Реферат на тему:

Правові і політичні вчення у Давнину (Єгипет, Месопотамія, Індія, Китай,
Іудеї)

Історія правової і політичної думки Давнини складається з кількох
частин:

І. Правові і політичні вчення країн Стародавнього Сходу: Китай, Індія,
Єгипет, Вавилон, правова і політична думка іудеїв;

ІІ. Значної уваги заслуговує грецька правова і політична думка. Як
відомо: „Греція створила підстави європейської цивілізації”. До
сьогоднішнього дня теорія права оперує елементарними категоріями,
створеними греками, тягнеться до величних грецьких дискусій про право та
державу. До сьогодні цитують грецьких софістів, Платона, Арістотеля*;
говорять про еллінізм (як синтез східної (орієнтальної) та грецької
культур), про стоїцизм, цинізм.

ІІІ. Особливо також виділяють римську правову і політичну думку, яка
поміж іншими будувалась і на грецькій правовій культурі. Серед римських
досягнень аналізують праці М.-Т. Ціцерона, погляди римських стоїків,
доктрину римських юристів, політичну ідеологію раннього християнства.

В історії держав Давнього Сходу належить шукати початки правової і
політичної думки світу, оскільки вчення народів Сходу, переплетені із їх
віруваннями, випередили грецьку суспільно-політичну думку.

На багато віків раніше перед виникненням державних утворень у Греції,
сформувалися великі теократичні монархії Сходу, а відтак і перші правові
та політичні вчення, що перебували в межах пануючих вірувань.

Божою волею у Давнину пояснювали існування і зміну державного устрою,
вважалося, що Небо керує справами держави. А правитель безпосередньо
виражає волю Бога, є його намісником чи навіть Богом на землі, чи що Бог
через пророків і священнослужителів оголошує свою волю народові (як це
було у іудеїв).

Визнаючи залежність державної влади від Бога – пануючі політичні погляди
держав Сходу були інтегральною частиною релігійних систем. Звідси і
характеристика політичної думки Сходу як вчень релігійно-політичних.

Типовою рисою всіх учень Сходу, крім їх специфічних рис, є фаталістичне
послушенство вирокові Неба.

Матеріальною підставою влади у великих державах Сходу були публічні
роботи, керовані і плановані центром, врегулювання постачання сільського
господарства водою. Влада поширювалась на значні території. Така влада
була деспотичною. Божественність влади не допускала жодних проявів бунту
і незадоволення. Процес повільних змін привів до того, що в теократичних
монархіях Сходу старі суспільно-політичні елементи перепліталися з
новими; у цих невільницьких державах поряд із рабством співіснували
форми родового ладу або навіть і феодалізму як, наприклад, у Китаї.

Суспільно-економічний як і політичний устрій держав Сходу відрізнявся
від класичного зразка рабовласницьких держав античної Греції і Риму.

Так, власником землі у державах Сходу була сама держава, їй належали і
раби. Такою була економічна основа деспотичної влади монархів Сходу.
Земля крім держави також належала землеробським общинам.

Крім рабів працювали і вільні люди, що не було характерним для античної
Греції і Риму. Звідси – значне суспільне розмежування між вільними у
державах Сходу.

Рабство у державах Сходу не вийшло за межі першої стадії розвитку: крім
домашнього рабства раби перебували у колективній власності святинь чи
безпосередньо держави.

Вища влада належала єдиновладному монархові, позиції якого зміцнювала
релігія, нав’язуючи підданим послушенство божественній владі.

Як для держав античного Сходу типовою рисою була теократична монархія,
так і для релігійно-політичних вчень (доктрин) типовою була засада
пасивного підпорядкування.

Релігійно-міфологічний характер вчень періоду Давнини полягав у тому,
що:

вважалося, що земні порядки є частиною загальносвітових, космічних
порядків;

на стадії релігійно-міфологічних уявлень і право, і закон ще не є
окремою системою норм, а існують як частина релігійно-обрядового порядку
приватного, громадського і державного життя;

правові і політичні вчення ще не відокремлені від міфів, не сформувалися
у відносно самостійну сферу суспільної свідомості;

правда, справедливість (маат /Єгипет/, дике /Греція/, дао /Китай/, рта
(ріта) /Індія/) – природно-божественний порядок, якому відповідають
право і влада, що пізніше складає основу природничо-правового
праворозуміння у вигляді „природничого права”, „природно-божественного
права”. Отже, однією із основних засад античного світогляду є уявлення,
що споконвічний природний порядок – основа універсального діючого,
об’єднуючого всіх права. А людський розум є органом пізнання права;

Божественне джерело існуючих порядків – основна тема стародавніх міфів
соціально-політичного та етико-правового напрямків;

різне вирішення питання про способи і форми зв’язків божественного
начала та земних відносин обумовлені як історичними, так і матеріальними
умовами життя різних народів і держав Сходу;

та чи інша версія божественного походження земної влади і порядку
виступала панівною ідеологією, яка не мала конкуренції з боку інших
уявлень, теорій тощо.

всі вчення санкціонували нерівність, привілеї;

у ХІ-VIII ст. до н.е. скрізь спостерігається тенденція відходу від
початкового релігійно-міфологічного уявлення про право та державу до
більш раціонального;

вчення давнього періоду мали тільки прикладний характер і торкалися в
основному питань мистецтва управління, механізму існування влади і
правосуддя, проблеми техніки та методів здійснення влади, а не були
теоретичними узагальненнями;

державна влада ототожнюється з владою царя або імператора. Верховний
правитель вважається уособленням держави, зосередженням всього
державного життя;

політичні вчення Стародавнього Сходу не відокремлені від моралі і були
етико-політичними доктринами. Загалом підвищений інтерес до моралі
характерний для ідеологів ранніх суспільств (Це є закономірністю історії
правових і політичних вчень). Так, мистецтво управління державою зводять
до морального вдосконалення правителів, до управління силою особистого
прикладу;

у правових і політичних вчення Стародавнього Сходу не тільки збереглися,
а й розвивалися релігійно-міфологічні погляди на право і державу. А
переважання практико-прикладної та моральної тематики приводило до того,
що такі найбільш загальні, але відокремлені від практики питання як
походження права і держави, їх історичний розвиток або не вирішувались,
або вирішувались з точки зору релігійно-міфологічного світогляду.

Різноманітність правових і політичних установ сучасних держав Сходу і
Заходу обумовлена зокрема і уявленнями про справедливий соціальний
порядок, які виникли ще у давнину. Ці установи є відображенням двох
культурних традицій – західної, яка бере початок в античності, та
східної. У західній традиції переважають цінності індивідуальної
свободи, матеріального добробуту, автономії особи, раціоналізму тощо. У
східній – колективізм, традиція, матеріалізм, пошук духовних основ
життя.

Специфіка правової і політичної свідомості у країнах Давнього Сходу
обумовлена такими закономірностями у їх розвитку:

— уявлення про гармонію і порядок базуються на основі сформованого
патріархального натурального господарства і панування колективної
власності на землю (у формі державної та общинної);

— зміст уявлень про право і державу визначені культурною традицією –
східною культурною традицією (протилежною західній, європейській). У
східній традиції визначальним є

ідея пошуку істини,

космічної єдності світу і людини, гармонії земного з небесним,

акцент на кінцевій меті життя,

відсторонення від мирської суєти.

В основі східної культури лежить традиціоналізм, а відтак правові і
політичні вчення і сучасності на сході слабо розвивають проблеми
особистої свободи особи, прав людини, демократії, багатопартійності,
розподілу влад тощо.

Особливості правових і політичних учень Давнього Сходу:

1. Релігійно-міфологічна форма уявлень про право і державу, а відтак
відсутність раціонального пояснення природи і суті державно-правових
явищ. Це, зокрема, зумовлено природно-кліматичними умовами цих країн, де
людина, результати її праці були у залежності від природних і суспільних
сил. Тому виникають міфи, вірування, основною ідеєю яких є божественне
походження земних порядків та установ. Божественне начало є в космосі,
завдяки чому його система більш впорядкована, ніж земна. Божою волею
санкціоновані суспільні порядки і приписи, що робить їх незмінними та
справедливими. А право і держава є частиною космічного порядку.

2. Правові і політичні вчення Давнього Сходу – складова частина
міфологічного світогляду. А також уявлення про право, державу, політику
пов’язані з моральними приписами і часто мають вигляд етико-політичних
доктрин. Зокрема йдеться про моральні приписи, згідно з якими мають бути
організовані інститути державної влади; про моральне вдосконалення
правителя, який тим самим дає приклад підданим. (Наприклад, у Китаї
доктринальними основами правових і політичних учень є етико-філософські
вчення: конфуціанство, легізм, даосизм, моїзм).

3. Вчення Давнього сходу мають прикладний характер (політику розглядають
як мистецтво управління). Теорії узагальнення вирішення спільних проблем
державного устрою замінюють конкретними порадами, які, зокрема,
стосуються методів здійснення влади. Ця риса також виражена через
персоніфікацію державної влади, ідентифікацію держави з правителем.
(Соціальні катаклізми у державі завжди пов’язані із недоліками у
моральності правителя).

4. Апологетичний характер вчень, оскільки вони майже завжди спрямовані
на підтвердження непохитності існуючого устрою, справедливості існуючого
порядку, встановленого Богом.

5. Однак, вчення не є однорідними, а виступають як суміш релігійних
вірувань, міфологічних уявлень, моральних заборон і повчань прикладного
характеру.

6. Місце функцій правителя у цих вченнях визначається співвідношенням
божественного начала із земними порядками.

7. Плюралізм вчень у країнах Давнього Сходу (наприклад, у Індії буддизм
виникає як протилежність брахманізму, який утверджував кастовий поділ як
основу суспільства. Буддизм вніс начало здатності кожної людини до
самовдосконалення).

Єгипет

IV-III тис. до н.е. виникає рабовласницька держава у Єгипті. Держава
склалась у вигляді централізованої бюрократичної монархії, на чолі якої
стояв фараон. Він зосереджував і світську, і духовну владу.

Визнання божественності правителя об’єднувало державу навколо фараона.
Спочатку сам Бог керував країною, а потім почав втілюватися в кожного
наступного правителя. Його Божественна сила щороку поновлюється у
ритуалі інтронізації (усаджування фараона на трон символізувало творення
Порядку з Хаосу і відродження природи після щорічного відмирання).
Божественного фараона проникає божественний флюїд „ка”, спільний для
Богів і правителів. Правитель Єгипту рівний з Богами, його вважають
двійником Бога, називають Богом і Ланом, тобто – теократична доктрина
державної влади. Боги не лише створюють законний порядок, а й разом з
фараоном продовжують вдосконалювати його, створюючи для цього політичні
установи і законодавство.

Правитель все знає і ніколи не помиляється. Він як і Боги, підтримує
весь космічний лад („його плечі підтримують Небо”).

Богиня Маат уособлює справедливість і правосуддя. Маат (як діке
/Греція/, ріта, рта /Індія/, дао /Китай/) – природно-божественний
порядок справедливості.

Право фараона є виразом божественного «ка». Божественна влада фараона
покладає на нього завдання:

організатор і охоронець культу богів, будівничий святинь і
священнослужитель;

обороняє країну і розширює її територію;

фараон – джерело і норма справедливості, справедливим є те, що правитель
хоче і що він оголосить;

керує силами природи і забезпечує добробут.

Ефективність управління спирається на розгалужений бюрократичний апарат.
Владу фараона часто обмежувала бюрократія і релігійні діячі.

Правова культура давнього Єгипту базувалась на розумінні права як виміру
належної поведінки, обов’язку вчиняти дії і вчинки, обумовлені
соціальним статусом і доброчесністю поглядів. Специфікою правового
світогляду Давнього Єгипту є нерозривний зв’язок права з ритуалом.
Детальне регулювання діяльності державного апарату (зокрема, це
стосувалось візира – найближчого помічника фараона, який мав
адміністративні та судові повноваження). В інструкціях візирові
містилися правила етикету та принципи судочинства: дотримання закону, а
не власний розсуд; відповідність покарання правопорушенню.

В епоху Давнього царства у «Мемфіському богословському трактаті» описано
процес виникнення законного порядку в суспільстві із первинного хаосу
шляхом досягнення гармонії Божественного (небесного) і земного
(царського) правління.

Замість безпорядку Боги-Творці встановили Порядок та Істину у людському
суспільстві, які базуються на загальність гармонії та справедливості.
Уособленням справедливості і правосуддя була богиня Маат. Фараон, як і
боги, прагне утвердити Маат замість Хаосу.

Епоха Середнього царства у Єгипті представлена «Повченням
гераклеопольського царя Ахтоя своєму синові».

Епоха Нового царства.

Візир Птахотеп представляє епоху Середнього царства, „Повчання
Птахотепа”. Мисленням і життям люди багаті і бідні завдячують волі Бога
(тобто фараона), закликає до покори і послушенства владі. Наближеним до
фараона давати рекомендації вдумливо, керуючись інтересами справи.
Радить своєму синові: 1) утримуватись від жорстокості у поводженні з
підлеглими, підкреслюючи природну рівність всіх рівних; 2) вимога до
управлінців та тих, ким управляють, у своїй діяльності дотримуватися
принципу «ка» – правилу – доброчесної та справедливої поведінки. «Якщо
ти керівник, що віддає розпорядження багатьом людям, прагни до всякого
добра, щоб у розпорядженні не було зла. Великою є справедливість,
стійким є все відмінне».

Настанова фараона Тутмоса ІІІ новому візирові: „Пам’ятай, що високий
чиновник твого рагну живе на очах у всіх. Вітер і вода розповідають про
все, що він робить і ніколи не залишається в таємниці те, що він
зробить. Єдиний для такого чиновника порятунок – суворо додержувати
букви законів і робити так, як у них написано”.

Про актуальність проблем, які стосувалися суспільного життя, свідчать
інші повчання.

Повчання гераклеопольського царя Ахтоя своєму синові (2100 р. до н.е.)
„Оберігайся карати несправедливо. Не вбивай. Недобре це для тебе… Твори
істину і ти будеш довго жити на землі. Втішай того, хто плаче, не
притісняй вдову, не проганяй людину через майно батька її”. Загалом
поради по управлінню державою. З другого боку: що біднота розкладає
навіть військо. Два принципи законного і належного порядку: Божественний
характер влади фараона та опора розумних радників, які створюють
справедливі закони.

Повчання Аменемопе (Х-ІХ ст. до н.е.е): „Стережися грабувати бідних і
випробовувати силу на слабких”.

Божественний правитель у Єгипті володіє деспотичною владою. Така
божественність правителя була доктринальним виразом процесу формування
потужної централізованої імперії. Відголоси цієї єгипетської монархічної
ідеології потім відображаються у еллінських державах і в Римі.

Вавилон

Правитель Вавилону вважався сином Бога Мардука, який очолював пантеон
богів. Мардук послав Хаммурапі щоб добре керував народом.

Правителя визнавали прототипом людини і тінню Бога (а інші люди були
„тінню правителя”).

Так сам як і в Єгипті правитель є посередником між Богами і людьми
(однак більше пов’язаний зі світом людей), належить до обох світів і за
допомогою ритуалу забезпечує гармонію між ними.

Правитель є будівничий святинь і зрошувальних систем, верховний серед
священнослужителів, пастор народу, відповідальний за добробут і спокій;
будує міста і дороги, керує завойовницькими походами, мудрець і мудрий
правитель.

Свою волю Боги передають йому у снах. Так ніби-то виникли і „Закони Царя
Хаммурапі”. Вони викарбувані на базальтовій плиті, де зображено як Бог,
що сидить на троні, передає закони монархові. Тобто, закони – воля Бога.
Ці Закони Царя Хаммурапі проголошені як такі, що охороняють слабих і
захищають справедливість. Тут, славиться необмежена влада правителя,
який, спираючись на бюрократичний апарат, зосередив у своїх руках
законодавчу, виконавчу, судову і релігійну владу.

Розроблена система кримінально-правового захисту власності.

В епілозі зазначено, що Мардук «послав мене (Хаммурапі) управляти людьми
і нести країні добробут, я вклав правду і справедливість в уста країни і
дав благоденство людям».

Індія

Рабовласницькі держави у давній Індії виникли у ІІІ тисячолітті до н.е.

Специфічною особливістю правової і політичної думки давньої Індії було
обґрунтування системи варн. Варни – це соціальні групи вільних, які мали
різний обсяг прав. А також релігії, яких було багато і не існувало
єдиного пророка та засновника. Політеїзм (багатобожжя) – відсутність
єдиного Бога і засновника зумовили релігійну та ідеологічну
толерантність, а відтак існувало дві традиції – релігійна і світська –
для пояснення права і держави.

У давніх індійських книгах Ведах /релігійні книги аріїв/ (ІІІ-ІІ тис. до
н.е.) згадують 4 варни, кожна з яких має дхарму, якої має дотримуватись.

Ще однією пам’яткою давньоіндійської думки є:

священні книги бразманізму (до яких належать: Рігведа, Самаведа,
Яджурведа, Атхарваведа);

релігійно-філософські твори Упанішади (повчання про божественне
походження держави і права);

наст. епопеї Махабхарата, Рамаяна;

юридичні збірники, які мають характер політичних трактатів і дещо менше
значення як юридичні збірники.

Перш за все це Закони Ману /прародича людини, напівбога/ (ІІІ ст. до
н.е.). У цій пам’ятці багато уваги приділено питанню покарання, яке
служить „… запорукою дотримання закону …”Крім того, „покарання є
правитель, це – керівник…” Правителі повинні поважати брахманів,
дослухатися до їх порад. У правителя вся повнота влади: внутрішня і
зовнішня політика, суд …

Догмати, на яких базується політична теорія брахманізму у «Законах
Ману»:

джерело влади правителя божественне (тому протистояти його владі –
смертний гріх);

головним способом забезпечення порядку є примус;

верховенство релігійного закону над царським законодавством.

Держава у «Законах Ману» є у формі східної деспотії, де управляє
одноособово цар. Зміст управління полягає у підтриманні встановленого
богами порядку за допомогою вмілого застосування покарання – «данда»
(палка). «Покарання управляє всіма людьми».

Вперше у «Законах Ману» держави не обмежена лише правителем. Тут дають
його узагальнений образ, вказуючи необхідні складові елементи: цар,
радник, країна, фортеця, казна, військо, союзники.

«Закон губить, якщо його порушують, охороняє, якщо його дотримують, тому
закон не можна порушувати щоби порушений закон не покарав нас».

„Вчинене беззаконня ніколи не залишається без наслідків для того, хто
його вчинив”.

Приділено увагу питанню основних елементів держави, які перебувають у
розпорядженні правителя (Стхана – ел.). Їх чотири: армія, скарбниця,
місто, територія.

„Якщо б цар не карав постійно тих, хто має бути покараний, сильніші
засмажили б слабших як рибу …, не було б ні у кого власності і нижчі
зайняли б місце вищих …, всі варни були б зруйновані, всі закони були б
порушені і настало б всенародне повстання … Де діє чорне, червонооке
покарання, яке знищує злочинців, там піддані не обурюються, якщо вождь
добре наглядає”.

Покарання, як бачимо, – дуже важливе для підтримки правопорядку. Не
дивно, що у давній Індії мистецтво державного управління називалося
„данданіті”, тобто наукою про покарання.

Сильна влада царя – основа порядку. Для реалізації державної влади слід
використовувати і радників, і шпигунів; побудована система управління аж
до сіл, за ними треба шпигувати.

Згідно з ідеологією брахманізму кожна варна повинна слідувати своєму
боговстановленому порядку (дхармі). Перші дві варни – володіють правом
управляти державними справами. Кожен повинен виконувати встановлену для
його варни дхарму.

Згідно з брахманістським праворозумінням нерозривним є зв’язок права і
ритуалу, що зафіксовано і у Законах Ману.

В основі філософії брахманізму – уявлення про те, що весь матеріальний
світ, почуття людей є ілюзією („майя”), відображенням реального
світового духу – Брахмана.

Брахманізм розвинув анімістичне уявлення про переселення душ. Це стало
основою вчення про „карму” – відплату. Перевтілення людей залежить від
їх вчинків, від того, наскільки вони вчиняють у відповідності із
визначеною їм „дхармою”.

Противагою брахманізму є буддизм, який говорить, що всі можуть
вдосконалюватись. Заперечує систему варн. Ранній буддизм говорить про
те, що правитель обирав народ. І правив він у згоді з народом. Пізній
буддизм акцентує увагу на ідеї покірності, заперечує опір владі.

Буддизм проголошував втечу від реальності і до цієї течії горнулися
різні народи. Так, від І ст. н.е. з Індії вона проникла через Ірак до
Китаю. Розвинувся буддизм як критика брахманізму.

Буддисти вважали, що всі люди мають однакове право на спасіння.

Вважається, що спочатку люди жили щасливо, були рівні і вільні. Тоді
люди обрали правителя, який мав обов’язок судити і розв’язувати
суперечності.

Людина, яка бажає позбутися життєвих мук і досягти блаженного стану
(нірвани) не повинна проявляти злобу, бо це не є шлях досягнення
нірвани.

Світська доктрина права і політики представлена у Індії Артхашастрою.

Трактат „Артхашастра” (Настанови (поради царю) про користь), автором
якого є брахман Каутілья (державний діяч, міністр) – IV ст. до н.е.
Вважається, що у ньому помітний відхід від брахманізму до більш
раціональних уявлень про право і державу. Так, на відміну від тогочасних
шкіл брахманізму, які наполягали на верховенстві релігійного закону, у
„Артхашастрі” серед чотирьох видів узаконення дхарми* — царського указу;
священного закону, судового рішення і звичаю – вищою силою володіє
царський указ. Якщо священний закон не узгоджується з дхармою,
встановленою царським указом, то слід застосовувати дхарму, бо інакше
книга законів втрачає свою силу. В ієрархії джерел права священний закон
мав перевагу над судовим рішенням і звичаєм.

Правитель повинен підпорядковуватись законові, бо він базується на
істині.

Однак, найважливішим принципом політичних дій виступає земна користь
(артха). Правитель повинен перш за все керуватися інтересами зміцнення
держави, політичною користю, навіть порушуючи релігійні обов’язки. Земна
користь має перевагу над дхармою. „Лише земне корисне є головним”.

У Артхашастрі чітко видно таку визначальну характеристику правових і
політичних вчень давнини, як їх прикладний характер. А саму Артхашастру
часто називають енциклопедією політичного мистецтва.

У вступі до Артхашастри йдеться про те, що в основу трактату покладені
різні підручники з політики, створені мислителями минулого з метою
завоювання світу, панування на землі.

Трактат спирається на багаті традиції давньоіндійської політичної думки.

Політику Каутілья розглядає як одну із галузей знань, поряд філософією,
теологією тощо.

Китай

Виникнення рабовласницького суспільства і держави у Китаї датується ІІ
тисячоліттям до н.е. Історію давнього Китаю поділяють на дві великі
епохи: І – Іньське рабовласницьке суспільство (поч. ІІ тис. – ХІІ ст. до
н.е.); ІІ – Джоуське рабовласницьке суспільство (ХІІ – ІІІ ст. до н.е.)

Панівною політичною ідеологією була ідеологія, в якій значне місце
займала ідея божественного походження і характеру царської влади.

Міф про божественне походження і характер земної влади був представлений
у моноперсональній версії (особа верховного правителя піднебесної
(імператора) – єдина точка зв’язку з вищими небесними силами.

Відтак, вся влада сконцентрована в особі правителя у вигляді внутрішньої
сили, всі інші службові особи і державний апарат в цілому лише помічники
і провідники влади правителя.

Для давнього Китаю характерною є розробка ідей ролі народу в управлінні
державою, про владу правителів, про її межі, про природниче право,
критика насильства і тиранії, ідея верховенства народу та ін.

Із утворенням Іньської держави, у якій панувала іньська знать, була
висунута ідея, що це панування є санкціоноване Небом. Державна ідеологія
представляла царя надприродною істотою, називала його «сином неба».
Вважалося, що цар керує «Піднебесною» (називали Давній Китай) за
повеліннями Неба. Для обґрунтування панування іньської знаті існували
ідеї дотримання ритуалу («лі»), дотримання чеснот («де») і пошани до
предків («сяо»).

b

d

O

????!?рого дотримання встановленого порядку, у чому і полягала основна
умова дотримання чеснот. Ідея «сяо» використовувалася з метою
консолідації всіх верств в умовах загострення існуючих суперечностей.

Лао-цзи (VI-V ст. до н.е.) критикує конфуціанство, засновник вчення
«даосизм». Погляди мислителя викладені у книзі «Дао-де-цзин» («Книга про
дао і де»), яка була складена його послідовниками у IV-ІІІ ст. до н.е.
Прихильники даосизму висловлюються проти втручання влади у справи
суспільства.

Вчення Лао-цзи – це філософсько-етичне і політичне вчення, яке відкидає
божественне начало, протиставляючи йому природний закон «дао».

«Дао» – невидиме, невідчутне, проте таке, що все проникає, започатковує
і завершує всі явища і речі.

Згідно із вченням – все соціальне зло є породжене «людським дао», тобто
законами, що встановлені людьми і за своїм змістом порушують природний
закон, згідно з яким всі люди є рівні. Саме на принципі рівності
базується ідеальний суспільний устрій, конструйований у вченні. Цей
устрій Лао-цзи бачить у первісних порядках.

Критикує позитивне право (тобто закон), віддаючи перевагу природному
законові (звичай, традиція). Бо закон, створений людьми, як і все інше,
що створене людством, є відхиленням від загального закону «дао». Так
Лао-цзи говорив: «…Коли у країні багато забороняючих законів, народ стає
бідним».

Базуючись на вимогах природних законів люди не повинні втручатись у
суспільне життя, повинні відмовитись від боротьби і тоді насильство
правителів саме по собі буде ліквідоване. Людина може наблизитись до
дао, абстрагувавшись від оточуючого світу.

Засуджуючи насильство і жорстокість правителів, мислитель попереджає їх
про те, що вони порушують «дао», а це має свої наслідки: «Жорстокі і
тирани не помирають своєю смертю».

Лао-цзи також протиставляв бідність мас і розкішне життя багачів,
називає цю розкіш результатом розбою і зазначає, що і це є порушенням
природного закону «дао».

Підкреслюючи роль мислителів, він говорить про те, що найблагороднішим
завданням їх є служіння народові. «Мудра людина не має власного серця.
Її серце складається із сердець народу».

Лао-цзи звертає свій погляд і до питання війн. Так він засуджує їх: «Хто
служить народові за допомогою дао, не підкоряє інші народи за допомогою
війська. … Так, де побували війська, там росте терен і колючки. Після
великих війн настають голодні роки». Однак, оборонні, вимушені війни є
необхідними. «Досконало мудрий правитель з повагою ставиться до сусідів
і не починає війну перший».

«Найкращий правитель той, про кого народ знає, що він існує, бо все
повинно йти своїм природним шляхом».

Держава у концепції Лао-цзи є природним утворенням, яке не залежить від
волі і діяльності людей. «Держава є витвором духу і впливати на неї не
можна. Будь-які спроби втручання завжди приречені на невдачу і
розбивають єдність». Мета держави – відновлення природного стану
людських відносин, які є у первісних часах.

Даосизм згодом став релігією і вже не впливав на розвиток політичних
ідей.

Прихильником традиційних старих порядків виступив видатний мислитель
давнього Китаю Конфуцій (551-479 рр. до н.е.). Він говорив про себе, що
лише викладає традиційні погляди, не придумуючи нічого нового.

Прізвище його Kung-Fu-Tse, яке було у Європі златинізовано і звучало –
Конфуцій

Конфуцій мав учнів, яким і викладав свою доктрину. Вони записали його
вислови «Лунь юй» («Бесіди і висловлювання»).

Головним у політичній доктрині є вчення про ідеальну державу, основною
метою якого є досягнення гармонії між правителем і підданими,
забезпечення такого соціального порядку, де би кожен жив згідно з
природою. Політичний ідеал Конфуцій бачив не у майбутньому, а в
минулому. Влада правителя подібна до влади батька над членами сім’ї чи
роду.

Умовою суспільного поступу Конфуцій вважав особисті чесноти,
„великодушністю здобувається народ, відповідальність породжує довіру;
старанність гарантує успіх; добротою врешті можна змінити і виховати
людей”. Загалом Конфуцій надає великого значення вихованню і проповідує
ідею морального вдосконалення людини.

Відповідно виховані – шляхетні люди – повинні здійснити перетворення у
суспільстві, почавши їх у сім’ї, яку Конфуцій вважав природною одиницею.
Існуючі у сім’ї залежності (дружини і дітей від чоловіка) і зв’язки
мають бути відображені у державних відносинах і обґрунтовують природжену
і непорушну залежність підданих від пануючих.

„Якщо стерти різницю між знаттю і простими людьми, то як тоді можна буде
показати авторитет і велич знаті? До того ж яка це буде держава, коли не
буде різниці між благородними і простими людьми?”

Людина повинна підкорятися долі, яку визначає Небо. Саме так
обґрунтовується поділ на нижчих і вищих.

Важливою функцією правлячих є необхідність визначати кожному його місце
у суспільстві. Правитель є божеством, „сином неба”, якому всі
зобов’язані підпорядковуватися як Богові. Цар у концепції Конфуція
одночасно є батьком своїх підданих. „Правитель має бути правителем,
підданий – підданим, батько – батьком, син – сином” – «принцип
виправлення імен», кожному «імені» відповідає статус, а відтак –
обов’язки. Правитель тільки на кілька сходинок вивищується над
общинниками, які складають звичайну сім’ю тільки велику.

Однак, сила державної влади не може опиратися лише на накази та систему
покарань, бо порядок і спокій у державі гарантує добровільне і свідоме
підпорядкування владі. Говорив про помірковане правління.

Держава розглядається як механізм підтримання порядку і спілкування між
людьми, що регулює відносини між тими, хто управляє, і тими, ким
управляють.

Важливою у етичному вченні Конфуція є ідея „жень” (гуманність), яка у
його розумінні означала любов, покору і вірність підданих правителеві.
Ідея „жень” служила для обґрунтування необхідності об’єднання знаті на
основі старих традицій.

„Якщо висувати справедливих і усувати несправедливих, то народ
коритиметься” – основа підпорядкування і порядку.

Загальним принципом взаємних відносин має бути принцип: „не роби іншим
того, чого не бажаєш собі”. Належить використовувати і як базу системи
управління.

„Управляти – означає чинити правильно”. Тобто, правитель одним із
обов’язків має також виховання підданих, які, у свою чергу, повинні
коритися йому як батькові. Ідеальне правління має базуватися на
«взаємності» і «золотій середині», «людинолюбстві», які творять
«правильний шлях («дао»), яким іде кожен, хто хоче жити щасливо, тобто в
гармонії зі собою, з іншими людьми і зі світоглядом. «Золота середина»
означає поміркованість, середина між обережністю і нестриманістю.
«Людинолюбство» — повага до батьків і старших; «взаємність» — не робити
іншим того, чого не бажаєш собі. Дотримання чи недотримання цих
моральних вимог є підставою поділу людей на благородних і простолюдинів.

„Якщо управляти народом за допомогою законів і підтримувати порядок за
допомогою покарань, народ прагнутиме ухилитися і не відчуватиме сорому.
Якщо ж управляти народом за допомогою чеснот і підтримувати порядок за
допомогою ритуалу, народ знатиме сором і він виправиться.”

Із об’єднанням Китаю у 221 р. до н.е. доктрину Конфуція було офіційно
відкинуто, а її прихильників переслідували. Однак, це не було довго і
настав ренесанс конфуціанства.

Належить підкреслити, що Конфуцій у своєму вченні прагнув показати
засади для об’єднання, централізації Китаю, який був роздроблений на
численні царства. Конфуціанство у поєднанні з легізмом у ІІ ст. до н.е.
було визнане офіційною ідеологією.

Продовжувачем ідей Конфуція став Сундзі (315-235 рр. до н.е.), який
розкриває тваринну частину людської природи і говорить про необхідність
її стримування. „Пануватимуть війни і розбрат, якщо людська жадоба не
буде вгамована рамками права”. Для цього й існують звичаї і право.
Вважає, що доброта – це штучний продукт виховання. А дотримання ритуалу,
моралі і права – є засобом виховання.

Вчення Конфуція мало уваги приділяє праву. Про позитивний закон Конфуцій
говорить, що він пов’язаний з жорстокими покараннями, має репресивний
характер. Протилежністю конфуціанства є легізм.

Вчення Мо-Цзи (479-381 р. до н.е.) (моїзм) склалося у дискусії з
конфуціанством. Його погляди послідовники виклали у роботі «Мо-цзи».

Мо-Цзи відкинув фаталізм, виходить із визнання природної рівності прав
людей, а відтак мають бути рівними і в політичному житті, брати участь в
управлінні справами держави.

Критерієм є не походження, а здібності до державного управління, бажання
служити народові. Мо-Цзи висловлює ідею договірного походження держави,
яка виникає з волі народу. Правитель має служити народові, а не
збагачуватись.

У природному стані існували суперечки і ворожнеча. Тоді люди обрали зі
свого середовища наймудрішу людину і проголосили її царем. Ця особа
повинна встановити єдиний для всіх зразок справедливості. Для того, щоб
держава була сильною і стійкою, слід відмовитися від практики призначати
на державні посади за принципом походження, матеріального становища чи
родинних зв’язків. Насильство і свавілля пов’язані з тим, що правителі
не дотримуються цього принципу.

„У давнину було по-іншому: так мудрий Яо (легендарний правитель давнього
Китаю) призначив звичайного каменяра міністром. Те ж і стосовно вчених:
якщо їх голосу не чують і не залучають до роботи, держава гине…”

Виступаючи проти передачі влади по спадковості, Мо-Цзи зазначає, що і
„син неба” і чиновники, та й глава сім’ї – всі вони „повинні одержати
оцінку суспільства, яке і скаже, наскільки їх таланти відповідають
посаді, після чого вони і можуть бути обрані”.

Біди народів полягають, „по-перше, у нападах одних держав на інші;
по-друге, у насильствах і образах, яких знатні люди завдають людям
слабким і неосвіченим; по-третє, у пограбуваннях небагатьма багатьох
слабших; по-четверте, у пригнобленні слабких, у обдурюванні простих
людей „хитрунами”; по-п’яте, у жорстокості і несправедливості
правителів…”

Елементами мудрого правління за Мо-Цзи є:

вміле поєднання повчання і покарань стосовно підданих;

використання владою не лише насильства і покарань, а й моральних форм
впливу;

на державній службі мають бути наймудріші, незалежно від їх походження;

мудрий правитель враховує у своїй діяльності інтереси всіх людей, які є
рівні перед Небом.

Ідеї гуманності Конфуція Мо-Цзи протиставив вчення про „загальну любов”,
бо у Мо-Цзи „загальна любов” означає не ту любов, яка захищає інтереси
аристократів, а „взаємну любов і взаємну вигоду”, „віддавання почестей
достойним і покарання нелюдів, незважаючи на родинні зв’язки”.
«Необхідно окрему любов, вигоду замінити загальною любов’ю, взаємною
вигодою».

Якщо Конфуцій закликає народ до покірності правителеві, то Мо-Цзи,
навпаки, звертається до правителів: „Люби народ своєю відданістю;
принось користь народові своєю чесністю”.

Мо-Цзи, на противагу Конфуцію, виступає і проти фаталізму. Він вважає,
що щастя людини залежить від її праці і якщо народ активно боротиметься
за свої інтереси, то власними силами зможе досягти „свободи,
справедливого з ним поводження, багатства і незалежного становища”.

Мо-Цзи приділяє увагу і питанням міжнародного права. Зокрема, дає
визначення несправедливих війн – це агресивні завойовницькі війни. Війна
суперечить інтересам народів обох сторін, оскільки саме народи воюючих
держав страждають найбільше.

Мо-Цзи прагнув до миру і спокою у воюючому Китаї і тому засуджував
агресивні, несправедливі війни. Воля Неба полягає у тому, щоби всі
держави любили одна одну.

Вперше в історії правових і політичних учень висловив ідею природного
походження держави у формі суспільного договору. Причини виникнення
держави: 1) прагнення людей подолати хаос; 2) встановити єдиний зразок
справедливості, подібний до небесного.

Прагнучи раціонально обґрунтувати свої погляди, Мо-Цзи не визнавав
аргументів, запозичених із традиції; заперечував природний характер
сім’ї і держави; у політичній доктрині не використовував етичних
аргументів.

Отже, центральною ідеєю Моїзму є ідея суспільного договору про верховну
владу та її прерогативу встановлювати єдиний і загальнообов’язковий
порядок. Метою вищої влади, яка має договірне походження, є ліквідація
загальної ворожнечі та хаосу. На думку Мо-Цзи цей хаос породжений браком
уявлень про управління і старшинство, станом, коли кожен має своє
уявлення про справедливість.

Щоб позбутися безладдя, люди обирають поміж себе високоморальну і мудру
людину, яка створює єдиний для всіх зразок справедливості.

«Ідеальна держава» у Мо-Цзи: 1) народ є найвищою цінністю, бо воля
народу і неба співпадають; 2) народ обирає мудрого і порядного
правителя; 3) правитель має любити народ; 4) мудрий правитель той, який
вміло поєднує «настанови народові з покараннями»; 5) правителі повинні
підбирати радників і чиновників за діловими якостями, а не за знатністю
і вмінням лестити їм; 6) міцність влади правителя базується на
однаковому виконанні всіма підданими його волі і так буде встановлений
«єдиний зразок справедливості у Піднебесній».

Прагнучи досягнути єдності держави мислитель пропонує викорінювати
шкідливі вчення і заохочувати доноси.

Правопорядок слід підтримувати за допомогою покарань і нагород,
співмірних зі вчиненими проступками.

Влада мудрого правителя базується на насильстві, покаранні, традиціях,
законах, моральних принципах.

Покращити існуючий суспільних та державний устрій Мо-Цзи прагнув не
звертаючись до минулого, а висував нові, сміливі концепції устрою, які
на той час були утопічними, та й китайське суспільство не готове було їх
сприйняти.

Так як і Мо-Цзи, котрий на противагу вченню Конфуція висував логічні
аргументи, протиставляючи йому утопічний суспільний устрій, представники
правничої школи також заперечували погляди Конфуція, але із засад
практичної політики.

Легізм (засновник Шан Ян – правитель області Шан). Трактат «Книга
правителя області Шан». Правнича доктрина виникла у VI-V ст. до н.е.,
коли князівство Дзі відігравало провідну роль серед феодальних держав
Китаю. Тут виникла академія для наукового опрацювання основ нового
централізованого ладу, утворення єдиної централізованої держави. У
Академії точилися дискусії між прихильниками вчень Лао-дзи, Конфуція та
Мо-цзи і тут також сформувалася правнича доктрина, яка мала назву
„фацзя”.

Одним із відомих представників китайського легізму був Шан Ян
(390-338 рр. до н.е.), який запропонував здійснювати управління за
допомогою жорстоких законів. Виступив проти конфуціанського управління,
яке базувалось на чеснотах.

У основі доктрини «зразкової держави» Шан Яна, яку він реалізовував у
царстві Цінь IV ст. до н.е., такі принципи:

1) на чолі розумний і хитрий правитель;

2) він не пов’язаний законом, бо «мудрий творить закони, а дурний
обмежений ними»;

3) для забезпечення порядку у державі має бути багато покарань і мало
нагород;

4) карати слід жорстоко;

5) карати слід навіть за дрібні злочини;

6) тотальний контроль держави за допомогою шпигунства і доносів.

Ввів принцип «кругової поруки» (колективної відповідальності), коли за
скоєне правопорушення несе відповідальність не лише злочинець, а і його
родичі до третього коліна (Книга правителя області Шан, с. 126).

Теорія закону Шан Яна базується на відмові від ритуалу і методів
переконання як способів соціальної регуляції.

Утверджуючи верховенство закону («фа») Шан Ян ототожнює його з
покаранням.

Закон, на його думку, – форма владних велінь правителя, який вкладає в
нього довільний зміст, обумовлений досягненням конкретної мети: боротьба
за владу, об’єднання Китаю і т.д.

Шан Ян став жертвою власних реформ: його стратили на основі його ж
законів.

Одним із представників фацзя (легістів, законників) був Сюнь-цзи
(298-238 рр. до н.е.), який вважав, що організація державного управління
має базуватися не на традиціях і ритуалі, а на основі законів, для чого
належить провести відповідні реформи. Для того, щоб навести лад у
країні, правителі повинні спиратись не на свавілля, а на закон, який є
вищим за волю правителя. „Особисті бажання правителів – джерело
беззаконня”.

Послідовником Сюнь-цзи був Хань-Фей, який розвинув ідеї свого вчителя і
створив вчення про політичний устрій суспільства і управління державою
на основі писаних законів. А закони, які не відповідають вимогам часу,
повинні бути замінені новими.

Хань-Фей вважав, що перевага управління на основі закону полягає у тому,
що закони однаково стосуються як знатних, так і незнатних, закон
однаково карає за скоєні злочини також і вельмож та правителів.

Хань-Фей доповнив закони мистецтвом управління. У своїй концепції
Хань-Фей звертається до вчень даосизму та конфуціанства, таким чином
доповнюючи легізм певними моральними засадами.

Політичним ідеалом легістів була східна деспотія з необмеженою владою у
руках правителя-деспота. Основна мета його правління – встановлення
порядку і підкорення інших народів.

Отже, для міфологічної свідомості давньокитайського суспільства
характерною є абсолютизація зв’язку природного, соціального і морального
начал.

Особливості правових і політичних уявлень Давнього Китаю:

1. Доктринальною основою правової і політичної ідеології є не міфологія
(яка була слабо розвинута), не релігія, а ритуал.

«Ритуал – це устрої (у відносинах) верхів і низів, основа і джерело неба
та землі. Він дає життя народові».

Для психології китайців характерне розвинуте почуття покірності владі
правителя, що ґрунтується на повазі молодших до старших, повазі до
батьків, культі предків.

2. Підвищений прагматизм правової і політичної ідеології, її
орієнтованість на пошук ефективних засобів управління, які у змозі
забезпечити гармонію і порядок, були підставою співіснування різних за
своїм напрямом політико-етичних вчень. Тобто ідеологічний плюралізм
існував в умовах класичної східної деспотії.

Найбільшого розквіту правові і політичні вчення досягли у V-III ст.ст.
до н.е., коли одночасно існувало шість основних шкіл, найвпливовішими
серед яких були конфуціанство, моїзм, легізм і даосизм.

Давні іудеї

Правова і політична думка іудеїв сформувалась під впливом контактів з
багатьма іншими народами, що позначилось на релігії, культурі і устрої
Іудеїв. Серед інших – орієнтальні (східні) впливи.

Однак, у свідомості іудеїв залишились пустельна демократія, ідеї
егалітаризму*, свобода і племінна солідарність.

Монархія з давніх-давен викликала опозицію як з боку народу, так і з
боку священнослужителів, які прагнули вирішувати долю народу. Це
пов’язують із легендою про те, що Бог на горі Синай уклав із богообраним
народом договір і пообіцяв іудеям опіку, вимагаючи від народу виконання
наказів.

Старій племінній демократії відповідало уявлення про договірні стосунки,
які єднають цілий народ з Богом. Пізніше це сформувалося у рух чистої
теократії, тобто, що тільки обраний народ, і тільки тому, що обраний
керується безпосередньо Богом.

Антимонархічні настрої бачимо і у біблійних текстах. Гедеон відмовляє
іудеям, кажучи, що „Не я буду панувати над вами, ані мій син: Господь
буде над вами панувати”. Коли ж іудеї далі наполягають, щоб
священнослужитель Самуїл встановив над ними правителя як це є в інших
народів, – Бог неохоче на це погодився, але сказав: „Погордили мною, щоб
не панував над ними”. Саме на ці тези посилаються і пізніше,
обґрунтовуючи антимонархічні настрої. З поділом держави на дві: північну
і південну, у північній (Ізраїль) далі сильні течії антимонархічні; у
південній (Юди) критикують правителів, які не можуть піднятися на висоту
ідеалу управління богообраним народом.

Племінна традиція відбивалася у виступах пророків проти урбанізації,
військової техніки; за племінні норми співжиття і солідарності.

Монархічна доктрина у іудеїв виникла у такій формі. Бог обрав Давида і
уклав з ним договір, який є реалізацією попередньої домовленості,
укладеної на горі Синай.

Кожних сім років договір між Богом і людьми поновлювався. А за існування
монархії це відбувалося щорічно. Це було „повторенням початку”:
повернення до джерел урядування Бога над світом і над народом.

Закони іудеї одержали безпосередньо від Бога (Закони Мойсея)

Текст Першої Книги Самуеля дає підстави стверджувати, що монархія іудеїв
імітувала загалом орієнтальні зразки. Давид зміцнював свою владу
племінними традиціями, а Соломон досягнув становища рівного орієнтальній
деспотії. Побудова єрусалимської святині Соломоном було символом
поєднання релігії і монархії влади: святиня була комплексом, єдиним з
королівським палацом. Бог Яхве безпосередньо керує народом, а правитель
і священики виконують волю Бога.

Псалми засвідчують орієнтальне забарвлення іудейського монархізму.

1) Правитель — „помазаник Яхви” — наповнений Божим духом, володів
надзвичайними властивостями, бо його обрав Бог;

2) Правитель має право сидіти по праву руку від Бога: це символ
спільного урядування Бога і правителя над обраним народом; гарантія
перемоги над ворогами. Королівський трон (а разом з тим і Божий трон)
символізує верх світу, як це є традиційно для орієнтальних уявлень. Бог
обіцяв правителеві панування над цілим світом „від народу до народу”, як
і у Вавилоні „від океану до океану”.

Так як і в Єгипті Бог вчив фараона стріляти з лука, так і в іудеїв Бог
керує рукою правителя при стрільбі з лука;

3) Правитель є будівничим святинь, регулював справи святкувань і культу,
виконував функції верховного священнослужителя, що також є аналогією з
орієнтальною концепцією;

4) Правитель є джерелом добробуту свого народу. Народ живе „у його
тіні”.

Але є багато відмінностей між правителем і східним деспотом. Східний
деспот був Богом. В іудеїв правитель не був об’єктом культу, не мав
власної могутності керувати силами природи. Це пояснюється міцністю
традицій кочівної демократії і відмінної політичної ситуації. Коли
орієнтальна доктрина правителя-Бога спиралася на могутні імперії –
вавилонську, єгипетську тощо, то в іудеїв цього не було.

Розвиток монотеїзму ослабив вплив орієнтальних уявлень про Божественного
правителя; у релігії єдиного Бога нема місця на правителя-Бога. Також у
часи вигнання поширювалась ідея про месію, який прийде на допомогу
вигнаному народові. Стосовно месії виникло два напрями:

віра у месію – правителя з роду Давида;

після вигнання виникає течія, що говорить про месію-сина людського, що
терпів і помирав, що був слугою Бога. Саме до цих уявлень звернулось
пізніше раннє християнство.

Месіанізм виражався у тому, що народ виступав за свої права, протистояв
владі, критикував її устами своїх пророків.

Суть іудейського месіанізму в історії правових і політичних учень
розкривають і через:

1) Церковна держава Езахеля. Правитель є опікуном церкви, але вся
повнота влади у священнослужителів.

2) Виходячи із положення про богообраність народу – правителі більше
піклувалися про народ. – за законодавством Мойсея – господар
розпоряджався тільки працею невільника-іудея. Представники ж інших
народів прирівнювались до речей.

Отже, у Єгипті, Вавилоні, в давніх іудеїв Боги, будучи джерелами влади
правителя, самі залишаються вершителями людських доль.

У Єгипті, а згодом у Греції Боги виступають як початкові безпосередні
правителі та законодавці в установлених ними суспільствах і державах. У
єгипетських уявленнях – правитель має божественне походження і він
рівний з Богами. У Єгипті бере свій початок теократична доктрина
державної влади.

Закони, правосуддя, справедливість Єгипту уособлювала богиня Маат. Судді
носили її зображення і вважалися її жерцями. Божественний характер
земної влади фараонів, жерців і чиновників, а також Правила поведінки і
основні джерела тогочасного права (звичаї, закони, судові рішення)
відповідають чи мають відповідати Маат – природно-божественному порядку
справедливості, що знаходило свій вираз у Рігведі у вигляді „рта”
(„ріта”) (священні книги індоаріїв), дао у давньокитайській міфології, а
потім дике у стародавніх греків.

Baszkiewicz J., Ryszka F. Historia doktryn politycznych I prawnych. –
Warszawa, 1973. – S. 17.

* Вважається, що розвиток пізньосередньовічної політичної доктрини
відбувався під значним впливом Арістотеля, твори якого у той час
починають перекладати.

* Дхарма – боговстановлений порядок, релігійно-моральний закон.

* Егалітаризм – рівність, зрівняння власності на основі індивідуального
господарства.

Похожие записи