Виникнення та розвиток поглядів на державу і право у країнах
стародавнього світу

1. Становлення державно-правових поглядів у давні часи

З появою держави і встановлених нею норм і правил поведінки люди почали
розмірковувати про ці соціальні феномени, їхні сутність і роль у
суспільному житті.

Попервах ці роздуми, погляди на державу, а також її вимоги щодо правил
поведінки людей, ясна річ, не були самостійними знаннями, а являли собою
елементи синкретичного міфологічного світогляду.

Згідно з міфологічними уявленнями наших предків, порядок, установлений
на землі, розглядався ними як складова всесвітнього порядку,
започаткованого Творцем.

З огляду на це формувались і уявлення людей про їхнє місце у світі,
взаємини з іншими людьми, права та обов’язки, державний устрій. Такий
підхід до розуміння сутності держави, порядку, справедливості був
характерним для більшості народів, про що свідчать перші літературні
пам’ятки країн Стародавнього Сходу, Греції, Риму, а також Київської
Русі.

Але схожість підходів різних народів у визначенні першоджерела земних
порядків мала місце тільки на початковій стадії виникнення цих поглядів.

Із часом, розвиваючись, погляди на державу, порядок, справедливість
почали різнитися, набувати різних напрямку й забарвлення. Це сталося на
етапі з’ясування людьми питання про взаємозв’язок порядку небесного і
відносин на землі. Зокрема, у Стародавньому Китаї вважалося, що такий
зв’язок здійснюється імператором. Від імені Бога він утворенням держави
встановлює порядок на землі та реалізує надані йому Богом владні
повноваження. Решта осіб, які обіймають різні посади в системі
державного управління, мають проводити в життя волю імператора, а
значить, і Бога.

Рівночасно в Стародавніх Індії та Єгипті, а також у Вавилоні побутував
міф, згідно з яким боги були не лише джерелом влади, а й брали
безпосередню участь у встановленні земного порядку, вирішенні долі
людей. Цю концепцію подибуємо в літературних пам’ятках Стародавнього
Єгипту, серед яких — «Повчання Птахотепа» (XXVII ст. до н. е.), «Книга
мертвих» (XXV—XXIV ст. до н. е.), «Повчання гераклеопольського царя
своєму синові» (XXII ст. до н. е.).

У цих творах превалювала теза про божественну сутність влади і законів,
їхню відповідність божим настановам, містилися рекомендації щодо
виконання законів, справедливої поведінки. Згідно з поглядами
давньоєврейського народу, Бог уважався верховним правителем,
законодавцем і верховним суддею. Він безпосередньо впливав на суспільні
процеси, пропонуючи рішення з конкретних питань.

Такий підхід до проблеми з’ясування питання про сутність влади, порядку
і справедливості був дуже поширеним упродовж тривалого часу; перегодом
ці положення були прийняті християнством і знайшли відображення у Новому
Заповіті.

Слід звернути увагу на політичні та правові ідеї Стародавньої Індії,
закріплені вже в найдавніших літературних пам’ятках, релігійних книгах
аріїв (Веди — «священне знання» кінця І тис. до н. е.); у священних
книгах брахманізму, до яких належать «Рігведа» — перший і найстаріший
збірник, «Самаведа», «Яджурведа» та «Атхарваведа»; у пізніших
релігійно-філософських творах (Упанішади); у поетичних епопеях
«Махабхарата» і «Рамаяна», а надто — в юридичних збірниках, що являють
собою, у значній їхній частині, не стільки пам’ятки законодавства і
запис звичаєвого права, скільки релігійно-філософські та політичні
трактати. З огляду на це особливо цікавим є збірник, відомий під назвою
«Закони Ману» (ПІ ст. до н. е„). У цьому документі, який, вочевидь, мав
відповідати кастовому устроєві давньоіндійського суспільства, вміщено
цікаві ідеї щодо права, закону та їхньої ролі не лише в суспільстві, а й
у людському бутті. «Вчинене беззаконня ніколи не залишається без
наслідків для того, хто його вчинив». Тут також підкреслюється роль і
сутність покарання: «Покарання є правитель, це — керівник, воно служить
запорукою дотримання закону… Тільки покарання править усіма
істотами… мудрі вважають покарання тотожним до закону».

Низку політичних проблем розглянуто і в трактаті «Артхашастра» («Книга
про користі»), автором якого вважають Каутілью, державного діяча VI—III
ст. до н. е. Тут є поради цареві стосовно організації адміністрації та
суду, законодавства й управління, зовнішньої та внутрішньої політики.

Згідно з «Книгою Ману» і висловлюваннями Каутільї, державу визначають
сім елементів: цар, міністри, територія, столиця, державна скарбниця,
військо і міжнародні союзники. Зародження державної організації
пов’язується з занепадом моральності серед людей, оскільки існували
часи, коли люди підлягали тільки законам і коли не було ніякої влади. І
власне влада «…запевняє мирне існування як філософії, так і святим
Ведам, а також економічному життю… Оскільки там, де немає влади,
сильний пожирає слабшого». В «Артхашастрі» підкреслено, що влада є
найважливішим елементом, без якого суспільство не могло б існувати.
«Влада оберігає сонного, панує над усіма істотами, охороняє їх, стоїть
на сторожі загального порядку». Фактично доктрина доходить аж до
сутності державної влади і права: «Цар спирається на фінанси і примус;
примус — на фінанси; на примус спирається право; врешті, на право
спираються люди».

Десь у VІII—VII ст. до н. е. погляди на земний порядок, сутність законів
і справедливості зазнали суттєвих змін. Передусім це характерно для
Стародавньої Персії (а згодом і країн Близького Сходу, Азії та Індії),
де поширилося вчення Заратустри. Він розглядав суспільний процес як
боротьбу двох протилежних сил: Добра (царства світлого божества) і Зла
(царства темного божества). На його думку, Добро є метою людського
існування, воно закликає до боротьби зі Злом. Навіть більше, для
боротьби зі Злом і утвердженням на землі Добра, похідними від якого є
справедливість, порядок і добробут, виникає держава.

Окрім цього, Заратустра зробив спробу визначити сутність і функції
влади, яку він ототожнював із особою монарха. На його погляд,
єдиноуправитель держави репрезентує на землі царство світлого божества —
Добро, є його служителем, а основним його завданням повинна бути
боротьба зі Злом, захист підданих, установлення справедливості й
порядку. Тільки за таких умов є можливими перемога Добром царства
темного божества — Зла і створення відповідних умов для щасливого життя
людей.

Згодом, у VI—V ст. до н. е., з виникненням релігійної течії буддизму,
формувалися погляди, які заперечували божественну основу держави,
порядку і закону. На відміну від своїх попередників, прихильники
буддизму вважали, що всесвіт керується природним законом, а всі події —
це природна закономірність. Згідно з цим, життя людей значною мірою
залежить від них самих і щонайперше — від знання ними природного закону.

Прихильники цієї системи поглядів обстоювали також думку про природне
походження держави і характер законів.

Майже така сама схема становлення системи державно-правових поглядів
мала місце і в Стародавній Греції. Міфологічні уявлення людей про
всесвіт, державу й порядок заступили погляди, в яких основна роль у їх
створенні відводилася богам, а надто Зевсові, що знайшло відображення в
багатьох літературних пам’ятках тогочасної Греції. Зокрема, у VIII ст.
до н. е. у творах знаменитого Гомера «Іліада» та «Одіссея» верховним
заступником справедливості є Зевс.

Гомер наголошував, що основним принципом поведінки є справедливість,
якої мусять дотримуватися як боги, так і люди. Право, власне, має бути
конкретизацією вічної справедливості.

Навіть більше, в тогочасному суспільстві боги реп-репрезентували різні
морально-правові принципи. Про це красномовно свідчив Гесіод (VIII—VII
ст. до н. е.) у творі «Теогонія». Тут, зокрема, йшлося про те, що в
Зевса, який уособлював всебічну досконалість, і Феміди, яка
персоніфікувала вічний природний порядок, народилися дві дочки: Діке та
Евномія. Перша з них охороняла справедливість і карала кривду, а друга
являла собою божественний характер початку законності в суспільному
устрої. Використовуючи категорію справедливості, автор спробував
проаналізувати тодішні суспільний устрій, порядок і закон.

У творі «Труди і дні» він стверджував, що людство від створення світу
проминуло п’ять епох.

Перша епоха, яку він називав золотою, давала можливість людям бути
рівними; скрізь панували справедливість, добробут і щастя.

Але згодом з’явилися люди, які перестали коритися богам, не виконували
їхніх настанов, порушували справедливість. Це було у другій епосі, яку
Гесіод називав срібною.

Далі, коли справедливість у суспільстві порушувалася ще більше, настала
мідна епоха, за якої окремі люди почали ворогувати і нищити один одного.

Те саме, тільки в більших розмірах і між народами, відбувалось і в
наступну, четверту епоху. І нарешті, настала сучасна Гесіодові епоха —
залізна, що характеризувалася повною зневагою до справедливості,
внаслідок чого в суспільстві запанували зло й насилля, кривда й
несправедливість.

У VI—V ст. до н. е. окремі уявлення людей про всесвітній порядок,
державний устрій та закон стали більш системними.

У Стародавньому Китаї одним із перших у цьому плані було вчення школи
Конфуція (551—479 до н. е.), що увібрало в себе багато уявлень про
державу і право тогочасного суспільства. Мислитель і його послідовники
розглядали державу і право у взаємозв’язку між собою та в співвідношенні
з іншими соціальними інститутами, зокрема з моральністю.

Роблячи спробу з’ясувати сутність цих суспільних феноменів, прибічники
означеної концепції порівнювали державу з великою сім’єю, де влада
імператора розглядалась як влада голови сімейства, а відносини правлячих
і підлеглих — як сімейні відносини, основою яких є підкорення молодших
старшим «благородним мужам».

Державна влада здійснювалася імператором одноособове, як у сім’ї, і
ніхто не міг утручатися в цей процес.

Позитивні закони мислитель і його учні розглядали як похідні від
держави, але їхня роль у регулюванні суспільних відносин уважалася
недостатньою. Вони гадали, що ухвалені державою закони, з огляду на їхню
імперативність і жорстокість покарання за порушення, не могли сприяти
злагоді в суспільстві.

Ефективнішим регулятором суспільних відносин, на їхню думку, була б
система моральних норм і принципів, звичаїв і правил поведінки. Ба
більше — цей широкий комплекс морально-етичних норм мав би
врегульовувати не лише відносини між людьми, а й владні відносини і
політичне життя в цілому.

З VI—V ст. до н. е. у Стародавньому Китаї відома концепція даосизму,
основоположником якої був Лаоцзи. Означена система державно-правових
поглядів за змістом наближалася до уявлень буддизму про ці суспільні
феномени, її прихильники обстоювали ідею, що всесвіт, а також
суспільство і держава з її атрибутами, розвиваються відповідно до
вічного закону «Дао», який визначає конкретні закони неба, природи й
суспільства. За сутністю «Дао» є уособленням справедливості, всебічного
порядку й доброзичливості. Якщо відносини в державі будуються згідно з
приписами «Дао», там панують справедливість і порядок, а значить —
добробут і щасливе життя; якщо ж ці приписи не виконуються, то в
суспільстві виникають нерівність, насилля та інші вади.

Через два покоління після Конфуція жив і творив Мо-цзи (До Ді, 479—400
до н. е.). Він заснував напрямок, що отримав назву «моїстична школа».

Коли відсутня взаємна любов між людьми, то виникає взаємна зненависть;
якщо правитель і його підлеглі не почувають взаємної любові, то немає
родинної любові та шанування батьків; якщо між братами немає взаємної
любові, то немає і згоди між ними; коли між людьми немає взаємної
любові, то сильний неодмінно підкорює слабкого, багатий ображає бідних,
знатний хизується перед простолюдином і хитрий обманює простодушного.

На відміну від конфуціанства Мо-цзи сповідував ідею про рівність усіх
людей від природи, стверджував, що основою походження держави є договір
людей. Верховна влада належить усьому народові, а управління суспільними
справами має здійснюватись на основі загальновизнаних методів виховання
та примусу.

Завданням держави є встановлення закону, подолання бідності та
врахування інтересів усіх громадян, звільнення їх од гноблення.

Ще одна течія державно-правової думки Стародавнього Китаю — школа
юристів («фадзя»), прихильники якої були першими у виборюванні ідеї про
беззаперечне дотримання писаного права як основи охорони власності,
особи та суспільної безпеки.

Коріння правової доктрини сягає в історію князівства Ці, яке в VI—V ст.
до н. е. відігравало домінуючу роль серед держав феодального Китаю. Крім
зазначеного, прихильники правової доктрини вбачали головне джерело
справедливого ладу в політичних і правових установах. Представники цього
напрямку пропагували ідею, буцімто державне управління має спиратися на
закони й покарання, що розглядалися ними як основний засіб регулювання
суспільних відносин. З метою посилення влади та її централізації вони
припускали можливість превентивного покарання, а також запровадження
принципу колективної відповідальності, за яким до відповідальності за
злочин могли б притягатися родичі правопорушника.

Державно-правові системи, що склалися, стали базою для формування згодом
теоретично обґрунтованих концепцій природного права, патріархальної
теорії походження держави та деяких інших.

2. Держава і право в теоріях мислителів Стародавньої Греції

Приблизно так само розвивалися погляди на державу і право у Стародавній
Греції. Десь із VI ст. до н. е. вони почали складатися в окрему систему
знань, але, на відміну від східних країн, у Греції цей процес розвивався
активніше, держава і право ставали об’єктами дослідження багатьох
мислителів і філософських шкіл. Цьому сприяло декілька чинників.
По-перше, Греція мала значний економічний і соціальний досвід. На той
час вона проминула декілька форм державності: аристократію, олігархію й
демократію, яким було притаманне осібне розуміння сутності держави і
права, їхніх ролі й соціального призначення. По-друге, сформувався
певний зв’язок між людиною, державними інститутами і суспільством.
По-третє, в державі склалася певна правова система, було напрацьовано
механізм законотворчого і правозастосовного процесів. По-четверте, це
значна диференціація суспільства. Кожен його стан убачав перспективи
державного розвитку виходячи з власних інтересів, що знаходило
відображення в конкретних теоріях. І нарешті, ще один важливий чинник.
Мислителі Стародавньої Греції того періоду почали аналізувати конкретні
державно-правові вчення своїх попередників, розвиваючи їх далі чи
спростовуючи. Означені процеси почалися з творчості «семи мудреців», які
підкреслювали велике значення законів для полісного життя, обстоювали
ідею підкорення законам, намагалися законодавче врегулювати відносини
між станами суспільства і вдосконалити державний устрій.

Ці мудреці — Фалес, Піттак, Періандр, Біант, Солон, Клеобул і Хілон.
їхні життя і творчість датуються кінцем VII — початком VI ст. до н. е. У
стислих висловах («гномах») вони сформували цілком раціональні та
світські за духом етичні й політичні сентенції, максими світської
практичної мудрості, у тому числі стосовно полісного життя, його законів
і порядків. Дехто з мудреців були активними учасниками політичних подій,
правителями й законодавцями. Фалесові приписують авторство максими: «Не
роби сам того, що ти засуджуєш в інших». Повага до закону пронизує
сентенції багатьох мудреців. Хілонові належить афоризм: «Підкоряйся
закону». Він уважав кращим полісом той, в якому громадяни слухаються
законів більше, ніж ораторів. Шттакові приписують вислів: «Підкоряйся
тому законові, який ти постановив сам для себе». Йому ж належать слова:
«Повелівай не раніше, ніж сам навчишся підкорятися». Зберігся афоризм
Періандра: «Не задовольняйся покаранням злочинця, а попереджуй злочини».
З правління Солона, знаменитого афінського державного діяча й
законодавця, «почалася демократія», як писав Аристотель. Він був першим,
хто збагнув, що демократія — це відповідальність усіх громадян за стан
справ у державі. Звідси вельми цікавим уявляється виданий ним закон:
«Хто під час смути в державі не стане зі зброєю в руках ні за тих, ні за
інших, той піддається безчестю і позбавляється громадянських прав».
Держава, на думку Солона, щонайменше потребує законного порядку.

Певний внесок у розвиток державно-правових вчень зробили Піфагор
(580—500 до н. е.) і його послідовники. Виходячи з того, що люди не
можуть жити без управління, піфагорійці висловлювалися проти
демократичного устрою полісів, кращою формою правління вважали
аристократію, яка здійснює свою владу на підставі законів. Запоруку
порядку в державі прибічники цієї теорії вбачали у свідомому виконанні
всіма вимог законів, сутністю яких було встановлення або відновлення
справедливості.

Визначальну роль у світогляді піфагорійців відігравало їхнє вчення про
числа. Числа, на їхню думку, — це початок і сутність світу. Прагнучи
виявити цифрові (математичні) характеристики, притаманні моральним і
політико-правовим явищам, піфагорійці першими почали теоретично
розробляти поняття «рівність», надзвичайно важливе для розуміння ролі
права як рівної міри нормування нерівних відносин і поведінки нерівних
індивідів. Па думку піфагорійців, справедливість виражено у цифрі
чотири, оскільки чотири — це перший квадрат (результат множення цифри
два на саму себе), а сутність справедливості полягає у відплачуванні
рівним за рівне. Під рівністю вони розуміли мінливу мірку для кожного
відповідного випадку, а не єдину мірку і загальний масштаб для всіх
випадків.

Міра й належне — не середнє арифметичне і не найбільш поширене й типове,
а найбільш цінне. Тобто, міра має ціннісну природу, виходить із
найціннішого в ієрархії цінностей і відповідним чином орієнтує поведінку
людей, регулює та оцінює їхні відносини.

На думку Піфагора, після божества і демона слід найбільше поважати
батьків і закони, підкоряючись їм за переконанням, а не зовнішньо та
удавано. Законослухняність він уважав високою чеснотою, а самі закони —
великою цінністю. Найбільшим злом піфагорійці називали анархію
(безвладдя), відзначаючи, що людина, за своєю природою, не може обійтися
без керівництва, начальства і належного виховання. «Правителі, —
підкреслював Піфагор, — повинні бути людьми не тільки знаючими, а й
гуманними».

Мета виховання та управління полягає в упорядкуванні індивідуальних і
спільних справ, у гармонізації людських відносин, оскільки порядок і
симетрія прекрасні й корисні, а безлад і асиметрія — жахливі та
шкідливі. Піфагорійці були прихильниками аристократи як правління
«кращих», освічених. «Нерозумно, — вважали вони, — звертати увагу на
всяку думку будь-кого і, особливо, на думку натовпу. Бо небагатьом
властиво прекрасно міркувати і думати. Адже очевидно, що це властиво
тільки освіченим. А їх небагато. Отож, очевидно, що ця властивість не
поширюється на більшість людей».

Із творчості піфагорійців і, зокрема, Гіпподама (друга половина V ст. до
н. е.) почалося розроблення концепцій ідеальної держави. Він пропонував
регламентувати кількість населення (до 10 тис. осіб), поділеного на три
стани: ремісників, ратаїв і воїнів. Усі громадяни (крім рабів) мали
брати участь в управлінні державними справами, формуванні
представницьких органів влади, схваленні законів.

Окрім цього, у своєму проекті ідеальної держави мислитель зробив спробу
визначити право власності на одну з головних матеріальних цінностей —
землю і законодавче врегулювати ці відносини. Для цього він пропонував
територію держави розділити на три частини. Першу частину він називав
священною і доходи від неї пропонував спрямовувати на релігійні потреби;
другу пропонував використовувати для громадських потреб і, зокрема, для
покриття військових витрат; третю частину території належало поділити на
приватну власність.

Значну увагу з’ясуванню проблем сутності права і держави приділяв
Гераюгіт (544 чи 540—483 до н. е.).

Усе в світі, зазначав він, знаходиться у вічному русі, зміні, боротьбі
та оновленні: «Не можна двічі увійти в ту саму річку, оскільки все тече,
все змінюється». У цьому вічному потоці змін єдине складається з
протилежностей, а протилежності переходять одна в одну і складають
єдність. Основою впорядкованих зв’язків протилежностей і впорядкованості
світу як космосу (а «космос» для Геракліта і є «впорядкований світ»,
«світовий порядок») є вогонь — загальний еквівалент взаємоперехідних
протилежних явищ і міра світового порядку в цілому. «На вогонь
обмінюється все, і вогонь —на все, як на золото товари і на товари —
золото». Вогонь — одночасно принцип (першооснова) і міра космосу, а
також усіх процесів і явищ, що відбуваються в ньому. «Цей космос, єдиний
для всього існуючого, не створював ніякий бог і ніяка людина, але завжди
він був, є і буде вічно живим вогнем». Обумовленість долі космосу
змінною мірою вогню — це і є, за Гераклітом, загальна закономірність,
той вічний логос, що лежить в основі всіх подій у світі. Все у світі
відбувається відповідно до цього логосу: через боротьбу і з огляду на
необхідність. Справедливість і правда полягає в тому, щоби дотримуватися
загального божественного логосу.

Першоджерелом людських законів він уважав божественний закон (логос), а
тому життя в полісі та його закони мали б відповідати йому. Існування
держави без законів, на його думку, неможливе, вони впорядковують
суспільне життя громадян, тому люди повинні обстоювати закони як свої
стіни. Але Геракліт уважав людей від природи нерівними, презирливо
ставився до співгромадян, оскільки більшість із них буцімто не була
здатною пізнати всеохопний логос, через що демократичний порядок
схвалення законів здавався йому зайвим. Люди, за його вченням, від
природи нерівні, вільними й добродійливими можуть бути лише окремі з
них.

Саме останні начебто спроможні пізнати об’єктивно існуючі закони космосу
і закони суспільства, що з них випливають, і поводитися згідно з їхніми
приписами. І навпаки, для більшості громадян благо — поза свободою. Воно
полягає в підкоренні штучним настановам людей — полісним законам.

Одним із перших мислителів античності, який заперечував божественне
першоджерело законів, був Демокрит (бл. 460—бл. 370 до н. е.). На його
думку, закони мають природний, причинно обумовлений характер. Хоч вони й
породжені людським розумом, але є похідними від природи, природного
порядку речей. Критерієм справедливості й права є відповідність законів
вимогам природного права. Оскільки закони, встановлені людьми, на
відміну від природних мають штучний характер, вони можуть бути
переглянуті, доповнені або змінені. Але якщо вони є чинними, підкорення
їм для більшості громадян має обов’язковий характер, як і підкорення
природним законам, оскільки це — запорука добробуту держави. З цього
приводу Демокрит зауважував, що для людей, які підкоряються законові,
закон є свідченням їхнього добродійства.

Мудрі люди — філософи здатні осягнути закони природи і вищу
справедливість, тому їх підкорення полісним законам, як штучному
утворенню, не є обов’язковим. Вони не потребують ні опіки держави, ні
самої держави, бо можуть бути істинно вільними.

Отже, в Демокрита ми знаходимо перші спроби поставити проблему
співвідношення полісних законів та індивідуальної людської свободи, де
для більшості людей слідування законам є незаперечною необхідністю, а
для мудрих, здатних осягнути закони природи, це не є обов’язковим, вони
можуть уважати себе вільними від штучних норм суспільства, оскільки
критерій істини й справедливості — в них самих, у їхньому розумі.

На відміну від розглянутих концепцій, де головним є пізнання природи,
природного порядку речей та зовнішнього аспекту проблеми сутності права
і свободи, софісти, а потім і Сократ зверталися до цієї, проблеми під
кутом зору місця людини в цих взаємовідносинах.

Заслугою софістів, а надто їхнього молодшого покоління, було те, що вони
розглядали не тільки окремих, а всіх людей потенційно вільними і
міркували про те, який суспільний і правовий порядок міг би це
забезпечити, їхній представник Протагор (бл. 490—бл. 420 до н. е.)
писав, що не боги, а сама людина є «мірою всіх речей», а закони — це не
божественна установа, а мудрий винахід людини.

Інший відомий софіст — Георгій (бл. 480—380 до н. е.) підкреслював, що
одним із найбільших досягнень людської культури є писані закони, що їх
він називає охоронцями справедливості, яку він ставить за цінністю вище
за них.

Іще один представник цієї школи — Пішій (бл. 460— 400 до н. е.) першим
з-поміж софістів протиставив природне і позитивне право. Природне право
є, за твердженням Гіппія, справедливість, тоді як позитивний закон, що
змушує дотримуватись умовних і штучних вимог, суперечить справедливості.
Закон Гіппій характеризував як «…те, що громадяни пишуть, визначаючи,
що має робитися і від чого слід утримуватися». Головними аргументами
Гіппія проти писаних законів було те, що вони умовні, мінливі, мають
біжучий, тимчасовий характер, залежать від думки законодавців, що
постійно змінюється. Під природним правом Гіппій розумів ті неписані
закони, які «…однаково виконуються в кожній країні».

Природно-правові уявлення розвивав і софіст Антифонт (бл. 400 до н. е. —
?). Обґрунтовуючи ідею про рівність усіх людей від природи, він
посилався на те, що в усіх людей — еллінів і варварів, знатних і простих
— ті самі природні потреби. Нерівність усіх людей випливає з людських
законів, а не з природи. «За природою ми всі в усіх відношеннях рівні»,
— підкреслював Антифонт. Розрізняючи «закони полісу» і «закони природи»
(природне право), Антифонт віддавав явну перевагу останнім. Хоча
справедливість, за його оцінкою, полягає в тому, щоб не порушувати
законів держави, громадянином якої людина є, мислитель водночас
відзначав: «…чимало приписів, що визнаються справедливими за законом,
ворожі природі (людині)». Навіть корисні положення законів є путами для
людської природи; веління природи, навпаки, несуть людині свободу. Він
навіть підкреслював, що таємне порушення законів держави може залишитися
без наслідків, тоді як порушника законів природи неминуче спостигне
покарання. «Бо приписи законів довільні (штучні), веління ж природи
необхідні. До того ж приписи законів є результат згоди (договору людей),
вони не виникають самі по собі (є породженням природи); веління природи
виникають самі по собі (природжені основи), а не є продуктом згоди
(людей) між собою».

Софіст Лікофрон характеризував державне спілкування як результат
договору людей між собою про взаємний союз. «І закон у такому разі
виявляється тільки простим договором, або просто гарантією особистих
прав, зробити ж громадян добрими і справедливими він не в силі». Можна
зробити висновок, що під «особистими правами» людини він розумів те
невідчужуване природне право, для гарантування якого, згідно з його
договірною теорією, і було укладено людьми договір про створення
державної спільності.

Загалом у софістів ми подибуємо тезу про те, що за природою всі люди
рівні; нерівність випливає не з природи, а з людських законів. Цим
софісти першими в історії визнали природно-правову рівність людей, що
було радикальною ідеєю і для найбільш демократичної Стародавньої Греції.

Від зовнішньої свободи, про необхідність якої казали деякі античні
мислителі, громадська думка перейшла до проблеми внутрішньої свободи
людини і суспільного устрою, який був би здатним її забезпечити.
Можливість досягнення внутрішньої духовної свободи та її зв’язок зі
справедливістю всебічно обґрунтував Сократ (469—399 до н. е.).

Підмурком філософського підходу Сократа до проблеми співвідношення права
і свободи було раціоналістичне уявлення про визначну роль знання.
Ступінь оволодіння знаннями, за Сократом, означав міру причетності людей
до божественного початку і, відповідно, рівень справедливості
суспільного життя.

Сократ, як і софісти, розрізняв природне право і право писане. Але ця
відмінність не перетворює їх у протилежність, як це тлумачили софісти. І
неписані божі, і писані людські закони мають на меті, згідно з Сократом,
ту саму справедливість, яка не просто є критерієм законності, а, власне,
тотожна з нею. Сократ — переконаний прихильник такого устрою
держави-полісу, за якого безумовно панують справедливі за природою
закони. Настійливо пропагуючи необхідність дотримання полісних законів,
Сократ пов’язував із цим і однодумство громадян, без чого, на його
погляд, ні будинок не може добре стояти, ні держава керуватися. Під
«однодумством» він мав на увазі відданість і підкорення членів полісу
законам, а не уніфікацію смаків, думок і поглядів людей.

Принцип законності Сократ використовував як базисний критерій для
класифікації та характеристики різних форм державного устрою і
правління. Владу, основану на волі народу і на державних законах, він
називав царством, а владу проти волі народу і таку, що базується не на
законах, а на свавіллі правителя, — тиранією. Якщо правління
здійснюється людьми, які виконують закони, то такий устрій він називав
аристократією, якщо ж влада походить від багатства — плутократією, якщо
від волі всіх — демократією. Судячи з платонівського діалогу «Критон»,
Сократ першим в історії європейської політичної та правової думки
сформулював концепцію договірних відносин між державою та її членами
(громадянами). Будь-який громадянин, досягнувши повноліття, пояснював
Сократ, може, відповідно до закону, без перешкод покинути державу, якщо
її порядки йому не до вподоби, і відправитися туди, куди йому заманеться
— або в колонію держави, або в іншу державу. Отже, прийняття
громадянства — річ добровільна. Тому ті громадяни, які залишаються в
цьому полісі, як його члени, фактично погоджуються виконувати всі
веління держави та її органів. Громадянин держави, який залишається,
згідно з Сократом, повинен або переконанням та іншими правомірними,
ненасильницькими засобами уникнути можливості несправедливих рішень і
заходів законних органів полісу та посадових осіб, або виконувати їх.

Політична свобода людини, на думку Сократа, можлива лише в разі
панування в державі (полісі) законів, які відповідають вимогам розуму і
справедливості.

Індивід, уважав Сократ, стає суб’єктом свободи і права лише завдяки
самосвідомості, усвідомленню себе незалежним у своїх взаємовідносинах з
іншими індивідами й державою. Сократ різко критикував тиранів і водночас
виступав проти крайнощів демократії, яка робить державу слабкою і
дезорганізує суспільство.

Найвидатнішими представниками філософії та політичної думки, які зробили
вагомий внесок у розвиток державно-правових концепцій Стародавньої
Греції, були Платон і Аристотель.

Платон (428 або 427—347 до н. е.) був першим, чиї письмові твори дійшли
до нас. Стосовно вчень про державу і право — це діалоги «Держава» і
«Закони». Справедливість, справедливі закони розглядалися Платоном як
реалізовані в земному житті ідеї якихось ідеальних сутностей.
Справедливе, відповідно до життя поліса, за Платоном, полягало в тому,
щоби кожен робив свою справу, щоб ніхто не привласнив чужого і не
втратив свого, що певною мірою відповідало принципові Піфагора —
«кожному своє». В душі людини, на думку мислителя, мають поєднуватися
три здатності: розумова, вольова та бажання. Залежно від того, яка
здатність перемагає, людина тяжіє до того чи іншого стану суспільства.
Якщо перемагає розумова, людина може виконувати в державі функції
управління; якщо вольова — бути воїном; якщо третя — ремісником або
ратаєм. У проекті ідеальної держави, яку пропонував Платон у своєму
вченні, не допускалися злидні та надмірне багатство, виключалася — без
особливої необхідності — приватна власність. Воднораз він пропонував
скасувати інститут сім’ї, замінити її системою відтворення населення
через ретельний відбір пар державою. Вихованням дітей повинна була б
опікуватися держава. Трудові відносини в такій державі теж повністю
регламентувалися б нею.

У згаданому творі «Держава» Платон допустив можливість побудови такої
ідеальної держави, хоч вона й не могла б бути вічною.

`

b

I

w

Qпаду держави. Ця негативна властивість людської природи, на думку
Платона, якраз і була причиною зміни форм правління у Стародавній
Греції.

Аналізуючи форми правління, філософ віддав перевагу аристократії,
критикуючи тимократію (плутократію), олігархію, демократію й тиранію,
які заступали одна одну внаслідок поступового псування людської душі
(природи).

З’ясовуючи зв’язок між особою та державою, Платон виходив із того, що
загальне важливіше, ніж його частина. Тому на перше місце він ставив
державу. Особа, за його вченням, поглинається державою, підкоряється їй.
Держава у мислителя постала як єдність людських істот, які повинні
виконувати свої соціальні функції, відмовляючись від особистих потреб та
інтересів.

Не погоджуючись із Сократом, який ініціював принцип індивідуальної
самосвідомості як основу справедливого порядку, Платон проголосив
принцип рівності всіх перед могутньою державою і розподіл обов’язків
згідно з індивідуальними властивостями душі. Згуртованість держави, за
Платоном, може бути досягнута «або переконанням, або силою».

У діалозі «Закони» Платон запропонував ще один, конкретніший, проект
ідеальної держави. У цьому творі зазначалося, що всесвітом і людьми
керують боги, смикаючи за певні ниточки.

Здійснюючи керівництво, боги мають на увазі ціле, люди не знають їхньої
мети, оскільки не благо існує для окремої особи, а особа для нього. Але,
як зазначив далі Платон, людина має душу, тобто принцип саморуху, тому
вона певною мірою вільна. Орієнтуючись на свої бажання, вподобання і
схильності, людина мріє про щастя. Але оскільки людина не знає загальної
ідеї та любить тільки себе, вона несвідомо коїть зло і сама ж потерпає
від нього.

У кожному конкретному випадку збудником вчинків людини є її самолюбство.
Тому, розмірковуючи над проектом «ідеальної» держави, Платон пропонував
жорстко регламентувати всі аспекти життя й діяльності людини в
суспільстві.

Він допускав, що форма правління може бути альтернативною. У першому
випадку — це правління людей з надзвичайними повноваженнями, у другому —
управління здійснюється на підставі закону, якому підкоряються і
правителі.

«Там, де закон — володар над правителями, а вони його раби, я вбачаю
спасіння держави і всі ті блага, що їх можуть дарувати державам боги», —
підкреслював Платон.

Причому він мав на увазі «справедливий» закон, що протиставлявся ним
законові, який захищав інтереси якогось одного стану суспільства. Ба
більше, значну увагу він приділяв охороні права, судовій системі, навіть
зауважив, що всяка держава перестає бути державою, якщо суди в ній не
влаштовано належним чином. Але з огляду на всебічну регламентацію
життєдіяльності суспільства «ідеальна» держава Платона позбавляла
свободи як усіх жителів, так і кожного індивіда окремо. І в цьому
проекті філософ залишився вірним своєму принципові, згідно з яким
індивід існував для держави, а не вона для нього.

Держава і право, порядок і закон, свобода і справедливість були
об’єктами дослідження ще одного видатного філософа античності —
Аристотеля (384-.-322 до н. е.).

Думки з цього приводу він виклав, зокрема, в «Політиці», «Етиці» та
«Афінській політії».

На відміну від своїх попередників, мислитель уважав, що держава є
продуктом природного розвитку, вона виникає поступово, проминаючи стадії
сім’ї, поселення, держави. Людина за своєю природою прагне жити у
спілкуванні з іншими людьми. Держава є вищою формою спілкування. В ній
завершуються елементи політичної природи людини. Аристотель спробував
визначити категорію «держава». Він гадав, що за формою це є організація
певної сукупності громадян. Первинний елемент держави, у вченні
філософа, — це громадянин, яким може бути людина, що наділена правом
брати участь у законотворчому, дорадчому процесах і здійсненні судової
влади.

Форму держави він розглядав як політичну систему, уособлену верховною
владою.

З урахуванням цього, форма держави може визначатися з кількості
правлячих: одного, небагатьох, більшості. У першому випадку йдеться про
монархію, у другому — про аристократію, у третьому Аристотель мав на
увазі політію, яку вважав найкращою формою держави. Означені форми
держави він називав правильними, оскільки вони мають метою загальне
благо. Тиранія, олігархія і демократія, на думку мислителя, —
неправильні форми держави, їхньою метою є особисті статки правителів.

Він не міг погодитися з демократичною формою, вважаючи, що правити
повинен закон, а не «демос». У цьому його погляди певною мірою
відповідали принципові Платона про домінування загального над частиною,
держави над особою.

Водночас Аристотель не поділяв багатьох поглядів свого вчителя.

Він зазначав, що найвище благо лежить не за межами буття людини.
Доброчесності можна навчитися, вона є свідомо вибраним станом душі.

За вченням Аристотеля, душа людини поділяється на нерозумну і розумну
частини. Залежно від того, яка частина домінує, розрізняються й
доброчесності. Залежно від прибраних якостей душі вони розділяються на
етично-доброчесні навички й звичаї та доброчесності розуму, основою яких
є міркування. Перші є діяльними, другі — споглядальними.

Виходячи з цього, Аристотель викладав своє правове вчення. Поняття
«право» і «справедливість» у нього тісно пов’язані між собою, але не
тотожні. Правом античний філософ називав норму, що регулює політичне
спілкування; справедливе тлумачив як рівномірне, де рівномірність є
серединою між надлишком і нестачею.

Аристотель розрізняв два види справедливості: розподільну і порівняльну.
Перша є проявом справедливості під час розподілу всього між людьми за
достойностями. Друга діє у сфері, де відбувається якийсь обмін, і
проявляється в порівнянні, що обмінюється. Від справедливості взагалі
філософ ішов до політичної справедливості, що виступала в нього як
право.

Іншими словами, право уособлює політичну справедливість і служить нормою
регулювання політичних відносин людей. Право, як політичне явище,
Аристотель називав політичним правом.

Причому політичне право, за Аристотелем, «…частково природне, частково
умовне. Природне право — те, яке скрізь має однакове значення і не
залежить від того, чи його визнають, чи не визнають. Умовне право — те,
яке спершу могло бути без істотної різниці таким або іншим», але після
того, як воно визначається (фіксується), ця можливість утрачається.
Аристотель не зводив усього права до права, створеного способом
волевиявлення, тобто встановленого людьми. Підкреслюючи, що хоч уся
царина права і змінюється, поняття справедливості в праві може
змінюватися тільки певним чином. Природне право є природним, насамперед
тому, що воно політичне, адекватне політичній природі людини і висловлює
вимоги та уявлення про політичну справедливість у людських
взаємовідносинах.

Під умовним (людським, волевстановленим) правом у концепції Аристотеля
належить розуміти все те, що згодом стало називатися позитивним правом,
тобто до умовного права він відносив приписи закону і загальних
договорів. При цьому він згадував писані та неписані закони. Неписаним
законом, який також належить до умовного (позитивного) права, уважається
правовий звичай (звичаєве право).

Істотним моментом політичної якості закону є його відповідність
політичній справедливості та праву. Будь-який закон у своїй основі
мусить мати право, тобто право повинно знаходити своє втілення й
дотримання в законі. Відхід закону від права означав би, згідно з
концепцією Аристотеля, відхід од політичних форм до деспотичного
насильства, переродження закону в засіб деспотії. «Не може бути справою
закону здійснення влади не тільки за правом, а й всупереч праву;
прагнення ж до насильницького підпорядкування, звісно, суперечить ідеї
права».

З політичного характеру права (природного права і закону) випливає
необхідність його відповідності тій формі державного устрою, в рамках
якої воно має діяти. Зі вчення Аристотеля про різні форми правління —
правильні форми та відхилення від них (тиранія, олігархія і демократія)
— випливає, що всі вони, за принциповим винятком тирани (деспотичного
правління), власне, розглядаються ним як політична (державна) форма
організації суспільного життя і правління і, відповідно, передбачають,
тією чи іншою мірою, політичну справедливість, право і закон.

Законодавство — частина політики, тому мистецтво законодавця полягає в
умілому та адекватному відображенні в законах своєрідності певного
державного ладу і, отже, стабілізації існуючої системи відносин.
Політичний порядок, притаманний певній формі державного ладу, відіграє,
за Аристотелем, роль принципу констатації чинного законодавства, «бо
порядок і є певною мірою законом».

Політичне правління — це, згідно з Аристотелем, правління законів, а не
людей. «Хто вимагає, щоб закон владарював, вимагає, видається, того,
щоби владарювали тільки божество і розум, а хто вимагає, щоби
владарювала людина, той висуває в цій своїй вимозі певний тваринний
елемент, бо пристрасність є щось тваринне, та й гнів збиває з істинного
шляху правителів, хоч би вони й були найкращими людьми; навпаки, закон —
урівноважений розум». Панування людини, замість розуму і закону, на
думку Аристотеля, може призвести до зловживання владою та можливої
тирани.

Закон розумний, оскільки в ньому правильно виражено його політичну
природу, ідею права. Нормальна дія закону передбачає розвиненість,
підготовленість людей до доброчесності й політичної справедливості, до
розумного способу дії та поведінки. Людей же, які керуються
пристрастями, а не розумом, можна утримати в рамках морально дозволеного
тільки покаранням, бо, «…взагалі кажучи, пристрасть підкоряється не
переконанням, а тільки силі». Поєднання в законі авторитету розуму і
державної сили робить його незамінним засобом регулятивного та виховного
впливу як на моральних, так і на аморальних членів політичного
спілкування. Істотним є якість самого закону. «Зрозуміло, — писав
Аристотель, — що для суспільного виховання необхідні закони, а для
гарного — необхідні гарні закони».

Аристотель, як і Платон, розмірковував, що людина може робити вибір між
добром і злом, оскільки в неї є душа, тобто розум і воля. З цього
приводу він зауважував, що доброчинність, як і розпуста, залежить від
людей. Вони можуть скоювати вчинки і утримуватись від них. Воля, що
притаманна людині, може спонукати її до вчинення як добра, так і зла.
Але та людина, котра наділена розумною душею, завжди вибере вірний шлях,
не скоїть зла, оскільки вона розуміє, що підкорення законові, життя в
державі є для неї благом. Розмірковуючи про право, Аристотель уважав, що
воно поширюється тільки на вільних людей. Рабів він називав знаряддями,
що розмовляють, призначуваними для задоволення потреб свого хазяїна.
Філософ намагався з’ясувати сутність рабства і дійшов висновку, що одні
люди народжуються рабами, а інші — вільними. Це становище обумовлене
тим, що в одних людей має перевагу тілесний момент, а в інших — якості
душі. Залежно від цього одні — завжди вільні, а ті, в кого переважає
тілесний момент, — раби, і їм бути рабами корисно і справедливо.

Але після такого висновку в Аристотеля виникло питання: як примирити
наявне в суспільстві рабство і необхідність мати справедливий закон, що
відповідав би вимогам природного права?

Мислитель бачив два способи його вирішення. Перший: рабові та хазяїнові
корисні взаємні дружні відносини, оскільки вони мають природні засади;
другий: усіх, хто не є елліном, необхідно називати варварами і в усіх
відношеннях прирівнювати до рабів. Але, як бачимо, цей підхід філософа є
відверто хибним і не може запропонувати спосіб поєднання права і
свободи. З другої половини IV ст. до н. е. почалася криза грецької
державності, чому сприяли занепад рабовласництва й формування основ
феодального суспільства, а також соціальні стреси.

Внаслідок війн македонського царя Філіппа II (правив у 359—336 pp. до н.
е.) і походів Олександра Македонського (правив у 336—323 pp. до н. е.)
грецькі поліси втратили незалежність; через руйнацію їхніх державних
інститутів порушився зв’язок між суспільством, державою та особою, а
чинні правові норми вже не відповідали новим соціальним відносинам.

Під впливом означених обставин зазнали змін уявлення людей про буття,
державний порядок і устрій, а також соціальні норми.

Державно-правові погляди почали пропагувати аполітичність,
безтурботність, спокій духу, задоволеність і свободу.

Одним із прихильників цих поглядів був Епікур (341—270 до н. е.) — автор
численних праць, головна з яких — «Про природу». Природа, згідно з його
вченням, розвивається за своїми законами. «Нечестивий не той, хто усуває
натовп богів, — відзначав він, — а той, хто застосовує до богів уявлення
натовпу». За переконанням філософа, боги не втручаються ні в природний
стан речей, ні в людські справи. Виходячи з цього, він обґрунтовував
етичну автономію людини, яка лише завдяки пізнанню природи і розумному
дотриманню її законів може звільнитися від страху і марновірства та
досягти щастя.

Етика — основна частина вчення Епікура. Вона являє собою ту ланку, яка
пов’язує його фізичні та політико-правові погляди. А в цілому все вчення
Епікура базується на його етичних ідеях. Провідним принципом цієї етики
є індивідуальне задоволення. «Отже, — пояснював він сам основу своєї
етики, — коли ми кажемо, що задоволення є кінцева мета, то ми розуміємо
не задоволення гультяїв і не задоволення, яке міститься в чуттєвих
насолодах, як думає дехто, хто не знає або не погоджується, або
неправильно розуміє, але ми розуміємо свободу від тілесних страждань і
від душевних тривог». Розсудливість — основа всіх чеснот. Вона полягає в
розумінні того, що не можна жити приємно (собі на втіху), не живучи
розумно, морально і справедливо.

Основні цінності розгляденої етики (задоволення, свобода, «атараксія» —
безтурботний спокій духу), як і вся вона в цілому, мають
індивідуалістичний характер. Свобода людини — це, згідно з Епікуром, її
відповідальність за розумний вибір свого способу життя. Сфера людської
свободи — це сфера її відповідальності за себе. Свобода не збігається з
необхідністю. Необхідність є лихом, стверджував Епікур, але немає ніякої
необхідності жити з необхідністю. Він уважав, що держава й закон є
наслідком договору між людьми про їхню взаємну безпеку. Метою державної
влади повинно бути гарантування такої безпеки, подолання страху,
створення тихого, безтурботного життя.

Право, на його думку, — це утвердження справедливості. Але
справедливість Епікур розглядав як мінливу категорію: для кожного часу й
місця — своя справедливість. З урахуванням цього діяльність владних
структур держави, людей, а також самі закони мають відповідати природним
законам, характерним для конкретного місця й часу. Закони філософ уважав
гарантією свободи й незалежності індивіда, але не всіх громадян, а лише
морально досконалих. Закони мусять охороняти цю частину суспільства від
«натовпу».

Ще більше відрізнялись від політичних ідеалів Платона та Аристотеля
державно-правові погляди стоїків, підвалинами вчення яких були свобода
особи і природне право.

Течія стоїцизму існувала дуже довго — від IV— III ст. до н. е. до І—П
ст. н. е. та була досить впливовою у філософській думці того часу.
Прибічники цієї школи вважали, що всесвіт керується долею, яка є
загальним природним законом, що одночасно має божественний характер.

Звідси випливала головна етична вимога стоїцизму — жити згідно з
природою, що означало жити відповідно до розуму, природного (або
загального) закону світобудови, вести чесне і добросовісне життя. Воля,
як розумне прагнення, протилежна хотінню. З цим пов’язане і поняття
обов’язку, як чогось належного. В основі людського співжиття лежить, на
думку стоїків, природний потяг людей до собі подібних, їхній природний
зв’язок між собою. Відповідно, держава у стоїків виступає не як штучне,
умовне, договірне утворення, а як природний утвір.

Відповідність зв’язків і відносин людей загальному законові є основою та
підставою справедливості. Виходячи з цього, стоїки розглядали всіх людей
як громадян єдиної світової держави (космополісу), а конкретну особу —
як громадянина всесвіту. Такий підхід заперечував полісну форму держави
з її інститутами.

Ідею стоїків про долю як загальний природний закон, що скеровує
функціонування всесвіту, обстоював грецький історик Полібій (бл. 200—
бл. 120 до н. е.). Зокрема, досліджуючи відтинок часу, впродовж якого
було встановлено панування Риму над усім Середземномор’ям, він розглядав
долю як історичну категорію, що уособлює внутрішні закономірності
єдиного історичного процесу.

Держава, за його вченням, виникає звичайним чином завдяки цьому
процесові, а на відносини людей суттєво впливає форма держави.

Полібій намагався пояснити процес зміни форм держави. Роздумуючи у
своєму творі «Історія в сорока книжках» про царську владу, тиранію,
аристократію, олігархію, демократію та охлократію, він дійшов висновку,
що вони заступають одна одну за велінням долі, згідно з природним
законом.

Усього, згідно з Полівієм, є шість основних форм держави, які, в порядку
їхнього природного виникнення і зміни, посідають такі місця в межах
свого повного циклу: царство (царська влада), тиранія, аристократія,
олігархія, демократія, охлократія. Первісний вождь-самодержець непомітно
і природно перетворюється, за концепцією Полібія, в царя, тією мірою,
якою «…царство розуму заступає панування відваги і сили». Царська
влада наділяє кожного за заслугами, а піддані підпорядковуються їй не
стільки від страху насильства, скільки за велінням розуму і з доброї
волі.

З часом царська влада стає спадковою. Царі змінюють попередній спосіб
життя з його простотою і піклуванням про підданих, починають надміру
віддаватися розкошам. Внаслідок спричинених цим заздрощів, ненависті,
незадоволення і гніву підданих «царство перетворюється в тиранію». Цей
стан і форму держави Полібій характеризував як початок занепаду влади.

Тиранія — час змов проти володарів. Але ці змови походять від людей
шляхетних і відважних, які не бажають терпіти свавілля тирана. За
підтримки народу ці шляхетні люди скидають тирана і утверджують
аристократію. Таку форму держави Полібій характеризував як таке
правління меншості, що встановлюється за згодою народу і за якого ті,
хто править, є «найсправедливіші й найрозсудливіші за вибором».

Попервах аристократичні правителі керуються в усіх справах турботою про
«спільне благо». Коли ж влада в аристократії стає спадковою і опиняється
в руках людей «абсолютно незнайомих з вимогами суспільної рівності та
свободи», аристократія перетворюється на олігархію. Тут панують
зловживання владою, зажерливість та беззаконня.

Виступ народу проти олігархії супроводжується вбивством одних і
вигнанням інших. Не довіряючи попереднім формам правління, народ
установлює демократію та бере на себе клопіт про державу. Демократією
Полібій уважав такий устрій, за якого вирішальна сила належить рішенням
більшості народу, панує підпорядкування законові та традиційна пошана до
богів, батьків і старших. Але, поступово відходячи від цих цінностей,
натовп вибирає собі вождем відважного честолюбця (демагога), а сам
усувається від державних справ. Відтак демократія вироджується в
охлократію.

Охлократія за змістом є переродженням демократії, найгіршою формою
правління. Соціальні негаразди в суспільстві, що супроводжують
охлократію, підштовхують людей до пошуку способів удосконалення
державності; вони об’єднуються навколо найавторитетнішої особи і
вибирають її правителем — царем. З цього починається, за його вченням,
новий цикл розвитку і зміни форм правління.

3. Розвиток державно-правових концепцій у Стародавньому Римі

Естафету розвитку політико-правових учень, започаткованих в Елладі
впродовж розглянутого періоду, перейняли мислителі Стародавнього Риму.

Безперечно, державна і правова думка Риму чимало запозичила від поглядів
Сократа, Платона, Аристотеля, Епікура та багатьох інших античних
мислителів, але теоретичним концепціям римських авторів були притаманні
своєрідність і новизна, чому сприяли нові соціально-економічні умови
життя.

Так, характерна для давньогрецької думки ідея взаємозв’язку політики і
права отримала свій подальший розвиток і нове втілення у трактуванні
Цицероном держави як публічно-правової спільності. Погляди грецьких
стоїків щодо вільного індивіда було використано римськими авторами
(Цицероном і юристами) для створення, власне, нової концепції — поняття
юридичної особи (правової особи, персони). Значним досягненням
давньоримської думки було створення самостійної науки — юриспруденції.
Римські юристи детально розробили значний комплекс політико-правових
питань у царині загальної теорії держави і права, а також окремих
юридичних наук (цивільного, державного, адміністративного, кримінального
та міжнародного права). Римські автори у своїх конструкціях теоретично
відобразили ту нову, відмінну від давньогрецької, історичну і
соціально-політичну реальність, в умовах якої вони жили і творили. Це,
зокрема, криза полісної форми держави та старої полісної ідеології,
перетворення Риму в імперію тощо. Давньоримські мислителі зробили
значний внесок в історію вчень про державу і право, помітно вплинули на
подальший розвиток політичних і правових учень за середньовіччя і в
новий час.

Особливо системними і ґрунтовними були вчення Марка Туллія Цицерона
(106—43 до н. е.) і римських юристів.

У своїх наукових роздумах, викладених у творах «Про державу», «Про
закони» та ін., Цицерон наголошував, що основою держави є прагнення
людей жити разом, а осередком — сім’я.

Держава, на його думку, — узгоджене правове утворення, здобуток народу.

Він підкреслював особливий зв’язок держави і власності та зауважував, що
основною її метою є охорона власності народу і окремо кожного
громадянина. Цицерон робив спробу визначити категорію «народ»,
підкреслюючи, що це не будь-яке об’єднання людей, а об’єднання, в основі
якого — погодженість стосовно питань права і спільності інтересів.

Мислитель піддав аналізові різні форми державного устрою і зазначав, що
вони розрізняються залежно від кількості правителів. Це може бути
царська влада, влада оптиматів (аристократії) або народна влада
(демократія). Всі вони, на його думку, недосконалі. Найбільш вдалою може
бути лише держава, що має ознаки всіх згаданих форм. Прикладом такої
форми держави, на його думку, є римська державність, у якій
функціонували магістрати, сенат і народні збори. Значну увагу мислитель
приділяв особам державного діяча та ідеального громадянина. Управляти
державою повинна людина, наділена доброчинністю, здатна оволодіти
знаннями про державу і право та застосовувати їх у дійсності. Без таких
знань державний діяч не може бути мудрим і справедливим.

Ідеальному громадянинові мають бути притаманні прагнення до пізнання
істини, справедливість і величність духу. Він повинен виконувати приписи
законів, не чинити нікому зла, не зазіхати на чужу власність.

Розвиваючи попередні природно-правові уявлення, Цицерон апелював до
закону природи і права як основи спілкування людей у державі. Право, що
спирається на справедливість і розумний закон природи, є виразником
загальної користі кожного учасника правового спілкування. Природне
право, за його вченням, виникає раніше від держави з її писаними
законами, тому останні мусять відповідати вимогам природного права.
Критерієм справедливості є відповідність законів, установлених волею
людей, законам природи.

Панування справедливості в суспільстві настане лише тоді, коли всі
учасники спілкування діятимуть згідно з приписами законів.

Але рівноцінними учасниками спілкування Цицерон бачив тільки вільних
людей. Для рабів справедливість полягала в тому, щоб ними володіли
справедливо. Рабство як таке виправдане, воно обгрунтоване природою, і
для рабів їхнє становище корисне.

Ідею духовної свободи всіх людей, незалежно від громадянського стану,
висловлював представник нової Стої Сенека (бл. 4 до н. е. — 65 н. е.).
Він зауважував, що рабство не поширюється на всю особистість, краща її
частина є вільною. Панові підкорене і належить лише тіло раба, а його
дух сам собі пан.

У своєму вченні Сенека обстоював ідею про те, що всі люди, незалежно від
їхнього походження чи майнового стану, повинні стати суб’єктами права.
Лише в цьому випадку чинне в суспільстві право може відповідати
справедливості.

Сенека висунув власну природно-правову концепцію, в якій неминучий та
божественний за характером «закон долі» відіграє роль того права
природи, якому підпорядковано всі людські прагнення і творіння включно з
державою і правом. Він уважає, що всесвіт — це природна держава зі своїм
природним правом, визнання чого — справа необхідна і розумна. Членами
цієї держави, за законом природи, є всі люди, незалежно від того,
визнають вони це чи ні. Що ж до окремих державних утворень, то вони —
випадкові, значимі не для всього людства, а тільки для певного кола
людей.

Подібні ідеї розвивав також Епіктет (50— 130 н. е.), який наголошував
головно на проблемі морального самовдосконалення і належного виконання
ролі, визначеної кожному долею. Взаємовідносини людей повинні чітко
базуватися на принципі: «Чого не бажаєш собі, не бажай і іншим».

Марк Аврелій Антоній (121—180 н. е.) розвивав «…уявлення про державу з
рівним для всіх законом, якою правлять відповідно до рівності й
рівноправності всіх, та царство, в якому найвищим благом є свобода
підлеглих». У своїй праці «До самого себе» Марк Аврелій підкреслював, що
зі спільних для всіх людей духовних засад випливає, буцімто всі люди —
розумні істоти; якщо ж так, то й розум, який наказує, що робити, а чого
не робити, теж буде спільним. На спільності розуму базується спільність
закону, який є однаковим для всіх, оскільки всі люди — рівні, всі вони є
громадянами і творять єдиний суспільний устрій.

Подальший розвиток уявлень про сутність права у Стародавньому Римі
пов’язаний з творчістю видатних юристів II—III ст. Ульпіана, Гая,
Модестина, Павла.

Зусиллями римських юристів було створено нову науку — юриспруденцію. В
їхньому полі зору знаходилося широке коло проблем загальнотеоретичного і
галузевого характеру. Особливе значення як для самого римського права,
так і для подальшої історії права мало ґрунтовне розроблення ними
юридичних питань майнових відносин із позицій захисту інтересів
приватної власності. Вони, власне, розробили юридичну основу права
людини на власність.

Розглядаючи справи, юристи інтерпретували чинні правові норми в дусі
їхньої відповідності вимогам природного права І справедливості, а в разі
колізії змінювали стару норму, з урахуванням нових уявлень про
справедливість і справедливе право. Така правоперетворювальна, а часом і
правотворча, інтерпретація римських юристів мотивувалася пошуками такого
формулювання припису, що його дав би за нових обставин сам законодавець.
Прийняття правовою практикою нової інтерпретації означало визнання її
змісту як нової норми права, а саме, норми jus civile (цивільне право),
що у вузькому розумінні означало право юристів, а в широкому —
охоплювало також звичаєве право, законодавство народних зборів і
преторське право.

Визнання римськими юристами реальності природного права, яке є частиною
права взагалі, а водночас — відсутність у римському праворозумінні
спеціального поняття позитивного права (як заперечення природного права,
його своєрідної протилежності) означало, що у трактуванні римських
юристів природне право, як усяке інше право, що його вони визнавали,
належало до чинного права та було його специфічною складовою
(компонентом і властивістю права взагалі), а не лише теоретико-правовою
конструкцією і категорією, не тільки «чистим» поняттям, зовнішнім для
норми права і принципів фактично чинного права.

Піддаючи аналізові категорію «право», Ульпіан, зокрема, писав, що тому,
хто вивчає право, необхідно насамперед знати, звідки походить слово jus
(право). Воно отримало свою назву від слова justitia (правда,
справедливість). Розглядаючи відмінність природного і позитивного права,
він зазначав, що «право народів» (jus gentium) — це те, чим користуються
тільки люди у відносинах між собою, а «природне право» (jus naturale) є
загальним для всіх живих істот.

Ідею взаємозв’язку та єдності різних складових права найбільш чітко
виразив юрист Павло: «Слово «право» вживається в кількох розуміннях:
по-перше, «право» означає те, що завжди є справедливим і добрим, — таке
природне право. В іншому розумінні «право» — це те, що корисне всім чи
багатьом у якійсь державі, — це цивільне право. Всі ці розуміння
одночасно присутні в загальному понятті права».

Згадані юристи розробили багато аспектів римського права, яке стало
класичним. Своїми правовими концепціями: поділом права на приватне й
публічне, вченням про юридичних осіб, права та обов’язки громадян вони
зробили суттєвий внесок у розроблення проблематики співвідношення права
і свободи.

У 426 р. 345 фрагментам із творів Модестина, значній кількості положень
із концепцій Ульпіана, Гая і Павла було надано юридичної сили. Згодом
положення їхніх учень було включено в Дигести (Кодифікацію Юстиніана).

Рівночасно, підкреслюючи, як і стоїки, невідповідність рабства
природному праву, вони його не заперечували, посилаючись на право
народів. Раб не визнавався ними юридичною особою і навіть людиною, а
тому не міг бути суб’єктом права. Вони пропонували розглядати його як
знаряддя праці, а в правовому аспекті відносити до речей.

Отже, попри важливе значення поглядів римських юристів для з’ясування
сутності права, розкриття проблеми співвідношення права і свободи, їхні
підходи мали суттєві вади. Римське право було класичною теорією тільки
щодо окремих правових питань, і назвати його правом у повному розумінні
слова неможливо, оскільки в ньому відсутнє поняття вільної особистості,
що поширюється на всіх без винятку людей.

Наприкінці XI ст. центром розвитку юриспруденції став університет у
Болоньї. Головна увага у вивченні права приділялася тлумаченню (глосам)
кодифікації Юстиніана, особливо Дигест. Звідси й назва цього напрямку —
школа глосаторів. Аналогічний підхід розвивався і в інших університетах
(у Падуї, Пізі, Парижі, Орлеані). Вибрані глоси всієї школи було видано
в середині XIII ст. Аккурсіусом.

Коментатори (постглосатори), які заступили глосаторів у XIII—XV ст.,
головну увагу приділяли тлумаченню самих глос, а також виявляли значний
інтерес до вчення римських юристів про природне право. Вони трактували
природне право як вічне й розумне право, що випливає з «природи речей»,
та обстоювали його примат і верховенство над позитивним правом.

Діяльність глосаторів і коментаторів значною мірою сприяла процесові
рецепції римського права в Західній Європі.

Вчення і теоретичні розробки римських юристів знаходили відображення та
інтерпретацію у творчості всіх визначних представників правової думки
Європи. Чимало сучасних понять, термінів і юридичних конструкцій бере
початок у працях римських авторів, у римському праві.

ЛІТЕРАТУРА

Аристотель. Никомахова этика // Сочинения: В 4 т. — М., 1983. — Т. 4.

Аристотель. Политика. — Там само.

Гегель Г. Лекции по истории философии // Сочинения: В 14 т. — М., 1932.
— Т. 10.

Дигесты Юстиниана. — М., 1956.

История политических и правовых учений / Под ред. В. С. Нерсесянца. —
М., 1995.

Лурье С.Я. Демокрит. — Л., 1970. Материалисты Древней Греции. — М.,
1955.

Нерсесянц В. С. Право и закон. — М., 1983.

Платон. Государство // Сочинения: В 3 т. — М., 1971. — Т. 3.

Платон. Законы. — Там само. Семенов В. Г., Шаповал В. Н., Шулъженко Ф.
Ф. К вопросу о философских основаниях права. — К., 1995. — С. 5—12.

Фрагменты ранних греческих философов. — М., 1989. Хрестоматия по истории
Древнего Рима. — М., 1962. Цицерон. О государстве // Цицерон. Диалоги. —
М., 1966.

Фрагменты ранних греческих философов: В 2 ч. — М, 1989. — Ч. I. — С.
217

Лурье С. Я. Демокрит. — Л., 1970. — С. 373

Платон. Государство // Сочинения: В 3 т. — М., 1971. — Т. 3. — С. 224

Платон. Государство. — С. 327.

Аристотель. Никомахова эпика // Сочинения: В 4 т. — М„ 1983. —
Т.4-С.378

Антология мировой философии: В 6 т. — М., 1969. — Т. 1. — Ч. 1. — С.
508

Похожие записи