Реферат на тему:

Філософсько-світоглядні засади біоетики

У сучасних умовах подальша трансформація і переосмислення принципу
гуманізму (в першу чергу, з погляду його меж і простору) ознаменувалася
наприкінці 60-х років XX століття появою нової течії у
філософсько-етичній думці, нового міждисциплінарного транскультурного
феномена — біоетики.

Наукова революція XX ст. істотно змінила уявлення про природу людини й
особливості її існування. Базисні закономірності життєдіяльності людини,
насамперед її життя, смерть і репродукція, стали пріоритетними
практичними проблемами в розвитку медицини і біології. В той же час
традиційні наукові ідеали і цінності, що були розроблені з урахуванням
особливостей потреби науки XIX — початку XX століть (з пріоритетом
природного і технічного знань), починають втрачати свої ключові позиції
в нових сферах дослідження і практики. Це пов’язане, насамперед з тим,
що інституціональні цінності (принципи універсалізму, колективізму,
безкорисності й організованого скептицизму), що складають своєрідний
“етос” науки (Р. Мертон)1, не містять у собі специфічних людських
цінностей. “Там, де людина науки, — пише М. Вебер, — приходить із своїм
власним ціннісним судженням, там уже немає місця повному розумінню
фактів”2. Мертоніанська концепція цінностей зазнає критики і
трансформації. Стали поширюватися різноманітні альтернативні підходи в
наукознавстві і соціології знання (Т. Кун, М. Малкей, Р. Уітні й ін.),
під впливом яких американський учений В. Р. Поттер запропонував термін
“біоетика”, що уже імпліцитно містить у собі необхідність зміни
існуючого етосу науки3, В. Р. Поттер не тільки запропонував новий
термін, а й дав визначення нової наукової дисципліни. Біоетика — це
“поєднання біологічного знання з пізнанням системи людських цінностей”,
новий вид мудрості, що вказує, як саме використовувати наукове знання
для забезпечення соціальних благ4. Біоетика, на його думку, повинна
стати наукою про виживання людства. Сьогодні ця наукова дисципліна існує
на трьох рівнях, а саме як:

• загальна біоетика у вигляді сучасної філософії моралі;

• спеціальна біоетика, яка вивчає головні проблеми, на яких базується
загальна біоетика (евтаназія, генетична інженерія, аборт, штучне
запліднення);

• клінічна біоетика (чи біоетика рішень), яка вивчає конкретні випадки
лікарської та клінічної практики з метою дослідження цінностей і шляхів
вирішення етичних дилем5.

Виникнення біоетики обумовлено також і наслідками загальної кризи
європейської культури і відповідних їй форм свідомості. До цієї кризи
призвели як об’єктивні обставини й умови (у першу чергу прірва, що
збільшується між можливостями науково-технічного прогресу і рівнем
моральної свідомості), такі суб’єктивні (наприклад, консерватизм
розвитку основних форм духовності людини і малої рухливості його
психологічної структури). Трансформація сучасної медицини й охорони
здоров’я супроводжується пошуком нових ідеалів духовності і гуманну му.
В світлі застосування сучасних медико-біологічних технологій і змін в
організації системи медичних послуг стає очевидною необхідність
вироблення нових, не традиційних ціннісних і етичних підходів до рішення
проблем, сконцентрованих на-

37

самперед навколо відношення людини до життя і живого взагалі.

У літературі, що здебільшого опублікована за кордоном, можна знайти
різноманітні визначення цього напряму. В цілому біоетику можна
розглядати як особливу частину етики або більш широко, як
міждисциплінарний напрям, що в умовах швидкого поширення нових
біологічних і біомедичних технологій покликаний захищати фундаментальні
людські цінності — право людини на автономію і право на життя. Сьогодні
в рамках цього напряму співіснують найрізноманітніші розуміння предмета
біоетики: від ототожнення її з медичною етикою6 аж до обмеження її
змісту відношеннями “лікар — пацієнт”; від етики захисту тварин і до
екологічної етики, сфера інтересів якої зосереджена на вивченні
аксіологічних проблем існування всіх живих істот у їхньому зв’язку з
навколишнім середовищем7.

Біоетика, як особлива галузь сучасного знання, набуває особливого
евристичного змісту, якщо розглядається не тільки як фахова етика
медиків і біологів, а, в першу чергу, як особливий світогляд, визначений
історичним етапом розвитку європейської культури, коли розуміння
феномена життя одержує нову просторово-часову розмірність і внутрішні
перспективи для свого розвитку. Таке розуміння дає змогу включити в
сферу морального не тільки відношення між людьми, а й відношення людини
до рослин і тварин, навколишньою середовища, до себе самої, до своєї
чуттєвості, тілесності, духовності.

Однією із засад такого більш широкого розуміння предмета біоетики є
осмислення традиції одухотворення природи і любові до усього живого в
українській і російській етико-філософській думці. Ці ідеї подані
іменами мислителів, відомих нам за філософськими напрямами космізму і
всеєдності, антропології і християнського соціалізму (Г. Сковорода, П.
Юркевич, Ф. Достоєвський, Л. Толстой, В. Соловйов, В. Вернадський і
ін.). Серед них потрібно виділити концепцію М. Федорова, творця
оригінальної філософії загальної справи, який передбачив багато
теоретичних пошуків сучасної біоетики. Його інтегральне вчення охоплює
ідеї регуляції природи, свідомого управління всіма природними силами,
одухотворення природи і перемоги над смертю8.

У європейській культурі принципи біоетики, як етики життя, розроблялися
в різноманітних теологічних і філософських вченнях. Їхнім синтезом стала
філософсько-етична концепція, яку А. Швейцер позначив як етику
благоговіння перед життям9. Для етики благоговіння характерне
усвідомлення самого факту життя як фундаментальної цінності. А саме
благоговіння перед життям розглядається в якості центрального принципу,
що повинен стати основою етичного відновлення людства, умовою виникнення
універсальної космічної етики.

У сучасному етичному дискурсі такі поняття як “життя”, “живе”,
“природа”, “тілесність”, “смерть” і ін. трансформуються відповідно до
досягнень гуманістичної думки людства і соціокультурної історичної
практики людства, зокрема XX століття. Феномен життя виступає не тільки
в межах його матеріальних носіїв, а й як галузь, що безпосередньо
належить до духовної сфери людини. Як справедливо помічає А. Швейцер: “У
старому раціоналізмі розум намагався обґрунтувати світ. У новому — він
поставив собі ціль пояснити волю до життя, закладену в нас”10.

Історія розвитку біоетики свідчить про те, що ми маємо справу з тим
випадком, коли реалії життя виступають у якості такої “переривності”, що
одночасно є й об’єктом, і інструментом вивчення. Процес трансформації
історичної практики в науковий концепт, як вважає французький
структураліст М. Фуко, — одна з найважливіших філософських проблем
сучасної науки. “Проблема в тому, — пише він,

38

щоб усвідомити, яким чином та сфера досвіду, частково встановлена й
артикульована, але усе ж така, що характеризується безпосереднім
практичним використанням або дійсними оцінками, може перетворюватися в
галузь науки”11. Ці слова М. Фуко дають ключ до пояснення основної
проблеми сучасної біоетики — неоднозначності і складності її
теоретичного обґрунтування.

Про це свідчить той факт, що в біоетичній практиці використовується
цілий арсенал різноманітних етичних правил і принципів: утилітарних,
деонтологічних, теологічних, віртуальних тощо, суперечливих за змістом і
таких, що заперечують часом один одного12. Наприклад, в якості
першорядних біоетичних принципів англійський філософ Р. Віч виділяє:
добродійність, автономію особистості, чесність, прагнення уникнути
смерті, справедливість13. Т. Бошам і Дж. Чайлдресс вказують на такі
первинні принципи: автономія, “непричинення” зла (nonmalificence),
добродійність, справедливість14. Як ми бачимо, характер вибору й
об’єднання даних принципів, як основних для сучасної етики, як у
першому, так і другому випадку, має емпіричний характер.

Представники утилітарної і деонтологічної етики (головних теоретичних
напрямів біоетики) виходять не тільки з різноманітних принципів, а й з
різноманітних філософських і світоглядних основ. Відмінності засад
різноманітних біоетичних напрямів, на нашу думку, все ж знаходяться на
лінії “корисне — належне”. Але навіть у цьому випадку
утилітаристам-прагматикам і ідеалістам не вдасться їх чітко розмежувати,
про що свідчить постійна апеляція до “загальних” етико-філософських
положень: відвертості, інтуїції, природного права людини, традицій тощо.

Таким чином, з одного боку, ми можемо констатувати навальне поширення
принципів біоетики і широке їхнє практичне використання (і не тільки в
медицині і біології), а з іншого боку — непевність історичних,
філософських і теоретико-світоглядних засад сучасного біоетичного
знання. Зведення цих різноманітних сторін біоетики в цілісну картину
можливе за умови виявлення і відкриття того загального, що лежить в
основі повсякденного життя людини і відповідною науковою концепту — їх
загальних конституюючих змістів, цінностей і змістів-символів.

Нова реальність буття окреслила нові контури культури, відкрила не
одрефлексовані раніше шари людської думки і намітила особливі
світоглядні пріоритети. Центром фундаментальної філософсько-етичної
проблематики стає дилема життя і смерті. Питання про життя і смерть із
вічної теми мистецтва і релігії, духовної культури людства в цілому
сьогодні втілилося в практичну і трагічну реальність нашого буття.
Головна відмінність живого від мертвого стала розглядатися в контексті
природності існування людської хвороби і смерті. Так, М. Фуко пише: “…
лише запитуючи про патологічні феномени, пізнання життя змогло знайти
принцип свого розгортання. Виявилося, що неможливо конституювати науку
про живе, не включаючи в розгляд таку істотну для її об’єкта можливість
як можливість хвороби, смерті, каліцтва, аномалії і помилки”15.

Іншими словами, виникнення й існування сучасного медико-біологічного
знання і біоетики, як механізму його трансформації, як можливості його
гуманізаціїі гуманітаризації, стало можливим тільки з переосмисленням
таких понять, як життя і смерть.

Одним із ключів-символів, структур символічної свідомості, є
усвідомлення насамперед необхідності турботливого ставлення людини до
будь-якого прояву життя як самостійної і вищої цінності людини. Життя
розуміється як вища цінність, а його зміст не експлікується з людського
досвіду. Життя — це те, що ніколи цілком не схоплюється людським
розумінням і в принципі не може бути схоплено.

39

А. Швейцер пише, що абсолютно безперспективні спроби вивести сенс життя
зі змісту буття, тому що “…у світовому процесі не можна виявити
мотивів людських дій”, у ньому не виявляється тієї доцільності, що
підпорядкувала б собі діяльність людини і людства16. Відомий грузинський
філософ М.Мамардашвілі вважав, що саме життя є пошуком змісту, і тому
воно завжди “духовне”. У цьому відношенні поняття життя і духовне
тотожні, а вираження “духовне життя” являє собою тавтологію.

Своїми засадами біоетичне мислення пов’язане з єдиним простором
європейської думки. Ми далекі від того, щоб остаточно уявити і
проаналізувати всі світоглядно-філософські передумови і засади
виникнення сучасної біоетики. Серед них, на наш погляд, заслуговують
особливої уваги німецька класична філософія, філософія життя,
феноменологія й екзистенціалізм.

Історичне значення кантівської етики полягає в тому, що вона вперше
проголошує і теоретично обґрунтовує право особистості на моральну
автономію. Принцип моральної автономії особистості стає вихідним і
визначальним у розвитку етико-філософських досліджень XIX—XX ст. І саме
сьогодні цей принцип автономності особистості, свободи її волі і вибору
займає центральне місце серед проблем сучасної біоетики1 .

Іншою світоглядною передумовою біоетики є етика філософії життя, у якій
життя проголошується “сутністю” усього світу і ставиться в центр
ціннісно-смислового Універсуму. Разом із цим, поняття життя і життєвого
в XX ст. стає ключовим не тільки у філософії, а й у науці, культурі і
мистецтві17.

На початку філософи життя знаходиться німецька романтична школа.
Німецькі романтики (І. Г. Фіхте, Ф. В. Шілер, А. В. і Ф. Шлегелі)
вплинули на філософію Ф. Ніцше. “Саме він, — як підкреслює Г. Ріккерт, —
і додав більше ніж будь-хто інший, слову “життя” властивий йому блиск,
приваблюючий зараз багатьох до нього”18.

У Ніцше життя вперше починає виступати як жива істота, що стає особисто
близькою нам із тим, щоб у якості основи усього стати в центрі світу і
світогляду. Моральний ідеал Ніцше — це Надлюдина — найбільш життєва
людина, яка присвятила себе всьому життєвому і котра, занурюючись у
бурхливий вир життя з усіма її страхітливостями і страхами, із
презирством відхиляє всі інші ідеали19.

Проте в Ніцше стосовно людини ми виявляємо корінне протиріччя, відбиток
двоїстості людської природи і сутності. З одного боку, людина для нього
— сором і ганьба життя, тільки засіб для створення Надлюдини, а з іншого
боку, — Ф. Ніцше наділяє людину здібністю до творчості, до створення
нрвих цінностей і нового світу. Істина льодиною діється, а не
відкривається. Сэме Життя є творчим процесом, у ході якого створюються
всі людські цінності.

Аналогічні думки здісловлював і представник філософії життя французький
філософ-інтуїтивіст А. Бергсон. Водночас у нього життя одержує і якісно
інші риси,

__________________________________

1 Біоетика, крім кантівської сфери належною, завжди містить і сферу
сущого, котра породжується самим життям. Іншими словами, у проблемний
простір біоетики, крім деонтологічних питань, також включаються і
практичні питання повсякденного життя, для розв’язання яких кантівська
етика не є універсальною. Історія розвитку біоетики показує, що існують
і інші, альтернативні кантівській етиці підходи. Так; наприклад,
американська медична біоетика традиційно сконцентрована переважно на
аналізі окремих випадків медичної практики і базується на праві
прецеденту, яке заперечує будь-яку імперативність, загальну
обов’язковість і примусовість етико-правових норм. Вирішення етичних
комітетів і навіть судів відносно моральних колізій діагностики,
лікування чи прогнозу для пацієнта, базується на аналізі окремих
медичних випадків. Однак таке окремо внесене рішення є тільки правовим
прикладом для інших подібних випадків.

40

ніж у Ніцше20. Насамперед життя у А. Бергсона співвідноситься з
процесами свідомості і виступає в якості явища психологічного порядку.
Життя, як життєвий порив, розуміється ним у широкому значенні, як
сукупність усіх переживань, в якій мертве входить нарівні з живим. Тут
уже з’являється нове розуміння життя ж свідомості або надсвідомості.
Основою всіх життєвих, свідомих процесів у Бергсона стає тривалість,
безперервність. Тривалість, на відміну від абстрактного застиглого часу
науки, припускає постійну творчість нових форм, становлення,
взаємопроникнення минулого і сьогоденного, непередбачуваність майбутніх
станів, тобто свободу. Тому і саме життя, як тривалість, виступає
суцільним потоком творчості і безперервних якісних змін.

З цією ціннісною метафізикою життя тісно пов’язана й етика Бергсона. В
цього мислителя Космос у своєму бутті дорівнює переживанням живої
людини. Щоб життя одержало осмислення, потрібно жити, керуючись
інтуїцією. Інтуїтивне знання — це безпосереднє знання-переживання,
симпатія, подолання дистанції між суб’єктом і об’єктом дослідження і
незацікавлене занурення в предмет.

Для визначення світоглядно-філософських основ сучасної біоетики у
вченнях Ф. Ніцше й А. Бергсона для нас найважливішими є три ідеї: в
центрі світу і світогляду знаходиться життя; засобом розуміння сенсу
життя поряд із розумом виступає активна інтуїція; людське життя — це
безкінечний процес творчості у створенні нових цінностей. Саме тому,
наприклад, принцип співробітництва і колегіальності в біоетиці
ґрунтується на визнанні цінності інтуїції і “мпатії, як особливих
здібностей духово-духовного світу людини.

Сутність феноменологічного підходу до біоетичних проблем полягає в
твердженні, що зміст такого явища, як наукове пізнання, неможливо цілком
вивести з інтересів і здібностей людини. Відкриття змісту будь-якого
виду знання досягається шляхом “відродження вихідної ситуації
мислителя”, що є синтезом логічного акту мислення і визначеної фактичної
основи (І. Кант). Такий підхід дає можливість розглядати кожний акт
думки як подію, відмінну від свого ж власного змісту. Уявлення про те,
що в мисленні існують утворення, ні відкіля не виведені і по своїй суті
нерозкладні, фактично нам дані, дозволяє оцінити процес будь-якого
пізнання, у тому числі і наукового, не тільки зсередини, а й ззовні. Тим
самим, з одного боку, акт пізнання стає реальною подією дійсності і вже
не може бути зведений до змісту самого себе, до своєї власної
експлікації. З іншого боку, сама процедура думки як процесу починає
виступати явищем природи людської істоти, тим, що бере участь в
утворенні і розвитку так званих сутнісних сил людини.

З погляду феноменології, необхідно сприймати і вивчати первинні
феномени, в першу чергу, життя і смерть, в їх безпосередньому існуванні.
Найбільш послідовно це положення реалізує М. Шелер, котрий будує свою
етику на емоційній основі, де логіці розуму протистоїть логіка серця.
Обґрунтування загальнозначущої етики на основі емоційності стає можливим
завдяки відкриттю інтенціональної структури людських почуттів. Таким
чином, акти любові, ненависті, болю, страждання набувають об’єктивно
ціннісного змісту. Ті самі цінності залучаються до інтенціональної
оцінки внутрішніх почуттєвих актів, набувають незалежності від довільних
і відносних норм людського поводження.

Пізнання вищої цінності для Шелера — це акт любові, акт співпричетності
буттю. Він дається нам як дійсна симпатія, як зустріч і співучасть у
житті іншої людини, що не порушують його власної і дійсної екзистенції.
В свою чергу, духовність трактується філософом не тільки як рефлексивний
акт, а й як інтенціональність, внутрішні переживання любові, віри,
надії, до-

41

віри, прощення і згоди. Отже, життя у М. Шелера є основою всієї
культури21.

Біоетика аксіологічно орієнтована також і на нове розуміння тілесності,
яке отримане за допомогою феноменологічного методу. Ми не маємо тіла, а
є ним; тим тілом, що любить, страждає, хворіє і т. д. Тіло володіє нами,
і, співвідносячись із тілом, таким чином, ми не можемо вже його
привласнити.

Важливим надбанням біоетики стало усвідомлення того, що досвід
чуттєвості і тілесності людини виступає як особлива реальність, що
потрібно вивчати і враховувати в усіх видах своєї діяльності. Ці нові
уявлення про цінність тілесно-духовного виміру людини дозволили
трансформувати існуючі проблеми в галузі медико-біологічного знання і
практики, наприклад, проблему евтаназії — штучної смерті.

Досвід феноменології показав, що безпосередні переживання суб’єкта мають
явну цінність, а життя людини може бути відтворене тільки через таку
важливу характеристику буття, як чуттєво-тілесна сфера. Принципова
новизна настанови феноменології полягає в тому, що вона вказує на умови,
при яких кінцева у просторі і часі людина може осмислено чинити дії,
використовуючи досвід, моральні оцінки, акти пізнання, навіть принципово
несумісні з цим досвідом.

Відповідно феноменологічній настанові, об’єктивне знання не зводиться
тільки до людських цінностей. Людина лише встановлює “острівці порядку в
хаосі Всесвіту”, але цей порядок неантропоморфний, йому, як змісту
знання, не можуть .бути додані кінцева розмірність і тривалість. Але
саме така орієнтація, орієнтація на “нелюдське” і тим самим встановлення
в нашому внутрішньому світі уявлень безмірного порядку, є один із
найважливіших чинників, елементів творіння самої людини, формування і
розвитку її духовної сутності22.

Наукове знання, з феноменологічної точки зору, стає людською цінністю
тільки в тій мірі, у якій змістом людської свідомості не може бути
привласнена ніяка ціннісна розмірність. Смисл усякого пізнання (і в
цьому ключ до рішення проблеми протиставлення природознавства і
гуманітарного знання, об’єктивності і гуманізму) міститься в постійному
розширенні засобу сприйняття людиною світу і себе в ньому.

Засадою біоетики, поряд із філософією життя і феноменологією, є також
іекзистенціалізм. Екзистенціалізм, як і філософія життя, намагається
зрозуміти буття безпосередньо, перебороти раціоналізм і інтелектуалізм і
в такий спосіб зблизити поняття буття і життя. Але на відміну від
філософії життя, що виділяє в якості вихідної реальності переживання,
екзистенціалізм намагається розкрити онтологічний смисл переживань.
Виявляється, що цей смисл виступає як спрямованість переживань на щось,
що знаходиться по ту сторону від них, трансцендентне ім. Людська свобода
тут трактується як трансценденція і як прояв людської сутності. Людина
як “надмірна істота” — вільна, тому що вона одна з усього тваринного
світу спроможна “трансцендентувати”. Саме вона має виняткові можливості
проектувати, створювати, вибирати себе саму, не керуючись нічим, крім
власної суб’єктивності. Свобода, як плата за людське життя, за
“екзистенцію”, являє собою обов’язок відповідальності, що несе кожна л
юдина як особистість23.

Екзистенціалізм приходить до розгляду існування людини як чогось
конкретного й суб’єктивного, що принципово важливо для біоетики. Дійсні
труднощі вихідної класичної етики пов’язані з моментом її
суб’єктивності, яку неможливо підвести під ті чи інші чітко
сформульовані нормативи й настанови. Але екзистенціалізм залишає людині
право самій вирішувати, наскільки далеко вона може йти у своїх діях.
Кожна людина несе особисту відповідальність за свої вчинки, за все своє
життя.

Екзистенціалізм сприяв тому, що моральна відповідальність стає предметом
широкого обговорення не тільки теологів і

42

філософів, але і спеціалістів із різноманітних сфер людської діяльності.
Стверджуючи таке розуміння життя, екзистенціалісти закликають людину
реалізувати у власному житті всі її неповторні й унікальні можливості.
Основні принципи сучасної біоетики будуються на розумінні людської
екзистенції як принципово поважного відношення до людини —
відповідального “автора” своєї долі, неповторної й унікальної історії
свого життя як біографії.

Безсумнівно, що феноменологічний та екзистенціальний підходи формують
нові світоглядні орієнтири й стиль мислення, що дозволяють перебороти
класичне протиставлення природних і гуманітарних наук та перекладають цю
проблему в іншу площину — сферу первинної ситуації, “ситуації виходу”,
де і відбувається народження людської діяльності, пізнання в тому числі.
Уявлення про передумови її виникнення, розкриття ситуації генезису,
визначення можливостей мислення і процесів явлення знання, як феноменів,
що не мають розмірності, — ось конкретні засоби трансформації і
гуманізації природознавчого знання.

Таким чином, ми проаналізували лише деякі, на наш погляд, важливі і
основні філософські передумови та засади формування сучасної біоетики,
що істотно вплинули на її формування і розвиток. Водночас аналіз
світоглядно-філософських передумов розвитку біоетики повинен проводитися
у широкому соціокульїурному контексті. Виникнення біоетики знаменує не
тільки новий етичний вимір людської діяльності і думки, а й у своєрідній
формі відтворює особливості сучасного стану світової культури.

1 Merton R. The sociology of science. — Chicago, 1973.

2 Вебер М. Наука как призвание и профессия // Самосознание европейской
культуры XX века. — М., Наука, 1991. — С.130-153.

3 V.R.Potter. Biothics: the sciens of survival // Perspectives in
biology and medicine, 1970, 14 (1), с. 127-153.

4 V.R.Potter. Biothics: bridge in future, Englewood Cliffs (NJ),
Prentice Hall, 1971.

5 Сгренча Элио, Тромбоне Виктор. Биоэтика. Учебник. —
Библейско-богословекий институт Св.апостола Андрея. — 2002. — 413 с.

6 Биомедицииская этика / Под ред. В.И. Покровского. — М.: Медицина,
1997. — 224с.

7 Борейко В.Е. Прорыв в экологическую биоэтику. — К.: Киевский
эколого-культурный центр, 1999. — Серия: Охрана дикой природы. Вып. 11,
128 с.; Кисельов М.М., Канак Ф.М. Національне буття серед екологічних
реалій. К.: Тандем, 2000. — 318 с. — Розділ 4.

8 Федоров Н. Ф. Сочинения. — М.: Мысль, 1982. — 711 с.

9 Швейцер А. Проблема этики в ходе развития человеческой мысли //
Благоговение перед жизнью. — М,: Прогресс, 1992. — 576 с.

10 Швейцер А. Культура и этика. Философия культуры. Часть вторая //
Благоговение деред жизнью. — М.: Прогресс, 1992. — 576 с. -»

11 Фуко М. Рождение клиники. — М.: Смысл, 1998.

12 Введение в биоэтику. — М.: Прогресс-Традиция, 1998. — 384 е.

13 Medical ethics/Ed, by R.M. Veatch, Boston. London: Jonesand Bartlett
publichers, 1989, 372 p.

14 Beauchamp, Т. L., and Childress, J. F. Principles of biomedical
ethics.- New York; Oxford University Press, 1983. — 546 p.

15 Фуко М. Рождение клиники. — М.: Смысл, 1998.

16 Швейцер А. Культура и этика. Философия культуры. Часть вторая //
Благоговение перед жизнью. — М.: Прогресс, 1992. — 576 е.

17 Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. — М.: Республика,
1998, — 413 с.

18 Там само.

19 Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Сочинения. — В 2-х т. — М.: Мысль,
1990. — Т. 2. — С. 5 — 237.

20 Бергсон А. Творческая эволюция. — М.: Канон-Пресс, Кучково поле,
1998. — 384с.

21 Шелер М. Избранные произведения. — М.: Гнозис, 1994. — 490 с.

22 Husserl E. The crisis of European Science and transcendental
phenomenology. Evanston, 1970. — Chapter 35, 28, 47.

23 Кулиниченко В. Л., Вековшинина С. В. Биоэтика: Феноменологические
поиски и основания // Феноменология и гуманитарное знание. — К.: Тандем,
1998. — С. 145 — 151.

43

В. Л. Кулініченко. Філософсько-світоглядні засади біоетики // Практична
філософія. –2001. – №3. – С. 37 — 43.

Похожие записи