.

Трактат Дмитра Туптала “розыск о расколнической брынской вђрђ” (реферат)

Язык: украинский
Формат: реферат
Тип документа: Word Doc
0 1547
Скачать документ

Трактат Дмитра Туптала “розыск о расколнической брынской вђрђ”

в контексті популярного богослів’я барокової доби

Українська полемічна література завжди була об’єктом пильного
зацікавлення вітчизняної науки. Досить згадати розвідки Віталія
Шевченка, Вікторії Колосової, Пархома Яременка, Володимира Крекотня,
Леоніда Ушкалова. Проте об’єктом цих студій ставала здебільшого
антикатолицька полеміка, корпус якої є найбільшим, що закономірно було
зумовлено тодішньою політичною ситуацією. Та все ж українська полемічна
література не вичерпується дискусіями з Римом – маємо низку цікавих
текстів антимагометанської, антиюдейської, антипротестантської
спрямованости, котрі ще потребують більш докладного вивчення. З-поміж
останніх варто виокремити антирозкольницькі розправи, котрі дотепер не
були об’єктом зацікавлення нашого літературознавства або згадувалися
лише побіжно. Відтак метою нашої розвідки є дослідити особливості
антирозкольницької полемічної літератури, зокрема трактату Дмитра
Туптала (св. Димитрія Ростовського) “Розыск о Расколнической брынской
вђрђ”, докладніше спинившись на частині першій, присвяченій проблемі
віри.

Як відомо, церковна реформа патріярха Никона спричинилася до з’яви на
російських теренах прихильників старого обряду, т. зв. старовірів, котрі
не визнають нововведень. Відтак офіційна церква оголосила їх
розкольниками, а їхнє вчення – єретичним; та, попри заборону й
переслідування, воно доволі швидко розповсюджувалося, набуваючи все
більше прихильників. Сходження на престол Петра І та його бурхлива
діяльність, скерована на докорінні зміни в усіх сферах життя, тільки
підсилює позицію старообрядців, які починають вбачати в державних
новаціях ознаки швидкого кінця світу, а в цареві – антихриста 

[див.: 3, 395].

Саме під ту пору потрапляють до Росії українські церковні достойники,
котрі починають протистояти розкольникам силою слова. З’являється низка
полемічних розправ, чи не найвідомішими з-поміж яких є “Знамєнія
пришествія антихристова” Стефана Яворського та “Розыск о Расколнической
брынской вђрђ” Дмитра Туптала.

Однак варто зазначити, що новий для цих теологів реципієнт не був
готовий сприймати релігійну дискусію на тому високоінтелектуальному
рівні, котрий виробила на той час українська традиція. У цьому контексті
досить пригадати коло авторів, популярних серед московитів, – Стефан
Зизаній, Христофор Філалет, Мелетій Смотрицький, – одним словом, тих,
чиї писання уже вряди-годи згадувалися нашими теологами межі XVI – XVII
століть [див.: 5, 128].

Відтак змінюється тон антирозкольницької полеміки, змінюється риторика
тексту, причому ці зміни відбуваються не лише на рівні стилістичних
прикрас – вони виразно помітні на рівні самої організації тексту. Адже
якщо традиційно наш полеміст мав перед собою, найперше, опонента-теолога
із супротивного табору, то нині він звертається до громади, яку
намагається вберегти від єресі. Тому антирозкольницький полемічний
трактат втрачає звичні йому риси епістолярного жанру, себто послання, і
значною мірою позбувається рис науково виваженого трактату (останнє, як
відомо, культивувалося українським богослів’ям від часів Лазаря
Барановича, який відкидав лайку як прийом ведення дискусії, слушно
завважуючи: “Я завжди був переконаний у тому, що заперечувати їм (тобто,
“латино”-уніатам) слід миролюбно, щоб вони сприйняли це з повагою;
важливий сам предмет, котрий мусить бодай зацікавити їх, – і перемога
наша” [цит. за: 2, 138]), і чи не найяскравіше оприявнене в
антипротестантському трактаті “Камень вђри” Стефана Яворського) й
набуває виразних рис проповіді. Це відстежується вже в “Знамєніях…”,
які в передмові ще стилістично тяжіють до “Треносу” Мелетія Смотрицького
[6, 8 (зв.) – 10 (зв.)].

Подібне зближення жанрів полемічного трактату і проповіді відстежуємо й
у “Розыску о Расколнической брынской вђрђ” Дмитра Туптала. Автор уже в
передмові звертається до своєї пастви: “в пєрвых обявляю любви вашей
пєчаль и тугу души моєя о васъ: слышу бо, яко входятъ волцы тяжцы в вас,
от дубрав и пустынь брынских исходящіи, и похищают лжєглаголивыми своими
и тайными шєпти (якожє змія Єву) Христовы овцы, нє в Спасєніє, но в
погибєль. И тєрзают стадо Божіє учащє неправославно. И прєлщающє душы
нєвђжєнствующыя: снђдают жє єя и поглащают єрєсми своими нєсытоє адово
чрєво низводят”[4, 7]. Звернення мудрого пастиря до “овець стада
Христового” – це власне і є той первень, довкола якого постає проповідь;
власне в цьому полягає її функція – настановити громаду на шлях істини.
Зазначмо, що окреслені жанри у вітчизняній традиції вирізнялися
взаємопроникненням. Так, професор Леонід Ушкалов вказує, що “полемічні
інтенції доволі часто проймають церковну проповідь, що може бути
присвячена, скажімо, першенству Римської Церкви стосовно
Константинопольської” (Гомілія на п’яту неділю посту” Іпатія Потія), а
чи суперечці з мусульманами щодо Пресвятої Трійці” [5, 121].

Варто зважити й на те, що українські православні теологи, котрі звикли
дискутувати з представниками инших конфесій, тепер змушені були вести
суперечку на власному полі (“И аще бы врази наши наносиша нам аще бы
римлянє или иніи противовђрцы, прєтєрпђли бы быхом; но сє творят нам
врази наши домашніи, иже бяху недавно с нами равнодушнія, знаєміи наши,
иже купно наслаждахуся с нами брашна нєгиблющаго, и пождаху, в храмђ
Божіи єдиномышлєнієм…”, – гнівно вигукує Стефан Яворський [6, 10]), а
подібний досвід православ’я загалом мало чи не за доби візантійських
суперечок між іконоборцями та іконошанувальниками. Недарма бо
антирозкольницькі розправи набувають виразно візантійських рис.
Принаймні на перший план виступає ота суто східноцерковна есхатологія,
котра структурувала наші середньовічні писання та значною мірою полеміку
“острозької доби”.

Страх “чрєва адового”, що поглинає вражених єрессю членів церковної
громади, змушує наставника звернутися до них із словом правди,
репрезентованим православ’ям. Послуговуючись традиційною для бароко
метафорою Церкви як саду, Дмитро Туптало порівнює вчення старовірів з
хворим деревом, яке родить недобрий плід: “ижє извнђ прєлєстными своими
ученьми показуются быти красны, душєполєзны: разломившє жє их учєніє
розсуждєнієм и разсмотрєнієм обрящаєтся то, якожє и содомскоє яблоко:
полно прага, лжи, и смрада душєврєдства” [4, 9].

Цікаво, що символіка забороненого плоду є одним із структурантів твору:
зринаючи опосередковано на початку (згадка про змія-спокусника та Єву),
вона трансформується в образ содомського яблука, а відтак набуває
конкретного значення, як то “віра, вчення, справи” розкольників. І саме
“заборонений плід” править за тему всього твору, де окреслений образ
гріховного плоду, – привабливого зовні, але потворного по суті, –
подекуди переходить в інші площини, не втрачаючи головного сенсу: “сє о
возлюблєнніи, разломихомъ разсуждєніємъ пєрвый плод брынскаго сада, вђру
их, ищущє, ащє єсть та права, и обрђтохомъ юизвнђ лжєсловєсным…
красующаяся, аки баба пишущая лице своє, внутрь жє єсть, яко прєждє
помянутоє… содомское яблоко, єжє извнђ красно являєтся, внутрь жє
праха и пєпєла смраднаго исполнєно: яко гробъ повалєн, внутрь полн
костєй смєрдящихъ” [4, 18].

Як бачимо, автор, розробляючи тезу “заборонений плід – гріховний плід”,
послуговується символікою смерти, репрезентованої через образ труни. Тож
смерть постає тут не лише в традиційному для християнства значенні
мірила земного життя, а радше в сенсі смерті духовної, отого
всепоглинаючого “чрєва адова”, про яке править митрополит Ростовський на
початку трактату. Однак Туптало не прямо вказує на це, а провадить через
певний символічний ряд: содомське яблуко – “баба пишущая лице своє” –
труна повна “костєй смєрдящихъ. Відтак чітко простежується лінія:
спокуса – гріхопадіння – смерть духовна. Тому головним завданням пастиря
стає порятунок тих, які піддалися спокусі, й навернення їх на шлях
Спасіння.

Найперше митрополит береться до витлумачення основних християнських
істин, приділяючи багато уваги таким поняттям як віра, надія, любов.
Останнє також посутньо зближує полемічний трактат Димитрія Ростовського
з іншим жанром популярного богослів’я – богослівником, де, як відомо,
також витлумачувалися основні постулати християнського віровчення.
Докладно авор спиняється на категорії любові, що “никогдажє прєстанєтъ:
ибо во вђки… имамы любити Бога, и святых єго, и друг друга” [4, 16].
Відштовхнувшись від цієї тези, автор провадить про те, що любов до
ближнього змушує його взятися до цієї справи, аби не дозволити
єретичному вченню заполонити їх і поверґнути в пекельну безодню. Саме
любов до ближнього (у вужчому розумінні – до своєї пастви) і є тим
моментом, який посутньо відрізняє трактат Дмитра Туптала від популярної
під ту пору (бодай з огляду на кількість перевидань) розправи Стефана
Яворського “Знаменія пришествія антихристового”, провідною думкою якої є
заперечення твердження старообрядців про Петра І як “царя-антихриста”,
що виразно проступає вже на рівні самої назви.

Варто вказати й на те, що одним із ключових моментів “Розыску…” є
з’ясування поняття “віра”, – що, згідно з автором, “єсть то, чєсого очи
твои плотьскіи нє видят, ни руцђ твои осязают, сєрдце жє твоє, ум твой,
нєсумнђнно в сєбђ утвєрждаєт, яко тако єсть, а нє инако: то єсть вђра”
[4, 13]. Подібна проблематика була характерна для української полемічної
літературі загалом, вона слугувала своєрідною відправною точкою, з якої
власне й починалося з’ясування питання про “правдивість” рідного
віросповідування. Зокрема Стефан Яворський у своєму антипротестантському
трактаті “Камђнь вђри” зазначає:

Скудная вєлми

Умов наших мђра,

Аще нє тую навєршаєт вђра.

Око нє видит,

нижє ум вмђщаєт

яжє єдина вђра постизаєт.

Крилами Глаголов Божіих пєрната,

проходит чувствам

нє входная врата [7, 423].

Як бачимо, закоріненість у традицію – це не лише наслідування норм,
вироблених жанром (своєрідна парадигма тексту), а й прагнення навіть на
суто формальному рівні наголосити на стародавності звичаю православної
церкви; адже, як зазначає професор Леонід Ушкалов, “боронячи власну
віру”, полемісти покладалися на традицію. Засада “оmnis in religione
novitas est vanitas” була для них непорушною – “правдива Церква”
освячується тут авторитетом старовини. Саме тому, приміром, оборонці
українського православ’я всіляко цураються новин” [5, 126].

Цікавою в тексті Дмитра Туптала є суто “філологічна” проблематика, до
якої спонукала сама розкольницька доктрина, якою заперечувалося визнання
виправлень, внесених до богослужбових книжок. Автор із легкістю розбиває
доводи старовірів про “богоспасенність” старої московської літератури,
вказуючи на низку помилок, допущених чи то перекладачами, чи то
переписувачами, які спотворювали її зміст. Подібне подибуємо й у
дискусії стосовно правильності написання імені Сина Божого, котре,
згідно з українською традицією вимовлялося й писалося (у тих поодиноких
випадках, коли не застосовувалося титло) – Іисус. Автор, знову ж таки, з
легкістю відкидає арґументи розкольників, апелюючи до особливостей
звукопису при перекладі з давньоєврейської мови. Відтак полеміст докоряє
опонентам елементарним неуцтвом, котре не дозволяє їм об’єктивно
дивитися на речі. Тож і громада повинна розуміти, на чому ґрунтується
розкольницьке вчення – на неосвіченості та закономірно породженому нею
глупстві.

SRSvS¬SeWoeessoooooooooooooooooooooo

±¤?¦?3/4???P»41/4ooooooooooooooooeeeeaa***

&

Теж саме стосується й поклоніння старовірами виключно давнім іконам,
яким автор, – до речі згідно з римо-католицькою традицією, – відводить
ролю Святого Письма для безграмотних: “мы жє… видимъ, яко іконноє
писаніє, тожє єсть, єжє и писаніє книжноє. В книзђ убо писанная нє
всякъчитати умђєт: понєжє мнози от христиан суть нєкнижни: на іконђ жє
изображєнная всяк и нє книжный простец разумђєт” [4, 21(зв.)].

У подібному ключі говорить св. Димитрій Ростовський і про поклоніння
восьмиконечному хресту. Принагідно завважмо, що суперечка щодо хреста
Спасителя була однією з найулюбленіших тем нашої полемічної літератури,
– досить згадати бодай антиюдейські пасуси Іоаникія Ґалятовського, які
зринають у дискриптивних віршах на герб Ісуса Христа й фактично задають
тон усьому подальшому тексту “Месії правдивого” [див.:1, 1 (зв.)
(б.п.)]; або ж антипротестантський “Камень вђри” Стефана Яворського, де
говориться про те, що “Три полчища здђ, якожє оныя дрєвнія трістаты
єгипетскія на крест святый ополчаются:

Первоє полчище іудєов

Второє єрєтіков

Трєтіє расколников.

Но якоже тогда Моисєй, Крєста жєзлом начєртав оныя крђпкія трастаты, в
мори потопи. Тако и нын… силою животворящаго Крєста Господня и распятого
на нєм Іисуса Христа, вси врази Крєста Христова расточатся и о камєнь
прєтыканія, во тьмђ заблуждєнія ходящіи, разбіются” [7, 227].

Урешті, згадка про хрест – обов’язковий компонент української
великодньої проповіді, а мотив співрозп’яття – один із найпопулярніших у
нашій бароковій літературі. Певно, тому автор “Розыску…” спрямовує
гнівні інвективи у бік розкольників, “отвєрзших злохулная уста своя, и
аки псовъ лающиих на чєтвєроконєчный крєст Христовъ” [4, 25 (зв.)].
Відтак Дмитро Туптало провадить думку про поганську (власне,
ідолопоклонницьку) сутність старовірів, які “вєщєству аки Богу
”поклоняються.

Вартий уваги той факт, що лексика тексту докорінно різниться, коли
йдеться, здавалося би, про ті ж самі речі стосовно розкольників і
стосовно громади, до якої звертається полеміст. Якщо перші – у незнанні
“нєвђжєствующиє”, то інші – “нєкнижни”; адже, згідно з автором, бути
людиною неписьменною – не гріх, куди страшніше бути людиною
безграмотною, себто необізнаною з елементарними речами, та ще й плекати
довкола себе морок неуцтва. “Богословцы саміи искусніи, – закидає він
проводиреві розкольників, – многими лђты в богословскомъ учєніи
поучившися, єгда о Божєствђ разглагольствуют, со опасєніємъ
разглагольствуют: ты жє ни слышавый когда о Богословіи, нижє вђдаяй, что
єсть богословія, дєрзнулъ єси вєлєрђчивая твоя развєрсти уста, єжє о
божєствђ догматизовати: и хотя показатися богословецъ быти, показался
єси буєсловєцъ, и єрєтікъ, и хулитєль Святыя Троицы” [4, 56 (зв.) – 57].

Як бачимо, розкриваючи сутність старовірських учителів, Туптало
застосовує один зі своїх “улюблених” прийомів – мовну грашку (недарма ж
бо його вважають неперевершеними майстром духовної епіграми), на якій
власне й вибудовує гнівну тираду супроти Авакума та його послідовників.
До речі, звинувачення розкольників у неуцтві лунають не лише від
митрополита Ростовського; приміром, той же Стефан Яворський у згадуваних
уже “Знаменіях…” значно категоричніший у висловах на їхню адресу.

Спорідненість із проповіддю, на що ми вказували раніше, відчитується
протягом усього трактату, в якому неодмінно відчувається присутність
церковної громади. Це видно бодай із постійних звертань: “о возлюблєнніи
правовђрніи людіє”, “истинныя Христова стада овцы”, “святыя Цєрквє…
искрєнняя чада”, і чи не найважливіше – “слышитє правовђрніи”; адже саме
вживання форми “слышитє” засвідчує факт безпосередньої спрямованості
тексту до пастви, яку автор мав перед очима.

До того, ж автор послуговується притаманною проповіді риторикою, коли
згадані побіжно питання обіцяє докладно розглянути в подальшому викладі.
Врешті й сама структура, запропонована автором: “віра – вчення –
вчинки”, себто “ідея – базис – результат”, – нагадує засадничий для
гомілетики принцип: “ексордіум –нарратіо – конклюзіо”. Теж саме
стосується й організації кожної частин, де на початку задається тема
(яка рефреном повторюється в кожному розділі), потім провадиться її
розгляд і врешті робиться загальний висновок (що, закономірно,
складається з підсумків розділів).

Аналізуючи першу частину трактату, подибуємо там двадцятий розділ,
котрий дещо різниться від загального тону викладу й виразно тяжіє до
художнього письма, набуваючи рис оповідання. Вже на початку його автор
ніби абстрагується від об’єкту розповіді, намагаючись “сховатися” за
образом чорного попа Іоасафа, який, перебуваючи в Ростовській обителі,
залишає ”тєтрадицы”, в яких міститься антирозкольницький трактат
невідомого автора та список їхніх скитів, що “мєжи собою нє согласнђ и
нарицаютъ другъ друга єрєтіками” [4, 64 (зв.)]. А потім зринає ще кілька
персонажів, котрі розповідають про зникнення одних скитів і натомість
постання інших, але теж ворогуючих між собою. Закономірно виникає
питання про причини, які спонукали автора вдатися до подібного прийому.
Вочевидь, у такий спосіб він прагнув з одного боку – підсилити власну
позицію, закцентувавши увагу реципієнта на популярності
антирозкольницьких писань та їх співзвучності в основних питаннях; з
іншого – наголосити на своїй неприязні, ба, навіть зневажливому
ставленні до старообрядців, інформацію про яких він не докладно вивчає,
а бере хоча й з поважних, але все ж випадкових джерел, як то кажуть,
принагідно.

Автор з’являється лише наприкінці розділу, щоб зробити висновки,
уподібнивши ворогуючі розкольницькі скити Пілату та Іроду, котрі, хоча й
“вражду имђсша съ собою: єгда жє прідє врємя убити Христа, тогда оба
содружистася” [4, 67]; а їхню віру загалом порівнявши з апокаліптичним
змієм, який “оторжє трєтію часть звђздъ нєбєсныхъ и повєржє… на зємлю,
сицє брынская, пустыня хвосты своя зміоподобныя, учитєли (глаголю)
зміонравныя посылая во грады и вєси отторгаєтъ от Цєрковного нєба, яко
звђзды, душы людєй православных и повєргаєтъ… во свою пропасть, нђсть
убо брынская вђра, нђсть старая вђра, но новая вђра, новая хімєра” [4,
68]. У такий традиційний, як уже зазначалося, спосіб вирішує Дмитро
Туптало опозицію “antiques – modernus”, причому висновок його
афористично загострений, як і вимагала барокова естетика. Адже якщо
давнє вђра читати з російською артикуляцією, що цілком природно з огляду
на мовне оточення, а відтак і головного реципієнта митрополита
Ростовського, то фактично маємо епіграму:

Новая вђра – новая хімєра.

У такий суто поетичний спосіб автор розбиває арґументи розкольників і
відкидає будь-які спроби визнати право на існування старовірства як
такого.

Однак неодмінним складником віри є явлені її сподвижниками дива або
послані їм дивні видіння. Причому простолюд, як відомо, значно швидше
“вимірює” істинність віри отими “міраклями” (ба навіть чутками про них),
ніж іншими теологічними нюансами. З огляду на історичні відомості, чутки
про одкровення, послані проводирям розколу, ширилися з небувалою
швидкістю, підриваючи авторитет офіційної Церкви. Тож цілком
закономірно, що Дмитро Туптало приділяє у своєму трактаті неабияку увагу
цій проблемі.

Так, обравши до аналізу нібито дивне видіння Авакума, котре трапилося
останньому по чотирнадцяти днях без їжі (він став велетнем, і Бог
умістив у нього “нєбо, и зємлю, и всю тварь”), автор гнівно вигукує: ”О
видђнђя чудного! О изрядного чудотворца! Нєбо и зємлю и всю тварь сђлъ!
Гортанію своєю поглонулъ! Во чрєво своє вмђстилъ! Знатно выголодался
гораздо по 14 днєхъ пощєнія своєго, и толь ясти восхотђлъ, яко нє токмо
камєніє, но и всю зємлю съ нєбомъ и со всєю тварію изядє. Какъ нє
просядєтся чрєво єго! И дивно что учєниковъ своихъ нє поядє! Мню жє яко
души ихъ давно ужє поглонулъ“ [4, 76]. Віддавши належне іронії, якою
просякнутий цей фраґмент, та авторському тлумаченню снів на “порожній
шлунок”, наче витриманому в річищі “фройдівської” концепції, зазначмо,
що Туптало не випадково звертається до цієї візії, – адже тут присутній
образ всепоглинаючого черева, й саме на цьому акцентує він увагу
реципієнта, говорячи про ідейного натхненника розколу як поглинача
людських душ. Як бачимо, цей образ чудово ув’язується з образом “чрєва
адового”, що зринає на початку тексту. І тут-таки говориться про велетня
сатану з писань Антонія Великого Тож маємо символічну картину:
вчитель-єретик поглинає душі, аби виверґнути їх у пекельну безодню, де
на них чатує Сатана. У такий спосіб митрополит Ростовський застерігає
паству від легковірства та ще раз наголошує на небезпеці піддатися
спокусі псевдовчення.

Завершується кожна частина, як і належиться, ґрунтовними, виваженими
висновками, у яких, із-поміж іншого, автор наголошує, що дотримався
обіцянки, даної спочатку, й розглянув запропоновану тему. Також чітко
відстежуються мовні кліше, фактично тотожні як у вступі, так і у
висновках. (Початок: “Сє о возлюблєнніи, разломихомъ разсуждєніємъ
пєрвый плод брынскаго сада, вђру их, ищущє, ащє єсть та права” [4, 18];
висновки: “Сє о возлюблєнніи правовђрніи людіє…, разломихомъ здравим
разсуждєніємъ пєрвый брынскаго сада плод, вђру их зловђрную, и подлинным
розыскомъ розыскали…” [4, 78]). До того ж, у конклюзіях до першої
частини зринає й образ содомського яблука, тепер уже на підтвердження
авторських міркувань про “гріховність” розкольницької віри, який ніби
обрамлює виклад. Така структура, як відомо, притаманна й проповіді
візантійського зразка.

Отже, проаналізувавши трактат Дмитра Туптала (св. Димитрія Ростовського)
“Розыск о Расколнической брынской вђрђ”, ми дійшли висновків, що
антирозкольницька полеміка, відбігаючи від вироблених жанром канонів, що
під ту пору вже базувалися на засадах науковости, перебуває в царині
популярного богослів’я, тяжіючи до гомілетики. Це зумовлено низкою
факторів, з-поміж яких варто виокремити низький фаховий рівень
опонентів, з котрими не можна було вести ґрунтовну теологічну дискусію,
як, приміром, із єзуїтами чи протестантами, та непідготовленість самої
церковної громади до протистояння старовіром, як, приміром, католикам чи
уніатам, – адже розкол виник у лоні самого православ’я. Відтак полеміст
був змушений не стільки дискутувати з супротивником, скільки рятувати
свою паству від новопосталої єресі (тому й не має його розправа
конкретного адресата, як це бувало зазвичай раніше), й послуговувався
найдоступнішими засобами, з-поміж яких неабиякої ваги надавалося саме
слову проповідника. Тож антирозкольницька полеміка є специфічним явищем
в історії вітчизняного письменства барокової доби.

Література

Галятовський И. Месіа правдивый Іисус Христос Сын Божій. – К.:
Типография Печерской лавры, 1669.

Сумцов Н. История южнорусской литературы в семнадцатом столетии. Лазарь
Баранович. – Х., 1884. – 183 с.

Скрынников Р. Крест и Корона. Церковь и государство на Руси IX – XVII
вв. // СПб.: Искусство-СПБ,

2000. – 463 с.

Туптало Дмитро (св. Димитрій Ростовський). Розыск о Расколнической
брынской вђрђ. – К., 1748.

Ушкалов Л. Феномен української полемічної літератури // Ушкалов Л. Есеї
про українське бароко. – К.: Факт – Наш час, 2006. – С. 121 – 132.

Яворский Ст. Знамєнія пришєствія антіхрістова и кончины вђка. – М.,
1703. – 151 с.

Яворский С. Камень вђры. – К., 1730. – 1056 с.

Нашли опечатку? Выделите и нажмите CTRL+Enter

Похожие документы
Обсуждение

Оставить комментарий

avatar
  Подписаться  
Уведомление о
Заказать реферат!
UkrReferat.com. Всі права захищені. 2000-2020