Реферат на тему:

Емпірична гносеологія природного права у стародавній індії

Емпірична гносеологія природного права у Стародавній Індії формувалась в
особливих умовах ментального та емоційного сприйняття навколишнього
світу. Цей факт необхідно мати на увазі, коли йдеться про
філософсько-правову культуру Індії як репрезентивну культуру Сходу. Про
таку репрезентивність можна говорити лише у випадку зіставлення
найзагальніших рис культури народів Заходу і Сходу.

Таке зіставлення свідчить, що Схід і Захід у різних формах суспільної
свідомості народів, у тому числі в тісно переплетених між собою релігії,
праві, етиці, проявляє себе по-різному. Так, наприклад, великим західним
релігіям (християнство, іслам, іудаїзм) притаманні риси, яких немає у
східних релігіях (індуїзмі, буддизмі, китайському «універсалізмі» в
формі конфуціанства і даосизму). Маємо на увазі той факт, що, згідно з
вченням західних релігій, історія як суспільства, так і пов’язана з нею
священна історія, є одномоментний, неповторний детермінований в
кінцевому результаті Богом процес з чітко визначеним початком
(створення), а також кінцевою метою (прихід месії, страшний суд).
Змістом цього процесу є драма людини, що відвернулася від Бога і впала у
гріх, і якій потустороннє блаженство може дати лише надприродна сила,
милість Божа. Тому ця милість може бути дарована людині лише завдяки
вірі в пророка, спасителя, а також в церкву, яка є посередником – носієм
цієї віри. Іншими словами, західні релігії – це релігії історичного
Божого одкровення, в змісті яких у трансформованому вигляді дано
трактування історичного процесу. Такого трактування не спостерігаємо у
східних релігіях. Усі вони не визнають ідеї, яка трактує долю всього
людства, його падіння в гріх і спасіння. Всі вони не ставлять питання
про рушійні сили історії людства як напрям його розвитку. Для цих
релігій історія суспільства, як така, виявляється взагалі поза сферою
їхньої уваги. Саме з цієї причини, як зазначає Й. Лукач, всі три східні
релігії (індуїзм, буддизм і китайська філософія) історично не
спромоглися вийти поза межі досить обмеженого й густо заселеного
східного регіону [9, с. 75].

На Сході не є спийнятною західна ідея одноразовості світового процесу,
що підкреслює центральну сакральну роль приходу спасителя. Натомість
акцентується увага на вічності повторення і, нехтуючи історичним
підходом, на короткотривалості та незначущості життя людини порівняно з
космічною історією. Звідси крок до уявлення, що світ перебуває у
нескінченному коловороті, у вічній зміні розвитку, розквіту і упадку. І,
звичайно, він не має ні початку, ні кінця, ні кінцевої причини, ні
кінцевої мети. Те єдине, що існує поряд з цим світом, є світ богів, та й
то – закостенілий, непорушний і вічний, у безособовому вигляді «світу
законів».

Принципово важливою для розуміння емпіричної гносеології природного
права у Стародавньому Сході є та обставина, яка відображена у всіх
східних релігіях і, за твердженням дослідників, є їхньою «найбільшою
характерною рисою» [9, с. 78]. Йдеться про те, що у всіх цих релігіях
визнається трансцендентний світовий принцип – «світовий закон».
Особливість цього закону полягає в тому, що він передує існуванню світу
природи і людини (рита, брахма, драхма, дао та ін.). Наслідком цього
уявлення було те, що хоча, наприклад, у Месопотамії поважали
антропоморфних Богів, однак у той же час ці боги виявлялись залежними
від долі, сили, що керують розвитком світу (у шумерів – ме, в Аккаді –
парса), від закону. Саме закон керує всім, у тому числі і богами. З цієї
причини у східних релігіях зміна панування богів відбувається циклічно
(наприклад, зміна панування богів Ваала і Мота у Стародавній Фінікії).
Підтвердження цього є й східний міф про всесвітній потоп, в якому
йдеться про повернення до хаосу. Світ створюється із хаосу, проте лише з
метою, щоб знову повернутись до нього.

Звичайно, ведучи мову про особливості східної культури і, зокрема, про
загальні особливості східних релігій, ми акцентували увагу на тому, що
всі вони є повною мірою характерними і для Стародавньої Індії. Більш
того, ми розпочали аналіз цих особливостей з релігійних форм свідомості
саме тому, що зі всіх східних народів і країн Сходу лише Індія є
найвищою мірою істинним царством релігій. Отже, й емпірична гносеологія
природного права в Індії найбільше пов’язана з релігією.

Відтак особливості, характерні для релігійних систем Стародавнього Сходу
взагалі, у конкретному випадку їхнього аналізу щодо Індії виявляються
чіткіше, яскравіше, виразніше. Наприклад, зазначена нами
підпорядкованість богів космічним законам виявлялась конкретно в
індійській релігії, зокрема так званого періоду Вет, у тому, що богів
наділяли тими ж рисами, що і сили природи, антропоморфне ставлення до
яких виникло ще до появи цивілізації, сформувалось уявлення про
створення світу, згідно з яким, за сприянням бога (Брахми) і, відповідно
до вічних законів, і з наявної «першоматерії», сформувалось «світове
явище». Воно загинуло разом з Брахмою, щоб потім знову виникнути із
хаосу за допомогою нового Брахми і в такий спосіб реалізувати закон
циклічного розвитку світу. Центральними фігурами цього процесу були так
звані фігури тримурки: Брахма – Творець, Вішну – спаситель, він же з
часом охоронець правового і морального порядку, і Шіва –
персоніфікований принцип заперечення. Ці фігури були вираженням
циклічності руху.

Врешті такі уявлення вели до певної автономності нерелігійного мислення
стародавніх індусів, яку ми пропонуємо назвати парадоксальною. Суть
парадоксу сформулюємо так: чим більше такої релігії, тим менше у ній
самої релігії, тобто – чим більше такої релігії, у якій боги
підпорядковуються законам, що є більшими за них, тим менше в такій
релігії залишається місця самим богам. Адже й сама віра у них як
створюючих світ і керуючих ним перестає бути обов’язковою порівняно з
вірою в закон, що є над богами і ними керує.

Наслідком такого уявлення було те, що релігійні системи Стародавньої
Індії – якщо порівнювати їх з близькосхідними чи середземноморськими
монотеїстичними – у ряді аспектів, особливо у зв’язку з проблемами
онтогенезу, початкової єдності макро- і мікро світу, природи і людини
тощо, виявляється глибшими, філософсько насиченішими. У цих системах
розум (хоч і злитий з інтуїцією і емоціями) явно домінує над часто
властивою монотеїзму сліпою вірою у всемогутність великого Бога. Цей
розум ще глибоко обплутаний міфологічними уявленнями і містичними
таїнствами, йому ще далеко до, наприклад, раціоналістичного аналізу,
античних філософів, а проте для нього все ж був характерним пошук, який,
своєю чергою, формулював іншу важливу особливість
релігійно-філософського мислення стародавніх індусів – інтровертність.
Тобто явне звернення в середину себе, акцент на індивідуальному
ставленні до світу, власному шляху свого визволення й індивідуальному
пошуку цього шляху [5, с. 175].

Зазначені особливості виявлені вже на другому етапі розвитку держав
Стародавнього Сходу, у тому числі й Індії, коли в умовах більш
розвинутої цивілізації й гуманнішого соціального порядку автономність
розуму, інтелекту поступово зростала, хоча, звичайно, першоджерелом
філософії залишались релігійно-міфологічні, а не раціональні уявлення
стародавніх індусів. Як зазначає В.Бачинін, людина цього часу не
відокремлювала себе від природного космосу, вважала себе його частиною.
Закони, правила, за якими жив космос, були і її законами. Зміст цих
загальних правил вона формулювала на мові міфів. Нічого іншого, крім
смислів універсальних вимог вона не чула і ніщо не бентежило її душу, не
вносило в неї дисонансних засад. Її критична свідомість ще дрімала, тому
вона з готовністю слідувала міфологічно оранжированим нормативним
законам [4, с. 61].

Поступово вона, ця свідомість, прокидалася і це не могло не відбитися на
відкритті метафізики. І відбивалося, бо з часом виникало завдання:
людині необхідно було з’ясувати стосунки не тільки з чуттєво
сприймальною, фізичною реальністю, але й зі понадчуттєвим, метафізичним
світом сутностей і першопричин. Складність полягала в тому, що ці два
світи так органічно переплелися, так глибоко ввійшли один в одного, що
розмежувати їх на дві предметні сфери філософського аналізу було
практично неможливо [4, с. 89]. Тому, як справедливо зазначає А.Багнюк,
до загальної характеристики східної філософської парадигми належить:
конкретний (предметний) світ, який є лише видимістю, а не реальністю;
цілісність світу панує над індивідуальністю, як загальне над конкретним
і дух над душею; головна потреба – не вдосконалення світу, а
самовдосконалення людини, тому моральна проблематика важливіша ніж
натуралістична [3, с. 2].

В індійській філософії виділяють три періоди: ведичний, класичний,
індуїстський. Майже всю наступну за Ведами (від слова «відати» – знати)
філософську літературу з тлумачать й коментують авторитетні ведичні
тексти. Вважалось, що у знаннях візуальна природа і «взнати» щось про
неї значить «побачити». Першою Ведою за часом і найбільш важливою за
значущістю є Рігведа. Гімни Рігведи – це спроба древніх індійців
осягнути таємниці буття. Основним способом осягнення світу є міф. Модель
світу в Рігведі орієнтована на Космос [6, с. 13-15].

Стародавні індійці схилялися перед силами природи, ідеєю гармонійної
відповідності життя кожної істоти «ритму буття» [2, с. 287]. Філософське
осмислення процесів у природі давало можливість побачити за аналогією
процеси в суспільстві, у поведінці людини. І якщо необхідна
відповідність спостерігалась, то така поведінка людини вважалась
природною (гармонійною до природи). У цьому й полягає основна суть
природного права та динамічна космологія Рігвед.

Ідеї такої гармонійної поведінки людини закладені у багатьох
різноманітних нормативно-правових актах Стародавньої Індії. Це, зокрема,
«Артхашастра Каутільї», «Ману – смріті», «Нарада – смріті», «Вишну –
смріті», «Бріхаспаті – смріті», «Катьяяна – смріті» та ін. Зміст цих
правових норм в основному ґрунтується на природній логіці, відповідності
онтології людини. Тут відсутній примус до необґрунтованих дій, панують
споконвічні благорозумні звичаї, традиції суспільних груп, етнічні
особливості. Така природність в індійців (зокрема, завдяки істині гріє
Сонце, світить Місяць, віє Вітер, існує Вода і т. д.) відносилась до
релігійного обов’язку.

Однак у деяких випадках передбачаються «природні» санкції. Наприклад,
тому, хто плюне – відрізали губи, хто ображає – відрізали язик, за
пияцтво ставили клеймо у вигляді чарки, за крадіжку – у вигляді собачої
лапи. Такі суперечності з природними нормами обмежували можливості
людини-порушника стати повноцінною особою, оскільки вона почувала себе
принизливою серед інших людей, які повинні були поводитись з нею
стримано. А проте у більшості випадків позитивне право ґрунтувалось на
переконанні, схилянні до природної поведінки.

Зміни в духовному кліматі Індії започаткувала поява літератури упанішад
(«сидіти біля вчителя»). Упанішади завершують ведійську літературу, тому
їх ще називають ведантою – «кінцем Вед». Автори упанішад були
філософами, мудрецями [8, с. 415]. У текстах упанішад (як філософської
частини Вед) підкреслюється, що вони являють собою таємне вчення і це
знання неприпустимо повідомляти широкому колу людей [6, с. 17].

Згідно з древньоіндійською філософією, існує природа (пракріті) і Вищий
Дух (Параматма). До природи вона відносить як те, що ми називаємо
матерією, так і те, що є духовним – душа людини, почуття, думки тощо.
Матерію вона називає грубу форму природи, а те, що духовне – тонкою.
Вищий Дух – понад природою. Природа не має на нього жодного впливу. В
упанішадах він називається або Брахман, або Атман, або пуруша, або
Праджапаті, або Бог чи ще по-іншому. Людина, згідно з цією філософією,
має як матеріальне тіло, так і душу (психіку); крім того в людині
перебуває Вищий Дух. І такий Дух у людині – не єдиний. Їх два: один
міститься біля фізичного серця, а інший – у тімені [13, с. 3-4].

Відтак, природа розвивається за законами, на які впливають інші – Вищі
Закони. Вищі Закони – це вічні та незмінні, чого не можна сказати про
природні закони. Природні закони змінюються Вищими Законами, а також їх
може змінювати й сама людна, оскільки в ній перебуває Вищий Дух. Зміна
природних законів здійснюється як почуттями, так і думкою, розумом. Тому
для цілісності світу, його гармонійності не є достатнім лише праведних
(синхронних з природою) вчинків людини, а потрібні також праведні
(природно-синхронні) почуття і думки.

Закономірним змістом філософії в упанішадах стає обговорення таких
фундаментальних проблем, як місце і призначення людини в системі
оточуючого буття, природа зовнішнього світу і людини, характер її життя
та психіки, межі і можливості її пізнавальних здібностей, норми її
поведінки та ін. Значна увага приділена поясненню походження всіх явищ
природи і людини [2, с. 332].

Основними твердженнями упанішад є: 1) у людині поєднане Над-Духовне,
духовне і матеріальне; 2) Вищий Дух (Бог) не тільки створив світ, а й
підтримує його, перебуваючи в кожній людині, кожній живій істоті. Це
Атман – вище «Я» кожного; 3) Людина може пізнати Атмана в собі. Для
цього треба займатися духовним розвитком, який веде спочатку до
розкриття Чакр, а згодом– до розкриття і пізнання Атмана (у двох видах)
[13, с. 5].

???????¤?$????q? закони серця, розуму, свідомості, розуміння та ін., а
також закони розвитку землі, вітру, повітряного простору та ін. і закони
розвитку «різноманітних маленьких істот» – це закони змінної природи,
які людина може зрозуміти. В сукупності – це змінне природне право.
Причому його розуміння суто індивідуальне, оскільки залежить від ступеня
інтелектуального розвитку людини, рівня її духовності тощо.

Упанішади породили (чи відродили) віру в переселення душ – сансару.
Згідно з цією релігійною ідеєю, Всесвіт – це сансара («колесо життя»),
тобто нескінченний цикл народжень і смертей, у якому смерть є
переселенням душі в іншу матеріальну субстанцію. Долю кожної душі в її
новому породженні визначає карма (яку образно порівнюють з річкою із
тисячами струмків) – сукупність вчинків, слів, помислів у кожному з
попередніх життів. Відповідно до непорушного закону карми, якому
підлягає все, що живе в сансарі, душа праведника відроджується в
представникові тієї самої, а то й вищої касти, душа ж грішника – в
якійсь нікчемній істоті [8, с. 415]. Поняття «переселення душі» можна
трактувати як генетичні коди, що передаються по спадковості. Тому карма
– це одночасно і природні спадкові задатки людини і теперішні надбання
почуттів та думок щодо власної поведінки.

Це означає, що процес перевтілення регулює закон карми, у якому
враховується кількість скоєних людиною добрих і злих вчинків. Іншими
словами, закон карми – це закон збереження моральної (й духовної)
енергії. Згідно з цим законом, кожна людина отримує віддачу (відплату)
відповідно до своїх вчинків: добрих чи поганих. У кожній людині є своя
драхма, закон способу життя, встановлений зверху. Ухилення людини від
виконання своєї драхми може призвести до того, що її душа відродиться в
тілесній оболонці якоїсь іншої гіршої істоти. В разі неухильного
виконання драхми душа може відродитися в людині більш високого
суспільного становища [6, с. 22].

Отже, карма – одне з центральних понять індійської філософії, свого роду
«природний» закон, який у найзагальнішому вигляді означає вплив суми
скоєних індивідом дій (тілесних, мовленнєвих, ментальних) на все
подальше життя й характер майбутнього народження. Доктрина карми
передбачає, по-перше, морально вимальовану оцінку вчинків людини
(драхма, адхарма), по-друге, утвердження причинно-наслідкового зв’язку
між діяннями істот в минулому, теперішньому і майбутньому, і, по-третє,
віру в переродження душі, яка призводить до перетворення земного світу в
місце морального відшкодування і до розвитку ідеї моральної віддачі в
інших світах [10, с. 219-220].

У цій системі уявлень усі люди ніби поставлені в рівні умови,
відмінність їхніх долей залежить не від якихось випадковостей, а від них
самих, від їхніх вчинків. Усі «нагороди» і «покарання» тимчасові і точно
відповідають характеру скоєного. Діє свого роду закон «дзеркальності»,
унаслідок якого людина з’являється в тих же ситуаціях, яких перебували
ті, кому вона вчиняла добро чи зло, і вимушена пережити все те, що у
свій час пережили вони. Відплата неминуча і «запрограмована» у самій
будові світу [6, с. 22].

Природний закон карми посідає головне місце в індійському варіанті
природного права. Як бачимо, він змінний, індивідуальний, однак вічний,
оскільки діє протягом життя людини і навіть передається генетично.

Упанішади подарували людям омріяну надію на «самоспасіння», виразили (в
теологічній формі) прагнення людини самостійно визначати свою долю. Вже
тому вони мали колосальний вплив на світогляд і поведінку індійців.
Проте упанішади не давали вичерпної відповіді на запити людини, яка у
своїх духовних шуканнях прагнула не лише виявити зло у світі, а й
віднайти шляхи його подолання. Тому в середині І тис. до н. е. у країні
з’явилися й інші реформаційні вчення, які на свій лад розв’язували це
завдання. Одне з них, Йога, пропонувало як вихід поєднання життя
індивідуальної душі з Абсолютом. Вирватись з проклятої сансари,
розчинитись у природі можна, згідно з Йогою, шляхом спеціальних фізичних
і психологічних вправ, містичного екстазу, трансу, завдяки яким людина
перестає сприймати довколишній світ [8, с. 416].

Йога – це філософська традиція Індії, яка «надбудовувала» над собою
ієрархізовану систему психотехніки. Серед філософських тем йоги
виділяються такі: «реалістична» концепція сприйняття; типологізація
причинності – відрізняються причини виникнення, стійкості, проявлення,
модифікації, «презентації» об’єкта, досягнення результату, роз’єднання,
трансформації і стабільності [10, с. 192].

Йогічна практика є доказом часткової зміни природного права людини. Адже
людина може в більшості випадків реально керувати собою, що дає змогу
зберігати цілісність світу, підтримувати його природно-правову гармонію.

Практика йоги, по суті, призначена для контролю над почуттями. Головним
фактором, який здійснює контроль над почуттями, є розум, тому передусім
необхідно намагатися контролювати свій розум. Груба діяльність розуму
виявляється через зовнішні почуття. Тонка діяльність розуму полягає у
роздумах, відчуттях і бажаннях. Якщо розум людини зосереджений на
Кришні, все, що б вона не робила – на тонкому чи грубому плані – благо.
Зосередження на Кришні означає також оцінювання Його трансцендентальної
діяльності. Регулюючи принципи і правила йоги, різноманітні статичні
пози і дихальні вправи, які виконуються з метою відвернути почуття від
об’єктів почуттів, і призначені для тих, хто занадто поглинув тілесну
концепцію життя. Розумна людина, яка перебуває у свідомості Кришни, не
намагається насильно відділити почуття від діяльності. Навпаки, вона
віддає свої почуття у служіння Кришні [14, с. 14].

Тобто зосередження на правильно сприйнятих законах природи приводить
психіку й організм людини відповідно до законів Всесвіту. Адже людина
тим самим приводить свої почуття в онтологічний стан, в такий, який
передбачений природою. Відтак потреба в матеріальному – мінімальна, а
бажання – лише необхідні для життя.

У природному праві Стародавньої Індії є ще й джайністські закони. За
О.Крижанівським, джайнізм вважає мирське життя неминучим злом, перемогти
яке, досягти вічного блаженства можна триєдиним шляхом: беззастережною
вірою у Джину (історична особа), знанням його догм та неухильним
виконанням установлених ним правил. Ця релігійно-філософська система
вважала все суще в природі духотвореним і наполегливо пропагувала ідею
ахімси –незаподіяння ушкоджень живим істотам [8, с. 417].

Джейністи, які вважали, що карма виявляла себе лише після смерті, під
час переселення душі, пропагували формувати власний світогляд, виходячи
з реалій. Наголос робили на обітниці, стримуванні від матеріальних благ,
пості, каятті тощо. У цьому вбачалося природне право, природна поведінка
людини. Живі істоти, які також розвивалися за природними законами,
повинні були також існувати у Всесвіті. Виняток становили ті, які
необхідні людині для підтримання життєдіяльності. Тобто припинення життя
живим істотам може розцінюватись двояко: може бути порушенням природного
права, а може й не бути– все залежить від умислу й потреби людини.

Наріжним каменем ранньобуддійського природно-правового вчення були
«чотири благородні істини»: 1) життя – це духовне й тілесне страждання;
2) існує причина страждань; 3) можна покласти край стражданню; 4) є
шлях, який веде до припинення страждань [8, с. 419]. Оскільки людина
живе за законами природи, то страждання як головний закон життя можна
зменшити або припинити. Це залежить від вимог людини, від природи, від
життя. Очевидно, що підвищені вимоги до матеріального (інколи навіть
духовного життя), наполегливі пошуки щастя, призводять до мук і
страждань. Правильне життя – це позбавлення будь-яких природних потягів
шляхом концентрації зусиль волі, творення добра будь-яким засобом.

Звідси й випливає «восьмимірний шлях», який звільняє від страждань;
вибір правильного шляху (належне розуміння «чотирьох істин»); правильна
рішучість (воля до перетворення свого життя згідно з усвідомленими
«чотирма істинами»); правильна мова (стримання від брехні, наклепів,
грубощів); правильна дія (не заподіяння шкоди живому, стримування від
злодійства, від недобрих дій); правильний спосіб життя (жити за рахунок
чесної праці); справедливі наміри (боротьба зі спокусами і лихими
думками); правильне мислення (розуміння плинності й нетривкості явищ
світу); правильне зосередження (відмова від чуттєво-тілесного, що
прив’язує людину до життя) [3, с. 6].

Сучасна людина вважає, що її життя, бажання, воля належать їй самій,
зумовлені її тілом та психікою. Стародавня людина вважала, що сама по
собі людина могла лише сприяти чи чинити опір цим силам, і не більше
того. Є закони природи і суспільства, які пізнаються науковим шляхом.
Проте архаїчна людина мислила інакше: є Божий, чи космічний, закон і
йому повинна підкорятися людина, на тому ж ґрунтувалась упевненість у
завтрашньому дні [12, с. 37].

Тому однією з найважливіших концепцій буддизму була колачакра – ідея про
органічний взаємозв’язок природи й людини. Все, що відбувається у
Всесвіті, повторюється у психіці й тілі людини, і, навпаки, пульс людини
б’ється в унісон з пульсацією Всесвіту, впливаючи на Всесвіт. Тому
людина має пройнятись почуттям відповідальності за долю природи, не
повинна бути її стороннім спостерігачем [8, с. 423]. Іншими словами,
зміст природного права полягає в єдності людини з природою. Дотримання
законів природи не заперечує ефективну життєдіяльність людини, а
недотримання порушує цілісність Всесвіту, завдаючи тим самим шкоду
власному здоров’ю, спричиняє нещастя та горе. Про це свідчать як доля
людини, яку, до речі, формує сама людина та попереднє покоління,
головно, близьких людей, так і її успіхи в житті.

Отже, філософська логіка Стародавньої Індії зводиться до сприйняття, яке
має різновиди та умовивід, який може бути застосованим «для себе» і «для
інших» [15, с. 100-106]. На підставі почуттєвого сприйняття та логічних
висновків про староіндійську гносеологію природного права філософія
права має невичерпне джерело досліджень, які необхідні для розвитку
сучасної науки як з теоретичного, так і з практичного погляду. Адже,
наприклад, розглядаючи проблеми психологічних концепцій Аюрведи у
тісному зв’язку з усім культурним комплексом Стародавньої Індії, вчені
чітко визначають дворівневий характер Аюрведи, тобто існування в ній
водночас не тільки філософсько-теоретичного, а й надзвичайної ваги
медико-практичного аспекту [1, с. 155].

Відтак зовсім не випадкова та велика увага сьогоднішньої світової
цивілізації, з якою вона придивляється до індуїстських законів карми та
системи йоги.

Різне розуміння закону карми індійцями дає можливість всесторонньо
підійти до пізнання природного права, осягнення таємниць буття,
наближатись до самовдосконалення, вибирати правильний спосіб життя.
Кармічні парадигми дають зрозуміти, що людина є мікрочастиною Космосу,
що людина повністю не належить сама собі, що врятувати від усяких бід
шляхом високої духовності і любові можна не тільки себе, а й оточуючих,
що високе знижується, а низьке підвищується. У світі немає нічого
зайвого, тому людина повинна бути доброчесною, безмежно милосердною до
всього живого й неживого, щедрою на добрі думки та вчинки, пам’ятати, що
після зустрічі є розлучення, а після народження – смерть як один із
постулатів закону необхідності та причинності.

Притому смерть виявляється не смертю, а особливим станом душі за межами
буття, цілковите звільнення свого «Я», повне згасання емоційної
активності. З переходом у нірвану перестає діяти невблаганний закон
карми, індивідуальна душа розчиняється у природі, зливається із
вселенською душею, до чого прагне все суще [8, с. 420-421].

Система йоги дає змогу людині звільнитися від страждань шляхом
самозаглиблення у природне право, перемоги над своїми почуттями, відходу
від тілесного, шляхом чистого осмислення законів природи, належно
пов’язуючи їх з власними потребами та життєвими проблемами. Йогічні
принципи зумовлюють духовну радість, духовний спокій та свободу щодо
чуттєвих насолод. Особливо цінним в ній для філософії права є те, що
система йоги допомагає зрозуміти функціонування як вічних, незмінних
законів, так і природних, частково змінних законів.

Заслуговує на увагу у сьогоднішньому неспокійному світі і відзначувана
дослідниками та особливість індійської суспільної свідомості, що
виявляється в толерантності, пристосуванні, халізмі в уявленнях і
ставленні до проблем єдності світу, нероздільності матеріального і
духовного життя, сакрального та світського світорозуміння [11, с. 9].

Загалом духовно-правовий клімат Стародавньої Індії допомагає нам
сьогоднішнім у поясненні багатьох явищ природи, Всесвіту, де людина живе
ще, на жаль, не за єдиними з природою законами.

Література

Амоголонова Д.Д. К вопросу об изучении психологических аспектов Аюрведы
// Психологические аспекты буддизма. – 2-е изд. – Новосибирск: Наука,
1991.

Антология мировой философии: Древний Восток. – Минск: Харвест; М.: 000:
Издательство АСТ, 2000.

Багнюк А. Філософія: навчальний посібник для коледжів, технікумів,
училищ: У 2 ч. – Рівне, 1997. – Ч. 1.

Бачинин В.А. История философии и социологии права. – СПб.: Изд-во
Михайлова В.А., 2002.

Васильев Л.С. История религий Востока (религиозно-культурные традиции и
общество). – М., 1983.

История философии: Учебник для высших учебных заведений. –
Ростов-на-Дону: Феникс, 2000.

Крашенникова Н.А. История права Востока: Курс лекций. – М.: Изд-во
Российского открытого ун-та, 1994.

Крижанівський О.П. Історія Стародавнього Сходу: Підручник. – К.: Либідь,
2000.

Лукач И. Пути богов: к типологии религий, предшествовавших христианству.
/ Пер. с венг. – М.: Политиздат, 1984.

Новая философская энциклопедия: В 4 т. / Ин-т философии РАН, Нац.
общ.-науч. фонд. – М.: Мысль, 2001.

Полонская Л.Р. Религия в политической культуре Индии // Индия: религия в
политике и общественном сознании: Сб. статей. – М.: Наука. – 1991.

Розин В.М. Генезис права. – М.: Изд. дом «NOTA BENE», 2001.

Упанішади / Перек. передм. та коментарі Йога Сутарами. – Львів: Фенікс,
1999.

Похожие записи