Реферат

на тему:

Сутність моральної особистості

Спробуємо, не звертаючися до щойно розглянутого феноменологічного
вчення про дух, визначити передусім, що криється у смисловій інтенції
словсі особистість. Насамперед впадають в очі два моменти:

1. Саме слово «особистість» можна вживати аж ніяк не всюди, де ми
припускаємо наявність душі, я і навіті. усвідомлення стану й цінності
власного я (наявність само свідомості й самооцінки). Наприклад,
одушевленість, а також певною мірою, я, безперечно, притаманна й
тваринам Проте вони не є особистостями. Хоча, звісно, відомі випадки,
коли тварин притягали до судового процесу й на підставі закону виносили
їм смертний вирок. Але за уважнішого розгляду ми маємо переконатися, що
такі (та інші до них подібні) випадки завжди дістають пояснення в тому,
що тварину в цьому разі розглядають як перевтілення людської особи або
як таку, що через неї діє надлюдське персональне начало, наприклад «злі
духи», що з’являються у вигляді тварини й у такий спосіб
«персоніфікують» її. Але й належність до людей взагалі також жодною
мірою не визначає коло істот, які слушно вважати за особистості. Радше
має йтибя про певний щабель людського існування, до якого є застосовним
поняття особистості. Отже, якщо, висвітливши феноменологічну сутність
«особистості», ми маємо намір розширити поняття і (водночас) знайти
зародки персонального буття на нижчих за розвитком ступенях людського
буття (наприклад, у дітей, у розумово відсталих тощо), то доцільно
зосередити увагу на найперших проблисках сутності особистості,
подибуваних не загалом у людини, але в людей певного типу, щоправда, ще
не усталеного у своїх історичних межах. Щонайпершою вимогою е здоровий
глузд — у феноменологічному, а не позитивно науковому тлумаченні. Але,
за такого тлумачення, про здоровий глузд може йтися лишень у тому разі,
коли ми, абстрагуючися від уього іншого, прагнемо «зрозуміти» людину, а
не пояснити її каузальне. У разі «розуміння» нас не обходить той факт,
що в іншого відбуваються зумовлювані певними причинами психічні процеси,
«наслідками» яких є ті чи ті життєві прояви. Істотним для розуміння
іншого є, радше, те, що його акти (мовлення, дії тощо), спрямовані на
нас та на оточення, ми, з точки зору даного нам у спогляданні духовного
центру іншого, відтворюємо й переживаємо як інтенційні, спрямовані на
шось, тобто «пере-думуємо» його думки, «пере-відчуваємо» його відчуття,
«пере-живаємо» його переживання — поза їхньою єдністю. Таке
«пере-думування», «пере-відчування», «пере-живання»неє, безперечно,
нашою «спільною думкою», тобто «згодою» між нами, надто ж не є воно дещо
ідентичне (ба й навіть подібне) до його думки, почуття тощо. Це — не що
інше, як відтворення «смислу», який відкривається за будь-якого часового
розподілу будь-якої сукупності актів, які передбачають повторюваність
тотожного. Така однозначність для нас чужого перебігу актів, — цілком
незалежно від того, чи є осмислюване істинним або хибним, добрим або
злим, тобто незалежно від усього, що не належить до «смислу», — в межах
розуміння завжди становить інтуїтивно даний постійно присутній «задній
план» одиничних актів розуміння; саме це є також «заднім планом»
всілякого «непорозуміння». Щоправда, в цьом^ разі, коли інтенція
розуміння стикається з неприйнятним «непорозумінням», наша настанова
змінюється типовим чином. Якщо спочатку нам видається, що дехто,
скажімо, розповідає дивну, екстравагантну, тобто саме через те й
«незрозумілу» історію, то, щойно нам хтось хоча б натякне, мовляв,
«людина ця божевільна», й одразу наша настанова зазнає зміни (й також
типовим чином). Місце подосі безперечного для нас духовного центру, що з
його точки зору ми вслід за іншим переживали його життєві акти, заступає
порожнеча, а в даності споглядання зостається лише тілесний і суто
життєвий центр, з властивим йому я. В його життєвих проявах ми вже не
вбачаємо здійснення смислових інтенцій, а дане нам сприймаємо як
більш-менш виразні рухи, які мають щось означати, пошукуючи їхні причини
у фізичних процесах. Місце смислових зв’язків між усіма цими проявами
заступає для нас зв’язок «каузальності», котрий відповідним чином
пояснює ці прояви як викликані подразниками середовища; «предмети», що
їх ми спів-споглядали у розумінні, перетворюються на «подразники»,
«інтенціі» — на «процеси», «смислові зв’язки» — на «каузальні»,
«персональний центр активності» — на «предметну тілесність» та
«яйність», «розуміння» — на «пояснення»; особистість перетворюється на
частинку природи Якщо хтось, щодо кого я маю настанову на розуміння.
скаже мені: «Сьогодні гарна погода», то мені навряд чи спаде на думку
щось на зразок: «Пан Х висловлюється про те, що сьогодні гарна погода»
або ж: «X переживає процес міркування щодо сенсу буття гарної погоди»,
позаяк його слова є лише приводом для спрямування моєї інтенції на
«буття гарної погоди» (тобто власне сенс) і я лише відповідним чином
коригую його твердження стосовно дійсного буття. Й цілком інша річ, коли
йдеться про висловлюване людиною «не сповна розуму». Тоді б я негайно
зазначив собі: «X каже, що сьогодні гарна погода», або: «Л певен, що
сьогодні гарна погода», або ж: «Спочатку він стверджує те, потім — те»;
цей процес, що відбувається в ньому, я пов’язую з іншими психічними
проявами та з навколишнім середовищем саме причинними зв’язками. І в
тому, і в тому разі байдуже, чи є його міркування слушними або ж
помилковими. Людина може помилятися як завгодно, не втрачаючи, попри те,
здатності здорового глузду. Якщо ж божевільна людина навіть доходить
оригінальних істин; вона, все одно, залишатиметься для нас «не сповна
розуму». З цього випливає:

1, Будь-яка психологічна об’єктивація є ідентичною деперсоналізації.

2. Особистість завжди дана нам як виконавець тих чи тих інтенційних
актів, пов’язаних єдністю смислу. Отже, психічне буття є дещо цілком
відмінне від персонального буття.

II. Наступний аспект, як свідчить самий слововжиток, полягає в тому, що
особистість передбачає одиничність, а також певний ступінь розвитку.
Дитина демонструє наявність я, душі, самосвідомості; але цього ще замало
аби визнавати її моральною особистістю. Лише «зріла» дитина є
особистістю у повному розумінні слова. Проте й повноліття, — без огляду
на непевність та мінливість його правових меж, а також незалежно від
ситуативно змінюваних справжніх та фіктивних його передумов, — тобто й
така зрілість грунтується на певних феноменах. Головний з них становить
здатність переживати дане безпосередньо в переживанні кожного
переживання як такого (тобто такого, що не спирається початкове на зміст
переживання), спроможність осягнення відмінності між власним і чужим
-БОЛІННЯМ, відчуттям, мисленням, дією; і все це — в тім-то й річ — без
неодмінного посилання на те, своє власне чи ж бо чуже тіло опосердковує
подання того чи того акту в зовнішьому світі. В тому разі, коли таке
посилання є ще конституційне необхідним, — наприклад, коли людина
завдяки спогаду про те, як інший висловив певну думку, а отже через
образ акту висловлювання або образ того, хто висловлювався (скажімо,
вигляд його рота, що вимовляє слова, вираз обличчя тощо), або ж через
образ його дії, саме в такий і тільки в такий спосіб здатна зрозуміти
належні інщому міркування й воління (на відміну від власної думки чи
волі), — в такому разі ще не може йтися про «зрілість». Просто кажучи,
людина не є зрілою, допоки вона змушено спів-виконує інтенції
переживання, запозичувані в межах свого соціального оточення, первісне
не розуміючи їх; допоки єдиною формою залучення, співучасті, традиції. в
широкому розумінні, є перенесення; допоки людина хоче того, чого бажають
батьки й вихователі або хтось інший з її оточення, й не здатна
розпізнавати у волінні волю як таку, що належить іншому, особистості,
яка відрізняється від неї самої. Через те, власне, дитина й вважає »
чужу» волю за «свою», а «свою» — за «чужу». Хоча й незріла в означеному
розумінні людина може певним чином відрізняти свою волю як таку від
воління інших. Але не через чисте споглядання чистого воління і його
смислових зв’язків з іншими смислами, а, наприклад, через посилання на
висловлювання й прояви воління з боку того чи того, просторово
відмежованого від неї тіла. Проте там, де виключено таке відокремлення
(як, скажімо, у спогаді), — там незріла людина не розрізнює своє і чуже
воління. Безперечно, таке трапляється й по досягненні зрілості — в
ситуаціях на зразок сугестії, коли людина вважає чужу волю за свою, або
в неусвідомлюваній ремінісценції, коли чужа думка постає як власна. Саме
тому, — наголошую я, — сутність зрілості полягає у самій здатності
безпосередньо розрізнювати такі речі, а не у фактичному досягненні
такого розрізнення, вона полягає у спроможності безпосередньо й свідомо
здійснювати таке розрізнювання. Можна також сказати, що йдеться про
достотну здатність розуміння.

III. Феномен особистості не вичерпується такими властивостями, як бути
людиною зрілою і сповна розмуму, він поширюється лише на тих людей,
котрі безпосередньо опанувують своє тіло й почуваються як господарі щодо
нього. Феноменальне ставлення людини до свого тіла, отже, має глибинне
значення. Той, хто у своєму усвідомленні тіла перважно ідентифікує себе
з його змістом, ще не є особистістю. Лише той, хто переживає своє тіло,
ідентифіковуване у зовнішньому і внутрішньому сприйнятті, через
визначення «моє тіло», тобто як «власність» (феномен цей, до речі, є
передумовою формування самої ідеї власності), — тільки той заслуговує на
визнання його як особистості. Тілесність, на відміну від особистості, є
предметною одиничністю, хоча й не обов’язково дана нам як. річ (про тіло
ж годі й говорити), але може бути даною нам як «справа». І тільки в тому
разі, коли тіло є даним як справа, в якій дещо дістає свій вияв як таке
що опановує її і безпосередньо усвідомлює себе в ній як діюче, — тільки
в такому разі це «дещо» постає як особистість. Саме тому «раб» — на
відміну від «пана» — не може бути власником, але є власністю. Проте
найважливішим для нас тут є те, що особистість дана нам тільки там і
тільки тоді, де і коли спроможність діяння наявна як суто феноменальна,
як можливість діяти «через» тіло (дана в самому собі й у інших), а саме
як можливість діяти, грунтована не на пригадуванні переживання своїх дії
або відчуттів, одержуваних від своїх органів і викликаних рухами, що їм
передують, але така здатність, що передує будь-якій фактично
здійснюваній дії. Отож, не лише саме воління, але й безпосередня
здатність бути свідомим сили своєї волі належить до феномена
особистості. Якщо дехто за законодавством позбавлений цього (байдуже,
справедливо чи ні), — його вже не «вважають» за особистість. Тому він
вже не може володіти своїм тілом як власністю, але може бути власністю
для іншого, тобто може бути даний тому як річ. То ж «раб» не був
соціальною особистістю; будучи рабом — насправді, а не виключно за
законом, — він перетворювався на дещо дане як річ не тільки для інших,
але й для самого себе. Водночас раб не був позбавлений власного я, душі,
самосвідомості, й це зайвий раз потверджує, що такі властивості не мають
нічого спільного з особистістю. Цим пояснюється і те, що заподіяння
смерті рабові за тих часів не вважалося за вбивство, достоту як щодо
тварини. Знищення речей, ба й навіть живих, -хіба ж то є вбивство? До
рабів не було застосовним, скажімо, й покарання через винесення
смертного вироку, зважаючи хоча б на те, що покарання передбачає або
нанесення пошкоджень, або конфіскацію майна, тобто передбачає існування,
незалежне від речей, що становлять це майно. Раб може бути об’єктом
«піклування» та всілякого благодіяння. Але його не можна «любити» —
можна тільки діставати від нього насолоду, задоволення, користуватися
ним. Раб не може також «слухатися», «обіцяти», «присягатися» тощо. Не
може слухатися, адже (як зауважує Арістотель) «його воля перебуває в
господареві»; господар являє собою особу, котрій належить і тіло раба, і
його я. Він не може обіцяти (тобто здійснювати акт, що становить самі
засади будь-якої угоди), оскільки безособовій людині не може бути
властивою принципово незалежна від її тілесного стану неперервність між
болінням та уможливленням дії, тобто послідовність у здійсненні волі. Бо
ж обіцянка -це аж ніяк не «штучний, — згідно з точкою зору психологізму,
зокрема, з поглядами Юма,-акт, що грунтується на угоді й може мати
виключно один зміст: «Я додержуватимуся цього тою мірою, якою й ти, зі
свого боку, додержуватимешся цього» (і навпаки)», — буцімто сам цей акт
є грунтованим на угоді (а не на послідовному здійсненні волі); ні, це
природний акт, що в ньому особистість покладає в актуальному акті
воління певний смисл як такий, що має бути «реалізований» (а не такий,
що його «уявляють собі», «визначають» чи «декларують» як здійснюваний
або бажаний у майбутньому); це діяння, іманентне реалізації і водночас
через неї дане як майбутнє. Але уможливлення цього передбачає, щоб
переживання самої можливості здійснення бажаного було незалежним від
можливого досвіду тіла й у такий спосіб забезпечувало можливість
неперервності між болінням 1 його здійсненням. Проте в раба має бути
відсутнє переживання такої можливості діяння. Таким чином, не сама
установа рабства була тією інституцією, що зумовлювала пригноблення
особистості або перетворення особистості на власність, а навпаки: саме
оскільки раб постає для себе або для інших не як особистість, а тільки
як людина, я, психічний суб’єкт тощо, тобто поводиться власне як «річ»,
остільки його й дозволено вбивати, продавати й т.ін. Кріпака ж, на
відміну від цього, вже вважали за особистість, що обмежувало право
власності лише його тілом.

Відомо також, що й жінці довелося тривалий час виборювати визнання її як
особистості, й усі означені суттєві зв’язки дістають вияв у самій
історії цієї боротьби. Ми можемо чітко виокремити в ній певні фази.
Скажімо, існує безперечний зв’язок між моногамією і визнанням
особис-тісної природи жінки. Якщо в Туреччині, наприклад панує
полігамія, то ця інституція перебуває у необхідному зв’язку зі вченням
Корану, за яким жінка позбавлена «душі», що, певне, означає тут
позбавленість «особистості»; християнська ж культура, на противагу цьому
визнає за жінкою релігійну особистісну природу, адже в особі Богоматері
жінку було віднесено до ангелів (тобто суто конечних особистостей,
їогтаезерагаіае. мовою схоластики). Отже, жінка може бути «святою»,
проте в мусульманському потойбіччі вона залишається безособистісною
гурією. Спалення вдів, як заведено в Індії, також грунтоване на тому, що
дружина, на відміну від чоловіка, не є особистістю, а є річчю. Але й у
християнській культурі також і соціальну, і правову особистісність
жінки, як правило, визнають лишень у приватному праві, та поза державним
та офіційним правовим статусом вона, як відомо, тільки у шлюбному праві
здобула зрештою цілковитого визнання. То ж, якщо навіть для Канта
одружена жінка з правової (не з моральної) точки зору є «річчю», то й
шлюбне право він, виходячи з цього, розглядає як належне до царини
майнового права.

Вже цей перелік фактів свідчить про те, що ідея особистості аж ніяк не
стосується власне ідеї я, душі та інших поняттєвих утворень такого
кшталту в галузі етики й права. Так само й буття я чи душі (саме
людської) можливе, за визначанням, і поза особистісністю; поряд з тим,
можна припустити особистісність, у позитивному розумінні, там, де не
існує ані я, ані души (наприклад, особистість Бога, що їй не можна
протиставити зовнішній світ, — як людському я, -чи, скажімо, деяке ти).

IV. На цих підставах, отже, належить якнайпевніше розрізняти ідею
особистості, з одного боку, а з іншого -ідеї, грунтовані на феноменах
переживання, які відповідають наведеним вище поняттям. До таких належать
реальні й предметні поняття — на зразок «душевної субстанції» або
«характеру». Якщо беззастережно абстрагуватися від питання про слушність
припущення існування душевної субстанції, то її можна помислити як
реальний й подібний до речей предмет, присутній у внутрішньому
спогляданні даного з ним індивідуального переживання я, такий, що в
ньому гіпотетичне припускають такі властивості, сили, здатності, нахили
(й т. ін.), що розгортання окремих смислів переживання індивідуального я
належить розуміти каузальне, з огляду на мінливість умов, за яких
відбувається перебіг реальної дії певного подразника на те, що зветься
душею. Та все це перебуває у зовсім іншій площині, аніж сутність
особистості, яка -понад те — є також конкретним суб’єктом будь-якої дії,
тобто всіх активних виявів сутності внутрішнього споглядання, де все
«душевне» стає предметним й саме тому не може бути власне предметом; про
цілком реальну «річ» в цьому разі, — річ, яка, буцімто, існує тільки як
конкретна одиничність здійснюваних нею актів і тільки в такому
здійснюванні їх власне «є», «річ», яка переживає кожне буття і
життєвість (маємо на увазі й так звані психічні переживання), переживає,
але сама ніколи не є прожитим буттям і життям, -про «річ» у такому
розумінні годі й говорити.

На цьому грунтується також відома проблема взаємодії душі й тіла,
розглядувана звичайно на цілком інших засадах, аніж проблема ставлення
особистості до своєї дії. Але поширення полеміки щодо взаємодії душі й
тіла на питання про особистість та її дії є аж ніяк не виправданим.
Позаяк особистість загалом не є чимось психічним, то ж і проблем на
зразок «як може діяти особистість» — в окресленому вище розумінні —
просто не існує. У даній в переживанні діяльності, спрямованій на
навколишнє щодо тіла середовище, на саме тіло та на своє я, ідея дії
дістає своє виправдання. Особистість діє тут безпосередньо в напрямі
зовнішнього світу: так само діє вона й у внутрішньому світі за
будь-якого втручання в душевний автоматизм, наприклад, в актах
самоопанування. Отже, жодним чином немає потреби, щоб вона спочатку
діяла у своєму внутрішньому світі й лишень по тому звідти опосердковано
впливала на зовнішній світ. Жоден не є «ближчим» для неї: їй завжди
доводиться долати одночасний і безпосередній опір і з того, і з того
боку. Тому ж бо така дія, неодмінно утворює, як ми вже з’ясували, певну
неподільну феноменальну одиницю, що не втрачає своєї цілісності в
будь-якій сукупності чи послідовності душевних переживань або ж у
тілесних процесах і рухах. Проблема так званої взаємодії (в широкому
розумінні), що її так наполегливо намагалися розв’язати ще в VII -VIII
ст., за правильного підходу остаточно втрачає своє метафізичне значення,
з огляду на наші засновки (які в головних рисах збігаються з точкою зору
Канта, принаймні, щодо принципових положень).

Якщо і поняття душі, і поняття тіла не передбачають абсолютної
предметності, то й питання про те, як вони можуть впливати одне на одне,
є цілком безпідставним. Тобто ця славнозвісна проблема виявляється, як
влучне зазначив Кант, «саморобкою» і заслуговує хіба що на
теоретико-пізнавальний інтерес. Будь-який зв’язок між ау-шевними й
тілесними процесами потверджується й пояснюється тим, що їх дано через
єдину і неподільну дію особистості. Тобто кожна одинична дія особистості
передбачає дві форми споглядання — зовнішню й унутрішню, — і в кожній з
них має своєрідним чином відбиватися відповідна відмінність, тотожність
і схожість тою чи тоіс мірою неоднозначних «дій». Це, мабуть, стосується
будь-якого тлумачення чужих особистіснихдій. Вони ж бо ніколи не дані
нам в такий спосіб, щоб можна було на підставі здійснюваних рухів
екстраполювати «причинну зумовленість» безпосередньо на душевну
діяльність. Радше саме розуміння особистості та її діяльнісної єдності з
точки зору духовного центру чужої особистості передує зазначеним
настановам. Якщо характер ми розумітимемо як усталені вольові або інші
задатки, наприклад, духовні, інтелектуальні, враховуючи також
особливості пам’яті особистості, тобто у відповідності до кола проблем
характерології та диференційної психології, то й у такому тлумаченні
«характер» (який, за припущення душі як субстанції, знову ж таки
редукується до співвідношення душі й тіла) не матиме нічого спільного з
ідеєю «особистості». Надто ж належить підкреслити, що будь-який акт
особистості в жодному разі не е однозначним наслідком узаємодії задатків
особи з мінливими зовнішніми життєвими ситуаціями. За тих самих душевних
і тілесних задатків, а також за тих самих ситуацій особистість та її
діяльність можна вважати вільно варіативними. Таким чином всілякі спроби
редукувати свободу особистості до сутої причинності, до зумовленості
характером (на відміну від каузальності так званих одиничних мотивів, на
які намагається спиратися, наприклад, Ліппс) відхиляють нас далеко за
межі власного сенсу проблеми свободи. Адже й задатки, й характер самі як
такі потребують каузального тлумачення (біологічного й історичного),
будучи тою ж мірою необхідними, як і все, що випливає з характеру та з
ситуації. Навіть за однозначної визначеності вроджених і набутих
нахилів, а також усієї сукупності впливів зовнішнього середовища на
людину, — навіть за таких умов людські дії завжди будуть різнитися
залежно від особливостей особистості, котра є носієм характеру й
нахилів.

Проблема свободи, отже, вимагає подальшого поглибленого розгляду. Якщо
виходити з позицій теорії пізнання, особистість дана нам в інший спосіб,
аніж через так званий характер. Позаяк характер -це не що інше, як
гіпотетичне, більш-менш константне X, яке, згідно з нашим припущенням,
має пояснювати спостережувані нами одиничні дії особистості. Тому, якщо
людина діє всупереч нашим висновкам з гіпотетичних припущень щодо
«образу їіхарак-теру», це змушує нас змінювати цей «образ». Поняття
об’єктивної зміни характеру в тому тлумаченні, яке унаочнюється у
спостережуваних перетвореннях, належало б, зважаючи на це, загалом
вилучити з розгляду як суперечливе. Проте, безперечно, існують і власне
такі «зміни характеру». З погляду ж нашого пізнавального ставлення до
чужої особистості це виглядає цілком інакше. Це дістає найяскравіший
вияв у тому факті, що й одиничну дію, й кожен прояв, незважаючи на форму
його вираження, ми схильні оцінювати (етично) і розуміти з точки зору
індивідуальності тої чи тої особистості, беручи до уваги не лише
моральні закони загального характеру, але й-чи не більшою мірою —
ідеальні інтенції самої особистості. Тому, грунтуючися на нашому
споглядально-розуміючому пізнанні особистості, коли, наприклад, йдеться
про дію, яка суперечить відомим нам інтенціям особистості, ми можемо з
певністю сказати, що підвалинами цієї «чужорідної» дії мають бути
моменти, що перешкоджали реалізаціїїїінтенцій. Коли дехто, скажімо,
розповідає нам про нашого друга (котрий в його особистісному вимірі
здається нам цілком зрозумілим) дещо неузгоджуване з його зрозумілими
для нас інтенціями, ми в цьому разі вже не ладні негайно вдаватися до
зміни образу його особистості; радше очевидне для нас знання його
індивідуальності стане для нас приводом для критики або достеменності
розповіді, або точки зору оповідача на описувані вчинки. Якщо ж
розповідь не буде цілковито спростовано такою подвійною критикою, ми,
зрештою, припускатимемо зміну характеру (наприклад, через хворобу);
тобто ми завжди неодмінно шукатимемо будь-якого гатунку завади, що
обмежують виражальні можливості або діяльні здатності особистості. Й це,
поряд із іншим, надає неабиякого значення розрізненню власне особистості
й характеру, надто ж стосовно етики, зокрема для розмежування та
чіткішого визначення таких понять, як «моральне добро» і «психічна
норма», з одного боку, та «моральне зло» і «психічна патологія» — з
іншого.

Все, що в галузі психіатрії описувано як так звані зміни характеру за
певних психічних захворювань, ніколи, навіть у найтяжчих випадках
(наприклад, за умов паралічу) не стосується чужої особистості як такої.
Йдеться виключно про відчужену даність цієї особистості. Щодо тяжких
випадків можна стверджувати лишень одне, а саме, що хвороба зрештою
робить особистість іншого цілковито прихованою від нашого бачення, тому
ж бо й загалом неможливо судити про неї. Але такі міркування спираються
виключно на те, що ми не припускаємо існування особистості поза змінами
характеру, які не зачіпають її. Саме цим пояснюється, чому ми в подібних
випадках не визнаємо певні дії «осудними» й не притягаємо до
відповідальності суб’єктів, котрі їх вчиняють. За винятком тих ситуацій,
коли особистість видається зовсім незбагненною, позаяк зміни характеру
діючої особи перевершують деяку міру, за всіх інших випадків, що також
переконливо потверджує досвід, описувані у психіатрії зміни характеру
відбуваються цілком незалежно від моральнісних та й від інших духовних
інтенцій особистості. Той самий істеричний характер може у разі,
скажімо, Жанни д’Арк спричинювати достоту героїчні учинки, в іншому ж —
призводить до злісного винищування людських цінностей, але й тим, і тим
діям неодмінно притаманні риси «істеричного характеру». Отже, коли
йдеться про психіатричній аналіз якогось хворобливого стану, треба
свідомо запобігати вживанню виразів, що містять моральне схвалення або
нарікання. Якщо ж дослідник не дотримується цієї вимоги, можна бути
певним, що він не відокремлює власне природу хворобливих змін характеру
від особливих індивідуальних життєвих змістів, що завжди виявляються в
процесі аналізу.

Проте, хоча психічне захворювання зумовлює «неосудність» певних дій
особи, воно, виявляється, жодним чином не скасовує «відповідальності»
особистості, адже відповідальність як така перебуває у сутнісному
зв’язку з самим буттям особистості. Осудність дій людини, або її
«дієздатність», тобто здатність бути суб’єктом осудних дій, належить
якнайчіткіше відрізняти від моральної «відповідальності». Визнання
недієздатності є підтвердженням того, що дія механізмів «мотивації»
відхиляється від норми як такої, саме тому не можна пізнавальними
засобами вирішувати, чи належить дана дія людини їіособистості. Що ж до
скасування відповідальності особистості, то воно, строго кажучи, взагалі
неможливе. Тварина, наприклад, не є відповідальною за свої дії. Хвору ж
людину можна тільки визнати неосудною. Це означає, що ніхто не має змоги
судити про її особистісні дії й таким чином встановлювати, чи є вона
відповідальною за них. Та на противагу цьому, вона залишається
відповідальною за всі свої суто особистісні дії. Тому, хоча
«дієздатність» і передбачає відповідальність, попри те, відповідальність
не є рівнозначною дієздатності й аж ніяк не випливає з неї, як мало б
бути, на думку багатьох детерміністськи орієнтованих теоретиків
(зокрема, на думку Т.Ліппса, котрий ототожнює відповідальність з
нормальною мотивацією діяльності).

Визнання за людиною дієздатності, таким чином, обмежене констатацією
підпорядкованості певних її дій певним актам її особистості. Визнання ж
недієздатності відкидає саму можливість такого підпорядкування, але не
відкидає відповідальності за певні дії. Обидва розглядуваних поняття
(«осудність» і «неосудність») узагальнюють зовнішній бік дії, що
відбувається. Цілком іншим є поняття моральної відповідальності. Якщо
особистість загалом «відповідає» за свої дії (не обов’язково власне дії,
але й настрої, наміри, очікування, бажання тощо), вона пережеває себе
через рефлексію своєї самочинності у звершенні таких актів. Це поняття
(«відповідальність») грунтоване на переживаннях самої особистості, а не
утворене на підставі зовнішнього споглядання її дій. Лише через таку
рефлексію уможливлюється сама ідея відповідальності. Безпосередньо у
знанні про самочинність та її морально-ціннісну релевант-ність ми
дістаємо засади поняття моральної відповідальності — ані в наступному
осмисленні вже здійсненого акту, ані в дії, спрямованій на самого себе.
Будь-яка відповідальність перед кимось (перед людиною, перед Богом),
тобто відносна відповідальність, має за передумову переживання
«самовідповідальності» як абсолютне переживання.

На тих самих підставах «хворобу» й «здоров’я» не можна вважати
предикатами особистості, радше — людини, душі тощо. Адже існують
«психічні захворювання», а не «захворювання особистості». Тому той, хто,
на зразок прихіль-ників всілякої психологізованої (а також
віталістської) етики, не визнає особистість як сутність, мусить у
принципі відкинути сутнісну відмінність між моральним злом і патологією,
а відповідно — й між злом і атавізмом або нижчими щабелями розвитку.

Найпереконливішим чином — як уже зазначалося -сутнісна відмінність між
характером та особистістю виявляється в тому, що ми достоту здатні
судити про певну особистість, її життєві прояви й дії на підставі
ціннісних інтенцій, іманентних їй самій, тобто її власній ідеальній
ціннісній сутності (як за її самооцінкою, так і за оцінками сторонніх
«спостерігачів»), а не лише виходячи із загальнозначимих норм. Проте все
це було б цілком виключено, якби особистість дорівнювала характерові й
була дана нам як константна причина усіх своїх проявів. Адже в такому
разі всі її інтенції були б дані нам як гіпотетичні причини х, у, г її
дій, а звідси було б неможливим зіставлення ідеальної ціннісної сутності
з діями особистості — ані з тими, що в них вона «реалізує себе», ані з
тими, що їй «суперечать». Проте належить визнати, що ми-таки здатні
збагнути іманентні особистості ціннісні смисли. Будь-яка вагома моральна
оцінка щодо інших грунтується саме на тому, що ми судимо про їхні дії не
за створюваними нами самими ідеальними образами, не на підставі
загальнозначимих норм, але виходячи з такого реального образу, який ми
осягаємо, коли водночас повністю розкриваємо головні інтенції чужої
особистості завдяки загальному розумінню /7 індивідуальної сутності й
узгоджуємо їх з конкретним ціннісним ідеальним образом особистості,
даним нам у спогляданні: на підставі цього образу ми й можемо судити про
її емпіричні дії. У ланцюгу опосердковувальних ланок нашого споглядання
її ідеальної індивідуальної ціннісної сутності чи не найперше місце
посідає «розуміння», опосерковуване (у свою чергу) любов’ю до цієї
особистості. Така «розуміюча» любов є великим ремісником і (за глибокою
й чарівною аналогією, схопленою в одному з відомих сонетів Мікельанжело)
великим скульптором, творцем пластичної форми, котрий спроможний у
множині емпірично розрізнених частковостей, ба й навіть в одній єдиній,
— в одній дії, в одному жесті, — розгледіти провідні лінії її’ ціннісної
сутності в цілому та, піддаючи їх обробці, відтворити «саму» її
сутність, яка прихована від нас за емпіричним, історичним, психологічним
знанням значно далі, ніж ми гадали, й ніколи, як зрештою робить,
скажімо, Герберт Спенсер, не постає перед нами цілком і повністю в
одиничних діях та життєвих проявах, але ає стати передумовою будь-якого
повного розуміння. Наблизитися до цієї ціннісної сутності через індукцію
нам не дано. Навіть ідеально досконале індуктивне пізнання всіх
фактичних переживань, всіх успадкованих і набутих здатностей особистості
не може однозначно визначити цю сутність; лише у світлі інтуїтивного
осягнення її сутності бачення всіх тих емпіричних переживань та
здатностей має піднести наше знання над простою сумою загальних понять,
аби щодо кожного з них, та й щодо цілої суми ми спромоглися визначити
відповідну їм особистість іншого (як «випадок застосування» або як
«приклад»). Лише за умови, що я знаю до якої особистості належить
переживання, я можу говорити про повне розуміння цього переживання.
Всілякі психологічні напрямки -зокрема так звана диференціальна та
індивідуальна психологія -визначають свій об’єкт і не втрачають його з
поля зору саме завдяки тому, що вони абстрагуються від особистості й не
помічають її. Відтак, особистість для психології є дещо цілком
трансцендентне. Все, що описує психологія, хай навіть в ідеально
досконалий спосіб, для особистості є лишень можливим матеріалом,
сировиною її життя, яку вона ще має піддати обробці, надаючи йому тої чи
тої форми.

ІНДИВІД І ОСОБИСТІСТЬ Зрештою, ми ще повинні чіткіше визначити, що,
власне, ми розуміємо під індивідуально- особистісною ціннісною сутністю.
«Сутнісне», як зазначалося, аж ніяк не збігається із загальним. Так
звана загальна сутність становить підвалини як загальних понять, так і
інтенцій, спрямованих на індивідуальне. Лише розглядаючи з погляду
сутності об’єкти спостереження (коли йдеться про сутність «чогось») та
індуктивний досвід, ми дістаємо інтенцію як таку, спрямовану або на
загальне, або на індивідуальне. Проте сама сутність не є ані загальною,
ані індивідульною. Саме тому можна говорити про таку сутність, що
належить тільки індивідові. Отже, доцільно визначити індивідуальну
ціннісну сутність особистості. Така ціннісна сутність — персональна й
індивідуальна -становить, отже, те, що я розумію під «персональним
благом». Цілковитим перекрученням було б стверджувати, скажімо, що це
«благо» збігається з персонально-індивідуальною належнісністю або ж
дістає виявлення у переживанні такої належнісності. Хоча, безперечно,
існує також індивідуальна належнісність, переживання сенсу буття
належного — дії, вчинку, творчого акту, що здійснюється через мене, а
саме — через мене як даного індивіда. Але це моє переживання
належнісності, — байдуже, чи поділяю я його з іншими, чи інші визнають
його, ба й навіть, чи здатен хтось інший, крім мене, його визнавати,
-воно є грунтованим на досвіді моєї індивідульної ціннісної сутності.
Якщо ж, всупереч цьому, виходити з належного (як це робить у своїй
вельми повчальній праці Г.Зіммель), то навряд чи колись можна вирішити,
що ж становить достотне належне на відміну від звичайних індивідуально
примхливих спонук (що їм самоомана надає форми належнісності й
обов’язку), хіба що визнаючи разом із Кантом як достотне належне те, що
за своїм змістом може правити за загальнозначимий принцип належного.
Адже так само, як, згідно з Кантом, суб’єктивно значимий уявний зв’язок
має відрізнятися від предметне значимого лише тим, що перший є «виключно
індивідуальним» і випливає зі звички, а останній є загальнозначимим і
необхідним, так і належнісність обов’зку має відрізнятися від звичайної
невідступної спонуки індивідуального характеру лише своїм загальним, за
припущенням, значенням та «надіндивідуа-льною» необхідністю. Тому мені й
видається цікавою спроба Зіммеля залишити незайманим головне кантівське
вчення, згідно з яким належне і є «добром», і водночас спростувати його
вчення про необхідність загальнозначимості обов’язку; проте ця спроба є
безперспективною, позаяк на такому грунті неможливо здійснити те, що
цілком слушно -на противагу Канту — має на меті Зіммель, намагаючися
відмежуватися від індивідуалістського суб’єктивізму, який, безперечно,
попри всі зусилля Зіммеля, залишатиметься оманою, мабуть, не меншою,
аніж саме вчення Канта. Якщо ж будь-яка належнісність, і насамперед
моральнісна, є такою завдяки прозрінню об’єктивних цінностей і
спирається на моральне добро, то ж не виключена також можливість
прозріння добра, в об’єктивній сутності та ціннісному змісті якого
прихована вказівка на індивідуальну особистість і на те належне, що
іманентне їй як «покликання» бути саме цією особистістю й стосується
тільки її одної, незалежно від того, чи поширюється таке саме покликання
на інших. Таким чином, це й є прозріння сугніспо^ Цінності моєї
особистості, або, мовою релігійних понять, ціннісний образ, що його
містить у собі, несе поперед м^нв й надає мені божественна любов мірою
її спрямованості на мене, -цейс той своєрідний індивідуальний ціннісний
зміст, на якому тільки й може грунтуватися свідомість індивідуальної
належніс-ності, тобто йдеться про пізнання добра-в-собі, але
«добра-в-собі-для-мене». Й таке «добро’в-собі-для-мене» не приховує
жодної логічної суперечності. Адже, коли воно не є «для мене» (в
розумінні мого переривання), воно є добром-в-собі. І хоча й тут
ввижається супереченість, воно, попри те, є добром саме «незалежно від
мого знання», оскільки включає «добро-в-собі»: але водночас воно є
«добро- в- собі-для-мене» в тому розумінні, іио особливий матеріальний
зміст такого добра- в-собі (за дескрипцією) містить грунтовану на
переживанні вказівку на мене, своєрідний вказівний перст зверенений від
цього змісту на «мене»; причому водночас у цьому змісті криється
звернена до мене підказка: «для тебе». Саме цей зміст вказує мені в
такий спосіб моє єдине місце в моральному космосі й підказує мені
вчинки, дії й діяння; все це — У моїй уяві — промовляє до мене: «Я для
Тебе» і «Ти для Мене». По суті, так можна розуміти вчення про добро
«в-собі», вчення, котре не лише припускає, але й вимагає з необхідністю,
ш,о(5добро-в-собі існувало як особливе для кожної особистості: той, хто
не визнає «добра-в-собі», а сподівається, вслід за Кантом, дістати
обгрунтування ідеї добра виключно на засадах загальнозначимості веління
(і його необхідності), — той не може визнавати й добро-для-мене як
індивідуальної особи. Коли ж акт, завдяки якому розкривається ідеальна
ціннісна сутність особистості, містить повне розуміння цієї особистості,
грунтоване на любові, то це відбувається незалежно від того, чи
розкривається та сутність самостійно, а чи її рокривають для себе інші-
Відтак, актом найвищої любові до себе є такий, що через нього
особистість досягає повного розуміння самої себе й У такий спосіб
споглядає і відчуває своє благо. Але так само не виключено, що й інша
особа може через любов до іншого (тобто до мене) й повне його (тобто
мене) розуміння вказати мені шляхи до мого блага; це означатиме, що її
любов до мене є глибшою й достотнішою, аніж моя любов до себе, й тому ж
бо здатною вказати мені ідею мого власного блага куди чіткіше, аніж
здатен я сам. Думка, що кожен, мовляв, найкраще знає своє благо, не є,
таким чином, безперечною. Адже йдеться про «благо», яке аж ніяк не
збігається з насолодою чи щастям; отже Кант в кінцевому підсімку
спотворює релігійну ідею блага, коли вважає, що благо належить до царини
«евдемонізму»*. Можна, мабуть, говорити про різний ступінь наближення й
віддалення від власного блага в особистому відчутті блаженства чи
відчаю; але саме тому блаженство й не становить достотної складової
блага.

Яким же є відношення між цінностями й висновуваними з них нормами, з
одного боку, та індивідуальною ціннісною сутністю й грунтованою на ній
належнісністю — з іншого? Більшість представників розроблюваної подосі
етики на це запитання дають відповідь, яка щонайбільшого загострення
набуває в Канта. А саме: за їхнім припущенням, особі лише в тому разі
властива позитивна моральна цінність, якщо вона реалізує загальнозначимі
цінності або додержується морального закону. Кант же здійснює ще один
крок в цьому напрямі: для нього не тільки все належне є
загальнозначимим, а отже, особистісної, тобто індивідуальної
«належнісності» (на відміну від «нахилів») просто не існує, але й сам
зміст цього належного визначається за такою формулою: «Чини так, аби
максима твоєї дії загалом могла бути загальним принципом розумної істоти
взагалі». Тобто йдеться про здатність до узагальнення волі, до
трансформації її у принцип; ось це й становить для Канта підвалини
моральногодобра. Він аж ніяк не виголошує: «Волій добра й пильнуй, аби й
усі інші також воліли добра: ні, він каже: «Добром є те, щодо чого ти
можеш воліти, щоб кожен (за твого становища) волів те саме». Наші
наведені вище міркування однозначно спростовують останнє положення. Але
те, що йому передує, належить ще спростувати. Зі сказаного раніше
випливає, що всі загальнозначимі цінності (загальнозначимі для осіб)
становлять лишень мізерну частку стосовно вищої цінності, священного
буття особи, й вищого добра, «блага індивідуальної особи»; байдуже,
дістають вони визнання, а чи ні, досягнення того блага, що вони містять,
є неможливим, позаяк вони не охоплюють собою всі можливі моральні
цінності, через реалізацію яких має досягатися благо. Все, що хибує
стосовно загальнозначимих цінностей, будь-яке порушення висновуваних з
них норм, саме тому є злом або злом зумовлювано. Проте достеменне
пізнання й визнання, додержання тих норм не є просто позитивно добром, а
є радше даним як очевидність; тому ж бо воно включає також
індивідуально-особисгісне благо.

Достотне співвідношення між ціннісним універсалізмом і ціннісним
індивідуалізмом зберігається тоді й тільки тоді, коли кожен
індивідуальний моральний суб’єкт ціною лишень йому знаних мук знаходить
свої цінності, аж ніяк не втрачаючи з поля зору віхи морального й
культурного розвитку, а також загальнозначимі цінності. Це стосується не
лише окремих індивідів, але й так званих колективних духовних індивідів,
скажімо, того чи того культурного кола, нації, народу, племені, родини.
Тобто звідси випливає важливий висновок: ані повнота будь-якого
культурного чи національного типу моральних життєвих ідеалів, ані їхня
різноманітність жодною мірою не є аргументом проти об’єктивності
моральних цінностей; це сутнісно зумовлено тим, що тільки у спільному
спогляданні та взаємопроникненні загальнозначимих та
індивідуальнозначимих моральних цінностей ми досягаємо повної
очевидності добра- в- собі. Аналогічне можна стверджувати й щодо
історичного розвитку кожного окремого індивіда і колективних індивідів.
Згідно з кантівським правилом, скажімо, максима тільки тоді є
виправданою. коли вона незалежно від часу може правити за принцип
загального, тобто застосовного до будь-яких ситуацій законодавства.
Зідгвік висуває аналогічну аксіому: «Будь-яке БОЛІННЯ Є ДОБРИМ ТОДІ Й
ТІЛЬКИ ТОДІ, КОЛИ ВОНО НЕ залежить від зміни часу, якій підвладне
водіння в межах життєвих зв’язків». Цю аксіому ми також маємо обговорити
детальніше. Радше кожен життєвий момент індивідуального процесу розвитку
становить водночас передумову пізнання певних і цілком неповторних
цінностей, а також ціннісних зв’язків, але завжди зважаючи на вимоги
моральних завдань і неповторюваність кожної дії, заздалегідь
детермінованої об’єктивними зв’язками існуючого саме на цей момент (і,
мабуть, саме для цього індивіда) порядку моральних цінностей, які, не
будучи здійненими, із необхідністю необоротно зникають. Тільки, якщо ми
поряд із загальнозначимими цінностями беремо до уваги також «історичні»,
конкретно ситуативні, а отже, виходимо з позиції, яка дає змогу не
випускати з поля зору цілісність життя і водночас загострює нашу
чутливість до завжди цілком своєрідних «вимог часу», ми здатні досягти
повної ясності стосовно добра-в-собі. Відтак, не лише повнота і
різноманітність моральних цінностей індивідів, народів і нації, але й
різноманітність і повнота історично змінюваних моральних і культурних
систем (що принципово заперечують усі знані раціоналістичні системи
моралі), визначають сутнісну послідовність моральних сугнісних цінностей
і завдань, котрі їм відповідають. І власне через те, що належить до
сутності наявних цінностей; тобто їхня повна реалізація здійснюється не
лише через різноманіття одиничних і колективних індивідів, але й через
різноманіття конкретних історичних щаблів розвитку; існування цих
історичних відмінностей жодною мірою не є підставою для заперечення
об’єктивності моральних цінностей, а, навпаки, належить до її необхідних
вимог. Саме необмежена тенденція до універсалізації цінностей і норм, на
противагу означеним вимогам, і призводить до тієї суб’єктивації
цінностей, якої, на жаль, припускається Кант.

 

? ? Сучасна зарубiжна фiлософiя: Течiї i напрямки. Хрестоматiя. — К.,
1996. — С.10-31.

Похожие записи