Деякі міфологічні образи й мотиви поезії Б.І. Антонича (реферат)

Реферат на тему:

Деякі міфологічні образи й мотиви поезії Б.І. Антонича

Богдан-Ігор Антонич – надзвичайно цікава особистість, барвисте скельце
у вітражі української літератури. Проміння У. Уїтмена, Е. Верхарна,
Р. Тагора і Р.М. Рільке, П. Тичини, зливаючись воєдино з прадавнім
струменем народної творчості, заломлювалося у цьому скельці,
відбиваючись на папері примхливим візерунком віршів.

Творчість Б.-І. Антонича, просякнута духом української прадавньої
культури, глибоко національна, незважаючи на всю її модерність і
незвичність як на 30-ті рр. XX ст., так і на 90-ті. Сам Антонич
зазначав, що справді національний митець не бере готових схем, сюжетів
чи оформлення творів з фольклору. «Митець є тоді національним, коли
признає свою приналежність до даної нації та відчуває співзвучність
своєї психіки із збірною психікою свого народу. Якщо це відчування
справді щире, воно напевно знайде вислів – навіть мимохіть – у творах
митця» [1, c. 234].

Фольклорний матеріал Антонич використовує творчо, наче кольорову
мозаїку. З тих самих елементів поет викладає щораз новий малюнок. Зовсім
невелика кількість вихідних мотивів Антоничевої творчості дає нам у
кінцевому результаті досить об(ємний ряд образів, причому часто з
діаметрально протилежним зарядом (чисто народне розуміння). «Антонич
намагається мовби відродити в поетичній символіці пісні, тій символіці,
що перетворилася уже в елемент образності, метафорики, її первісний
філософський зміст і збагатити його новим значенням» [2, c. 130]. Образи
в Антонича не випадкові; це не зачарування перлинами народної творчості
і навіть не наслідок певного мистецького завдання у вигляді
асоціативного ряду. Це цілісний світогляд, у якому всі елементи тісно
пов’язані між собою і, в той же час, протиставляються один одному.

Тяжіння поета до казковості зображення, а отже, і до міфологічності,
проглядається досить виразно вже в першій Антоничевій збірці «Привітання
життя». Тут окреслюється коло образів, що досягнуть апогею розкриття у
збірці «Три перстені», і сфокусують усю глибину їх осмислення автором.
Образна система не є лінійною. Виходячи з однієї точки, вона
розгортається концентричними колами й охоплює всю творчість поета, у
кінцевому результаті повертаючись до своїх витоків. Ключем до входження
в неї і до її розуміння є, на нашу думку, твердження Б. Антонича про те,
що він «закоханий в життя поганин» і «захоплений поганин завжди». Отож
поет вказує на зв(язок свого мислення з глибинною, дохристиянською
міфологією, і лише враховуючи це ми зможемо його збагнути.

Мабуть, найчастіше вживаним у поезії Б. Антонича є образ сонця. «Сонце
тут скрізь і в усьому, та, однак, майже не зустрічається воно в
непереосмисленому, прямому значенні» [2, c. 136]. Не боячись
перебільшення, Антонича можна назвати сонцепоклонником. Сонце – міфічне
божество, «прабог всіх релігій»; воно спить у криниці (тобто, пов’язане
з водою), вранці встає кущем і «росте в саді» (поет в іншому вірші сам
дає тлумачення, що це – «яблуко натхнення на дереві життя»). Спочатку
обережно, через порівняння, поет переводить сонце (у нашому розумінні –
неживий предмет) у світ тварин («сонце, мов горючий птах»; «з трави
неждано скочить сонце, немов сполохане лоша»), тобто у розряд істот;
далі сонце набуває уже зовсім людських рис: воно «ходить у крисані»,
воно – «з батогом проміння вогняний погонич», що іноді пускає стріли. У
такому аспекті цей образ можна порівняти із золотою колісницею Феба в
античній міфології. Але в Антонича трактування сонця набагато ширше.

Прихильність божества виражається його присутністю біля людини. Про себе
поет пише: «Я все – п’яний дітвак із сонцем у кишені», «розсміяний і
босий хлопчина з сонцем на плечах»; «дівчатам заплітають у волосся сонця
гребінь». Більше того, з сонцем можна вступати у торговельні стосунки:

Я, сонцеві життя продавши

за сто червінців божевілля… [3, c. 95]

Отже, в обмін на життя сонце наділило автора чарівним станом божевілля –
станом творчості, станом, в якому людина існує десь на межі між світом
реальним та ірреальним.

Сонцеві моляться не лише люди, а й тварини:

Корови моляться до сонця,

що полум’яним сходить маком. [3, c. 119]

Усі дослідники творчості Антонича звертали увагу на ці рядки. Зокрема,
М. Ільницький відзначав, що «поняття «моління корови» жило в свідомості
людей ще з тих давніх передхристиянських часів, коли воно сприймалося як
молитва-жертва» [2, c. 133]. Корова в певному сенсі може трактуватися як
символ первісної невпорядкованості світу, як символ ночі (порівняймо
загадку: «чорна корова весь світ поборола»). Тоді рядок «корови моляться
до сонця» є міфічним означенням часу зміни ночі днем. Взагалі, корови є
священними тваринами в давніх українців [4, c. 30], а також у міфології
Шумеру, давньоіндійських культах, античних міфах.

Символом сонця є коло. У Карпатах – на Гуцульщині, Лемківщині,
Бойківщині – ще й досі зберігся звичай позначати свій дім солярним
знаком: хрестом у колі.

Хай сонце – прабог всіх релігій –

золотопере й життєсійне,

благословить мій дім крилатий.

Накреслю взір його неземний,

святий арійський знак таємний,

накреслю я його на хаті

і буду спати вже спокійно. [3, c. 335]

В Антонича постійно підкреслюється колова форма сонця: воно котиться
кружалном, колесом, крутиться веретеном чи, нарешті, освячується в
короваї.

Коло є найдосконалішою і найбільш магічною геометричною фігурою. Як ми
уже згадували, коло – солярний знак – є оберегом хати; коло, накреслене
на землі, оберігає людину від нечистої сили. В Антонича «обрій узором
кола вчить про досконалість міри». Коло є також символом вічності,
оскільки не має ні початку, ні кінця. Звідси – «коло рівних строф»;
«пісні коло»; плетення пісні на веретені; пісня, що «натхненним кружля
веретеном» (веретено можна віднести до модифікації кола, оскільки в
просторі воно окреслює саме цю фігуру і в Антонича мислиться якраз в
такому аспекті). Отже, підкреслюється вічність, незнищенність мистецтва.

Варіантом кола є колесо, обруч:

Палючі строфи хлопець креслив,

весни дванадцять обручів. [3, c. 104]

Але найбільше значення для Антонича має перстень – зрештою, теж варіант
кола, через яке поет передає і людське життя. «Сам автор так визначає
тріаду домінант, об’єднаних образом персня: перстень пісні («Елегія про
перстень пісні»), перстень молодості («Елегія про перстень молодості»)
та перстень ночі («Елегія про перстень ночі»). Усі ці три поняття
перебувають у глибокому взаємозв’язку, тісній злютованості, що становить
внутрішню єдність» [2, c. 136]. Три перстені – це три світи, в яких
виявляється творче «я» Антонича. Вони, ці світи, зведені в одне у
свідомості поета, що відбивається у вірші «Три перстені»: персні сховані
на самому дні «квітчастої скрині», яка тут може трактуватися як
підсвідомість. Однак О. Ільницький зазначає, що цей тріумвірат світів
зсередини розмежований. У міфології часто трапляється розуміння числа
«З» як «2+1». Так у казках: два брати і сестра чи навпаки; двоє братів
звичайні, а один незвичайний та ін.

В Антонича «перстень пісні» і «перстень ночі» знаходяться по один бік
цієї межі, а «перстень молодості» – по інший. «Перші два можна об’єднати
спільною назвою «мистецтво», оскільки «ніч» часто є порою творчої
активності, а пісня – метафорою цієї активності. Тобто, прямо кажучи,
розмежування трьох світів рівнозначне протиставленню «молодості» та
«мистецтва», кожне з яких знаходить свої семантичні означення і своє
поетичне втілення» [5, c. 288]. Б. Антонич показує витоки своєї
творчості. Передумовою трьох перснів є, знову ж таки, три речі:

Крилата скрипка на стіні,

червоний дзбан, квітчаста скриня. [3, c. 95]

Ми вже з’ясували, що у скрині міститься три персні, в які оправлені три
зорі (що в даному контексті можуть бути потрактовані як символ долі:
тобто, важливий не сам перстень, а його зоря-камінь). Крім того, у
скрині – «співний корінь, п’янливі зілля», які потім опиняться у дзбані:

В червонім дзбані м’ятний трунок,

зелені краплі яворові. [3, c. 96]

Скрипка є наче містком між свідомістю і підсвідомістю поета, і цей
перехід відбувається вночі, коли оживають прадавні легенди (вірш «Три
перстені»). Але остаточно перейти у стан творчості поетові допомагає

v | ?

?

A

A

E

I

6

??k ????$??k?…знаків санскритських ряд,

які прадавнім сном дзвенять

і перешіптують із дна,

загубленого в морок дня,

слова старої ворожби

в ім(я землі, в ім’я вогню. [3, c. 125]

У такому стані і твориться пісня. Сама по собі людина не може створити
досконалість, тому пісня – «коло рівних строф» – твориться за допомогою
магії. У народній свідомості будь-яке звернення до магії накладає на
людину негативний відбиток. Тоді стають зрозумілими рядки:

На дверях дому знак зловісний,

на дверях дому – перстень пісні. [3, c. 108]

Таким чином, «перстень ночі» і «перстень пісні» протиставляються
«перстеню молодості» як щось позначене магією чомусь чистому.

Сонцепоклонник Антонич віддає належну шану і місяцеві, «лелеці поетів та
сновид». Це також міфологічний образ, який співвідноситься, як і сонце,
з колом:

Місяць – таємничий перстень,

вправлений у ночі гебан. [3, c. 133]

В іншому вірші місяць «лине вівсяним калачем».

За семантикою перстень місяця зближається з «перстенем ночі»:

…місяць мертвий, місяць синій

відчиняє п’ять брам ночі… [3, c. 125]

Саме з народної творчості у поезії Антонича з’явилися такі означення
місяця, як «мертвий», «синій». Місяць є сонцем мертвих, він «буває в
царстві мертвих, добре про нього обізнаний». З іншого боку, «місяць
відає все тому, що він причетний до всезнаючого, повновладного й
охорончого світу предків-мерців» [6, c. 201].

Блиск місяця розливається по воді молоком, молоком холоне роса. І це
«молоко» контамінується з «молочною рікою» із замовлянь і казок [6, c.
260]. На нашу думку, в такий спосіб позначається межа між дійсним і
фантастичним світом, між можливим і неможливим.

Вливається день до долини,

мов свіже молоко до миски. [3, c. 119]

Ці рядки зовсім не суперечать сказаному вище. Тут означено ранок як межу
між ніччю і днем за допомогою молока, яке є межею між магічним і
звичайним. Не заглиблюючись у витоки такого тлумачення молока, зазначимо
лише, що воно часто виступає як об’єктом різних магічних дій, так і
об’єктом інтересу нечистої сили.

Але міфологічний образ місяця розкривається поетом і з іншого боку: він
– «молодий музика», колядковий володар «мідянорогий» (мідні роги – це
архаїчний символ влади). У цьому розумінні маємо чисто колядковий мотив,
де місяць уособлює нареченого, а наречену – зоря:

Тож хай моргне зоря бровою срібною на місяць… [3, c. 212]

Хоча це значення також набуває дещо негативного нашарування, бо в іншому
вірші Антоничів місяць – «мідний перелесник» і «зрадний перемовник».

Крім того, місяць іноді виступає символом світу: «золотий горіх». Він
виникає у свідомості поета в контексті Різдва.

У долоні у Марії

місяць – золотий горіх. [3, c. 120]

Місяць – на ялинці неба золотий горіх. [3, c. 296]

«Золотий горіх», подібно до яйця, символізує будову світу: ядро у
твердій шкаралущі. У такому контексті ніч є означенням не частини доби,
а міфічного часу творення, тоді як Марія – праматір. В образі Марії
співвідносяться образ праматері, прародительки світу, та образ Матері
Божої .

Мотив парування, возвеличення жіночого начала проходить через усю
Антоничеву творчість, набираючи різного змістового наповнення, як
відголосок «давніх слов’янських вірувань і ритуалів, центром яких завжди
було жіноче начало» [7, c. 255]. Найвищий вияв цих вірувань і ритуалів –
весна, коли відбувається народження і відродження природи. Бінарна
семантична опозиція «чоловіче – жіноче» у фольклорі передається у
кількох варіантах, зокрема у символах вогню і води (купальська
обрядовість). Сексуальність моделі всесвіту відтворювалася шляхом
поєднання вогню як чоловічого, запліднюючого, з водою (або ж землею) –
як жіночим, життєдайним. У поезіях Антонича вогонь часто заступається
сонцем, яке є тут символом того ж таки чоловічого первня:

Співало дванадцять дівчаток:

ой стелися, хрещатий барвінку,

і сонце в ріці веретеном зеленим крутилось… [3, c. 354]

Мотив парування підсилений паралельним вживанням як речовинної символіки
(сонце і ріка-вода), так і рослинної (барвінок у фольклорі часто
позначає парубка).

Запліднення є для поета природним явищем у будь-якому своєму вияві:
еротичний біологізм у поезії допустимий, оскільки це – саме життя.

Земля запліднена, і води

у куряві масних музик. [3, c. 335]

Б. Рубчак зазначає, що «в останньому рядку слово «масні» свідчить про
грубий статевий потяг або ж про сороміцькі балачки» [7, c. 255].

Проте у більшості творів образ дівчини, жінки, коханої є чистим і
піднесеним. «Антонич уявляє свою кохану як міфічну королеву чи жрицю
посеред емоційно наснажених образів природи – жрицю, яка самим своїм
єством заперечує смерть. Проникаючи уявою ще глибше в давнину, Антонич
<...> бачить таємничий жіночий ритуал: «Танцюють татуйовані дівчата на
майдані мрії» [7, c. 255].

Гармонійне злиття двох первнів для поета є у світі рослин:

Нас двоє – два кошлаті й сплетені кущі… [3, c. 215]

Числовий символ «два» однозначно прочитується як пара, як сукупність
предметів, що прямують до цілості.

Медіатором між чоловічим і жіночим первнями, за Антоничем, є міст –
образ, знову ж таки, фольклорний. Витоки його – у веснянках та гаївках
(«Кладочка», гра «Поїдемо в Угорськую землю»).

З усіх людей найбільше я щасливий,

будую білий калиновий міст. [3, c. 342]

У фольклорі міст просто калиновий, а тут несподіваний епітет — білий.
Міст білий, оскільки цей колір має дуже сильну священну якість і в
українців асоціюється з весільними обрядами.

Коли проходиш білим мостом,

зоря в твоє волосся вп’ята. [3, c. 204]

Зоря і калина – символи дівочої незайманості. Калиновий міст передає
нову якість: калина вже не живе дерево, а перетворене. Міст тут
«співвідноситься із чоловічим первнем і має виразну фалічну символіку:
поєднання двох «берегів», поєднання чоловічого і жіночого
опосередковується «кладкою» [8, c. 84] (у нашому випадку – мостом).

Мотив поєднання чоловіка і жінки підноситься до найвищого рівня у
«Яворовій повісті». Ніхто з дослідників не залишав цього вірша («малу
баладу» – за визначенням автора) поза увагою, хоча й трактували його
по-різному. М. Ільницький наводить чисто фольклорне, романтичне
тлумачення: явір – парубок, що звабив дівчину, а кущ – їхня дитина [9,
c. 146]. Д. Павличко визначає «явір» і «кущ» ключовими словами, але
розглядає явище гріха у філософському аспекті, як створення нового життя
[10, c. 45].

Мав дяк в селі найкращу доню,

дівчину явір покохав.

Почула плід у свому лоні

по ночі, п’яній від гріха.

Дізнавшись, дяк умер з неслави,

мов ніч, похмурий був і гнівний.

Кущем, як мати, кучерявим,

росте син явора й дяківни. [3, c. 217]

На нашу думку, Д. Павличко ближчий до розуміння сутності вірша. Смерть і
життя зображені поруч, як природні стани, тісно пов’язані між собою, і
зміна яких є способом існування біосу в часі.

Не випадковим є у Б. Антонича і використання різнопланових, на перший
погляд, понять: «явір» і «кущ» – явища рослинного світу, «дяківна» –
істота, людина. Та для поета це лише два прояви однієї і тієї ж
субстанції; вони мисляться в одній площині.

Для Б.-І.Антонича характерна трансформація фольклорних першооснов і
наповнення їх новим, авторським змістом, що суттєво збагачує їх смислову
палітру. На творчості поета позначилися багатий пісенний пласт фольклору
Лемківщини – землі, де народився Антонич, – і збережений до нашого часу
архаїчний світогляд лемків.

З елементів прадавньої лемківської, до деякої міри праслов’янської
міфології він вибудував свою суб’єктивну, ліричну «міфологію», в основу
якої лягли ідеї вітальності, неперервності життя і «незнищенності
матерії».

Поезія Б.-І. Антонича повертає читача у дитинство всесвіту, до його
витоків, наче таємничий ритуал, щоб створити його від початку, створити
природним, світлим і чистим.

Література

Антонич Б.-І. Національне мистецтво // Україна: Наука і культура.– Вип.
24.– К., 1990.

Ільницький М. Четвертий перстень // Весни розспіваної князь.– Львів,
1989.

Антонич Б.-І. Поезії.– К., 1989.

Плачинда С. Словник давньоукраїнської міфології.– К., 1993.

Ільницький О. Медитація смерті // Весни розспіваної князь.– Львів, 1989.

Новикова М. Прасвіт українських замовлянь // Українські замовляння.– К.,
1993.

Рубчак Б. Поетичне бачення землі: три слов’янські варіанти // Весни
розспіваної князь.– Львів, 1989.

Кісь Р. Ерос і водна стихія // Сучасність.– 1994.– № 1.

Ільницький М. Б.-І. Антонич: нарис життя і творчості.– К., 1991.

Павличко Д. Пісня про незнищенність матерії // Весни розспіваної князь.–
Львів, 1989.

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *