Реферат на тему:

Правові і політичні вчення давньої Греції і Риму

Специфіка правової і політичної ідеології Давньої Греції

1. На відміну від держав Давнього Сходу, де правова і політична
ідеологія мала прикладний характер і була у вигляді міфів, повчань,
настанов, то у Давній Греції виступає у вигляді теорій і мала ознаки
раціональності.

2. Як і в країнах Давнього Сходу правові і політичні погляди у Давній
Греції ще не були самостійною формою суспільної свідомості, але у Греції
вони були складовою філософії і тому володіли раціональним способом
пояснення права, держави та явищ, з ними пов’язаних.

Філософська свідомість прагне виявити закономірності виникнення і
функціонування права і держави, їх форми та описати їх за допомогою
системи понять (категорій). До сьогодні політична наука використовує
понятійний апарат, закладений ще грецькими філософами (зокрема,
визначення права і держави, режимів, політики, влади).

3. Становлення античної держави викликало увагу до питань ідеальної
держави, яка б гармонізувала інтереси, забезпечила загальне благо та
справедливість. Тому мають місце концепції, де значної уваги надано
формам правління, виділення їх переваг та недоліків, закономірностей їх
зміни.

4. У Греції мислителі акцентують увагу на індивідуальній моралі,
оспівують цінності свободи, а не цінності общинної моралі як у країнах
Давнього Сходу.

5. Плюралізм підходів до розуміння права, держави, політики, який не дає
змоги виділити єдиний критерій для їх класифікації.

Еволюція форм правової і політичної ідеології, перехід від міфології до
раціонально-логічного, філософського розуміння права і держави дає змогу
виділити три етапи в розвитку правових і політичних учень Греції.

І. XI-VI ст.ст. до н.е. дофілософський, коли ще переважають міфологічні
уявлення про право і державу. Вихваляють аристократичну форму правління
(Гомер, Гесіод, сім мудреців, Геракліт, Піфагор)

ІІ. Філософський (зароджується раціоналістична інтерпретація правових і
політичних явищ (VI-IV ст.ст. до н.е.). Про різні форми держави
(Демокріт, софісти, Сократ, Платон, Аристотель).

ІІІ. Криза і занепад правової і політичної ідеології (ІІІ-І ст.ст. до
н.е.) втрата незалежності держав-полісів; їх перехід до складу імперії
Олександра Македонського; криза колективної моралі, восхваляння
індивідуальної свободи і рівності (Епікур, стоїки, Полібій).

Грецька культура формувалась у взаємовідносинах з іншими культурами
Середземномор’я. Зокрема з орієнтальною цивілізацією. Греки узагальнили
тогочасні здобутки людства і їх культура стала вже новим кроком в його
розвитку.

У історії розвитку давньогрецької правової і політичної думки
відрізняють три періоди:

І. Х-V ст. до н.е. пов’язаний із виникненням державності у давніх
греків. У цей період помітний відхід від міфологічних до більш
раціональних уявлень про право, державу, звичай, справедливість тощо. Це
спостерігаємо у творчості Гомера та Гесіода, семи мудреців.

ІІ. V – перша половина IV ст. до н.е.) період розквіту давньогрецьких
правових і політичних учень, представлений відомими іменами: софістів,
Сократа, Платона, Аристотеля.

ІІІ. (друга половина IV – ІІ ст. до н.е.) – період еллінізму, коли
занепадають міста-держави і виникають нові монархії. У правовій і
політичній думці міцніє усвідомлення невідповідності політичної системи
і права вимогам «природи». Тому часто виникають утопії. А в офіційній
ідеології республіканські традиції замінюють обґрунтуванням деспотії, на
зміну ідеалам міст-держав приходять космополітичні ідеї.

Характерним для цього періоду є змішування культур – грецької і східної.

У період еллінізму виникають три доктрини: стоїцизм, епікуреїзм,
скептицизм.

Стоїцизм протягом своєї історії підпадав під різні впливи, зазнавав
змін, але був домінуючим напрямом протягом восьми століть. Під впливом
філософії стоїків у Спарті була зроблена спроба суспільно-господарської
реформи; правителі епохи еллінізму використовують доктрину для
обґрунтування своєї божественності; завойовницька політика Римської
Республіки прикривалася засадами стоїків; у період імперії римська
духовно-розумова еліта самоусувається від політичного життя, що теж
обґрунтовувалось цією доктриною; у зміненому вигляді стоїцизм стає
частиною християнської доктрини.

Загалом, для правової і політичної думки давньої Греції характерна
особлива увага до питань державного устрою, кола осіб, які беруть участь
у політичній діяльності. Відтак, майже у кожного із грецьких мислителів,
шкіл чи напрямків знаходимо відповіді на питання про критерії
класифікації та види форм держави, причини їх зміни, про закономірності
переходу від однієї форми правління до іншої, про конструкцію ідеальної
держави тощо.

У Гомера влада монарха походить від Бога, і то від найвищого, від самого
Зевса. Добрий король в силі забезпечити не лише справедливе урядування,
але й добрий урожай та приріст худоби. В «Іліаді» одночасно гомерова
монархія є династична і спадкова королівська влада з волі Божої, що
переходить від батька до сина в межах «королівської раси». Анаменон з
Гомерової «Іліади» є «пастирем народу» (така характеристика прийнята з
орієнтальної ідеології), він воєначальник у Троянській війні. Як
воєначальник у війні має владу над іншими королями греків, є найвищим
володарем (це вже початки суверенності державної влади). Його авторитет
є дуже високим, але і він радиться з іншими королями, а іноді скликає
збори всього війська. Збори є істотною рисою гомерової державності.
Збори можуть критикувати короля, але остаточне рішення залишається однак
за ним.

Влада короля ґрунтується не лише на законах, але і на мудрій пораді та
індивідуальних рішеннях. Він направлений Божою мудрістю і виступає від
імені Бога. У Гесіода вже можна бачити конфлікти між справедливістю і
несправедливими рішеннями «королів». Проте ще нема дуалізму людського і
Божого права, правовий порядок є спільним для Богів і для людей. В своїй
засаді справедливою вважалась воля Богів і королів, що виступали від
імені Бога. Гомер зважає на волю Богів, виразниками якої були володарі.
Гесіод вже надав більш об’єктивного змісту волі Богів і виявив, що дії
влади не завжди з нею співпадають.

В «Одісеї» відображається період ослаблення королівської влади. Тут вже
менше централізації: кожен шляхтич в Ітаці є «королем»: а король (чи
Одісей, чи Телемах) – тільки primus inter pares (перший серед рівних).

Вже існує думка про те, що бувають розбіжності між тим, що є
справедливим (згідне з волею Зевса), і тим, як поступає влада. Тому,
праця простого люду і справедливий суд «королів» є умовами загального
добра.

Гомер вживає термін «дике» для позначення «справедливості», яка є
основою звичаєвого права (теміс). У свою чергу звичаєве право є
конкретизацією вічної справедливості, яка панує у відносинах людей і
Богів.

У творчості Гесіода вперше виникають два поняття, які протягом історії
розвитку правової і політичної думки використовувалися багатьма
мислителями, причинами дискусії про їх розрізняння чи співпадіння –
природниче право (фесеї) та право встановлене людьми (номо), природне і
позитивне право.

Поет Піндар (518-438) представник аристократичних поглядів, знав вже
троїстий поділ устроїв, який пізніше став одним з канонів політичної
доктрини. Отже, на його думку, управляти може 1) володар, король;
2) натовп або 3) група мудреців. Це попередники класичного поділу на
монархію, демократію, аристократію. Мислитель на стороні аристократії,
панування «добрих, в руках яких шляхетне управління переходить від
батька до сина»; демократія для нього – урядування «народної маси з
сліпим серцем». Проте хвалить і владу одного, там, де устабілізувалась
вона в його часи. Це вже не давня тиранія, що паразитувала на демагогії
і незадоволенні народу, а влада квазі-монархічна, яка опиралась на
аристократію.

Як і в Гомера, король знаходиться під опікою Бога; влада його походить
від Бога; Бог є керівником короля.

Піндар зачіпає ідею меж влади одноособового правителя. Влада одного не
може бути визначальною. Кожен король є на вершині, не повинен жадати
більшого, ніж йому дано.

Легальність влади не є для нього важливою: важливо щоб тиран, хоч би
приведений на трон революцією, здійснював владу шляхетним, гідним
способом. Співпраця шляхетних аристократів в уряді, а не визначальність
одного – програма монархії Піндара. В його думках – перший нарис «моделі
ідеального монарха».

Софісти цікавилися передовсім суспільними проблемами. Гегель назвав рух,
започаткований софістами грецьким Просвітництвом. Платон представляв їх
як нігілістичних поборників найсвятіших засад і традицій. Праці софістів
до наших днів не дійшли. Про зміст їх концепцій знаємо із праць інших
філософів, зокрема Платона.

На місце міфу софісти поставили розум. Визначальною рисою софістики є
практичний, педагогічний аспект доктрини. Софісти були учителями, які
навчали мудрості за плату. За це їх критикував Сократ.

Примітивним традиціям аристократичного виховання софісти протиставили
усестороннє виховання, навчання мистецтву і ремеслам, яке дає людям
незалежність. Але головну увагу приділяли риториці та діалектиці,
мистецтву говорити і переконувати. Це пов’язане із розвитком
демократичних форм управління у V ст. до н.е.

Софістика навчала як робити політичну кар’єру у демократично
організованому суспільстві: як нав’язати свою волю і погляд
співгромадянам на зборах народу.

Історик Фукідід про Перикла говорив, що видатний провідник, вміло
промовляючи до натовпу, вміє над ним запанувати. Сила слова
нав’язувалася народному зібранню навіть на противагу інтересам народу.

Метод софістських роздумів викладений зокрема у такому твердженні
Протагора: «У кожній справі є дві протилежні думки». Треба тільки вміти
підібрати аргументи pro (за) і contra (проти). Під її впливом виникла
відома Геродотова «дискусія про устрої». При виборі устрою для перської
держави (демократію, аристократію чи монархію), використавши аргументи
pro і contra, віддали перевагу монархії. У Еврипіда почергово
висловлюється хвала основам демократії і монархії. Сократ також
використовує гру аргументів «за» і «проти» як метод викладання своїх
думок.

Протагор: «Людина є мірилом всіх речей: тих, які є, що вони є, а тих
яких нема, що їх нема». Людина означає жителя полісу, людина – єдине
мірило всіх суспільних установ. Суспільні цінності є загальним добром
обивателів. А відтак, передбачаються і певні правила, які є
загальнообов’язкові. Право добре доти, доки поліс його таким визнає.
Тому у Протагора бачать перевагу (першість, примат) домовленості (згоди)
над природою.

Первинно людська природа була асуспільна, люди жили у ворожнечі. Але з
часом, коли Зевс обдарував людей політичною здатністю, люди відчули
почуття права і створили державу, об’єднану приязню. Тобто, бачимо
елементи суспільної угоди.

Протагор не відкидав права і суспільного урядування, а стверджував, що
вони залежать від домовленості людей, від суспільних умов.

Протагор наголошує, що почуттям права Зевс наділив усіх людей. Але
почуття права – лише підстава для здобуття чесноти справедливості, що
полягає у дотриманні засад, на які люди погодилися. Пізнання останніх не
є справою інтуїції, людина повинна навчитися праву.

Таким чином релятивізм (право як змінна домовленість людей) поєднується
у Протагора з позитивізмом (висока оцінка прийнятих правил і вказівка їх
вивчати та беззаперечно виконувати).

Моральний плюралізм Горгія означає, з його точки зору, що окремою є
мораль чоловіка і жінки, дитини і дорослого, вільної людини і залежної.
У таких умовах норма права виступає лише загальним розпорядженням, а її
застосування in concreto вимагає врахування часу, місця, обставини тощо.

Згідно з природним правом справедливість полягає у дотриманні прав
держави. Але така справедливість приносить користь лише при свідках:
коли їх нема, то краще дотримуватись природничих прав. Бо людські закони
є довільні, а право природне є обов’язкове. «Більшість законів ворожі
природі», вони рідко співпадають з природою, крім того підпорядкування
людському законові часто завдає шкоди.

Антифон: Ідея вищого природного порядку, санкція якого є ефективніша за
примус людських законів, приводить його до радикальних демократичних
висновків.

Гіпій: Платон приписує тому тезу подібну до Антифона: всі люди є між
собою «родичами», «співгромадянами» з причин природної родинності, «по
природі, а не по праву». «Право тероризує людей і в багатьох випадках є
насильством стосовно природи».

Гіпій пропонує конструкцію ідеального права, сформульованого філософами,
і є кращим за позитивне право.

У «Спогадах про Сократа» Ксенофонт наводить дискусію Сократа та Гіпія.
Йде мова про «неписане право», Божественне і справедливе, яке має
«автоматичну силу відплати, реваншу», оскільки порушення його завжди
каране природою, а не людьми. Людські закони змінні, і до того ж не
завжди справедливі.

У Платона («Мінос»): позитивне право може бути недобре, може бути
продуктом помилки та невігластва; звідси його різноманітність та
змінність. Добре право повинно виходити із природи речей, а тому добрим
законодавцем є філософ, який відкриває правду про природу і досконалі
правові норми.

Концепція природного права софістів була ще дуже загальною. Право
(наказ) природи є природною необхідністю. Тут з’являється дуалізм
вищого, досконалого права і права позитивного, далекого від досконалості
й змінного.

Калікл виклав діаметрально протилежні висновки з роздумів про природу і
людське право. Вважають, що Калікл – постать фіктивна, створена
Платоном. Однак, погляди не вигадані. Вони представляють ідеї
олігархічної антидемократичної партії. Калікл – кар’єрист і демагог,
який підлабузьнюється до натовпу, паразитуючий на демократичній системі,
який говорить демосові (афінському народові) лише те, що він хоче
почути. По суті Калікл відкидає філософію і моральні норми
(справедливість і стриманість. Це тільки «людські умовності, що
суперечать природі».

Філософською основою у нього виступає твердження про природу, яка
показує, що «справедливим є аби особа краща мала більше, ніж гірша, і
сильніша більше, ніж слабша». Позитивні права є справою слабких, яких є
більшість, але людина сильніша від природи відкине ці «формули» і права,
суперечні природі. Природною справедливістю є панування такої особи.
Таким чином, відкинуте Гесіодом «право кулака» тут стає програмою.

Герої Еврипіда обґрунтовують порушення прав в ім’я влади. Фукідід з
обуренням стверджував, що схильність до порушення прав властива людям. У
історика зафіксовано вираз брутальності афінян тезою, що у стосунках між
державами «сильніший досягає своєї мети, а слабший уступає».

Подібні думки описані Платоном стосовно софіста Фрасимаха. На відміну
від Сократа, який твердить, що влада діє в інтересах підлеглих, а не у
власних інтересах, Фрасимах стверджує, що «кожен уряд встановлює права
для власного інтересу». Справедливість прирівнюється до інтересів
правлячих, які розпоряджаються силою. Можна поставити знак рівності між
справедливістю та інтересом сильнішого. Врешті Фрасимах вихваляє крайню
диктатуру, «яка все грабує». Те, що люди вважають найбільшою
несправеливістю, робить правителя найщасливішим.

Такі ж ідеї знаходимо у памфлеті другої половини V ст. до н.е. «Устрій
Афінський». Автор невідомий. Його називають «старим олігархом», що
вважає олігархічний устрій найкращим. А демократію критикує за рівний
доступ до урядування, за свободу слова, за участь в управлінні простого
люду. Однак, визнає, що саме завдяки цим основам демократія процвітає.

П’яте століття до нашої ери було золотим віком грецької демократії. Але
в столиці демократії Афінах і в інших грецьких містах-полісах демократія
функціонувала в постійних змаганнях з олігархічними партіями багачів. У
сфері доктрин конфлікт зосередився навколо засад демократичного устрою.
Найвидатнішими захисниками демократії були Платон і Ксенофонт, а
критиками – Ізократ та Аристотель.

Рівність, свобода і панування права – основні ознаки, притаманні
грецькій демократії. Звичайно це не стосувалось жінок, дітей, численних
іноземців і невільників.

При виборі провідників афінське населення схилялось до вибору багатих і
видатних за походженням людей для виконання високих функцій. Вважалось,
що багатий буде більш освіченим, компетентним і менше схильним до
корупції вождем.

Щодо принципу панування права, то вважалось, що в демократії право
повинно бути паном, а вільний грек підкоряється лише праву. Але в
грецькому демократичному суспільстві громадяни підкорялись ними ж
установленому праву. Противники демократії критикували нестабільність її
правового порядку, постійні порушення народом власної конституції.
Аристотель критикував такий стан, коли «вирішальну роль відіграють
одноразові ухвали, а не закони (право)». Це був натяк на афінську
практику схвалення на народних зборах декретів, що змінювали
конкретизуючи загальні норми. Що створювало безпорядок в правовій
системі.

Попри деякі недоліки, Афіни залишили цінну спадщину для правової і
політичної думки – теоретичне обгрунтування народоправства.

Від кінця п’ятого століття до н.е. Греція переживала кризу. В той час
зростала роль Македонії з її монархічною формою правління:
відроджувалось єдиновладдя в грецьких полісах Малої Азії, Тесалії, Кіпру
і Сіцілії. Греки не вважали монархію за можливу, але вже були знайомі з
моделлю «доброго правителя» (з драм Aischylosa та поезій Піндара). В
другій половині п’ятого століття до н.е. різниця між добрим королем і
злим тираном уточнюється: тиран порушує права, а король їх шанує. На
фоні кризи ставиться питання чи не була б монархія відповідним виходом
із кризи.

Ствердну відповідь дає учень Сократа Ксенофонт (430-355). Його монархізм
виходить з різних течій доктринальної традиції.

Із традицій Сократа Ксенофонт перейняв ідею виховання еліти «найкращих».
Покору підвладних визнавав за звичайний результат вищості «вождя» в
кожній області люди піддаються волі вищих від себе. Це стосується і
політики. «Не той є вождем, хто має скіпетр, кого обрав натовп, визначив
льос, або хто захопив владу силою чи підступом, а той, хто вміє
наказувати». Не достатньо тут бути мудрим, бо наказування є мистецтвом
застосування. Не досить знати як щось робиться, треба вміти це робити на
практиці. Не досить і талану, мистецтву управління треба навчитись.
Інакше правитель є некомпетентним неуком.

Правитель Ксенофонта не тиран, а батько народу і його пастир. Ксенофонт
критикує правителя, який з метою втримати владу змушений застосовувати
засоби, які викликають ненависть у народу.

На формування концепції стоїків значно вплинув цинізм. Засновник школи
Антисфен був учнем Горгія і Сократа. Серед прихильників цинічної
філософії виділяється Крат та Діоген. Цинізм був продуктом епохи, коли
занепадали давні установи та інститути. Цей напрямок вважається крайнім,
навіть анархічним.

Як і у стоїків, у циніків доброчесність – це єдина річ, необхідна людині
у житті. А доброчесність – життя, узгоджене із природою. Однак, природні
потреби циніки розуміли дослівно, тобто як біологічні потреби.

Зразком циніка був Діоген, який жив у бочці. У трактаті Діогена «Про
державу» йдеться про те, що нічого нема вище за свободу. Відтак
відкидали будь-які зв’язки чи то державні, чи то сімейні. Цинік не знає
ні власності, ні грошей, ні війська, ні суду, ні шлюбу. На питання про
походження Діоген відповідає, що він є громадянином світу, kosmopolites.
Однак, вони не мріють про світову державу мудрих людей як стоїки. Вони
неохоче сприймають державу, яка утруднює «життя, узгоджене з природою».

Стоїк Зенон був учнем Крата, але стоїки прагнули звільнитись від впливу
цинізму і навіть робили чистки у бібліотеках, цензурували праці старих
стоїків. Під впливом цинізму поставали суспільні утопії, що було виразом
бажання повернути втрачену справедливість у суспільних відносинах.
Стоїки продовжували платонівсько-арістотелівську лінію у філософії.

Стоїцизм виник на початку епохи еллінізму і вважається філософією
еллінізму, оскільки інші напрями мали другорядне значення. Засновники
школи діяли в основному в Афінах. Про їх погляди знаємо, в основному, по
цитуваннях та перефразуваня Цицерона, Сенеки, Августина та ні.

Стоїцизм виник коли діячі грецької культури шукали відповіді на питання
як повинна жити особа; коли поліс занепадав, точилися постійні війни,
монархи втрачали владу. Загальною була ностальгія за правилами життя,
які унезалежнювали людей від зовнішніх впливів. Стоїки мали простий
рецепт: змінити шкалу вартостей. Типовою була теза: «не знаю нікого, хто
б міг викрасти знання». Це було подібне із сократівською традицією –
тільки внутрішні вартості цінуються насправді. Справжня свобода – це
свобода від бажань та емоцій. Філософ, який її осягне, зможе спокійно,
«по-стоїцьки» прийняти всі незгоди. Цей стоїцький спокій не виникає
через втечу від світу (як в Епікура), а через прийняття загальної
природи світу, у якому людина є маленькою часточкою.

Світ не є випадковим поєднанням атомів як в Епікура, а є розумним
гармонійним устроєм. Поняття – природа, розум, призначення, творчий дух,
Зевс – синоніми, це під різними назвами дійсність.

Завдяки цьому розумові світ створений живим і розумним, складається з
чотирьох натур, за досконалістю ієрархізованих: рослини, тварини, люди,
Боги. Боги, крім того мають від природи досконалий розум, а люди
досягають його власними зусиллями. Це не є Божа ласка. «Ми є членами
великого тіла» – каже по-стоїцьки Сенека. Однак повноправним жителем
космосу (kosmopolites) є тільки філософ.

Розум (logos) є в кожній людині. Це тільки Божа іскра, яку повинна
роздмухати людина власними силами і досягти доброчесності (чесноти).

Під доброчесністю стоїки розуміли повну реалізацію Божественного logos у
людині. Доброчесність є самоціллю, а не засобом досягнення інших цілей.

Не можна бути трохи мудрим. Можна бути мудрим чи не бути ним. Тільки
справжній мудрець є вільний, бо добровільно схвалює світовий порядок з
його невідпоротним призначенням. Людина як пес, що прив’язаний до воза:
розумний сам біжить за возом, глупого, який опирається, тягне силою.

Чеснота (доброчесність) є абсолютна і неподільна вартість, однакова для
чоловіків і жінок, вільних і залежних, людей і Богів.

Доброчесність мудреця не полягає на підпорядкуванні людському праву (їх
різноманістність і змінність не дає моральних критеріїв), а у
підлеглості наказом Божественного ладу, виразом якого є найвище право (у
Хенона – право загальне).

Найвище право природи керує всім космосом, вічне і для всіх людей
однакове. Це зібрання наказів Розуму відповідає природі світу і людини.
Хрісіп називає цей найвищий Nomos «царем всіх божественних і людських
речей». Nomos розпоряджається власними санкціями: хто порушує накази
розумного найвищого права, якщо навіть уникне людського суду, мучиться
страхом перед карою, свідомістю поганого вчинку, втратою внутрішньої
гармонії. Тому мудрець і без пошуків держави дотримується природного
права.

Виходячи із того, що людина від природи суспільна активна істота, –
філософ не може бути егоїстом, має дбати про добро вітчизни. Взаємна
любов і солідарність людей є наказом природи.

Платонівським ідеалом було виховання державою доброчесних людей. Стоїки
не вірили у ефективність публічного виховання. Мудрець власними
зусиллями досягає доброчесності.

Якщо закони у державі відповідають наказам найвищого права Розуму, то це
добре для моральної автономії філософа. Але і тоді, коли людські закони
суперечать космічному порядку і його праву. автономія філософа
залишається непорушною. Бо його свобода ж незалежною від зовнішнього
світу людських умовностей.

Зенон, засновник школи стоїків, заохочував філософів до участі в
політиці. Так, філософи середнього покоління Панетій та Посідоній були
помічниками сенаторської аристократії, яка урядувала у Римі; стоїцький
мислитель Марк Аврелій був римським імператором.

Схвалюючи політичну активність, Хрісіп говорить, що вона повинна бути
джерелом утримання цього філософа.

Стосовно форми устрою, то стоїки ні не прагнули відновлення полісної
системи, ні жалкували за нею. Діоген Лаертський стверджує, що старше
покоління стоїків було прихильним до мішаної форми (монархія +
аристократія + демократія), але мирились і з абсолютизмом еллінської
монархії.

Стоїки не ставили правителів вище за їх підданих: logos правителя не був
іншого сорту ніж logos звичайних людей. А кожен стоїцький філософ не
підпадає під людську владу і має у собі щось царське.

Людей не слід ділити за походженням, а за їх доброчесністю чи
недоброчесністю. У стоїків старшого покоління знаходимо тезу про рабів
від природи. Кожен філософ є завжди вільний, а дурень – завжди залежний
від своїх бажань і зовнішніх цінностей: це улюблена тема стоїцьких
дискусій. Справжній мудрець (філософ) є вільним навіть у кайданах.

Отже, стоїцизм є одночасно філософією космополітизму та індивідуалізму.
Космополітизм полягав у об’єднанні всіх людей (принаймні всіх філософів)
у великій наддержавній та наднаціональній спільноті, де нема ні грека,
ні варвара, пана і раба, а тільки спільне для всіх найвище право Розуму.
Стоїцька людина це не витвір держави як в Аристотеля, а витвір
суспільства.

Індивідуалізм, бо стоїки давали зразок поведінки для особи. Таким
зразком є міфічний «досконалий мудрець», який найвище цінує духовну
гармонію і осягає свободу у відчутті відповідності з природним порядком
космосу.

У стоїків є ідея політичної активності, яка відрізняла їх від
анархізуючих циніків та епікурейців.

Традиції грецького стоїцизму відновились у Римі в особі Сенеки,
Епінтета, Марка Аврелія, які представляють новий (римський) період у
стоїцизмі. Цих мислителів ще називають представниками напряму філософії
скептицизму.

Ідеї стоїків також відображені у діяльності та творах римських юристів.

Для стоїків доброчесність само собою є щастя; бо стоїки темне поняття
«природа» зробили панівним, абсолютним. Стоїки твердили, що
доброчесність є життя, узгіднене з природою, але ця первина дуже
непевна. Пантеїстичне поняття про божественність природи: йти за цим
божественним є доброчесність.

Новий принцип: людина є громадянин цілого світу. Звідси в стоїчному
вченні про людину проглядає теорії космополітизму.

Своєю індивідуальною стороною людина є громадянин тієї чи іншої держави;
а як розумна істота вона є член одного великого світу, який є цілою
державою. Цей коспомолітизм – усесвітньо-історичне явище. Кожна держава
із своїми законами вважалася центром людства. Всупереч цьому стоїки
вказують, що розумна людина є громадянин всесвітньої держави, а держава,
яка склалася історично, не обіймала всю істоту людини.

Марк Аврелій. Стоїчний космополітизм не схожий із християнським:
1) заснований на запереченні індивідуального єства людини замість того,
щоб зберегти індивідуальність і заснувати на ній будівлю космополітизму.
Стоїки уявляють людину абстрактно як розум, що є самодостатній; у
космополітизмі вони бачать форму абсолютної людини; 2) особлива
характеристика космополітизму мала вплив і на різні філософські погляди
на право. Платон каже, що закон є форма для виявлення ідеї права, але
він може бути і непотрібний. Аристотель каже, що закон є цілковите
виявлення ідеальної сторони права, а стоїки кажуть, що закон є абсолютна
міра і безумовна моральна форма.

Загальний закон є справжня справедливість. Закон є узвала царської,
Божої і людської волі – мірило права і неправа. Звідси поняття закону
увійшло до поняття права. Поняття ідеї мало другорядне значення у
стоїків; таке значення мав раніше закон, вартісність якого залежала від
змісту. Стоїки виробили інше поняття – обов’язок або повинність; завдяки
Цицерону це поняття набуло особливої популярності: це поняття увійшло до
системи права; але разом з ним увійшли й помилки, які містяться в
суворому погляді на моральне життя.

Філософ Епікур (341-269 рр. до н.е.) діяв в Афінах. Його доктрина
обіцяла людям внутрішню свободу від страху перед Богами, смертю,
терпінням. «Людина, – як зазначає Сенека, коментуючи погляди Епікура, –
своїм існуванням завдячує масі поєднаних між собою атомів». Боги в
Епікура – символ вічного щастя, але не істоти, які створили світ і мають
вплив на людську долю.

Людина осягає щастя лише у внутрішньому спокої. Епікур не заперечував
розкошів цивілізації як циніки, а говорив про розумний вибір.

Епікурейський філософ дбає про свою власність, заробляє гроші, але
тримається міри. Багатство без міри це великі злидні.

Сенека про Епікура: «Епікур говорить: філософ не повинен брати участь у
політиці, хіба що його щось примусить; Зенон говорить: повинен брати
участь у політиці, хіба щось йому перешкодить».

Держава за Епікуром – справа корисна. Вона виникає із розумної
суспільної угоди. Люди уклали «умову щоб не шкодити один одному».
Держава повинна гарантувати зовнішній спокій. Тобто, епікурейці не
заперечують державу, а терплять її за її корисність. Держава створює
зовнішні умови для підтримки духовної свободи.

Вихідним пунктом стоїчної філософії було Платонове визначення щастя та
епікурійсько-Аристотелеве визначення доброчесності через щастя. У
Епікура щастя – єдина абсолютна мета життя. А у стоїків доброчесність –
єдина мета. Кант: «Епікурійці стверджують, що усвідомлення правил, які
ведуть до щастя, є доброчесність, а стоїки усвідомлювали свою
доброчесність як щастя».

Найвищою метою життя є задоволення. Доброчесність, як і в Аристотеля,
має для нього ціну не сама по собі, а тому, що вона робить життя
приємним. З цього погляду будь-яка діяльність має для нього умовне
значення. Тому суспільне життя він виводить не з прагнення людини жити з
подібними собі, а із взаємної домовленості людей спільно досягати
задоволення. Договір у Епікура стоїть на першому плані в суспільному
житті. Справедливість, яка визначає норми взаємних стосунків [людей] між
собою, має санкцію не у своєму змісті й вартісності, а в договорі звідки
вона черпає свій сенс і зміст. Отже, справедливість як самостійну
первину епікурійці відкидають, і її місце займають договори. Внаслідок
цього всі злочини не є злочинами проти справедливості, а проти договору.
«Несправедливість, – каже Епікур, – не є щось погане, саме собою варте
покари; але внаслідок порушення договору вона підлягає покаранню».
Стоїки справедливо роблять закид епікурійцям у тому, що для них не
крадіжка само собою погана і заслуговує покари, а погане те, що злодій
не зумів приховати злочину. Ця ж ідея задоволень проглядає в Епікура у
вченні про політичну діяльність. Ідеальна людина, зображена Епікуром,
бере таку участь у державній діяльності, яка потрібна їй для свого щастя
або для повноти задоволень.

Принцип його: особа в собі самій повинна знайти джерело самозадоволення
і щастя. Як Платон і Аристотель стверджували, що держава необхідна
людині для повного розвитку сил, і отже, для щастя, так тепер Епікур
виводить принцип суб’єктивності, за яким особа знаходить своє щастя в
собі самій, а не в державі. Внаслідок цього не особа повинна служити
державі, як у Платона або Аристотеля, а держава особі. Це сприяло
звільненню особи від рабського підкорення державі.

Шкоду скептицизму заклав Пірон (376-286 рр. до н.е.). Про нього відомо,
що він оголошував невіру в людське знання і тому не писав. Його ідеї
передають його учні. Багато ідей Пірона походять від східних капланів та
аскетів. Зокрема, та, що гарантією тривалого щастя є пасивність і
байдужість стосовно оточуючого світу. Утримання від висловлювання
роздумів – єдине, що може забезпечити спокій і щастя.

В етиці вони говорили про утримання від моральних оцінок, тому що на їх
думку не є можливим встановити однакові для всіх оцінки добра і зла. У
політиці вони пропонували дотримання байдужості відносно будь-яких
суспільних справ. Розумна людина стримується від діяльності і
висловлювання думок, утримуючись в повній нейтральності.

Релятивізм софістів: відносність етичних оцінок, а також умовний
характер всіх суспільних відносин. У поєднанні з прийнятою Піроном
східною нейтральністю стосовно до життя – знайшло прихильників серед тих
греків, які не бачили виходу із економіко-політичної кризи. Скептицизм
мав досить сили щоб знеохотити людей до релігійних догм та філософських
спекуляцій, але не запропонував нічого на зміну.

Всі три напрями еллінізму – стоїки, епікурейці, скептики доходили до
філософії пасивності, говорячи, що для щастя людина повинна жити
відособлено. Це напрямки, які виникали і розвивалися у законодавчій
традиції, коли на світовій арені виступав Рим.

Рим

Довгий час правова і політична ідеологія Давнього Риму розвивалась
шляхом запозичення і пристосування до римського суспільства досягнень
філософської думки Давньої Греції. Цьому зокрема сприяли такі обставини:

елінізація римського суспільства, яка виразилась у розповсюдженні
цінностей та інститутів грецької культури в результаті перетворення
Греції у провінцію Риму у ІІ ст. до н.е.;

подібність соціально-економічних укладів Греції і Риму – рабовласницький
спосіб виробництва;

існуючі суперечності, які були джерелом розвитку правових і політичних
поглядів Греції (демос та аристократія) та Риму (патриції і плебеї,
рабовласники і раби).

Вплив на розвиток правових і політичних поглядів у Римі здійснили,
зокрема, вчення Демокріта, Сократа, Платона, Аристотеля, софістів,
стоїків, епікурейців, Полібія тощо. «Конституція» афінського реформатора
Салона стала основою першого давньоримського закону – Закони ХІІ таблиць
(451 р. до н.е.).

Вищий рівень розвитку товарного виробництва, відносин приватної
власності у межах не міста-полісу, а імперії зумовив і значні
відмінності давньоримської правової і політичної ідеології від
давньогрецької.

Уявлення про право і державу, які переважали у Давньому Римі,
характеризувалися раціоналізмом, що уможливило створення самостійної
науки – юриспруденції у Римі ІІІ ст. до н.е. Разом з тим, тенденція
раціоналізації розвивалась разом із формуванням у ІІІ ст. доктрини права
і держави, пов’язаної із утвердженням християнства.

Теоретичні концепції римських мислителів базуються на узагальненні
реального досвіду правового і політичного розвитку римської держави, що
дало змогу подолати колишні міфологічні уявлення.

Природу влади і держави бачать не у надприродних началах, а у зв’язку
влади з ідеєю права та закону. Відтак держава – публічно-правова
спільнота, яка базується на угоді громадян у питаннях права. Право –
загальний і рівний масштаб, який відповідає природі речей.

Правова ідеологія у Римі розвивалась в основному юристами у процесі їх
практичної діяльності – тлумачення права. Вони ж створили юриспруденцію
як самостійну галузь знань. І найбільшого розвитку досягли правові
інститути та галузі права, пов’язані з реальною практикою: правовий
статус особи, речове, зобов’язальне, спадкове право, які регулювали
майнові відносини.

Переважають обґрунтування абсолютної влади імператора.

У IV ст. християнство стає офіційною ідеологією Римської держави
(починає формуватись у ІІІ ст.).

Пояснення природи права і держави надприродними факторами, характерне
для католицтва, стає панівною тотальною ідеологією у Середньовіччі.

0

відсутня еллінська ідея божественної влади. Акцент робиться на
обов’язках урядовців стосовно суспільства, а державу (res publica)
трактують як загальне благо народу (res populi). Однак влада не є
демократичною, залежною від народу. Через складну диференційованість
Народних Зборів, їх структуру і засади діяльності народ був обмежений
владою небагатьох (т.зв. олігархічні обмеження). До них були виставлені
певні вимоги, які реалізовувались у публічному житті. Виразом їх була
вимога доброчесності, яка полягала у посіданні посад у магістратурах,
вмінні урядувати у Сенаті, військова слава, ораторські здібності,
компетентність у викладанні права.

Ідею колективних чеснот римського народу протиставив попереднім
уявленням Като Старший. Він вважав, що держава – витвір багатьох
геніальних людей і твориться не протягом одного життя, а протягом життя
кількох поколінь. Мислителя засмучувала експлуатація підкорених Римом
провінцій, якій він протиставив концепцію «справедливої влади» (imperium
iustum).

Проникнення Риму до Середземномор’я викликало проникнення до римського
суспільства еллінських ідей. Однак треба мати на увазі, що грецькі
мислителі говорять про ідеальну державу, а римські ідеалізують існуючу.
Їм характерний позитивізм (право справедливе, бо установлене державою).

Серед еллінських політичних систем можна було вибирати, і римляни
зробили такий вибір. Вони відкинули платонізм, забарвлений скептицизмом.
Натомість сприйняли стоїцизм з його раціоналізмом, культом космічного
ладу, обов’язком послушенства наказам розуму, ідеєю чеснот, що гарантує
щастя. Стоїцький космополітизм добре підходив до римської ідеї світової
експансії.

На межі ІІІ-ІІ ст. до н.е. грецькі філософські ідеї проникали до Риму.
Римлянам зокрема відповідала ідея загального права, виголошена учнем
Зенона Хризапом: «Право – правитель над всіма речами божественними і
людськими, суддя добра і зла, справедливості і несправедливості,
найвищий володар сотворінь, дружніх від природи. Воно наказує те, що має
бути і забороняє речі, які цьому суперечать». Джерелами загального права
є Бог, який є найдосконалішим правом і справедливістю.

Римляни вважали, що вони покликані реалізувати це право. Їм підходили
твердження Хризапа про те, що кожна людина має обов’язок добре
виконувати ті завдання, до яких вони покликані, заклики до послуху,
посилаючись на волю Бога.

У загарбницькій політиці прикривалися запозиченими від стоїків засадами
етики, проголошення загальнолюдської справедливості, порядку, який
відповідає природі.

Філософ Панетій змодифікував стоїцизм, використавши доктрину про
особисту відповідальність та обов’язок займатися публічними справами,
але передовсім надавала ідеалістичне забарвлення римській імперській
політиці.

Свідоцтвом того, як далеко відійшов цей стоїцизм від первісного вигляду,
є заміна тези про самодостатню особистість, відірвану від зовнішнього
світу ідеалом служіння державі. Вважали, що розум є чинником, який
запроваджує порядок і право до розрізненого суспільства, де є місце як
мудрецям, багатим, так і звичайним людям, яким гарантований мінімум
прав. Ця концепція схвалювала та ідеалізувала існуючі суспільні
відносини. Перші ж стоїки протиставляли ідеальне суспільство мудреців
сучасному суспільному устрою.

Дослідники вважають, що саме Панетій та Полібій пристосували стоїцьку
доктрину до потреб аристократичного Риму.

Для розвитку римських вчень особливе значення мав доробок грецького
історика ІІ ст. до н.е. Полібія, який жив у Римі і хвалив
республіканський устрій. Його концепція склалась під впливом стоїцизму,
Платона, Аристотеля.

Полібій виклав ідею циклічного розвитку держав і устроїв, що була більш
емпіричною і простою, ніж схема Платона. Однак, як і останній, Полібій
вважав, що еволюція устроїв прямує до дегенерації. А для того, щоб цьому
запобігти треба створити стабільний змішаний устрій. Традиційний поділ
устроїв на монархію, аристократію і демократію є обмежений: рідко
державний устрій можна звести до однієї простої формули (так як і
Арістотель).

Устрій Риму створився природним способом, спонтанно і є саме досконалий
мішаний устрій, що поєднує елементи монархії (два консули), аристократії
(сенат) та демократії (народні збори). Всі ці чинники разом творять
систему ідеальної рівноваги. Грецький вплив був виражений у преконанні
Полібія, що історія (в якій Римові припадає провідна роль) є історією
розширення цивілізації, а виразом цивілізації є універсальне панування
права.

До теорії Полібія про внутрішню рівновагу і стабільність мішаного устрою
часто звертались в давні часи, в середньовіччі та в нові часи. Але вона
була ідеалізацією дійсного устрою римської республіки. Насправді в
ІІ ст. до н.е. це була держава з сильними аристократичними рисами, що
виражене було перевагою сенату і обмеженням ролі народних зборів.

Полібій застерігав від порушення внутрішньої рівноваги на користь народу
в ім’я гасел свободи і демократії, які гарно звучать, але є згубними.

Політична криза республіки проявилась у боротьбі між політичною
«народною» партією (популярів) з консерватистами (оптиматами).

Монархічні тенденції в Римі в І ст. до н.е. росли. Конфлікти партій, а
потім громадянські війни породили ностальгію за сильною владою, здатною
забезпечити зовнішній спокій.

Характерна для давньогрецької думки ідея взаємозв’язку політики і права
отримала свій подальший розвиток і нове втілення у трактуванні Ціцероном
держави як публічно-правової спільності. Погляди грецьких стоїків щодо
відповідного індивіда були використані римськими авторами при створенні
по суті нової концепції – поняття юридичної особи.

Значним досягненням давньоримської думки було створення самостійної
науки – юриспруденції. Римські юристи детально розробили значний
комплекс політико-правових питань у галузі загальної теорії держави і
права, а також окремих юридичних наук. Давньоримські юристи внесли
суттєвий вклад в історію вчень про право та державу. Їх ідеї
продовжували розробляти мислителі Середньовіччя і Нового часу.

Марк Тулій Цицерон (106-43 рр. до н.е.) у філософії шукав рецептів для
подолання політичної кризи. Написав трактати „Про державу”, „Про
закони”, „Про обов’язки”; його політичні і судові промови, листи зробили
значний вплив на розвиток політичних ідей. Його твори були переказом
платонівських та стоїцьких ідей для наступних поколінь, в тому числі і
для багатьох християнських письменників.

Державу Цицерон визнає як справу, надбання всього народу, тобто
«об’єднання багатьох людей, пов’язаних між собою згодою в питаннях права
і єдністю інтересів». Держава у трактуванні Цицерона виступає не тільки
як втілення інтересів всіх її членів, що було характерне і для
давньогрецьких концепцій, а як узгоджене правове спілкування.

Головну причину виникнення держави Цицерон вбачає у потребі людей жити
разом. Слідом за Аристотелем, Цицерон вважав сім’ю початковою основою
суспільства, з якої поступово, природнім шляхом виникає держава. Тобто
держава виникає природнім шляхом, а не є штучним утворенням (договір).
Залежно від кількості правителів, він розрізняє три прості форми
правління: царську владу; владу оптиматів (аристократів); народну владу
(демократію).

«Коли верховна влада знаходиться в руках однієї людини, ми називаємо її
царем, а такий державний устрій царською владою. Коли вона знаходиться в
руках у виборних, то кажуть, що це громадянська спільнота керується
волею оптиматів. Народною ж є така спільнота, в якій все знаходиться в
руках народу». Кожна з цих форм має свої позитивні і негативні риси. При
царській владі всі інші люди усунуті від участі в прийнятті рішень і
законів; народ не користується свободою і усунутий від влади при
пануванні оптиматів. При демократії, який би справедливий і поміркований
народ не був, все ж таки сама рівність вже несправедлива, якщо при ній
немає відмінностей у суспільному становищі.

Головним недоліком цих форм Цицерон вважає їх нестабільність, яка може
привести до тиранії, панування кліки («коли найбагатші люди вважаються
найкращими») чи «безумства і свавілля натовпу». Цицерон вважає, що ці
види панування вже не є державою, оскільки тут відсутні спільні інтереси
і загальнообов’язкове для всіх право, відсутня сама держава. Щоб цього
не сталося Цицерон пропонує як засіб – змішану форму державного устрою,
яка містить позитивні риси трьох простих форм, що має забезпечити
стабільність і правову рівність громадян. Саме такою Цицерон вважає
Римську сенатську республіку, мішаного устрою вимагають і розміри
римської держави. Носієм царського начала тут є повноваження консулів,
влади оптиматів – повноваження сенату, влади народу – повноваження
народних зборів і народних трибунів. Між цими трьома частинами повинна
бути рівновага, рівномірний розподіл повноважень, прав і обов’язків, бо
самого тільки мішаного устрою мало, потрібна це і внутрішня рівновага.

Характеризуючи три форми державного устрою Цицерон пише: «Благоволінням
своїм нас приваблюють до себе царі, мудрістю – оптимати, свободою
народи» і разом з тим зазначає, що «нічого нема менш певного, ніж
натовп, нічого менш ясного, як його воля».

З поглибленням кризи, в хаосі внутрішньої боротьби, Ціцерон сформулював
тезу про вплив видатної особистості на долю держави. В кризовій ситуації
порятунок держави може залежати від однієї людини.

Державу Цицерон визначає не тільки як узгоджене правове спілкування усіх
її членів, а і як певне правове утворення, «загальний правопорядок». В
основі права за Цицероном лежить притаманна природі справедливість. При
цьому під справедливістю розуміється вічна, незмінна і невід’ємна
властивість як природи в цілому, так і людської природи.

Велика увага у творчості Цицерона приділяється праву. Говорячи про
вимоги, які ставляться перед державним діячем, він підкреслює, що крім
того, що така людина повинна бути мудрою, справедливою, стриманою і
красномовною, вона повинна бути обізнана з вченнями про державу і
володіти основами права, без знання яких ніхто не може бути
справедливим.

Цицерон дає таке визначення природного права: «Природний закон – це
розумне становище, яке відповідає природі, розповсюджується на всіх
людей, постійне, вічне, яке закликає до виконання обов’язку, наказуючи,
забороняючи, від злочину відлякує, воно, однак, нічого, коли цього не
потрібно, не наказує чесним людям і не забороняє їм, і впливає на
безчесних людей, наказуючи їм що-небудь чи забороняючи. Пропонувати
повну чи часткову відміну цього закону – святотатство; частково
обмежувати його дію не дозволено; відмінити його повністю неможливо, і
ми ні постановою сенату, ні рішенням народу звільнитися від цього закону
не можемо». Цей «істинний закон» — один і той же завжди і всюди, і «на
всі народи і на всі часи буде розповсюджуватися один вічний і незмінний
закон; при цьому, він буде спільним наставником і повелителем усіх
людей, яко Бог, творець, суддя, автор закону. Той, хто, зневаживши
людську природу, свавільно не підкоряється цьому закону, на думку
Цицерона, є втікачем від самого себе, який неминуче понесе найбільшу
кару, навіть якщо він зуміє уникнути звичайного людського покарання.

Розглядаючи справедливість, Цицерон вважав, що вона полягає у тому, щоб
кожному віддавати належне і зберігати рівність. Рівність полягає у тому,
що всі люди однаково в рівній мірі, але з різними фактичними
передумовами та наслідками, підпадають під дію загального принципу, який
вимагає віддавати кожному своє.

Закон, який встановлюється людьми, не повинен порушувати порядку у
природі і створювати право з безправ’я, благо зі зла, чесного з
нечесного. Відповідність або невідповідність людських законів природі і
природному праву виступає як критерій та мірило їхньої справедливості і
несправедливості. Цицерон підкреслює, що «під дію закону повинні
підпадати всі».

В разі, якщо правителі чинять зле і несправедливе (тобто суперечне
природному праву) право, то воно правом не є. І держава, яка керується
таким правом, не є державою. Разом з тим закон не лише примушує, а й
переконує. Аргументи переконання містяться у преамбулі, яка є
обов’язковою частиною закону, згідно з уявленнями Цицерона.

У трактаті „Про державу” з’являється епікурійський погляд на тему влади
і права (угода для оборони від страху і кривд), але як цитата, а не
власний погляд Цицерона.

Цицерон порушує проблеми права власності, розподілу влади, відповідності
законів справедливості.

Справедливість визнає основою права. Адже, на його думку, загалом
відповідність чи невідповідність людських законів природному праву є
мірилом їх справедливості.

Крім цієї спільної для всіх народів основи закону, Цицерон зазначає і
про те, що закон має відповідати встановленому у державі ладові,
традиціям і звичаям предків.

Цицеронові належить першість у закладенні деяких основ міжнародного
права. Так ним сформульовано важливий принцип необхідності дотримання
зобов’язань за міжнародними договорами (pacta sunt servanda). Мислитель
також розрізняв справедливі та несправедливі війни. Несправедлива війна
– та, що не була оголошена. Війна – крайній засіб, можливий при
безуспішності мудрих переговорів. Метою з справедливої війни є
встановлення миру. Відоме jus gentium він трактує як поєднання
позитивного права різних народів та природного права міжнародного
спілкування.

Цицеронові також належить виділення форм діяльності римських юристів:
respondere, caverе, agere.

Цицерон – перший із мислителів, який розглядав державу абстрактно, а не
тільки свою – Римську державу. Разом з тим філософ обґрунтовував
існуючий порядок як ідеальний, хоч розумів, що він вже відживає.

Багато ідей, висловлених Цицероном, запозичено ним у стоїків, які
першими висловили думку про доцільність розподілу влади .

В період після смерті Цицерона Марк Антоній надалі прагнув до надання
Римові монархічного устрою в еллінському стилі.

Август Октавіан з перемогою над Антонієм мав амбіції творця „найкращого
устрою”. Формально він зберіг республіканські інституції: сенат,
магістратури, збори. Хвалився, що „віддав владу сенатові та народові”, а
також стверджував, що перевищував всіх авторитетом, але не мав більшої
влади за інших урядовців. Критикував диктатуру і відмовився прийняти
титул dominus, пан, що має орієнтальне деспотичне забарвлення. Охоче
виступав у ролі першого у державі громадянина (princeps civitatis,
звідки і назва устрою – принципат).

Але ці республіканські декорації не змінили того факту, що Рим вступив в
епоху єдиновладдя.

За наступників Октавіана посилювалось безладдя. Монархія мала ненадійні
ідейні основи: династичні аргументи були слабі і нестійкі; правові
аргументи – надання принцепсові влади народом на підставі т.зв. lex
regia – нагадували про установчу роль народу.

Такий монарх є „душею держави” і слугою державної спільноти, образ Бога
на землі, батько народу і вітчизни і т.п. Коли була втрачена надія
побачити Нерона як доброго імператора, Сенека став учасником змови, а
коли її розкрили, то «відійшов» по-стоїцьки – покінчив життя
самогубством. Згідно з постулатами стоїцької школи Сенека вважав, що
цінність світу полягає у космічному розумі, а цінність людського життя –
у розумі людини, який містить частку всесвітнього розуму. «Розум не є
нічим іншим, як часткою Божого духа, який міститься у людині». «У
непохитній позиції є дух, який відкидає зовнішні речі…» Оголошена
байдужість до зовнішніх справ не перешкоджала однак Сенеці пильно
турбуватися про земні справи. Він був одним із найбагатших людей свого
часу. Ідея про доброго монарха довгий час займала думки філософів Риму.

Добрий монарх добровільно дотримується права і керує за прикладом Бога:
творець світу не змушений займатися земними справами, відколи дав людям
свого намісника – імператора. В імперії, що складається з великої
кількості людей, різноманітних вірувань і традицій, божественність
правителя була чинником єдності держави, а віддавання йому шани було
тестом на громадянську лояльність.

Сенека (5–65 рр. н.е.) представник римського стоїцизму. У його концепції
пропагується суспільство всіх доброчесних, загальнолюдська солідарність,
рівність.

Сенека тільки проголошував стоїцьку філософію відречення, а практично її
застосував Епіктет (50-120 рр.). Його роздуми записані учнем у
«Розмовах». Зібравши навколо себе учнів, Епіктет проповідував байдужість
до зовнішніх справ.

У межах людських прагнень повинно бути тільки добро. Свобода – є
моральною властивістю і означає свободу від зовнішніх проблем. «Не
бажай, щоби події відбувалися згідно з твоєю волею. А будь щасливий,
якщо вони відбуваються так, як відбуваються, і осягнеш внутрішній
спокій».

Учнем Епіктета вважав себе імператор Марк Аврелій. У своїй праці
«Роздуми» Марк Аврелій як і Епіктет проявився як філософ-песиміст.

У «Роздумах» він повторює всю мудрість стоїків, щоб обгрунтувати
марність світу: 1) зовнішні випадки не торкаються душі, а неспокій є
результатом зовнішніх роздумів; 2) все, що бачиш, підлягає зміні і
врешті зникне. «Завжди пам’ятай, скількох змін ти був свідком. Світ – це
зміна; життя – це уява».

Досягнення спокою є ідеалом щастя змученого імператора, який говорить:
«Яким нікчемним є те, до чого прагнемо».

Панує обґрунтування влади релігійними елементами. З часом, зокрема,
посилився орієнтальний (в основному сірійський) вплив, що виражався
особливо в успішності солярної теології: сонце ототожнюється з
непереможним імператором. Розквіт солярного культу сприяв монотеїзмові.
Згідно з уявленнями, які все більше поширювались, над світом панує
найвище божество. З’являється ідея, що саме божественне непереможне
сонце є правителем імперії, а імператор – його намісник. Виразно
проявляється зближення з пізнішими християнськими тезами про імператора
– намісника Бога; одночасно спостерігається подібність з поняттями
неопіфагорійської філософії. Для неопіфагорійців 3-4 ст. правитель є
творінням найвищого Творця, що дав свій образ. Імператор є інкарнацією
Божої сили на землі та утримує гармонію в державі, віддзеркалюючи
універсальну гармонію.

Іноді в імператорському дворі брали верх більш інтелектуальні ідеї. Так
один із імператорів робив спробу впровадити до імперської теології
основи неоплатонізму Плотина (205-270 рр.) Хоч у своїй основі
неоплатонізм був аполітичним, імператор мав намір використати його як
універсальну єдину філософію римської імперії. Таким чином у ІІІ ст.
ідея найвищого Бога і спільної віри народів імперії прокладала собі
дорогу у Римі. Монотеїзм ставав політичною потребою. І цю проблему
Костянтин Великий розв’язав, прийнявши вже добре організоване
християнство, яке в ідейній сфері було більш прийнятним, ніж
спекулятивний неоплатонізм.

Під впливом еллінської (передусім стоїцької) філософії вдосконалювалась
наука римських юристів. Основні поняття (природниче право, природа,
ratio) мали стоїцьке забарвлення. Так само і способи доведення,
дефініції, дедукції, аналогії правники запозичили із еллінського
доробку. Це і впливало на доктрину правників. Натомість власним
оригінальним доробком римських юристів були форми наукової праці юриста:
правові експертизи для урядів, трактати, підручники, відповіді на
правові питання в окремих справах. Найвищого розквіту наука права
досягла у період імперії у ІІ ст. – на початку ІІІ ст. Саме тоді діяли
найвидатніші вчені Сальвій Юліан, Гай, Павло, Панініан, Ульпіан. Пізніше
у покласичний період посилювався вплив інших вчених, які менше були
пов’язані із правовою практикою, натомість більше просякнуті еллінськими
впливами і частково християнськими.

Римські юристи систематизували правові норми у три категорії: природниче
право, право народів, цивільне право. Іноді цей поділ спрощувався: ius
gentium, ius civile. Іноді ius gentium зливалося поняттєво з природничим
правом як правом універсальним, що диктується природним розумом (ratio).
Думка про те, що норми права повинні відповідати ratio naturalis
очевидно походила від стоїків. Стоїцьким елементом також була теза про
природну свободу і рівність людей.

Згідно з дослідженням українського філософа П. Юркевича право у
спеціальному значенні, на відміну від справедливості та інших моральних
ідей, уперше усвідомлено і визначено практичним генієм римлян.

Слово “ius” виявляє особливість римського погляду на право. Власне “ius”
(від “iubeo” – “веліти”) означає певне ставлення, за яким воля одного
стає якимось чином панівною волею. Я маю право, тобто поставлений у таке
відношення до іншого, що велю йому або зобов’язую його. Це не той дух,
який шукає права і доброчесності разом. Питання в римському “ius” не про
доброчесність, а про становище особистої волі, яка велить.

Римляни так розуміли, що на ґрунті практики може бути форма – визначення
права без морального ставлення до іншого і поза всяким зв’язком із ним,
це “ius strictum”.

Основним змістом права є – “neminem laede”. Але за значенням “ius”
навпаки: нікого не ображає той, хто користується своїм. На перший
погляд, є право на все, що не ображає інших; і навпаки – не ображає
інших те, на що є право. Коли особа користується своїм правом, ніхто не
повинен ображатися, хоч яке б це право не було важке.

Цей погляд на ідею права втілився у житті римлян. Римська цивілізація не
знала суспільного життя як морального; Рим зібрався з усяких волоцюг,
яких не могло з’єднувати безпосереднє товариство. Кожен різко виявляв
свою особисту волю й досягав через право своєї мети, хоч би інші й
страждали від цього. Щоб утримувати спокій серед прибулої людності,
необхідно було визначити точно й чітко норму права, абстраговано від
усіх інших стосунків. Унаслідок цього абстрактного поняття про право
виникла допоміжна ідея “aequitas”. Значення її – ідеальна
справедливість, яка повинна пом’якшувати суворість права.

Таким чином, у понятті “aequitas” міститься примирення формального права
з правом природним. “Аequitas” так впливала на “ius strictum”, що
формальна сторона права була з ходом історії значно пом’якшена. “Іus”
вимагало послуху, а “aequitas” – пом’якшення тяжких стосунків. А з ідеї,
яка міститься в “іus”, виникло точне визначення “suum cuique”. Доки
існує моральна симпатія, нема точного визначення “мого і твого”, а коли
кожний бажав знати і мати своє, то потрібна була форма, яка визначала б
“моє і твоє”.

Універсальність римського права виникла від того, що на особу тут
дивляться абстрактно, звільнившись від усього часткового, наприклад, від
релігії і т.п.; воно має на увазі громадянське суспільство віддалено від
держави. Це право однакове у будь-якій державі, бо завжди воно зайняте
розмежуванням між “твоїм і моїм”. Саме тому воно називається “іus
civile”.

Особу з її інтересами розглядали так, що право встановлювало “кожному
своє”. У праві було дві особи, які постійно протистояли одна одній: одна
велить, а друга виконує зобов’язання. Цей напрямок обумовлюється тим, що
в основу держави було покладено етично не поєднані елементи.

Ляйнбніц, чудовий знавець римського права, порівнював його з геометрією
за витонченістю, якістю, чіткістю й глибиною визначення. Це порівняння
справедливе. Але римське право має в собі й усі недоліки геометрії, яка
займається формальними відношеннями.

Римські юристи користувалися грецькою філософією, зокрема, стоїчною.
Однак основні ідеї: “ius naturae, gentium, civile” виробив практичний
римський геній.

1. Визначення права Визначення запозичене у грецьких філософів. Цельс
каже “ius est ars boni et aequi”; це визначення він узяв із стоїчної
філософії. “Справедливість є рішуче і постійне бажання віддати кожному
своє”. У цьому визначенні поєднуються Аристотель, стоїки і Цицерон.
Недолік цього визначення глибоко відбивається тут у тому, що основа
права є «воля» замість моральної якості або моральної норми волі.

2. Класифікація Ми бачили, що царина права розглядається з трьох боків:
1) “ius naturae, gentium, civile”, а також 2) “ius naturale”, природне
право. «Природне право є те, чому природа навчила всіх живих істот. Бо
право є властиве не самому людському роду, а й усім тваринам, які
родяться на землі й у морі. Звідси веде початок спілка чоловіка й
дружини, яку ми називаємо шлюбом; звідти народження дітей і виховання.
Бо ми бачимо, що й іншим тваринам відоме це право». Отже, натуральне
право, за визначенням римських юристів, спільне у людини з тваринами.

Крім цих різновидів римське право поділялося ще: а) на публічне і
приватне; б) на писане і неписане; в) на право загальне і індивідуальне.

3. Джерела права як на них дивилися римські юристи. Стосовно природного
права, то воно має своє джерело в природі або в “naturalis ratio”, тобто
в Богові. Джерелом “ius gentium” є народи і держави, оскільки вони
згодні в деяких правових стосунках, наприклад, щодо шлюбу, народження і
виховання дітей, самооборони. “Ius civile” випливає із правомірної
діяльності членів окремої держави.

4. Основа обов’язкової сили права Кожне право черпає свою санкцію у
своїй основі. Так “ius naturale” грунтується на тому, що людина
підвладна Богові й природі; “ius gentium” засноване на тому, що всі
народи й держави є частинами одного людського роду; і що частини повинні
підкорятися цілому; або, кажучи іншими словами, воно ґрунтується на
згоді всіх народів стосовно деяких визначень права. “Ius civile”
знаходить свою силу в згоді членів одного суспільства. Отже, три види
права і три види “consensus”: а) узгідненість із природою (стоїчне) і
Богом (пантеїстичне) складають санкцію “ius naturale”; б) згода різних
народів і держав у деяких визначеннях права складає санкцію “ius
gentium”; в) згода членів одного суспільства складає санкцію для “ius
civile”.

5. Загальний зміст права або верховні визначення. Питання: до яких
небагатьох визначень звести величезні кодекси законодавства? Ульпіан
каже: «Настанови права такі: чесно жити, не шкодити іншому, віддавати
кожному йому належне». У Хрістіана Томазія під впливом ульпіанових
міркувань стосовно вищого сенсу права зроблено таку різницю: «Чесно
жити, віддавати кожному його належне, не шкодити іншому; настанови
доброчесності: роби й іншим те, що ти хочеш, або інші робили тобі».

«Чого не хочеш, аби сталося з тобою, не роби іншому». Бути доброчесним,
любити інших, не ображати інших.

6. Суб’єкт права В “corpus iuris civilis” на цей пункт є мало вказівок,
але все ж таки із цих вказівок можна вивести потрібний висновок. У “ius
naturale” – суб’єкт права є всяка тварина; у “ius gentium” – вільна
людина, але не будь-яка. Для “ius civile” суб’єкт є громадянином певної
держави. Ось увесь філософський елемент, який формулює і систематизує,
який панує в усьому римському праві.

Цікавим елементом політичної доктрини римських юристів було визнання, що
воля правителя є правом. Але це так є лише тому, що народ так хоче. Бо ж
народ передав правителеві всю свою владу. Ульпіан підкреслював роль
народу як джерела первинної суверенності. Правитель є носієм влади, яка
делегована народом. Тобто, римські юристи говорили про роль народу, як
джерела суверенності, та про волю народу, яка творить право (Гай: Закон
– це те, що народ наказує і встановлює). Хоч це і не заважало їм віддано
служити монархії, яка ставала щоразу більш абсолютною.

Все ж певні елементи правової доктрини римських юристів, зокрема, на
тему влади і права з волі народу, стали імпульсом для
пізньосередньовічної доктрини.

Завдяки стоїцизму до римського квіритського, точного і суворого права
внесено було вищі ідеї гуманності й справедливості.

За такого ходу ідей тим паче вражає, що такий гуманний юрист, як
Ульпіан, санкціонував своїм моральним авторитетам ту аморальну
революцію, які підкорила весь Рим деспотії імператора. Саме Ульпіан,
говорячи про абсолютну владу Августа, сказав: «Що до вподоби
імператорові, те має силу закону». У вмираючому римському організмі ми
бачимо таке саме явище, тільки в більших розмірах: з одного боку гордо
вивищується необмежена воля, а з другого – повне політичне рабство.

У давньому світі все – сім’я, господарство, суспільство, влада –
ґрунтувалося на засадах пригнічення прав особи. Християнство відкинуло
існуючі форми і на їх місце поставило цілком нові, на інших засадах.

Коли у давній Римській державі жив здатний до самопожертви знаменитий
патриціанський дух, він виявився в «Законах ХІІ таблиць» у законі,
заснованому на суворій квіритській справедливості. Але коли моральний
дух падав, тоді «кожному своє» могло бути визначене тільки принципом
егоїзму.

Римляни, розуміючи під назвою “ius strictum” право, уявляли його у формі
вічної, невблаганної й незмінної ідеї справедливості або вічної правди.
Грекам, як ми вже бачили, така абстрактна ідея права не була зрозуміла;
тому вони й не могли сформулювати права з тією точністю, з якою воно
виявилося у римлян. Але це абстрактне право “ius strictum”, за влучним
висловленням Цицерона, «є найбільша несправедливість».

Основне правило для розрізнення права і неправа у римському праві:
“Volenti non fit iniuria” – хто чого бажає, то його право. Та через те,
що кожен бажає (“vult”) настільки, наскільки він сильний, то тут
відкривається широке поле для експлуатації сильними слабких; бо вся ця
експлуатація освячується законом.

У дусі християнської любові “Volenti non fit iniuria” – усякий вчинок,
викликаний любов’ю до іншого, є правомірний. (Любов не егоїзм; інший
мотив поведінки – те ж саме правило “Volenti non fit iniuria” і вже
інший результат.) Відповідно до цього, вчинок, викликаний егоїзмом,
неправомірний. З цього видно, що любов перетворилася на стимул
приватного права, цілком вилучивши егоїзм.

Софістичне вчення, що право є сила, в практичному житті суспільства
здійснювалося доти, доки принципом життя був егоїзм.

Суспільство, з погляду християнства, є цілим живим організмом, члени
якого необхідні для цілісного складу організму; члени його, маючи
потребу одне в одному, взаємно служать одне одному, до того ж так, що
про слабих піклуються більше, ніж про сильних членів.

У грецькому світі переважає динамічний погляд на суспільство, у
римському – механічний, а органічний тільки в християнстві. Динамічний
погляд полягає в тому, що сили членів суспільства з’єднавшись в один
потік усе затискували своїм бажанням і перетворювали на підвладний стан.
Так, греки не могли прийняти в члени свого суспільства не тільки
варвара, але й еліна, не применшивши його прав. Для набуття
повноправності вимагалася неодмінно спорідненість. Отже, сила, яка
виявлялася гармонійно, тяжіла над тим, що не складало її: раби, обмежені
особи.

А в Римі переважав механічний погляд на життя й право; різні сили
борються одна з одною і все мистецтво політичної діяльності полягає в
тому, щоб одну силу урівноважити іншою. З цього випливає, що тут не може
бути й мови про органічне, цілісне суспільство: воно все розбите на
рівносильні, діаметрально протилежні партії.

Тільки у християнському вченні ми вперше знаходимо погляд на державу й
суспільство як на органічне ціле; у християнському суспільстві кожен
член існує для суспільства і всі для кожного. Цей організуючий дух
християнства в той же час відбився в появі на всьому просторі світу
християнських спілок, церков без цезарів, консулів, сенату. Саме ці
зневажувані громади були верхом досконалості, тут кожен спирався на силу
всіх і всі на силу кожного.

Згідно з цим могутнім організуючим духом християнства і перша його епоха
вирізняється особливою здатністю організовувати всю приватну діяльність
особи. Цією епохою ми вважаємо всі середні віки, коли були організовані
верстви, корпорації, гільдії, цехи, університети, школи. Одне слово, тут
скрізь особа спирається на силу корпорації й разом з тим є необхідним
членом цієї корпоративної одиниці.

Вдивляючись глибше в стосунки особи й корпорацій, багато сучасних
істориків, юристів і політико-економістів віддають перевагу середнім
вікам, порівнюючи їх із сучасним станом особи. Щоправда, організація цих
спілок була тоді дуже виняткова, але вона давала особі захист від
сильних.

Від періоду відродження наук починається реакція, на чолі якої стає
держава: вона розбиває всі ці спілки, організуючі громади, щоб надати
особі індивідуальної волі. На цьому ступені стоїмо тепер ми. Ця
індивідуальна воля полягає не в тому, що в цілому організмі кожний
ставиться на своє місце, а в тому, що кожний відлучається від нього і
стоїть ізольовано. На перший раз відчуття цієї волі подіяло привабливо.
Але тепер ми стали усвідомлювати незручності цієї волі. 1) Коли людина
стоїть одна, ставлення держави до неї важке для неї, бо це стосується її
безпосередньо.

Християнство знищило суперечності між організацією й волею. Досі ще є
багато юристів, які стоять на грунті римського права, протиставляють
організації волю як щось необхідне: або людина вільна й стоїть поза
організацією, або не вільна, коли входить до спілки.

Християнство поставило в цілком інші стосунки владу й підлеглих. «Ви
знаєте, – казав Христос своїм учням, – що князі панують над народами і
вельможі владарюють над ними. Але між вами хай не буде так; а хто поміж
вами хоче бути більшим, хай буде вам за слугу. Бо Син людський не для
того прийшов, аби служили Йому, а щоб послужити». Цей принцип нових
стосунків влади з підвладними потужно діяв у історії. Основа влади, з
цього погляду, полягає в служінні суспільству, а не суспільства – владі,
як у деспотичних державах Азії. «Нині кожен вінець є водночас і терновий
вінець»; бо обов’язки дуже великі. Згідно з цим значенням влади, кожна
європейська держава є система не тільки юридичних інститутів, але й
моральних обов’язків.

Всяка влада має своє право не у своїй силі, а в поклику служити тим,
стосовно яких вона є владою. Більший є всім слуга.

Уряд (представництво) – це принцип, який і за духом, і практично
запровадило християнство. Давньому світові цей принцип був невідомий.
Окремі сили складали ціле або так, що вони зливалися безпосередньо одна
з одною, або так, що більша сила єднала їх.

У християнстві будь-яка влада представницька, тобто її моральне значення
полягає у тому, що вона є речник осіб і гаразду підвладних. У міру
ухилення від цього принципу вона переходить у силу.

Християнство сповістило про нове становище особи. Християнство вперше
надало людству вільність віри. Цей принцип «вільності віри» був
невідомий давнім, для яких релігія була національним інститутом.

Право визначалося або прагнуло визначатися заслугою (привілеєм), і в
заслузі перед державою містився початок права.

Уся держава великодушно дає своє заступництво і тим, які не рідня їй,
але працювали і працюють на її добробут. Для неї особистість, сама собою
вже має гідність, завдяки чому їй надаються всі відповідні права
незалежно від служби в державі. Це надавало новій державі здатності
приймати до свого національного середовища все людське.

Християнство змінює, хоч і повільно, але нестримно, і становище особи
перед карним кодексом. Система виправлення злочинця як мета покари є
найвищий ідеал для кримінального права.

Отже, треба піклуватися про виправлення злочинця, і якщо всі спроби до
виправлення будуть даремні, то тільки тоді слід накласти на злочинця
покару; ця покара одна і найтяжча, якщо її накладає жива, одухотворена
громада; це вигнання з громади, розірвання спілки з нею, а отже, покара
моральна, а не фізична.

лат. суворе (тверде) право.

лат. нікому не зашкодить.

лат. кожному своє.

Лат. право є мистецтво добра й рівності.

Похожие записи