Реферат на тему:
Мораль і спільноти
УНІВЕРСАЛЬНІСТЬ І СПІЛЬНОТНІСТЬ У СИСТЕМІ ЕТИЧНИХ ПРІОРИТЕТІВ
Досі йшлося про мораль узагалі. Але ж у своєму реальному соціальному
бутті мораль різнолика: свої особливі цінності й норми поведінки мають
більші або менші соціальні ірупи, економічні класи, етнічні та
національні спільноти. В усьому цьому розмаїтті просвічує і
загальнолюдська мораль як результат взаємодії конкретних моральних
систем.
Конфлікти й суперечності, які нерідко виникають у суспільстві між
різними системами моральних норм і цінностей, знаходять відображення в
теоретично-світоглядному протистоянні альтернативних підходів до самої
суті моральності. З одного боку, існують універсалістські концепції
моралі, що прагнуть окреслити її основні цінності з точки зору «всіх
розумних істот», як писав Кант, або принаймні загальнолюдської
спільноти. Подібна універсалістська етика є показовою, зокрема, для
духовної культури Просвітництва, що прагне осмислити й реорганізувати
всю навколишню дійсність на засадах «єдиного всемогутнього» Розуму.
Виразно універсалістський характер мають і етико-гуманістичні вчення Л.
Толстого, М. К. Ганді, А. Швейцера. Нині засади універсалістської етики,
або макроетики, розвивають такі відомі філософи, як К.-0. Апель, Ю.
Габермас та ін.
З іншого боку, в XIX—XX ст., особливо на грунті романтизму, філософії
життя та деяких різновидів екзистенціальної філософії, набувають
поширення уявлення, в яких акцентується особливість морального
покликання кожного людського індивіда, пов’язана з неповторністю його
бутгсвого оточення і духом тієї локальної спільноти, до якої він
безпосередньо належить. Природно, що подібні уявлення знаходять для себе
живильний грунт за умов розвитку прагнень до національного, культурного,
земельного самоутвердження, що ми їх спостерігаємо протягом останнього
часу. В наші дні такий напрям думки знаходить виразне втілення в ідеях
комунітаризму (від англійського community — община, спільнота) —
впливової течії західної соціальної філософії, що обстоює тезу про
визначальний характер впливу конкретних спільнот на ідентичність
людських індивідів, котрі до цих спільнот належать. Серед прихильників
комунітаризму — такі сучасні мислителі, як Е. Макінтайр, М. Волзер, М.
Сен-дел та ін.
Щодо першого з указаних підходів, котрий наполягає на універсальному
характері моралі й моральних цінностей, то йому нерідко закидають
прагнення до уніфікації людського буття, явний чи прихований потяг до
духовного або ж і матеріального тиску. Так, російський
філософ-екзистенціаліст Лев Шестов (1866— 1938) знаходив неабиякий
потенціал духовної агресивності навіть у моральному вченні Л. Толстого1.
Що ж стосується другого з окреслених підходів, який акцентує
унікальність тих або інших локальних спільнот та обстоюваних ними
моральних цінностей, то при його принциповому обговоренні неможливо
ігнорувати ті справді страхітливі наслідки, що були породжені, зокрема,
ідеологією і практикою фашизму.
Адже поряд з усім іншим, що може бути про нього сказано, фашизм являє
собою ще й жахливий приклад, так би мовити, моральної короткозорості,
сягаючої цілковитої сліпоти. Проник- ливі критики фашизму зазначали, що
ґрунтом найбільш кривавих його діянь були зовсім не якийсь духовний
розклад, загальне зневажання моральних засад людського буття.
Траплялося, звісно, й таке, проте не часто; справжня злочинність
фашистської системи поставала з інших джерел. Хоч як парадоксально,
факти свідчать, що навіть офіцерам СС, котрі служили в таборах
винищення, здебільшого зовсім не були чужі такі засади моральності, як
почуття честі й обов’язку, товариської солідарності, подружня вірність,
любов до дітей тощо. Проте прикладання всіх цих моральних якостей різко
обмежувалося сферою «своїх», «свого»: своєї раси, нації, свого
офіцерського братства, своєї СС — цієї держави в державі та партії в
партії. І діти, котрих можна любити, — звичайно ж, тільки «свої».
Що ж до «чужих», то їх ці «морально здорові», інколи навіть
сентиментальні у своєму рідному колі кати здебільшого й за людей не
мали. Єврей, казав Гітлер, гірший за будь-яку тварину. І нищення цих
«чужих» сприймалося «морально здоровим» есесівцем як обов’язок —
виснажливий, неприємний, але обов’язок перед народом і фюрером, перед
майбутнім, перед своїми дітьми…
Показовим прикладом сказаного може бути хоча б постать коменданта
Освенпіма Рудольфа Гесса, про якого відомо, що він був гарним
сім’янином, люблячим чоловіком і дбайливим батьком. Засуджений після
війни до страти, він вів у в’язниці записи, в яких прагнув довести, що в
нього було серце, що він не був злим . При цьому на совісті в нього
—якщо в даному разі взагалі можна говорити про совість — були сотні
тисяч безвинних жертв…
Ми торкнулися крайньої межі логічного розвитку уявлення про
пріоритетність локально-спільнотних моральних цінностей над
загальнолюдськими. Але цю перспективу слід мати на увазі, оскільки
однобічне акцентування подібних цінностей і відповідна недооцінка
загальнолюдської моральності — як бачимо, одна з характерних тенденцій
сучасної моральної культури загалом.
Яку ж позицію може рекомендувати етика у випадку конфлікту між
загальнолюдськими й локально-спільнотними моральними орієнтаціями?
Відповідь етики на дане запитання може бути тільки одна: перевагу слід,
безперечно, віддавати загальнолюдським, універсальним нормам
моральності.
Далеко не всі моральні вимоги, з якими ми стикаємося, мають
універсальний характер, проте кожна з них, якщо тільки вона є насправді
моральною, може бути узагальненою або універсалізованою таким чином, що
стане правомірною відносно цілого класу певних дій, хто б не був їхнім
суб’єктом. Іншими словами: якщо перед індивідом у конкретній ситуації
висувається певна вимога, то ця вимога є власне моральною лише в тому
разі, якщо вона може бути зверненою й до будь-якої іншої людини, яка
потрапила б в аналогічну ситуацію.
В моралі, отже, виявляється неприпустимим таке становище, коли за одних
і тих самих умов, скажімо, від Петренка й Петрова вимагається щось одне,
а від Петерсена дещо зовсім інше, причому саме на тій підставі, що він
Петерсен, а не Петренко і не Петров. Чим більше та чи інша локальна
культура здатна сприйняти загальнолюдське начало моральності, органічно
втілити його у своїх неповторних формах — тим вищим належить визнати її
власний моральний рівень.
Проте визнання пріоритетності загальнолюдських моральних норм є лише
першим кроком, за яким з логічною неминучістю має бути зроблений і
наступний. Саме загальнолюдська моральність зобов’язує нас поважати всю
різноманітність конкретних проявів людського життя і духовності, сприяти
розвиткові кожної нації, кожної культури, що роблять безцінний і
неповторний внесок у людський досвід, виявленню й реалізації їхніх
творчих потенцій. Неможливо бути людиною моральною, нехтуючи моральними
цінностями власної культури й не поважаючи особливість ціннісного світу
представників інших людських спільнот.
Саме загальнолюдська мораль повстає проти ідеї «загальнолюдини»,
абстрактного самозакоханого індивіда, відірваного від національних,
культурних, спіль-нотних коренів. Адже тільки через зв’язки із ближніми
розкривається для нас сенс людяності як такої, і той, хто цурається
подібних зв’язків, байдужий до них, позбавляється й духовно-моральної
можливості сприйняття загальнолюдських цінностей. Такій людині просто
нема чого універсалізувати, і на будь-якому рівні моральних стосунків
вона залишиться холодним і відчуженим егоїстом.
Але якщо ми ставимося всерйоз до цінностей власної спільноти, власної
культури, що єднають нас із нашими ближніми, якщо ми прагнемо до їхнього
розвитку, — ми маємо виявити повагу до аналогічних прагнень
представників інших людських спільнот. До цього зобов’язує
загальнолюдський моральний імператив взаємності, що становить основу так
званого золотого правила моральності: «Чого не любиш в інших, того й сам
не роби». Позитивна форма вираження цього правила, за Євангелією від св.
Матвія, звучить так: «Тож усе, чого тільки бажаєте, щоб чинили вам люди,
те саме чиніть їм і ви. Бо в цьому Закон і Пророки» (Мт. 7, 12).
Різноманітні формулювання «золотого правила» ми знаходимо в
давньоіндійському епосі «Махабхарата», в китайського філософа Конфуція
(551—479 до н. е.), в мудреців давньої Греції й Іудеї, в Біблії, у
філософів Нового часу Т. Гоббса, Дж. Локка та ін4. Якщо звернутися до
наших вітчизняних реалій, — сучасна українська культура не просто
виявилася б біднішою, а й втратила б дещо у власній своїй ідентичності,
якби поруч не існували культури російська, польська, білоруська,
єврейська — вже це одне, крім вищенаведених суто моральних міркувань,
має спонукати справжніх патріотів України зичити цим суміжним культурам
добра, прагнути до згоди й співпраці з ними.
ЕТИЧНІ ПРОБЛЕМИ НАЦІОНАЛЬНИХ ВІДНОСИН
З-поміж усіх людських спільнот найгостріші моральні проблеми пов’язані
сьогодні із спільнотами національними. Важливість усіх цих проблем
знайшла свій вияв у виникненні останнім часом спеціальної галузі етичних
знань — етноетики. На міжнародну конференцію «Етноетика і культура», що
відбулася в Києві в червні 1994 p., з’їхалися з різних країн світу
етики, філософи, політологи, стурбовані станом справ у цій
вибухонебезпечній галузі. На конференції були окреслені основні аспекти
зазначеної проблематики, вироблені певні загальні підходи до них.
Розглянемо ж ці головні аспекти.
Нація і особистість
Певна моральна напруженість питань національного самовизначення
особистості, виразно відчутна в культурі XX ст., має свої підстави.
Надто багато випадків переслідувань і утисків особи через її національну
належність, позбавлення її на цій основі прав, свободи, а часто й самого
життя знає новітня історія. Людство, треба сподіватися, ніколи не забуде
такі кричущі трагедії, як геноцид вірмен в Османській імперії (1909—1918
pp.), винищення євреїв нацистами (самі євреї називають цей
апокаліптичний злочин Катастрофою, або ж Нещастям — Шоа), голодомор 1933
p. в Україні. Й ці акції — не жахлива випадковість, а крайні вияви
певної могутньої тенденції. Задовго до «спутника» і «перестройки» в мови
різних народів світу ввійшло російське слово «погром» — починаючи з
1881—1882 pp. щоразу сильніші хвилі погромів прокочувалися по Росії, аж
поки не досягли свого апогею під час громадянської війни. Весь світ знає
про утиски чорношкірих і кольорових жителів США та їхню боротьбу за свої
права, але ще й досі немає, мабуть, повної картини того, якими
репресіями на національній основі супроводжувалося «будівництво
комунізму» в СРСР — від їх найжорстокіших форм до рафінованого
психологічного тиску. І нині в різних куточках світу ми бачимо приклади
дикунського переслідування людей за національною ознакою, етнічних
чисток тощо. Чи маємо ми підстави взагалі сподіватися на те, що подібні
ганебні ексцеси коли-небудь припиняться? Деякі цілком реалістичні
міркування наводять, навпаки, на думку про можливість їх чергового
загострення в недалекому майбутньому…
Слід мати на увазі, що для особи духовно неспроможної, нездатної
відшукати власний грунт і шлях у житті, легкодоступна єдність
національного колективу завжди є неабиякою спокусою. Це — найлегший
спосіб здобути відчуття впевненості, осмисленості власного існування,
відчути навіть певну гордість за себе і «своїх» (за висловом Артура
Шопенгауера, «найдешевша гордість — це гордість національна»). Як
зазначав Томас Манн устами одного зі своїх персонажів, часом люди здатні
накоїти саме «в ім’я народу такого, чого б, мабуть, не зробили в ім’я
Бога, в ім’я людства чи в ім’я права».
Саме цей негативний досвід надає фундаментального значення зафіксованій
у Загальній декларації прав людини принциповій рівності прав і свобод
людей незалежно від їхнього національного походження (ст. 2 згаданого
документа). До всіх власне юридичних актів, що мають гарантувати цю
рівність прав, включаючи й право представників кожної нації на
культивування рідної мови, виховання і традицій, сучасна етика має
додати й таке:
ніхто не повинен пов’язувати моральний статус і рівень моральних вимог
до особистості з її національною належністю;
ніхто не повинен позбавляти людську особистість права на національне
самовизначення;
ніхто, крім самої особистості, не повинен визначати її моральний
обов’язок перед нацією, до якої вона належить.
Останні два з наведених положень, очевидно, потребують пояснення.
Положення про національне самовизначення особи на перший погляд може
видатися парадоксом. Якщо я, скажімо, грузин, то який сенс мені
записуватися в поляки і що, крім сміху, це може викликати?
Справа, однак, не така проста, як здається. Насам-перед, у всьому світі
існують мільйони людей, що є нащадками представників різних, інколи
багатьох, націй. Якщо моя мати грузинка, а батько — росіянин (мати
якого, до того ж, була полькою), то це вже справа мого вибору, мого
самовизначення, з якою національ-ною традицією я ідентифікуватиму власну
особистість, і мораль має захищати моє право на подібний вибір. Відомі,
далі, численні випадки того, як люди однієї національності, вільно чи
невільно потрапивши до іншого національного середовища, ставали
представниками (інколи — видатними й глибокими) тамтешньої культурної
традиції. Гійом Аполлінер — великий французький поет, хоча за
походженням він поляк, так само як і чудовий англійський романіст, один
з репрезентантів «великої традиції» англійської класичної прози Джозеф
Конрад. Пауль Целан, за походженням єврей із Чернівців, живучи в Парижі
й викладаючи там англійську мову, став одним із кращих німецьких поетів
сучасності, носієм чудового німецького поетичного стилю. Чи ж нам
засуджувати таких людей за їхній національно-культурний вибір?
Чудовий український поет Василь Симоненко в одному зі своїх віршів
писав:
Можна вибирати друзів і дружину,
Вибрати не можна тільки
Батьківщину.
Можна вибрать друга і по духу
брата,
Та не можна рідну матір
вибирати.
(«Лебеді материнства»)
Вибір людини у галузі власної національної ідентифікації ніколи не є
абсолютно довільним — він спирається на внутрішні потенції самої
людської суб’єктивності, на її відчування своїх буггсвих витоків.
Людина, зрештою, може обрати тільки саму себе, проте дуже важливо, щоб
себе, таку, якою вона є і може бути, вона саме обрала, — у цьому, як
показав ще попередник екзистенціалізму датський мислитель С. К’єркегор
(1813—1855), і полягає її суб’єктивна автентичність7. Людині не личить
бути пасивним речо-подібним об’єктом, зокрема й національність не є ‘u
суто об’єктною характеристикою. Отже, там, де не обирає вона сама —
обирають за неї.
Людина, щоб бути морально повноцінною істотою, має відчувати своє
коріння, свою причетність до певного спільнотного буття, повинна
піклуватися про своїх ближніх і дбати про продовження традицій, з якими
пов’язана осми-сленість власного її існування. Проте національний вимір
цих бутгєвих укоріненостей і зв’язків — не єдиний. Існують інші шляхи,
інші виміри людської причетності до світу — як інфра-, так і
інтернаціональні.
Один з вимірів пов’язаний з уявленням про батьківщину — не з гучною
ідеологе-мою («соціалістична Батьківщина» тощо), а просто з тією
обставиною, що в кожної людини є таке місце найбільшої життєвої
виразності, такий рідний ландшафт — місто, сільська місцевість або цілий
край, — в якому зберігається цілісність її душевного буття, звідки
починаються й куди ведуть її життєві стежки. Батьківщина — це і
батьківський, дідівський світ, і рідні люди навколо тебе. При цьому,
однак, на відміну від поняття «нація», поняття «батьківщина» не має
відтінку групового відособлення, групової виключності: адже, не кажучи
про все інше, у представників різних націй батьківщина може бути одна.
Немає сумніву, що батьківщина в окресленому и розумінні постає як міст,
що сполучає людину з великим світом і його духовністю, дає змогу щиро й
цілісно, самим серцем прийнята їх. І якщо для однієї людини в моральному
й суб’єктивно-душевному плані важливішою є причетність до певної нації,
то для іншої — причетність до батьківщини. Є письменники, філософи,
митці, про яких доречніше сказати, що вони «українські», «російські»
тощо, а є й такі, про котрих ми скажемо передусім, що вони — «київські».
Жодну із цих орієнтацій неможливо вважати ні хибною, ні єдино можливою;
поряд з ними існують і інші спіль-нотні, бугтеві, культурні орієнтації
людської особистості.
До речі згадати в цьому зв’язку встановлене видатним українським
соціологом Ольгертом Бочковським (1884—1939) розрізнення «пасивної» й
«активної» національності. Перша — «стихійна і підсвідома», вона
задається людині етногенетично, друга — «свідома й організована»,
формується на основі активного самоусвідомлення індивадів, що складають
даний національний колектив.
Саме так служили українській нації й українській культурі Тарас
Шевченко і Леся Українка, Михайло Грушевський і Володимир Винниченко,
діячі «розстріляного відродження», Василь Стус — а слідом за ними, в
міру власних здібностей і сил, і всі справжні представники української
інтелігенції, котрій ніколи не були чужі ні відчуття обов’язку перед
народом, ні усвідомлення своєї відповідальності перед ним.
Проте в кожного — свій шлях у житті. І про які б високі цілі не йшлося,
забувати про це не можна.
Етика міжнаціональних стосунків
Найзапекліші національні суперечки й конфлікти нерідко виникають на
ґрунті елементарного порушення «золотого правила», тобто норми
взаємності — коли якась із сторін вважає можливим для себе те, що
вважала б неприпустимим відносно себе з боку інших.
Розглядаючи міжнаціональні стосунки як проблему моральну, ми,
безсумнівно, маємо запроваджувати в цю сферу й відповідні етичні
категорії. В сучасному житті нація безперечно постає як моральна
суб’єктивність, що має (точніше, повинна мати) власну гідність, власне
відчуття обов’язку й відповідальності, власне сумління; суб’єктивність,
що повинна з повагою (коли не з симпатією і співчуттям) ставитися до
інших подібних суб’єктивностей, інших націй. Тільки за умови обопільної
реалізації всіх цих якостей і конкретних вимог, що з них випливають, ми
можемо говорити про задовільний моральний стан міжнаціональних
стосунків. Проте далеко не всі зазначені риси набувають у сучасній
національній моральній свідомості належного розвитку.
Проаналізуймо в цьому зв’язку поняття національної відповідальності,
національної провини.
Отже, про національну провину. Навряд чи навіть у роки застою комусь у
нас спало б на думку заперечувати наявність у кожної нації особливого
національного характеру. Справа, однак, у тому, що, подібно до людської
індивідуальності, будь-яка нація виявляє свою моральну сутність зовсім
не косметичним піклуванням про миловидність власної зовнішності, а в
актах глибинного вибору, що зачіпають долі інших народів і навіть
загальне становище у світі, утверджують в останньому певний порядок
цінностей. Природно, що такий вибір і практичні дії, котрі випливають із
нього, не завжди виявляються бездоганними, і в досвіді націй
нагромаджуються результати непоправних учинків та подій, які утворюють
своєрідний реальний базис уявлень про національну провину.
У кожного народу є свої давні й недавні провини; в тривожні хвилини
історії ці провини, хочемо ми того чи ні, знову й знову нагадують про
себе.
Звичайно, ніхто не мусить відповідати за те, до чого він особисто не
причетний. Якщо ж, однак, особа обирає саме національну «траєкторію»
руху в полі культури, якщо її національна належність набуває (згадаймо
О. Бочковського!) активного характеру, — у міру цього вона тим самим
неминуче приймає на себе й моральну відповідальність нації, й
усвідомлення її конкретних провин.
Нагайдамо, що після завершення другої світової війни, коли Німеччина
лежала не тільки в матеріальних, а й, можна сказати, в духовних руїнах,
ця країна пережила великий і цілющий, хоча й болісний, етап
національного покаяння. Наче протверезівши, люди з жахом почали
переосмислювати фашистський період в історії своєї нації, дедалі ясніше
усвідомлюючи його злочинність. Один з духовних лідерів тодішньої
Німеччини, філософ-екзистенціаліст К. Ясперс (1883— 1969) публікує в
1946 p. спеціальну працю «Питання про вину», яка одразу ж набуває
широкого розголосу. Ще й досі тема національної відповідальності за
страхіття гітлерівської епохи не забута в Німеччині; можна стверджувати,
що серед духовних чинників блискучого відродження даної країни ця
пробуджена свідомість національної відповідальності посідає одне з
чільних місць.
Наведений приклад уявляється досить повчальним для моральної свідомості
кожної нації. За умов демократизації суспільства, коли народ має змогу
вільно реалізувати своє право вибору, —особливої моральної ваги набуває
його обов’язок повною мірою, «по-дорослому» відповідати за обране і
вчинене ним. Здатність до національної самокритики, здатність визнавати
власні помилки й провини постає у цьому зв’язку важливим показником
зрілості моральної культури нації, необхідною передумовою
взаєморозуміння і конструктивності в міжнаціональних відносинах.
Моральні цінності національного буття
Специфіка моральних, як і інших культурних цінностей, притаманних тому
чи тому народові, глибоко вкорінена в соціальних і природних основах
його життя, його історичному досвіді, неповторних особливостях його
психіки й свідомості. Вся ця гама взаємоі діючих чинників зумовлює
глибоку варіативність національних моральних цінностей, які справді дуже
важко звести до якогось спільного знаменника. Сукупність таких цінностей
— один з найважливіших виявів неповторності культурного обличчя кожної
нації.
Цілком своєрідна і неповторна й система звичаїв, моральних норм та
цінностей українського народу, що акцентує такі його риси, як
емоційність, душевність (характерним виявом чого стала, зокрема,
«філософія серця» у Г. Сковороди, П. Юркевича та ін., а також етичні
погляди, що виростали на цьому ґрунті); своєрідний індивідуалізм, утім,
мало схожий на західноєвропейський, а позначений православною
інтравертованістю; переважання споглядання над активністю (що віддалено
споріднює українську моральну культуру з давньогрецькою життєбудівною
засадою bios theoretіkos — споглядального життя); безперечна рухливість,
динамізм моральної вдачі; вільнолюбство і разом з тим прагнення до
внутрішньої гармонії тощо.
.
Окрім специфічних української, російської, китайської тощо систем
моральних цінностей, можна говорити, проте, й про певний загальний тип
національної етики, національної моральної системи як такої — тобто
системи моральних цінностей, котра складається під переважним формуючим
впливом саме національного чинника.
ЗАГАЛЬНОЛЮДСЬКЕ В МОРАЛІ
Загальнолюдська мораль — це не сукупність незмінних норм і принципів, що
одвіку відкриті, «сповіщені» кожній людській істоті або спільноті людей,
а система, що кристалізується в ході людської історії, збагачуючися
дедалі новими й новими вимірами, новим людським смислом, охоплюючи
чимраз нові культурні регіони, все глибше проникаючи у свідомість
конкретних особистостей.
Насамперед, вона включає фундаментальні норми й правила, що регулюють
вихідні ситуації людських взаємин і житгсустрою, наявні за будь-яких
соціально-історичних умов. Починаючи вже з первісної епохи історії
людства утверджуються певні норми відносин між батьками й дітьми (що
можна вважати взагалі одним з вихідних пунктів моральності: перші
палеолітичні поховання — поховання дітей), старшими й молодшими,
здоровими й хворими тощо. Впродовж усієї історії в найрізноманітніших
людських колективах схвалюються, як правило, такі моральні якості, як
співчуття, підтримка слабких, дружня приязнь, правдивість, ввічливість
та ін.; відповідно здебільшого засуджуються брехливість, зрадництво,
брутальність, жорстокість тощо.
Узагальненими регулятивами людської поведінки є заповіді різних рели-ій,
принципові відмінності між якими саме підкреслюють єдність у розумінні
ряду визначальних моральних норм. Як християнство, так і іудаїзм,
буддизм та інші релігії заповідують людям не вбивати, не красти, не
чинити перелюбу, не говорити неправди, не бажати власності іншого.
Багато в чому подібні або перегукуються і більш високі, такі, що
потребують особливої духовної роботи, заповіді любові, співчуття,
самозречення, висунуті названими релігіями.
Ще одним елементом загальнолюдського постають спільні
психолого-антропологічні передумови моральних переживань і свідомості.
Кожна людина здатна відчувати сором або докори совісті, усвідомлювати
свій обов’язок і відповідальність, співчувати іншим людям. Незалежно від
того, чи буде реалізована ця здатність у тому чи іншому конкретному разі
і який саме історичний і культурний зміст буде втілений завдяки їй, —
сама її наявність уже визначає певну спільність обріїв людської моралі.
Нарешті, важливо, що в процесі розвитку і спілкування нагромаджується
певний моральний досвід, який набуває загальнолюдського значення.
Розв’язуючи ті чи інші моральні проблеми, досягаючи своєї мети або
зазнаючи поразки, люди й суспільства здобувають безцінний досвід, що
зрештою робить більш витонченими й свідомими їхні переживання, позбавляє
їх наївності, додає обачливості їхнім практичним рішенням. Елементами
цього досвіду стають революції й духовні зрушення, успіхи й трагедії.
Запитання
– Чому етика вимагає віддавати пріоритет — праву родича чи праву людини?
На якій підставі?
– Що означає здатність моральної норми до універсалізації?
– Що таке «золоте правило» моральності й чого воно вимагає від людини?
– Як, виходячи із засад загальнолюдської моральності, Ви могли 6
обгрунтувати свій обов’язок перед власною локальною спільнотою?
– Як впливає на мораль соціальна диференціація суспільства?
– Чи має особистість право вибору в установленні своєї національної
ідентичності? Ваші аргументи за чи проти.
– Чи має, на Вашу думку, сенс поняття національної відповідальності?
– Які основні моральні риси властиві українській національній культурі?
– Які основні елементи загальнолюдського змісту моральності?
– Чи існує прогрес у галузі моральної культури людства? Обгрунтуйте
свою позицію.
Рекомендована література
Апель К.-0. Етноетика та універсалістська макро-етика: протиріччя чи
доповняльність // Єрмолен -ко А. М. Комунікативна практична філософія.
К., 1999. С. 355—371. Бочковський О. Вступ до націології. К., 1998. 144
с. , Забужко О. С. Філософія української ідеї та європейський контекст:
франківський період. К., 1993. 126с. Козловскч П. Этика капитализма.
Эволюция и общество: Критика социобиологии. СПб., 1996. С. 7—84.
Макінтайр Е. Чи є патріотизм чеснотою? // Сучасна політична філософія.
К., 1998. С. 524—543.
Маркс К., Енгельс Ф. Німецька ідеологія // Маркс К., Енгельс Ф. Твори.
К., 1959. Т. 3. С. 15—73. Рікер П. Навколо політики. К., 1995. С.
149—161. Сміт Е. Д. Національна ідентичність. К., 1994. 224 с.
Українська душа. К., 1992. 128 с. Федотов Г. П. О национальном покаянии
// Федотов Г. П. Судьба и грехи России: Избр. статьи по философии
русской истории и культуры: В 2 т. СПб., 1992. Т. 2. С. 41—49. Феномен
української культури: методологічні засади осмислення. К., 1996. 478 с.
Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні. К., 1992. С. 17—23.
Шлемкевич М. Загублена українська людина. К., 1992. 168 с.
Нашли опечатку? Выделите и нажмите CTRL+Enter
