Вчення про державу і право в західній Європі кінця XVIII — початку XIX
ст.

1. Особливості становлення політичної та правової думки в Німеччині

Ідеологія Просвітництва, а потім Велика французька революція 1789—1794
pp. значно вплинули на процеси політичного, економічного й соціального
життя багатьох країн, викликали суттєві зміни в суспільній свідомості,
сприяли подальшому розвиткові поглядів на державу і право.

Система ідеологічних поглядів Просвітництва та гасла Великої французької
революції знайшли численних прихильників у тогочасній феодальній
Німеччині.

У 1793 р. в Сілезії під керівництвом Георга Форстера (1754—1794) сталося
повстання ткачів, під час якого національний конвент у Майнці схвалив
декрет про приєднання до Великої французької революції.

У той час тут поширювалися ідеї рівності, розкріпачення селян,
вдосконалення державного устрою і правової системи.

У Німеччині з’явилися праці К. Фреліха «Про людину та її відносини» і Ф.
Цигенгагена «Вчення про правильне ставлення до творіння Божого і
загального людського щастя, що його можна досягти тільки суспільним
упровадженням цього вчення», в яких розглядалися проблеми природного
права, було піддано критиці наявні державно-правові інститути,
пропонувалися устрій суспільства на засадах спільності майна,
колективістських принципів праці, організація людей в
сільськогосподарські комуни, участь громадян в управлінні державою через
виборність посадових осіб.

Усе це сприяло розвиткові в Німеччині капіталістичного способу
виробництва та буржуазної свідомості.

Основоположником світської юридичної науки, спертої на природне право, в
Німеччині був Самуїл Пуфендорф (1632—1694) — автор більш як 20 праць із
правознавства та історії, серед яких — «Вступ до загальної
юриспруденції», «Про право природи і народів», «Про обов’язки людини і
громадянина відповідно до природного права».

Природне право у тлумаченні Пуфендорфа виступає як універсальна
соціальна етика, норми якої регулюють поведінку всіх людей, незалежно
від їхніх титулів, майнового стану, державної належності та внутрішніх
переконань. Ці норми мають універсальний характер, позаяк усім без
винятку індивідам властиві однакові потреби: насамперед, жити разом із
ближніми, з подібними до себе, оскільки поза суспільством, наодинці,
самостійно людина існувати не може ні фізично, ні духовно. «Людина, —
підкреслював мислитель, — з’являється тільки там, де люди взаємно
допомагають один одному». Для людини є вигідним спільне життя. З цього
випливає зміст основного закону природного права, сутність якого полягає
в тому, що кожен повинен намагатися, наскільки це можливо, піклуватися
про спільноту та оберігати її.

Розглядаючи державу та її роль у суспільстві, вчений зазначав, що
держава — це єдина надійна установа, здатна гарантувати безпеку людей. І
ще: «Держава є складною моральною особистістю, чия воля сприймається як
воля всіх; утворюється ця воля єднанням багатьох воль через договір, щоб
використовувати сили і здібності кожного для загального миру та
безпеки». Призначення держави, за Пуфендорфом, полягає в тому, щоб бути
надійним гарантом порядку в людському суспільстві, гарантом спокою серед
людей; вона повинна також захищати зовнішню безпеку країни. Крім того,
держава не дозволяє церкві втручатись у практичне світське життя,
оскільки сферою діяльності духовенства е виключно внутрішні переконання
та совість людини.

Свої завдання держава вирішує з допомогою законів, що їх вона видає.
Закон він розумів, як наказ законодавця, волі якого належить
підпорядковуватися, незалежно від згоди чи незгоди з цією волею. Закон
установлює межі природної свободи людини.

Внесок мислителя в розвиток політичної та правової думки взагалі та
німецького Просвітництва зокрема є дуже значним і вагомим.

Представником нового, радикальнішого напрямку в німецькій правовій та
політичній думці того періоду був Вільгельм фон Гумбольдт (1767—1835).
Найважливіша його правова праця — «Спроба встановлення меж діяльності
держави».

Загальна позиція, з якої Гумбольдт розглядав державу, — позиція
гуманістичного індивідуалізму. Основна проблема його праці — людина,
індивід, його відносини з державою. Головне завдання, що його мислитель
поставив у названій праці, — знайти оптимальне місце людини в державі.

Вчений дотримувався чіткої диференціації громадянського суспільства і
держави. Критеріями цієї диференціації виступали відмінності: між
системою громадських інституцій та установ, які формуються знизу самими
індивідами, та державними інститутами; між природним і загальним правом
та правом позитивним, установленим державою; між людиною і громадянином.
Проводячи межу між суспільством і державою, Гумбольдт не вважав їх
рівноцінними величинами. На його погляд, суспільство принципово є
вагомішим від держави, а людина — чимось набагато більшим, ніж
громадянин, тобто член державного союзу. З цієї ж причини природне та
загальне право має бути єдиною основою для позитивного права, керівною
засадою під час розроблення і прийняття державних законів. Мета
існування держави як такої полягає у служінні суспільству. «Істинним
обсягом діяльності держави буде все те, що вона у змозі зробити для
блага суспільства», — підкреслював мислитель. Але суспільство виступало
в нього не як абстракція, а як сума конкретних індивідів; звідси
переконання, що «…державний устрій не є самоціллю, він — лише засіб
для розвитку людини».

Держава, реалізуючи відведену їй роль, у своїй діяльності не повинна
переслідувати іншої цілі, крім гарантування внутрішньої та зовнішньої
безпеки громадян. Він рішуче не сприймав ідеї та факту піклування
держави про позитивне благо громадян, тобто про їхнє матеріальне
процвітання і суспільну кар’єру, їхню моральність, фізичне здоров’я,
спосіб життя тощо. Діапазон активності держави слід різко звузити. Це
обумовлене тим, що об’єднання людей у єдиному соціальному союзі породжує
нескінченну різноманітність прояву людських сил і діяльності. За таких
умов розвиваються багатства натури і характер людини; формується людина,
наділена внутрішніми гідністю і свободою. Держава ж, утілюючи в собі
верховну владу, не сприймає цієї поліфонії, багатоманітності, а тому
прагне уніфікувати свідомість і поведінку людей, можливе різноманіття
проявів життя людини, нації, суспільства.

Особливо значну небезпеку для індивіда і нації держава становить тоді,
коли починає надмірно опікувати людей, брати на себе місію патерналізму.
Гумбольдт був переконаний, що розрахунок громадян на піклування про них
правителя, уряду або чиновника розслаблює їхні волю та енергію, відучує
самостійно вирішувати проблеми, що виникають у житті, долати труднощі.
Постійне очікування на допомогу з боку держави призводить, зрештою, до
бездіяльності людини. Потерпає від цього і моральність — адже той, ким
часто та інтенсивно керують, легко жертвує залишками своєї
самостійності, впадаючи в апатію. Якщо кожен сподівається на турботливу
допомогу держави щодо самого себе, то він, звісна річ, беззаперечно
передасть їй турботу про долю своїх співгромадян. Ця обставина підриває
співчуття до ближнього і зменшує налаштованість людей до надання
взаємної допомоги. Суспільна ж допомога найефективнішою буде там, де у
людини сильна свідомість, що все залежить від неї. Згідно з Гумбольдтом,
що значніший обсяг і ширший діапазон дій державної влади, то меншу
свободу мають індивіди, їхні об’єднання. Владолюбні слуги держави,
підкреслював він, і в теорії, і на практиці ігнорують принцип: «Ніщо так
не сприяє досягненню зрілості для свободи, як сама свобода». Гумбольдт
не заперечував цінності, важливості й необхідності держави, але він
прагнув визначити ті межі, в яких держава сприяє розвиткові суспільства,
кожного індивіда зокрема. У цьому — безперечна цінність і заслуга
наукової спадщини мислителя.

2. Політичне і правове вчення І. Канта

Ідеологію буржуазного прошарку суспільства було систематизовано в
політико-правовому вченні німецького філософа Іммануїла Канта
(1724—1804).

Свою державно-правову концепцію він виклав у багатьох працях, як-от:
«Ідеї загальної історії під космополітичним кутом зору», «До вічного
миру», «Метафізичні засади вчення про право» та ін.

В основу державно-правової концепції Канта покладено етику. Кожна особа,
вважав філософ, є абсолютною цінністю, володіє гідністю і не може бути
засобом здійснення ніяких планів. Людина — суб’єкт моральної свідомості,
у своєму житті вона має керуватися моральними законами. Моральний закон
є обов’язковим для виконання, це — «категоричний імператив».

Принципи і правила поведінки, на думку мислителя, встановлюються
розумом, вони є світом ідей, до якого розум прагне наблизити реальні
умови існування і діяти відповідно до цих ідей. Дії людини — прояв
незалежної волі, яка є автономним утворенням і забезпечує здійснення
свободи для особистості, захищаючи її, з одного боку, від суспільного
свавілля, а з іншого — від власного. Свобода, в розумінні Канта, — це
якість волі всіх розумних істот, вона притаманна внутрішній природі
людини.

Людина сама собі господар, вона визначає собі мету і відповідно до неї —
свою поведінку. Але, як зазначав філософ, багато людей використовують
свободу й поза межами «категоричного імперативу», що призводить до
свавілля.

Для обмеження свавілля існує право. Кант дав визначення права:
сукупність умов, за допомогою яких свавілля однієї особи збігається зі
свавіллям іншої з позицій загального закону свободи.

Сферою права, за вченням Канта, є діяльність і вчинки людини, а сферою
моралі — внутрішній світ людини. Право мусить забезпечувати соціальний
простір для моральності, в якому змогла б вільно реалізовуватися свобода
індивіда.

Право має загальнообов’язковий характер, що забезпечується примусом.
Носієм цього примусу, сили є держава. Держава, писав Кант, це об’єднання
людей, що підкоряється правовим законам. Функціонування держави та її
інститутів має відбуватися в межах прав. Походження держави Кант
розглядав як акт договору між людьми, що укладається з метою взаємної
вигоди і згідно з «категоричним імперативом». Укладаючи таку угоду, люди
відмовляються від частини своєї зовнішньої свободи, щоб надійніше
використати іншу її частину, яка буде забезпечена правовою гарантією.

Кант писав про природне і позитивне право. Останнє мусить відповідати
загальним вимогам природного права. Право, що встановлене в державі,
може бути приватним або публічним. Приватне право повинне регулювати
відносини людей стосовно власності, а публічне — відносини між членами
держави — громадянами. Тут Кант згадав народний суверенітет. Народ може
брати участь у встановленні порядку завдяки прийняттю конституції. Але
виборчим правом у своїй концепції Кант наділив тільки людей «вищої»
категорії; представники іншої — ті, що пропонують на ринку свою
здатність до праці, участі в цьому процесі брати не можуть.

Своєрідним у Канта був підхід до форм правління. Він піддавав аналізові
абсолютизм, аристократію і демократію. Демократичною, на його думку, є
та форма, де влада побудована за принципом поділу її на законодавчу й
виконавчу.

Якщо цього принципу не дотримано, форма правління є деспотичною. Всякій
державі, за вченням Канта, слід мати три влади: законодавчу, що належить
народові; виконавчу, яка на підставі закону надана правителеві та є
підзвітною законодавчій гілці влади; судову, що призначається виконавчою
владою.

У суспільстві має панувати закон, усілякі міркування з приводу
справедливості тієї чи іншої норми неприпустимі. Що ж до влади, то Кант
також настійливо рекомендував коритися їй, не звертаючи ніякої уваги на
її походження.

Державно-правове вчення Канта було пронизане миротворчими ідеями. Він
категорично висловлювався проти застосування сили у вирішенні
міждержавних відносин, пропонував керуватися нормами права і здорового
глузду.

3. Теоретична концепція права і «замкненої торгової держави» Й.-Г. Фіхте

Своєрідний підхід до з’ясування проблем сутності держави і права мав
місце у вченні Йогана-Готліба Фіхте (1762—1814).

В основі його вчення — суб’єктивний ідеалізм. Мислитель уважав, що
об’єктивна дійсність не існує поза межами свідомості людини.
Необхідність у правових настановах диктується самосвідомістю, а право
виводиться з «чистих форм розуму». Базою права є взаємне визнання
індивідами особистої свободи кожного з них.

У межах загальної свободи кожен індивід прагне реалізувати особисту
свободу; щоб його устремління не виходили за межі загальної свободи,
узгоджувалися з нею, необхідна правова спільність людей, основою якої
повинен бути правовий закон.

Останній має врегульовувати дії та вчинки людей у зовнішньому світі, у
взаєминах з іншими людьми для реалізації особистої свободи.

Фіхте визнавав існування і інших соціальних норм суспільства, зокрема
моральних, але сферою їхньої дії, на відміну від правових норм, є
внутрішній, духовний світ людини.

Далі він зазначав, що в реальному житті індивідуальна свобода людини
порушується; щоби цього не було, необхідно встановити панування закону,
чого можна досягти лише завдяки примусові. Ця обставина і викликає до
життя апарат примусу — державу.

У примусі держави концентрується єдина колективна воля, що утворюється
внаслідок державного договору. Загальна воля людей є основою
законодавства. А оскільки це так, то в процесі схвалення конкретних
законів немає потреби враховувати волю окремих людей.

Одинична воля (воля однієї людини) може порушити закон (вимоги загальної
волі), і це є правопорушенням. Але окреме (чи окремі) правопорушення не
може скасувати закон, і він залишається чинним.

На думку Фіхте, правопорушень буде значно менше, якщо закони, що
схвалюються, матимуть такі гарантії свободи, що їх кожна особа зможе
сприймати як свої особисті.

Розмірковуючи про форми держави, філософ зазначав, що демократія і
деспотія є протиправними.

Він відкидав ідею своїх попередників про необхідність побудови влади за
принципом поділу на законодавчу, виконавчу й судову.

Зловживанням владою в державі він пропонував покласти край за допомогою
вищої контрольної інстанції — ефорату, що призначається народом, стоїть
над владою та володіє правом заборони незаконних дій влади.

Для досягнення стабільності в державі необхідні, як пише Фіхте, три типи
суспільних відносин: договір про власність; договір про захист; договір
про об’єднання.

Викладаючи сутність договору про власність, він зазначав, що без
власності нема й громадянина. Щоб ним бути, необхідно володіти мінімумом
життєвих благ, необхідних для утримання себе та сім’ї. З іншого боку,
держава повинна створювати умови для праці, щоб люди могли набувати
власність. В цілому економічне життя та майнові відносини мають
регулюватися державою. Договір про захист покладає на людину обов’язки
не зазіхати на майно чи власність інших, навіть більше — захищати свою
власність і власність інших людей від злочинних посягань. Договір про
об’єднання згуртовує означені вище договори в одне ціле, гарантуючи їх
виконання.

У 1800 р. Фіхте написав працю «Замкнена торгова держава», в якій
запропонував проект держави з надмірною етатизацією (одержавленням) усіх
сфер суспільного життя.

Він визначив три стани суспільства: селян, які виробляють
сільськогосподарську продукцію; міське населення, що складається з
ремісників і купців.

Держава контролює всі сфери життєдіяльності: виробництво; ціни, що їх
вона ж і встановлює; торгівлю; майновий стан і відносини; особисте життя
людей.

В «ідеальній державі» Фіхте існує замкнена торгова система, грошові
одиниці мають право обігу лише на внутрішньому ринку.

Автор «Замкненої торгової держави» був категоричним противником
приватної власності на землю. З цього приводу він зазначав, що земля
належить Богові, а людині надано можливість лише її обробляти й
використовувати.

Значна роль у системі органів жорсткого державного контролю відводилася
поліції. Вона мала контролювати кожного громадянина, його проживання й
пересування. Водночас Фіхте не схвалював негласних методів роботи
поліції.

4. Право, держава і громадянське суспільство у вченні Г.-В.-Ф. Гегеля

Найбільш ґрунтовну спробу наукового аналізу й пізнання сутності права й
держави було зроблено німецьким філософом Георгом-Вільгельмом-Фрідрі-хом
Гегелем (1770—1831) у «Філософії права» та інших працях.

Проблема права, свободи, моралі й моральності знаходилася в центрі
творчих інтересів Гегеля впродовж усього його життя. Ще в праці «Народна
релігія і християнство» він критично розглядав християнську релігію, що
виражає мораль лише однієї, окремо взятої, людини. Тут Гегель зазначав,
що народові потрібна моральна «народна релігія», яка розвивалася б разом
із державою та була б здатна зберегти загальність і цілісність свободи
та морального життя.

У праці «Позитивність християнської релігії» Гегель висловив думку, що
заміна язичницької релігії християнством привела до втрати народом своєї
свободи. Цілісність морального життя народу розпалася, в людей
закріпилася звичка коритися чужій волі, індивіди заглибились в особисте
життя, значною мірою відчужене від держави.

Філософ уважав, що абсолютна, моральна цілісність є не що інше, як
народ.

На думку вченого, істинна моральність репрезентована загальним,
органічно цілим, а окремий індивід, його мораль, право отримують свій
реальний сенс лише як моменти тотальності.

У працях Гегеля «Феноменологія духу», «Філософія духу» і «Філософія
права» подано єдину концепцію співвідношення права, моралі та
моральності. Проблеми права у «Феноменології духу» розкриваються на
рівні «об’єктивного духу», коли дух переборює «індивідуальну свідомість»
(суб’єктивний дух), досягає ступеня «суспільної свідомості» (об’єктивний
дух) і відтак існує вже у формі колективного духу, в межах якого
суспільство тісно підходить до усвідомлення законів свого розвитку.
Категоріальна структура, в якій викладено «Феноменологію духу», це
концепція права: «мораль — правовий стан — моральність».

За вченням Гегеля, категорія «мораль» тотожна категорії «духу», який є
таким рівнем розвитку розуму, де достовірність того, що він — уся
реальність, зведено в істину; і розум усвідомлює себе самого як свій
світ, а світ — як самого себе.

Еквівалентом моральної свідомості є «моральне суспільство». Царство
моралі складається й розпадається на безліч індивідів, які рівні між
собою. «Правовий стан» передбачає визнання права та обов’язку всіх бути
особистістю. Правове суспільство породжує стихію дійсних сил
особистостей. Приборкання стихійних сил пов’язане з моральністю, яка
грунтується на свободі волі та усвідомленні суб’єктом усього комплексу
моральних відносин. Моральність вимагає гармонії між мораллю і природою,
мораллю й чуттєвою схильністю і, нарешті, примирення всіх моральних
протиріч у суб’єкті, що усвідомив свою обмеженість, оцінив моральні
бажання інших суб’єктів і тим досяг чистоти своєї самосвідомості.
Концепція й категоріальні структури у «Філософії духу» і «Філософії
права» за сутністю тотожні. «Філософія права» є ширшим та більш
системним викладенням тих самих понять та ідей. Вона змальовує терен
діяльності «об’єктивного духу», основною метою якого є реалізація
свободи в зовнішньому світі для того, щоби дійсність стала світом
вільних відносин.

Право, в розумінні Гегеля, є наявним буттям свободи. Відповідно до трьох
основних ступенів і форм категоризації понять «свобода» і «право»
«Філософія права» поділяється на три частини: «абстрактне право»,
«мораль», «моральність».

У сфері абстрактного права воля — безпосередня та абстрактна. Людина
виступає тут як абстрактне і вільне «я». Така одинична воля є
особистістю.

Абстрактне право — це усвідомлення правоздатності, чиста можливість усіх
наступних, конкретніших визначень права і свободи.

Проминаючи три ступені — «власність», «договір», «неправду», свобода і
право конкретизуються, об’єктивний дух вступає у сферу моралі.

Якщо в абстрактному праві незалежна воля мала своє наявне буття в
зовнішності, то в моралі воля володіє наявним буттям у самій собі;
тільки на ступені моралі набувають значення самовизначення волі, мотиви,
умисел і мета суб’єктів.

У моральності цінність людини визначається її внутрішньою поведінкою.
Розвиток моральності через ступені «умисел і вина», «наміри та благо»,
«добро і совість» дозволяє їй володіти абсолютним правом визначати, що є
право, обов’язок та інші цінності.

Але мораль — лише суб’єктивна рефлексія самосвідомості. Справжня
реалізація свободи в об’єктивному світі здійснюється у сфері
моральності. На цьому рівні свобода постає не лише як право суб’єктивної
волі, але й як об’єктивність і дійсність. На цьому ступені духу особа
реалізує свій обов’язок як те, що їй належить, і в цій необхідності
володіє сама собою і своєю справжньою свободою. Моральність виявляється
в сім’ї, громадянському суспільстві, державі та діє у всесвітній історії
як загальний світовий дух. Правові та етичні положення «Феноменології
духу» й «Філософії права» доповнюють одне одного. Початком є концепція
«Феноменології духу»: «мораль — правовий стан — моральність». Загальна
категоріальна структура двох концепцій набуває вигляду: «моральність —
право — мораль — моральність». Ця категоріальна структура виражає
відповідну закономірність. У самій основі розвитку людського суспільства
моральність є нерозвиненою потенцією. У процесі розвитку суспільства
вона реалізується і проявляється через взаємодію права й моралі.
Нарешті, можливий такий етап розвитку суспільства, на якому моральність
реалізується безпосередньо у своїй суттєвій формі.

«Філософія права» Гегеля ввібрала в себе деякі ідеї попередніх
філософських поколінь. Передовсім це — уявлення ще Платона та Аристотеля
про цілісність життя поліса, а також думка Аристотеля про те, що держава
є попередником окремих громадян і що людина — «істота політична».

Ідея моральної цілісності держави, перейнята німецьким філософом від
античних мислителів, у подальшому була розвинена ним відповідно до:
поглядів Т. Гоббса про політичну централізацію, розумність життя в
державі; до поняття «загальної волі» Ж.-Ж. Руссо; до ідей історизму,
народного духу і єдності волі Ш.-Л. Монтеск’є. А втім, державно-правові
погляди Гегеля набагато глибші та ґрунтовніші, ніж у його попередників.

Він відкинув ідею природного стану і договірного походження держави,
вважаючи, що договір має місце тільки у відносинах, що регулюються
приватним правом, і не може бути джерелом державності.

Гегель піддав критиці індивідуалізм природно-правових поглядів Т.
Гоббса, Ж.-Ж. Руссо, І. Канта, які виходили з первинності не цілого —
держави, народного духу, а окремої особи.

У своїх філософсько-правових працях Гегель піддав критиці як емпіричний
спосіб тлумачення права, притаманний, на його думку, Т. Гоббсові, Дж.
Лок-кові та Ж.-Ж. Руссо, так і формальний спосіб, властивий І. Кантові.
За емпіричного підходу, зазначав він, панують споглядання та
однобічність розгляду, тоді як формальний підхід визначається рефлексією
та абсолютизує розум.

Основним визначенням і вихідною об’єктивного духу є незалежна воля. Вона
— практичний розум, тобто розум, що діє в зовнішньому світі. Тому воля
складається з двох протилежних аспектів: загального та одиничного. Але
воля розкриває свою сутність лише на вищих ступенях, тільки тут вона
стає незалежною. У своїх нижчих формах вона отримує свій зміст ззовні,
від вражень і нахилів; сама вона, залишаючись загальною основою,
з’являється як здатність вибирати між різними враженнями і в цій формі
виступає як свавілля. Зміст волі тут не відповідає формі. Внаслідок
цього свавілля є внутрішнім протиріччям своїх визначень. Це — боротьба
між різними враженнями, які доходять до зіткнення одне з одним.
Вибираючи між ними, свавілля обирає собі загальну мету — щастя, а позаяк
ця мета залежить від погодження випадкових вражень, вона є окремою та
випадковою. Загального в ній немає, бо нахили — суперечливі й
різноманітні. Тому щастя, визначуване як задоволення нахилів, не є
досяжним; воно, за Гегелем, являє собою прогрес у безмежність. Сенс
справжнього прогресу полягає у вимозі такої загальної основи, яка
підкорила б собі все окреме. Для цього необхідно суттєве відокремлювати
у враженнях від несуттєвого. Суттєвим необхідно визнавати те, що складає
не тільки взятий ззовні зміст, а й відповідає самій волі. В цьому й
полягає істинно загальна основа, де абстрактно загальне і окреме є лише
моментами. Воля, що самовизначається, є незалежною волею в істинному
значенні. Межа її полягає у здійсненні своєї свободи в зовнішньому
світі. Здійснення цієї свободи і складає гегелівське розуміння права в
широкому розумінні.

Вся сфера об’єктивного духу в Гегеля — це реалізація ідеї права або
свободи. Мораль, моральність, держава — це все, на думку філософа,
особливе право або дійсне буття різних ступенів свободи. Значну увагу в
політико-правовому вченні Гегеля приділено проблемам співвідношення
держави та особистості.

Вчення Гегеля з цього приводу є підсумком цілого етапу в історії
політико-правових ідей і початком нового етапу розвитку. Громадська і
філософська думка на першому етапі переконувала в тому, що одинична
особа, наділена розумом і незалежною волею, є вихідною суспільного
розвитку. Правам особи було присвоєно статус первинних, вічних,
невід’ємних, що випливають із самої її природи. Суспільство розглядалося
як механічна сума окремих осіб, продукт їхньої теоретичної та практичної
діяльності.

Гегель переконливо довів, що справедливою може бути і протилежна
концепція: людина, особистість є продуктом розвитку суспільства — сім’ї,
громадянського суспільства, держави, — обумовлена ним, зобов’язана йому
всім своїм існуванням і розвитком. Прийнявши вихідним пунктом своїх
міркувань про право кантівську ідею про моральну автономію особистості,
Гегель через свої логічні судження дійшов висновку про зверхність
держави над особистістю, як загального і цілого над окремим і одиничним.

Гегель був переконаний, що істинна сутність особи та її свобода
полягають у прагненні індивіда до своєї загальної природи, а право, з
огляду на це, — практичне втілення свободи в її загальному вигляді в
реальній дійсності, торжество об’єктивного духу у формі держави.
Індивідуальну долю людини Гегель приніс у жертву загальному; вона, на
думку філософа, мало важить на терезах історії.

Але розвиток історії та відносин між людьми в суспільстві уможливили
висновок, що значення індивідуального життя особи та її свободи не такі
вже й малі, як доводив Гегель, а елемент випадковості відіграє більш
суттєву роль, ніж уважалося раніше.

Поява тієї чи іншої особистості, наділеної незалежною волею, може
відчутно впливати на перебіг подій. Це може мати місце не лише тоді,
коли особистість надзвичайно видатна, а й тоді, коли особистість
пересічна.

Шслягегелівський період політико-правових досліджень упродовж значного
часу характеризувався двома напрямками. Перший з них об’єднував в одному
контексті право і свободу, розвивав певні аспекти вчення Гегеля з
перевагою загального; другий напрямок вбирав у себе правові погляди
Канта, де пріоритет надавався індивідуальному, конкретній особистості.

5. Історична школа права

Історична школа права як особливий напрям у правовій думці виникла
наприкінці XVIII ст. в Німеччині. У першій половині XIX ст. цей напрям
набув широкої популярності та впливу. У центрі уваги його представників
знаходилося питання про виникнення та історичний розвиток права.
Засновником історичної школи права був Густав Гуго (1764—1844) —
професор Геттінгенського університету. Основна його праця — «Підручник
природного права як філософії позитивного права, а надто — приватного
права». Послідовником і продовжувачем його був Фрідріх-Карл фон Савіньї
(1779— 1861), головні праці якого — «Право володіння» та «Система
сучасного римського права». Останнім, найбільш яскравим представником
цього напряму був Георг-Фрідріх Пухта (1798—1846). Основні його праці —
«Звичаєве право» та «Курс інституцій».

Представники цього напряму вважали, що для правильного розуміння і
розвитку державно-правових явищ визначальне значення має вивчення та
осмислення їхнього історичного розвитку. У центрі уваги історичної школи
права, що виникла і розвивалась як своєрідна реакція на Велику
французьку революцію, знаходилися проблеми історії, традицій і, головно,
само поняття народу. Базовим було поняття народу та народного духу, або
духу історії. У розумінні представників історичної школи права народ —
це єдність окремих осіб, що базується на органічних зв’язках між станами
і групами суспільства. Дух народу виростає з традиції та формується
упродовж віків. Саме тому він є визначальним у правотворчих процесах. З
поняттям народу тісно пов’язаний антиіндивідуалізм, характерний для
представників цього напряму правової думки, Спершу в історії формувався
народ, і тільки згодом на його основі витворювалися стани та права
особи. Людина є продуктом середовища, тієї цілості, яка витворила та
охоплює її, тобто народу.

Основою концепції представників історичної ніколи права було твердження
про зумовленість позитивного права низкою об’єктивних чинників.
Позитивне право не є якоюсь виключно теоретичною конструкцією, що
твориться у процесі правотворчої діяльності законодавчих органів. Право,
яке діє в суспільстві, — це не тільки сукупність приписів уповноважених
на те органів держави. Право, як публічне, так і приватне, складається
само по собі, воно витворюється суспільним розвитком, як мова та звичаї.

Гуго, порівнюючи право з мовою, підкреслював, що воно, так само як і
мова, не встановлюється договором, не запроваджується за чиєюсь вольовою
вказівкою і не дане Богом. Учений також порівнював утворення права з
утворенням правил гри. Він зазначав, що здебільшого в іграх правила
складаються незалежно від згоди гравців. Вони утворюються з плином часу
внаслідок однакового вирішення спірних питань, що виникають. І лише
поступово, завдяки практиці, що склалася, встановлюються тверді правила.
Право твориться не тільки або навіть не стільки завдяки законодавству,
скільки через самостійний розвиток, через стихійне утворення відповідних
норм спілкування, що їх добровільно приймає народ. Народний дух,
свідомість народу є тими чинниками, які визначають розвиток права. Ці
норми адекватні обставинам життя народу. Ось чому закони тільки
доповнюють, конкретизують позитивне право, а не творять його. Позитивне
право є похідним від звичаєвого права, яке зумовлюється, витворюється
національним духом, народною свідомістю. Гуго зазначав, що юридичні
норми та інститути витворюються І розвиваються у процесі розвитку
суспільства в цілому. Цей розвиток сам по собі приводить до змін, що
відповідають потребам часу, зміні суспільно-політичної ситуації. Вчений
підкреслював: те, що приписує закон, не завжди збігається з тим, що
відбувається на практиці, і такий стан він уважав нормальним, оскільки
багато хто не читав і не знає змісту закону, проте фактичний стан речей
добре знайомий кожному. З огляду на це Гуго схвалював будь-який стан
речей, що фактично існує. Власне, його позицію можна охарактеризувати,
перефразовуючи слова Гегеля, так: «Усе, що існує, законне, оскільки воно
існує».

Інший представник історичної школи права — Ф.-К. фон Савіньї
підкреслював, що право — це витвір народного духу, невід’ємний елемент
цілісної культури народу; як і культуру, його не можна встановлювати
свавільними бажаннями окремих індивідів або груп осіб. Право формується
у процесі спільного життя всіх людей, які становлять народ. Єднальним
чинником, що творить із певної кількості індивідів народ, є спільна
правосвідомість і громадська за сутністю діяльність. Як невід’ємна
частина народної культури право перебуває в такому ж стані, як і вона,
на одному рівні з нею та може бути осмислене тільки в її межах. Право
розвивається і змінюється разом із рухом, розвитком національного духу.
Еволюція права — це завжди органічний процес у тому розумінні, що вона
подібна до розвитку організму із зародку. Уся історія права — це
повільне, плавне розкриття тієї субстанції, носієм якої споконвіку є
народний дух, або дух народу. Стверджуючи це, Савіньї водночас не
заперечував ролі та значення юристів у розробленні права. Він поділяв
історичний розвиток права на два етапи, або на дві головні стадії:
стадію природного права та стадію вченого права. На першій стадії право
витворюється безпосередньо у свідомості народу і виявляється як звичаєве
право. На другій стадії воно витворюється вченими-юристами, які
виступають як представники народу, виразники народної правосвідомості.
На цій стадії право існує у двох аспектах: з одного боку, як частина
життя народу, з іншого — як особлива наука, яку витворюють юристи, тобто
у праві виявляється юридично-технічний елемент. Наступним етапом у
розвитку права Савіньї вважав кодифікацію,, Але на всіх етапах розвитку
право не втрачає зв’язку зі своєю основою — загальним духом народу.

Г. Пухта підкреслював необґрунтованість спроб накинути суспільству не
пов’язані з життям народу, з його історією правові моделі, які тому й не
мають шансів бути сприйнятими суспільством. Як елемент цілісної культури
народу право наділене органічністю, що виявляється, окрім іншого, у
збігу стадій і ритмів розвитку права з розвитком еволюції народного
життя. Пухта писав: «Цією органічною властивістю право наділене також і
у своєму поступальному розвитку; органічною є і спадковість правових
інститутів. Виразити це можна однією фразою: право має історію».

Представники історичної школи права вважали, що призначенням діючих у
суспільстві юридичних інститутів є закріплення без змін реально
існуючого порядку. Позитивні закони не можуть боротися зі злом, яке
трапляється в житті. У кращому разі вони можуть сприяти впорядкуванню
звичаєвого права і політичної структури, які формуються природно та
історично під впливом тих перетворень, що відбуваються з народним духом.
Законодавець, отже, повинен прагнути максимально точно виразити
«загальне переконання нації», закріпити його у правових нормах.

Пухта підкреслював, що право — це продукт народного духу і своєрідність,
специфічні особливості того чи того права, зумовлені особливостями
народу. Більше того, він уважав, що воля окремої людини не відіграє у
праві жодної ролі. Право складається за волею історичної необхідності,
або, іншими словами, за волею історії. Право — це результат тих
обставин, які історично склались у суспільстві. «Право, — писав учений,
— це вираз загальної волі всіх учасників правового спілкування».
Водночас він зазначав, що свобода є основним поняттям права. Хоча ще раз
слід підкреслити, що для історичної школи в цілому характерний
антиіндивідуалізм. Оголошуючи право продуктом національного духу певного
народу, представники історичної школи права не заперечували існування
загальних засад і принципів права, які мають наднаціональний характер.
Зокрема, Пухта зазначав, що у праві, поряд із національними, існують
певні «загальні» засади, які дають змогу одному народові впливати на
інший і запозичувати чуже право як основу для розвитку власного. Цим
пояснюється рецепція римського права у країнах Західної Європи.

Подібно до права, представниками історичної школи розглядалася також
держава. Держава створена тією ж силою, що й право, її основою також є
народний дух. «Дух народу творить державу, як і право», — писав Пухта.
Розвиток держави відбувається так само органічно, як і розвиток права.

A

A

@

j o

gdMmN

P

R

a

ae

[ники історичної школи права, знайшла мало прихильників. Проте у
філософсько-юридичній концепції історичної школи права важливе
теоретичне значення мала критика її представниками метафізичності
раціоналізму природничо-правових доктрин із притаманним їм принципом
вічних, нерухомих і незмінних прав. Історична школа відкинула поклоніння
перед такими абстракціями просвітництва, як розум, особа, природа чи
природне право. На наступних етапах розвитку правових учень значну роль
відіграла ідея історичної школи, що полягає у трактуванні правових
інститутів як особливих соціальних явищ, котрі історично закономірно
виникають, функціонують і розвиваються в єдиному процесі життя народу.

6. Політико-правові вчення представників лібералізму у Франції та Англії

У першій чверті XIX ст. другий напрямок полі-тико-правової ідеології, де
домінували інтереси особистості, а потім держави, набув подальшого
розвитку в творчості представників французького та англійського
буржуазного лібералізму Бенжамена Констана, Алексіса де Токвіля та
Ієремії Бентама.

Ідеї особистої свободи, свобода приватної власності, обмеження впливу
держави на економічне життя, обстоювання ідеї поділу влади, що
пропагувалися цими мислителями, мали непересічне значення для формування
теоретичних засад громадянського суспільства і правової держави.

У своїй державно-правовій концепції, викладеній у «Курсі конституційної
політики», Б. Констан (1767—1830) пропагував означені ідеї, а головним
аспектом його вчення було співвідношення особи й держави.

Мислитель був переконаний, що свобода особи може бути реалізованою
тільки завдяки праву. Права громадянина, на його думку, випливають із
свободи, вони непідвладні державі.

З огляду на це Б. Констан розрізняв свободу громадянську (особисту) і
політичну. Політична свобода була притаманна тільки народам Стародавніх
Греції та Риму, проявляючись у праві участі в колективному здійсненні
політичної влади.

Але в такому стані людина не знала громадянської свободи, вона була
повністю підкорена владі всього суспільства. Більшу цінність, на думку
Б. Констана, мають громадянська свобода, що полягає в повній
незалежності від політичної влади, та наявність таких прав, як свобода
слова, совісті, зборів і друку, вибору місця проживання, свобода
підприємництва та приватної власності.

Практично все своє вчення Б. Констан присвятив аналізові таких
категорій, як особистість, держава і громадянське суспільство; він
зазначав, що тільки особиста свобода може стати життєвою необхідністю,
умовою формування основ правової держави та громадянського суспільства.
Мислитель навів низку чинників, що сприяли зникненню політичної та появі
особистої свободи. Це — утворення держав, які мають значну територію та
обмежують можливість спілкування всього населення з тих чи інших проблем
суспільного життя, що відбувалось у державах-полісах; зникнення рабства,
підневільної праці, що сприяє появі особистої зацікавленості в якості й
результатах праці, а відтак — розвиткові комерції та підприємництва;
зацікавленість людей у мирі, створенні умов особистої та майнової
безпеки.

Підмурком свободи нових народів, на думку Б. Констана, є особисті права.
З огляду на це соціальна роль держави полягає в забезпеченні особистої
свободи людей, а політична влада, як уособлення політичної свободи,
повинна бути обмеженою. Вона не поширюється на особисте життя людей, а
держава має сприяти розвиткові свободи індивіда. Мислитель погоджувався
з думкою Ш.-Л. Монтеск’є про те, що в державі має місце зловживання
владою, і для викоренення його необхідна сильна громадська думка,
сконцентрована в парламенті, а також утілення принципу поділу влади.

З цього приводу Б. Констан пропонував розмежувати функції: королівської
влади; виконавчої влади; влади палати перів; влади, що репрезентує
громадську думку, — виборної нижньої палати; судової влади; місцевої
(муніципальної) влади.

Децентралізація державного управління, виокремлення муніципальної влади
в осібну гілку та визначення її повноважень, на думку Б. Констана,
повинні були сприяти розвиткові нових соціальних і, зокрема, економічних
відносин, а також особистої свободи людей.

Одним із перших представників французького лібералізму, який осягнув
значення і важливість демократії, був Алексіє де Токвіль (1805—1859).
Його праця «Демократія в Америці» набула широкої популярності. Він брав
активну участь у державному і політичному житті, був депутатом
парламенту, міністром закордонних справ. У період правління Наполеона
III змушений був емігрувати. Ще одна відома праця Токвіля — «Старий
режим і революція».

«Демократія в Америці» — це водночас емпіричний опис функціонування
американської демократії, збірка загальних думок про функціонування
держав та осмислення державно-правового минулого європейських країн. У
цій праці Токвіль сформулював теорію демократії, виклав погляди на такі
чолові проблеми, як співвідношення рівності й свободи та існування
суперечності між ними. Головна ідея праці — визнання історичної
неминучості занепаду аристократії та постійного і неухильного руху до
свободи і демократії. Він уважав, що поступовий розвиток рівності — це
факт провіденційний, потверджений чіткими ознаками, а саме: він існує в
усьому світі, поступово і з кожним днем дедалі більше виходить з-під
влади людини, і всі події, як і всі люди, служать цій рівності.
Розуміючи рівність як демократію, вчений зазначав: «Попри всі вади,
правління демократії все ж таки більше, ніж будь-яке інше, здатне
сприяти процвітанню… суспільства». Рівночасно Токвіль приділяв велику
увагу організації державної влади, що за демократії набуває особливо
великого значення. Зокрема, аналізуючи американську державно-правову
систему, він підкреслював важливе значення «системи стримувань і
противаг» і теорії поділу влади, які знайшли закріплення в американській
конституції. Автори Конституції СІЛА, за словами Токвіля, чітко розуміли
потребу в тому, щоби крім народу існувала певна кількість властей, які,
не будучи абсолютно від нього незалежними, користувалися б, однак, у
своїй сфері досить значним ступенем свободи — так, щоб,
підпорядковуючись напрямові, що його вказує більшість, вони могли б
боротися з його випадковими бажаннями і не приставати на його небезпечні
вимоги. Під цим кутом зору вчений особливо підкреслював незалежність
судової влади, яка, спираючись на принцип верховенства конституції перед
звичайними законами, захищає основи громадянської та політичної свободи
від посягань з боку законодавців. Утім, Токвіль застерігав, що
недостатньо закріпити якісь положення в конституції, позаяк устрій
держави залежить і від інших чинників. Він, зокрема, писав, що
Конституція СІНА подібна до тих прекрасних витворів людської мудрості,
які дають славу та багатства своїм винахідникам, але залишаються
непотрібними в інших руках, і зазначав, що Мексика, наприклад,
скопіювала американську конституцію, але постійно переходила то від
анархії до військової деспотії, то від військової деспотії до анархії.
Про чинники, що зумовлювали успіх американської демократії, Токвіль
писав: «Фізичні причини (географічні умови. — Т, А.) мають менший вплив,
ніж закони, а закони — набагато менший, ніж звичаї (мораль)». Під
останніми він розумів усю сукупність знань, уявлень, думок та ідей, з
яких утворюється звичайний спосіб життя, традиційний та інтелектуальний
устрій народу. Демократизм американського суспільного життя і
стабільність політичного устрою пояснюються, згідно з Токвілем,
демократизмом американських звичаїв (моралі). Коріння свободи і
демократизму американських звичаїв Токвіль убачав насамперед у системі
громадського самоврядування, що склалась історично в Повій Англії. Саме
традиції громадського самоврядування започаткували народний суверенітет
і утвердження на практиці принципів свободи.

Проте ні добрі закони, ні інші чинники не врятували Америку від стану,
що його Токвіль, слідом за Дж. Адамсом та іншими, назвав «тиранією
більшості». Він називав «нечестивим і мерзенним» таке правило, коли у
справі управління більшість може чинити все, що їй заманеться. На його
думку, існує вищий закон — «справедливість», яким установлено «межі
права кожного народу» і водночас право кожного індивіда апелювати «від
верховної влади народу до верховної влади всього людства». Однак, на
відміну від своїх попередників, які користувалися поняттям «тиранія
більшості» для критики демократичних законів, Токвіль убачав
«тиранічний» прояв американської демократії найперше у пануванні
громадської думки. Ця думка, завдяки прагненню кожного здобути підтримку
інших громадян в умовах демократії, неминуче стає думкою мас і тому
володіє колосальною примусовою силою, яку неможливо порівняти ні з якими
законами. Токвіль підкреслював: «Масі нема потреби вдаватися до законів,
щоби покарати тих, хто думає інакше; їй достатньо висловити своє
несхвалення, і почуття гнітючої самотності та безсилля доведе їх до
відчаю». І далі: «Коли люди рівні за своїм становищем, то завжди
громадська думка величезною силою тисне на розум кожного індивіда, вона
керує ним, охоплює і пригнічує його; це залежить не стільки від
політичних законів, скільки від складу самого суспільства». Тому, хоч як
би було врівноважено й розподілено владу в демократичному суспільстві,
хоч як би юридичне гарантувалися основні громадянські права і свободи,
висловлювати думки, що суперечать думці маси, стає надзвичайно важко.
Отже, звільнившись від тиранії держави, американці створили в
суспільстві власну тиранію — тиранію одноманітного мислення і поведінки
людей, що відкидає інакодумство. Водночас Токвіль відзначив низку
чинників, які пом’якшують «тиранію більшості» у Сполучених Штатах
Америки, а надто — той авторитет, яким користуються в цій країні юристи.
Хоча в умовах американської демократії вони становлять привілейовану
касту і є аристократами за способом мислення, манерами і смаками
(відчувають інстинктивну любов до порядку і формальностей, неприязнь до
дій мас тощо), але за інтересами і походженням самі належать до народу,
а тому користуються його довірою та обираються на всі більш або менш
значні державні посади. Вплив юридичної професії сягає далеко за межі
суддівської чи адвокатської діяльності. Як відзначав Токвіль, майже
всяке питання, що виникло, рано чи пізно стає юридичним, внаслідок чого
всі сторони змушені вдаватися до ідей та мови, характерних для юридичних
процедур, а державні діячі, які також, в основному, є юристами, вносять
звичаї та навички своєї професії у здійснення суспільних і державних
функцій. Мова права, отже, певною мірою стає повсякденною мовою, а
юридичне мислення дедалі глибше проникає у свідомість мас. У цьому
аспекті важлива роль належить судові присяжних, коли народ або певна
його частина піднімається до рівня суддів.

Токвіля відзначало протиставлення рівності й свободи. Він уважав, що в
демократичних республіках рівність має більшу соціальну цінність, аніж
свобода, оскільки потреба у свободі є життєво важливою для небагатьох,
тоді як рівність робить щасливим кожного. Тому, хоча демократичні
суспільства і прагнуть до свободи, це прагнення підпорядковане
стійкішому і масовому прагненню до рівності, задля якої вони,
врешті-решт, ладні відмовитися від свободи. «Вони хочуть рівності зі
свободою, але, якщо це їм недоступне, то хочуть її навіть у рабстві.
Вони перетерплять злигодні, гноблення, варварство, але не витерплять
аристократії», — зазначав Токвіль. Щоправда, рівність породжує
індивідуалізм, а це є негативним явищем, бо тягне за собою такі
негативні наслідки, як, скажімо, поступова відмова громадян від участі в
суспільному житті. Він підкреслював, що люди в демократичних
суспільствах «…завжди з великими труднощами відриваються від приватних
справ, щоб долучитися до спільних». Це, зрештою, приводить до появи
прагнення передати клопіт про загальний інтерес єдиному видимому та
постійному його виразникові — державі, яка, з послабленням понять про
проміжні влади, незмінно асоціюється у свідомості народу з сильною
одноособовою центральною владою. Така одноособова влада, яка стоїть над
усіма громадянами, не викликає ні в кого заздрості, оскільки всі
стосовно неї перебувають у рівному становищі. Навіть більше, у процесі
зростання прагнення до рівності народ із чимраз більшою симпатією
ставиться до встановлення одноособової диктатури, до концентрації всіх
політичних прав у руках будь-якої сильної особистості. Деспотизм, який
почуває себе впевнено тільки тоді, коли люди роз’єднані, коли соціальні
зв’язки між ними послаблені, виявляється, принаймні на словах,
прихильником рівності та, використовуючи егалітаристські прагнення мас,
утверджується в суспільстві як єдина політична сила. При цьому тиран,
який захопить владу, на думку Токвіля, на певний час забезпечить порядок
і навіть зможе задовольнити матеріальні інтереси мас, але,
кінець-кінцем, обов’язково забере у людей головне — свободу. І важливим
здобутком Америки є те, що американці зуміли боротися з індивідуалізмом
за допомогою вчення правильно зрозумілого інтересу, а такий інтерес
привчив їх до кооперації, спільної діяльності в різних асоціаціях,
основою яких завжди була необмежена свобода створення асоціацій, у тому
числі і з політичними цілями.

Небезпека деспотичного переродження демократії особливо велика у тих
країнах, де відсутні традиції політичної свободи. «Коли рівність
запроваджується серед народу, який ніколи не знав або вже давно не знає
свободи, як це спостерігається на Європейському континенті, — писав
Токвіль, — то старі національні звички одразу ж і немов би через
природне тяжіння поєднуються зі звичками й поглядами, що їх породжує
новий суспільний устрій; при цьому всі влади немов би самі собою
прагнуть до центру, зосереджуючись у ньому з дивною швидкістю, і держава
одразу ж досягає крайніх меж своєї сили, тоді як приватні особи так само
швидко доходять до останньої межі безсилля».

Важливим у поглядах Токвіля є його ставлення до державного устрою або,
точніше, до проблеми централізації та децентралізації. У праці «Старий
режим і революція» він підкреслював, що централізація є чинником, що
паралізує все громадське життя. І тому як у період абсолютизму, так і
після революції головною перешкодою для утвердження свободи і демократії
була саме централізація, зосередження всіх питань суспільного життя у
компетенції центральної влади.

Як прихильник демократії та свободи, Токвіль був переконаний, що вони є
цінністю самі по собі. Люди, які вбачають у свободі виключно засіб
досягнення матеріальних благ, ніколи не зможуть утримати її надовго.
Згідно з Токвілем, прагнення свободи — це властивість аж ніяк не всіх
народів, а лише тих, котрі створені для неї, ненавидять, як зло, саму
залежність, полюбляють у свободі не тільки матеріальні блага, що їх вона
їм дає, але бачать у ній самій таке дорогоцінне й необхідне благо, з
утратою якого нічим не можна втішитись і володіння яким є найвищою
нагородою. Справжня любов до свободи притаманна небагатьом — це
властивість людей особливої, великої душі, які знаходять вищу насолоду,
за словами Токвіля, у праві говорити, діяти, дихати без утисків,
підпорядковуючись виключно Богові та закону.

Ідеї демократизації політичних і правових інститутів держави пропагував
у своєму політико-правовому вченні англійський філософ і юрист І. Бентам
(1748—1832).

У «Принципах законодавства» та в інших працях мислитель зазначав, що
основою та метою суспільного існування людини є особиста корнеть. Життя
людей повинне бути побудоване в такий спосіб, щоб отримати якомога
більше користі, задоволень і виключити страждання.

Навіть більше — з особистої користі, блага кожного індивіда складаються
суспільна користь і загальне благо.

З опертям на цей принцип І. Бентам визначав соціальну роль та
призначення держави й законодавства — створення умов для досягнення
користі й щастя кожної людини.

Мислитель був переконаний, що нові економічні умови, які складалися в
Англії, можуть сприяти реалізації принципу користі, оскільки інтереси
приватних власників багато в чому збігаються з інтересами суспільства в
цілому. Тому держава повинна бути зацікавленою у збільшенні кількості
власників, сприяти зміцненню середнього прошарку суспільства, що
дозволить зменшити бідність і збільшити загальну користь. Окрім цього,
досягненню загальної користі повинні сприяти, на думку І. Бентама,
вільні ринкові відносини й конкуренція, відсторонення держави від впливу
на економіку, ефективна боротьба зі злочинністю.

Важливим аспектом у досягненні суспільного ідеалу І. Бентама є
демократизація політичних інститутів держави, забезпечення політичних та
особистих прав і свобод людей, що можливо лише в демократичній державі.
Інші форми держави — монархія та аристократія не можуть забезпечити
реалізації принципу загальної користі. Вони захищають користь та
інтереси меншої кількості людей і не гарантують особистої та майнової
безпеки населення.

Досліджуючи походження держави, І. Бентам відкидав теорію договірного її
утворення. Договір — це омана, стверджував він, усі держави утворені
силою і закріпилися завдяки звичкам людей підкорятися урядові. Він також
зазначав, що ніякого права чи прав, у тому числі й природних, що
передують державам і урядам, немає. Природними у людини є тільки
почуття, здібності й нахили, їх не можна вважати правом, а тим паче
законами. Ба більше — їх необхідно підкорити законам, створити умови для
розвитку позитивних здібностей і заборонити, викоренити антисоціальні
нахили.

Позитивним правом, на думку мислителя, є встановлена законом можливість
і гарантія дозволених вчинків.

Юридичні закони — це воля суверена, особи чи групи людей, що здійснюють
верховну політичну владу. Вони забороняють або дозволяють певні дії,
покладають на громадян права чи обов’язки.

Політичне вчення Джона-Стюарта Мілля (1806— 1873) е наступним етапом
розвитку утилітаризму, започаткованого І. Бентамом. Мілль, базуючись на
утилітаризмі, зробив важливий внесок у розвиток методології наукового
пізнання соціально-політичних явищ, а також у подальше розроблення
нормативних засад політичної теорії лібералізму. Основні його праці —
«Про свободу», «Роздуми про представницьке правління», «Основи
політичної економії».

Мілль розпочав свою науково-літературну діяльність як послідовник І.
Бентама. Значний вплив на формування його світогляду справив батько
Джеймс Мілль, який, власне, став симпатиком І. Бентама після смерті
останнього в 1832 р. Формування власної концепції Дж.-С. Мілля
розпочалося з вивчення проблем моральної філософії та критики Бентамової
етики. Він відкинув раціонально обгрунтоване розуміння особистого щастя,
що спиралося на апологію індивідуального егоїзму. Пояснюючи свій відхід
від учення Бентама, Мілль писав у «Автобіографії»: «Я ніколи не
сумнівався у правильності свого висновку, що щастя є пробним каменем
усіх життєвих правил, а водночас і метою життя. Але тепер я почав
думати, що єдиний засіб досягнути цієї мети — поставити її на другий
план, а не робити з неї безпосередньої цілі осмислення. Тільки ті
щасливі, гадав я, хто ставить собі завданням у житті якийсь інший
предмет, а не особисте щастя, наприклад: щастя інших, добробут людства,
а також будь-яку справу, будь-яке дослідження, що його вони здійснюють
не як засіб, а як ідеальну ціль». Учений виступив проти виведення всієї
моралі з принципу особистої, економічної користі, підкреслюючи значення
ідеальних моральних засад.

Свою нову утилітаристську етику Мілль умотивовував із допомогою
розгорнутої логіко-методологіч-ної аргументації. Методологічні
дослідження, в остаточному підсумку, служили мислителеві засобом
обгрунтування нової політичної реальності як своєрідної вершини
історичного розвитку і водночас — напрямків її вдосконалення на основі
нових моральних ідеалів. Сам Мілль, пояснюючи формування своїх поглядів,
писав, що він осягнув «другу половину істини», порівняно з мислителями
XVIII ст., дійшовши висновку, що «…людський дух у своєму прогресі
дотримується певного порядку, за яким певні явища повинні передувати
іншим, і цей порядок може бути змінений урядом і суспільними
перетвореннями тільки до деякої міри, але не в необмеженому розмірі; всі
питання про політичний устрій відносні, але не абсолютні, і різні рівні
розвитку людського прогресу не тільки можуть, а й повинні мати різні
установи; управління завжди зосереджується або переходить до рук тих,
хто репрезентує в суспільстві наймогутнішу силу, і діяльність цієї сили
залежить не від суспільних інституцій, а, навпаки, інституції
визначаються нею».

У політичній теорії Мілля можна вирізнити кілька рівнів: етику,
соціальну і політичну філософію, а також конституційно-правові погляди.
На думку мислителя, кінцева мета дій людини — прагнення до щастя і
зменшення страждання — є фактом, що не підлягає доведенню з допомогою
розуму. Людина може бажати тільки щастя, а оскільки воля людини — це
«дитя бажання», то вона повинна бути спрямована на досягнення щастя.
Усе, що веде до досягнення щастя, — корисно, морально і справедливо.
«Справедливість,— писав Мілль, — має своїм підмурком користь і складає
головну частину всієї моралі… Справедливістю називаються моральні
вимоги, котрі, якщо розглядати їх сукупно, посідають вище місце в ряді
вимог суспільної користі, а тому мають вищу обов’язковість, ніж інші
вимоги». Це — формальний аспект тлумачення вченим справедливості, її
місця в системі етичних категорій.

За своїм моральним змістом категорія справедливості розкривається через
трактування головної проблеми соціальної та політичної філософії Мілля —
взаємовідносин особистості й суспільства. Він дав чітке ліберальне
тлумачення цих взаємовідносин. У визначенні ідеалу останніх мислитель
виходив з інтересів та блага індивіда. Рівночасно його позиція суттєво
відрізняється від позиції Бента-ма. Зокрема, він підкреслював, що не
можна основувати мораль тільки на постулаті особистої економічної вигоди
індивіда і на вірі в те, що задоволення якоїсь корисної потреби окремої
людини автоматично приведе до благополуччя всіх, добробуту всього
суспільства.

На думку Мілля, принцип досягнення особистого щастя (‘задоволення) може
бути реалізований лише тоді, коли він нерозривно та органічно пов’язаний
з іншим принципом, керівною ідеєю; ідеєю необхідності узгодження
інтересів, причому не тільки окремих осіб, а й загальносуспільних
інтересів. При цьому вищим проявом моралі є ідеальна шляхетність, що
знаходить свій вираз у праці заради щастя інших, у сумлінному служінні
суспільству. У цьому аспекті лібералізм Мілля — більш зрілий і гнучкий
аніж учення Бентама. Мілль робив наголос на ролі ідеальних основ у
політиці, на розробленні та застосуванні на практиці «правильних»,
«моральних» видів політичного устрою. Він дав нове, змістовне
трактування щастя, до якого має прагнути людина, і задоволень, що їх
належало вважати моральними.

Мілль запропонував якісне розмежування вищих (інтелектуальних) і нижчих
(чуттєвих) задоволень, уважаючи, що людина неодмінно мусить прагнути до
ідеальної шляхетності, самопожертвування заради блага інших та всього
суспільства. Цю орієнтацію мислитель уважав найвищою моральною якістю,
яку слід розвивати з допомогою виховання. Сама ж мораль, своєю чергою,
не може вимірюватися лише користю, яку вона приносить. Основа моралі —
«почуття спільноти, притаманне людству, бажання єднання з нашими
ближніми». Цінність або моральність будь-якого людського вчинку
вимірюється, згідно з Міллем, тим, наскільки він веде до «найбільшої
суми щастя для найбільшої кількості людей» і збереження суспільного
організму. Цінність загального блага полягає у взаємному врахуванні
суперечливих інтересів не лише індивідів, а й класів. У своїй етиці він
виступав як безпосередній попередник солі-даристських концепцій — без
«взаємного визнання інтересів», уважав Мілль, неможливе ніяке
спілкування між людьми, за винятком ставлення рабовласника до раба.

Основу політичної філософії Мілля становлять способи: забезпечення блага
індивіда та блага всього суспільства; ролі та меж влади держави; обсягу
автономії особистості. Він звинувачував сучасні йому політичні
інституції в тому, що вони пригноблюють вільний розвиток індивіда, і
ставив у центр своєї філософії історії та соціальної філософії поняття
свободи і прогресу. Вчений гадав, що свобода є постійним джерелом
прогресу, оскільки завдяки їй може бути стільки незалежних центрів
прогресу, скільки й особистостей. Свобода, за Міллем, — це насамперед
свобода особистості, індивіда. Особливу увагу він звертав на свободу
висловлювання, логічно доводячи, що для прогресивного розвитку
суспільства необхідна боротьба думок, а отже, корисними є не тільки
правильні, а й хибні думки. Істина, на думку мислителя, безконечна та
багатогранна, різні її грані доповнюють одна одну. Він глибоко вірив у
природність і необхідність плюралізму думок і політичних позицій.

Слід зазначити, що Мілль був першим ліберальним мислителем, який,
проаналізувавши стан тогочасного суспільства, чітко визначив ті
проблеми, зокрема соціальні, що в ньому існували. Він писав: «Суттєвою
умовою суспільного життя є взаємне визнання інтересів. Увесь рух
суспільства постійно прямує до такого стану, коли, врешті, для кожного
індивіда стане просто неможливим мати які-небудь стосунки з кимось із
подібних до себе інакше як за умови абсолютної рівності. З розвитком
суспільства і покріпленням суспільних зв’язків безпосередня сила досвіду
та особистий інтерес кожного індивіда спонукають співвідносити власні
вчинки з інтересами інших; індивідуальні прагнення дедалі більше
ототожнюються з загальним благом або, принаймні, силою самого досвіду
потрапляють у щораз більшу залежність од вимог загального блага… З
кожним кроком завдяки політичному прогресові усуваються причини, якими
зумовлюється протилежність інтересів, ліквідовується та нерівність між
індивідами або класами індивідів, ті легальні привілеї, які ще й досі
дають підставу не визнавати інтересів значної частини людства».

Мілль був переконаний у неминучості зростання соціальної солідарності й
рівності та можливості мирними засобами усунути вади тогочасного
суспільства. Шлях до цього, на його думку, лежав через удосконалення
формальних політичних інститутів. Він підкреслював актуальність ідеалів
конституціоналізму та важливість установлення меж влади держави стосовно
індивіда. Вчений підкреслював: «Воля народу, насправді, є не що інше, як
воля найчисленнішої чи найдіяльнішої частини народу, тобто воля
більшості або тих, хто здатний примусити визнавати себе за більшість, а
отже, народна влада може прагнути пригнічувати частину народу, і тому
проти її зловживань також необхідні заходи, як і проти зловживань
будь-якої іншої влади. Отож, обмеження державної влади над індивідом не
втрачає свого значення і в тому разі, коли наділені владою відповідальні
перед народом, тобто перед більшістю народу». Водночас Мілль, як і
Токвіль, підкреслював загрозу «тиранії більшості» для індивіда. «Не
досить мати охорону тільки від державної тиранії, — писав він, — а
необхідно мати охорону і від тиранії пануючої в суспільстві думки або
почуття, від властивого суспільству тяжіння, хоч і не кримінальними
заходами, силоміць накидати свої ідеї та свої правила тим індивідам, які
з ним розходяться у своїх поняттях… Є межа, поза якою громадська думка
не може законно втручатися в індивідуальну незалежність; слід установити
цю межу, слід охороняти її від порушень — це так само необхідно, як
необхідна охорона від політичного деспотизму». «Усе, що знищує
індивідуальність, є деспотизм», — підкреслював Мілль. І
духовно-моральний деспотизм, що нерідко практикується більшістю
суспільства, може бути значно жорстокішим, аніж деспотизм державний. Це
твердження мислителя було, власне, першою реакцією на «масову
демократію» з її нівеляцією індивідуальності.

Значну увагу в концепції Мілля приділено правам людини. Для
обгрунтування прав людини стосовно держави й суспільства вчений «не
запозичував доказів з ідеї абстрактного права», а виходив, відповідно до
утилітаристської традиції, з принципу користі — як індивіда, так і
суспільства. З цього ж принципу він виходив, обрунтовуючи й соціальні
обов’язки, зазначаючи, що «договірна гіпотеза, придумана для пояснення
соціальних обов’язків абсолютно непотрібна». Мілль розглядав права
людини, по-перше, як сферу, вільну від втручання держави, а, по-друге,
прагнув максимально звузити коло випадків, коли втручання держави й
суспільства у справи індивіда є допустимим. Головний принцип ставлення
суспільства й держави до індивіда має полягати в тому, що люди
індивідуально чи колективно можуть справедливо втручатися в дії індивіда
тільки заради самозбереження, і кожен член цивілізованого суспільства
може бути справедливо підданий якомусь примусові лише в тому разі, коли
це необхідно для попередження з його боку шкідливих дій відносно інших
людей; особисте ж благо самого індивіда — фізичне або моральне — не є
достатньою підставою для будь-якого втручання в його дії. Індивідуальна
свобода, на думку Мілля, означає абсолютну незалежність людини у сфері
тих дій, які безпосередньо торкаються тільки її самої; вона означає, що
людина може бути в межах цієї сфери сама собі господарем і діяти в ній
за власним розсудом. Як аспекти індивідуальної свободи вчений вирізняв,
зокрема: свободу думки й переконання, виражені зовні; свободу діяти
спільно з іншими людьми; свободу вибору і досягнення життєвих цілей та
самостійне влаштування власного життя. Усі ці та пов’язані з ними
свободи є конче потрібними для розвитку і самореалізації індивіда, і
водночас вони є надійною охороною від посягання на автономію індивіда.
Мілль писав: «Сфера індивідуальної свободи — це те, що безпосередньо
стосується самого індивіда. Не є вільним те суспільство, хоч би якою
була його форма правління, де індивід не має свободи думки і слова,
свободи жити як хоче, свободи асоціацій». Під кутом зору такого
розуміння свободи мислитель відповідно розглядав і питання про обсяг і
зміст функцій держави. Він уважав, що загальний принцип діяльності
держави полягає в тому, що держава не повинна заважати вільній
діяльності індивідів та їхніх асоціацій; навпаки, вона має сприяти їм у
цій діяльності, робити все, щоб розвивати в суспільстві дух
самостійності та підприємництва. Проте Мілль не обмежував сферу
діяльності держави гарантуванням безпеки і правопорядку. Виступаючи за
невтручання держави у сферу індивідуального життя особи, він називав і
низку винятків, себто ті сфери, що їх держава може й повинна регулювати.
Це: захист психічно хворих і дітей; гарантія договорів; державний
контроль за діяльністю; регулювання трудових відносин, зокрема робочого
часу в усій країні; державна соціальна допомога, поряд із системою
приватного благодійництва; державна організація заходів, вигідних для
всього суспільства, якщо це не під силу приватній ініціативі, зокрема
організація наукових досліджень. Свобода індивіда, приватної особи є
первинною стосовно політичних структур та їхнього функціонування. Це
ставить державу в залежність од волі та вміння людей створювати й
налагоджувати нормальне людське співжиття. З огляду на це він відкидав
ранньоліберальний погляд на державу як на природне зло, від якого
більшою чи меншою мірою потерпає суспільство. Мілль писав: «Врешті-решт,
держава завжди буває не краща і не гірша, ніж індивіди, які її
складають». Державність є такою, яким є суспільство в цілому, і тому
насамперед воно відповідає за її стан. Головна умова існування гідної
держави — самовдосконалення народу, високі якості людей, членів того
суспільства, для якого призначена ця держава.

Розглядаючи форми правління, мислитель уважав, що найкращою є
представницька демократія. «Краща форма правління така, за якої вищою
спостережною владою, яка вирішує справи в останній інстанції, наділено
всю сукупність членів суспільства, тобто, за якої кожен громадянин не
лише має голос в управлінні країною, а й, в разі потреби, може бути
задіяний у реальній участі в ньому та виконувати якусь місцеву чи
загальносуспільну функцію», — писав Мілль. При цьому він наголошував:
«…кращим урядом для всякого народу буде той, який зможе допомогти
народу йти вперед». Саме представницька демократія може усунути, на
думку ченого, ті класові суперечності, що були в суспільстві, тільки
вона може й повинна мати надкласовий характер. «Коли влада перебуває в
руках якогось класу, він свідомо і вмисно приносить інтереси інших
класів у жертву своїм інтересам», — зазначав Мілль і продовжував: «Одна
з найбільших небезпек демократії, як і будь-якої іншої форми правління,
полягає у згубних інтересах правителів, які зважають тільки на інтереси
панівного класу і цим надовго завдають шкоди всьому народові… Було б
бажано, щоб жоден із класів і жодне об’єднання класів, схильних до
об’єднання, не мали змоги користуватися домінуючим впливом в
управлінні». Під класом Мілль розумів «певну кількість осіб, пов’язаних
тими самими шкідливими інтересами». Населення сучасної йому держави
мислитель поділяв на два класи: робітників і власників. «Ці два класи, —
писав він, — мають бути врівноважені у представницькій системі; іншими
словами, кожен із них повинен мати однакову кількість голосів у
парламенті, оскільки більшість кожного класу під час суперечностей
переважно керується своїми класовими інтересами, а меншість керується
розумом, справедливістю і загальним благом; і ця меншість кожного з
класів, вступаючи в союз з іншим класом, дає йому перевагу над вимогами
власної більшості, яка, на думку меншості, не повинна взяти гору». Мілль
передбачав створення такої більшості в парламенті, яка могла б
консенсусом ухвалювати рішення, необхідні чи бажані для всього
суспільства. Власне, втрата в XX ст. розвиненими демократичними
державами чіткого класового характеру і є досягненням тієї моделі, яку
теоретично розробляв Джон-Стюарт Мілль.

Ідеї Б. Констана, А. де Токвіля, І. Бентама та Ст. Мілля певна річ,
відповідали вимогам часу і сприяли подальшому розвиткові буржуазного
світогляду.

ЛІТЕРАТУРА

Гегель Г. В. Ф. Философия права. — М., 1983. История политических и
правовых учений / Под ред.

B. С. Нерсесянца. — М., 1995.

Кант И, Метафизика нравов // Сочинения. — М., 1965. — Т. 4. — Ч. II.

Нерсесянц В. С. Гегелевская философия права: история и

современность. — М., 1974. Нерсесянц В. С. Гегель. — М., 1979. Нерсесянц
В. С. Право и закон. — М., 1983. Семенов В. Г., Шаповал В. Н„ Шулъженко
Ф. Ф. К вопросу

о философских основаниях права. — К., 1995. —

C. 33—44.

Семенов В. Г., Шулъженко Ф. П. Формування ідеї громадянського
суспільства та правової держави в західноєвропейській філософії
XVII—XVIII століть. — К., 1995. — С. 38—47.

Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане //
Сочинения: В 6 т. — М., 1965. — Т. 6. — С. 139.

Кант И. Метафизика нравов // Там само. — Т. 4. — Ч. II. — С. 233

Гегель Г. В. Ф. О научных способах исследования права, его места в
практической философии и его отношение к науке о позитивном праве // Г.
В. Ф. Гегель. Политические произведения. — М., 1978. — С. 228

Гегель Г. В. Ф. Философия духа // Сочинения: В 14 т. — М., 1957. — Т.
3. — С. 306.

Гегель Г. В. Ф. Философия права. — М., 1990. — С. 67

Гегель Г. В. Ф. Философия права — С. 89-90

Похожие записи