Проблема сексуальності та бісексуальності як методологічна проблема
На сучасному етапі розвитку модерного інтерпретаційного
літературознавства активно інтеґрується філософська психологія,
психоаналіз та аналітична психологія. Головними при нетрадиційному
тлумаченні постають такі дискурси, як сексуальність, бісексуальність,
невроз, божевілля, мазохізм, садизм тощо, які раніше не могли стати
об’єктами дослідження, а тому й не було вироблено щодо них
методологічних підходів. Тому традиційного аналітика, котрий займався
тлумаченням об’єктивних (соціальних та національно-патріотичних
смислів), настрожує можливість приниження творчої особистості, особливо
коли недосвічений аналітик не враховує специфічно творчої
психології. “Мабуть, наприкметнішим рецидивом відновлення психоаналізу в
літературознавчих методологіях є те, що він став одним із знарядь
сексуальної революції, яка у свій час відбулася на Заході, але
зупинилася перед залізною брамою, — зазначає Марія Моклиця. — Прикре
враження часом справляє намагання сучасних критиків поставити всю
літературу на сексуальні котурни. І справа не в тому, що порушуються
якісь табу чи звичні стереотипи (це неминуче при будь-якому оновленні).
Справа в тому, що тут надто легко відбувається підміна об’єктів
дослідження. Пошук сексуальних збочень стає самодостатнім процесом”
[1, 232]. Не можна не погодитися з такою заувагою, хоча проблема
сексуальності залишається однією з провідних проблем у нетрадиційній
герменевтиці, а тому потребує методологічного уточнення на рівні з
іншими “тіньовими” проблемами, щоб не перетворювати дослідження в
медично-психологічне звинувачення.
Оскільки проблема сексуальності є дуже важливою для тлумачення чоловічої
та жіночої сутності людини, то подивимося, як вона формувалася як
методологічна установка для тлумачення статі в модерній філософській
психології на минулому порубіжжі. Звернення до минулого порубіжжя є
методологічно виправданим, тому що саме його дискурси інтенсивно
відроджуються в українських гуманітарних науках: такі нагло обірвані
методи вперше усвідомлюються лише в нашому часі. Протиставлення
філософсько-психологічного та психоаналітичного поглядів є цікавим саме
тому, що виходячи з різних установок (у першому випадку від
першозначимості у творчому процесі — свідомості, у другому —
неусвідомленого), два, здавалося б, протилежних за світоглядом вчених
— Отто Вейнінгер і Зигмунд Фройд — приходить до одного й того ж
результату — обґрунтування культурної неповноцінності жінки.
Філософсько-психологічне дослідження О.Вейнінгера є системним підходом
не лише для обґрунтування психології творчості (за філософську основу
береться вчення Платона, Канта та світогляд християнства), а й модерної
— ґендерної психології. Згідно провідної думки його праці “Стать і
характер”, емпірична психологія людини – всеціло бісексуальна, що є
наслідком її неповної статевої диференціації: чоловік і жінка постають
“двома субстанціями”, які в різних пропорціях розподілені на живі
індивідууми. “Немає такої живої істоти, – зазначає вчений, – яку можна
було би просто визначити як належну до одної певної статі. У реальності
спостерігається хитання між двома точками, на яких ми не знаходимо
жодного емпіричного індивідуума; кожний індивідуум розміщується
де-небудь між цими двома точками. Задача науки – визначити положення
кожної одиничної істоти між цими двома типами будови…” [2, 30]. Отже,
мова йде про те, що в реальному житті людини “немає ні мужчини, ні
жінки, а є тільки мужнє і жіноче” [2, 28]. А оскільки в кожній людині
відбувається хитання між чоловічим і жіночим началами, то саме ці
хитання й впливають на ознаки характеру. Вейнінгер з допомогою факту
бісексуальності пропонує здійснювати характерологічний опис людини.
Характерологію, яка до цього часу була переважно об’єктом літератури,
він прагне зробити методом філософсько-психологічного аналізу. Загалом
мова йде про два основних методи: метод наукової характерології та метод
статевих проміжних форм, що ґрунтується на психологічному факті
бісексуальності людської природи. Метод наукової характерології означає
психологічну конструкцію “ідеального чоловіка” та “ідеальної жінки”: з
допомогою цих моделей дослідник звертатиметься до різних можливостей їх
емпіричного поєднання між собою, щоб у кожному конкретному випадку
дослідити, настільки узагальнення, отримані дедуктивним шляхом,
збігаються з дійсністю.
Філософсько-психологічна проблема бісексуальності обумовлює розгляд
О.Вейнінгером проблеми ідеальної чоловічої та жіночої сексуальності.
Відмінність чоловічої та жіночої сексуальності філософ вбачає у силі
статевого потягу. Користуючись поняттями статевого потягу Альберта Молля
– потяг до детуменсценції (виверження) і потяг до контректації
(доторкання) — Вейнінгер стверджує, що у чоловіка є обидва потяги, а в
жінки потяг до виверження абсолютно відсутній: лише чоловік віддає дещо
жінці, а не навпаки. Однак тілесне збудження жінки, на думку
О.Вейнінгера, значно сильніше, ніж у чоловіка. Цей факт пояснюється тим,
що жіноча сексуальність розлита по всьому тілу, а чоловіча —
концентрована на статевих органах. Вейнінгер застерігає від того, щоб
змішувати бурхливий прояв статевого бажання і силу статевого ефекту з
тою реальною участю, яку виконують статеві бажання й турботи у житті
людини. Він вважає, що для жінки сексуальність є важливішою сферою
буття, ніж для чоловіка, оскільки заповнює переважно всю її діяльність.
І саме ступінь поширення статевої сфери на весь організм складає
специфічну відмінність між статевими типами. “Морфологічне відокремлення
чоловічих статевих частин від всього тіла, – зазначає О.Вейнінгер, –
можна вважати символічним у цьому відношенні” [2,135]. Чоловіча
сексуальність як відокремлена, виділена з усього тіла, тобто така, що
просторово відрізняється від всього асексуального, свідчить, що чоловік
є сексуальним і ще чимось, тобто таким, хто є здатний подивитися на
власну сексуальність збоку, усвідомити її. Ця подвійність відсутня, на
думку Вейнінгера, в жінці, яка є лише сексуальна, поневолена статевим
життям. Адже всяку пристрасть, як і пристрасть сексуальну, можна пізнати
лише тоді, коли мати здатність вийти за її межі. На думку філософа,
ідеальна жінка, будучи всеціло сексуальною, є всеціло неусвідомленою:
якщо мужчина володіє penis’ом, то над такою жінкою владарює vagina [2,
136]. Оскільки чоловіку на відміну від жінки притаманна характерна
диференційованість у сексуальності як її тілесне виокремлення, то це
обумовлює природню ознаку чоловіка як загалом більш диференційованої
істоти, ніж жінка, за філософсько-психологічною теорією. Така психічна
відмінність яскраво позначається на здатності до творчості як феномену
художнього пізнання. Витлумачуюючи психічний механізм народження образу
(художнє пізнання) або ідеї (інтелектуальне пізнання), Вейнінгер,
зазначає, що “всякому художньому створенню передує родинна стадія
мороку” [2, 143], в історії наукового дослідження — неясні передчуття
ідуть попереду чітких знань. Процес створення означується “процесом
просвітлення” [2, 144]. Тобто мова йде про те, що затуманена у своїх
обрисах ідея чи думка, або образ проходить через різні етапи виразності
та диференційованості до тих пір, поки не народяться у своїй виразній
ясності. Для так званої родинної стадії мороку вчений пропонує поняття
“геніда” (“геніда — від грец. hen). У стані геніди ще не можна виявити
думку й почуття у вигляді двох аналітичних моментів, відокремлених один
від одного з допомогою абстракції, “не можна виявити ніякої
амбівалентності” [2, 147]. Тобто психічне переживання має тут абсолютну
форму недиференційованості, являє собою “дещо невиразно єдине” [2, 147].
Саме від стадії геніди людині відкривається шлях до “диференційованого
пластичного відчуття та мислення” [2, 148]. Оскільки розчленування
мовлення випливає із розчленування думки, то абсолютна геніда не сумісна
з мовою.
Порівнюючи чоловічу та жіночу сутність відносно різних стадій
просвітлення, Вейнінгер вважає, що жінка мислить генідами, тобто її
мислення й почуття утворюють єдине ціле. Там, де у психічних
переживаннях чоловіка уже давно відбулося просвітлення, психічні
переживання жінки перебувають ще у формі генід [2, 149]. Таким чином,
Вейнінгер геніду вважає властивістю жіночої сутності, а диференційований
зміст — чоловічої, існування жінки — неусвідомленим, а життя чоловіка —
свідомим. Перетворювати неусвідомлене у свідоме — така “статева функція
типового чоловіка стосовно типової жінки, яка є для нього ідеальним
доповненням” [2, 151], – висновує Вейнінгер.
Аналізуючи психологію геніальності, Вейнінгер вказував на
універсальність такої психології: психічна природа митця неймовірно
складна, оскільки поєднує в собі велику кількість різних характерів,
різних людських типів, що у свою чергу дає змогу зрозуміти людську
різноманітність: збагнути людину означає не що інше, як мати цю людину
у своїй душі і її протилежність [2, 161]. Протилежність у розумінні
Вейнінгера означає усвідомлену сутність, що відрізняє письменника, який,
наприклад, яскраво виражає у своїй творчості злочинця, вбивцю,
патологічного збоченця, проститутку і т.п., від реального злочинця,
вбивці, проститутки тощо. Адже, на відміну від реального вбивці, який не
усвідомлює себе, письменник проти такого тіньового потягу, присутнього в
його психології,
має не менш потужне світло свідомості, завдяки якому злочинний потяг
одухотворяється – “стає художнім мотивом і не приводить до злочинної
дії” [2,160]. Зразковим прикладом може служити Гете, який зізнавався, що
немає жодного злочинного потягу, до якого б він не почував схильність у
певний момент свого життя і завдяки чому він не міг би збагнути їх
досконало. Очевидно, недаремно саме Гете й написав про вічну колізію
“світла” й “тіні” у людській душі. Або Золя, якого Вейнінгер
характеризував таким чином: “Золя, котрий так добре вивчив мотиви до
вбивства із пристрасті, ніколи не здійснив би такого вбивства саме тому,
що в ньому є ще так багато іншого. Дійсний вбивця такого типу є жертвою
свого потягу; в того, хто зображає цього вбивцю, все багатство
різноманітних задатків протидіє спокусі. Саме тому вбивцю з пристрасті
Золя знає значно краще, ніж він, цей вбивця, знає себе самого” [2,160].
?
;E=E=I=I=?>?>e>e>uoeoau*u*u*u*u*u*u*u*u*uIAu*u*u*u*u*u*u*u*u*uAuAu*u*u*u
*u*u*uAu*u*uAuAu*u*u*u*
?”???>µoeiaeUUUIIUIIIIIIAAµµµµ
&
gd#ex
gd#ex
Wяється мужнє, то жінка, на думку вченого, стає неприродньою, брехливою,
істеричною. Допустити самоусвідомлену жінку в буття – це позбавити
чоловіка своєї провідної культурної ролі. Тому послідовно знецінюється
розуміння того, що бісексуальна жінка як одухотворене тіло існує в
культурі так само, як бісексуальний чоловік (отілеснений дух): вся праця
пронизана пафосом зречення тілесності (в дусі філософії Платона), а з
нею – жіночості, сексуальності загалом. Проте варто зазначити, що при
всій радикальній антифеміністичності цього тексту, він не перестає
дивувати своєю глибинною обізнаністю, тому закономірно, що постає
питання: звідки 22-літній Вейнінгер так глибоко пізнав неусвідомлене як
жіноче? Яким чином він зміг проникнути в його низьку природу? Очевидно,
що він знає цю природу з власного психологічного досвіду: з власної
бісексуальної універсальної психології. Та послідовна пристрасть, з якою
молодий аналітик викорінює в собі жінку, жіноче начало, є настільки
чесною, що не можна не довіряти цьому дослідженню. Тому його
передсмертну книгу “Стать і характер” з яскраво вираженим суїцидальним
настроєм (він пише її як заповіт, кров’ю своєї душі) можна читати як
автобіографічний самоаналіз, логічний від початку до свого завершення.
Логічний у тому філософському розумінні, яке ми зустрічаємо у працях
Платона. Кожний філософ прагне дійти до чистого пізнання, а воно можливе
лише за умови звільнення від впливу тіла: щоб сутність речей
споглядалася самою душею. Оскільки філософи, згідно тлумачення Платона,
постійно очищають свою душу від тілесних низьких пристрастей, то вони є
тими диваками, що прагнуть померти. Саме в цій пристрасті до пізнання як
пристрасті до смерті зізнається собі й Вейнінгер: “Я можу пізнати гріх
лише тоді, коли уже не здійснюю його, а не здійснюю я його з тієї самої
миті, коли я пізнав його. Тому я не можу зрозуміти життя, поки я стою в
ньому, і час залишається для мене таємницею, на якій розбиваються всі
мої зусилля, поки я ще живу в ньому, поки я ще вважаю його. Тільки,
подолавши час, я збагну його, тільки смерть може мене навчити смислу
життя” [2, 410]. Тип письма Вейнінгера є зразковим типом такого
чоловічого письма, де, незалежно від того, чи це буде розбудовуватися
методологія чи художнє пізнання, яскраво оприсутнюється “некрофілічна”
тенденція — свідомий або неусвідомлений потяг до тілесної смерті.
На відміну від Вейнінгера, психоаналіз З.Фройда не довіряє творчій
свідомості митця, абсолютизуючи його неусвідомлені потяги. У сучасних
інтерпретаціях фройдизму звернена увагу на неймовірне захоплення, яке
переживав Фройд стосовно Шекспіра, а також заздрісну недовіру вченого до
універсальної психології митця. Американський деконструктивіст Гарольд
Блум вважає, що фройдівське розуміння людської психології постало з
аналітичного прочитання шекспірівських п’єс: образи були переведені у
наукові поняття, а сам Шекспір розвінчувався як анонімний автор.
“Шекспірівський розум, – писав Г.Блум, – (Фрейд усвідомлював це, але не
хотів собі зізнатись) – це розум на всі часи, і наступні століття також
не зможуть його охопити. Фрейд же називає шекспірівську уяву такою, що
отримала все “з інших рук”, але не в змозі приховати своє благоговіння
перед нею. Здається, йому вкрай необхідно, щоби “Гамлет” був написаний
Гамлетом, “Макбет” – Макбетом, “Отелло” – Отелло” [3, 201]. Тобто Фройд
як психоаналітик більше довіряє неусвідомленому письменника, ніж його
свідомості. У цьому характерна відмінність фройдівського тлумачення
творчої психології від тлумачення Вейнінгера. Що стосується
усвідомленості, то вона, на думку Фройда, є психологічною перевагою
вченого. Пояснюючи проекцію шекспірівської драми у теорію психоаналізу,
Блум зазначає, що Фройд написав свого Гамлета в “Тлумаченні сновидінь”,
свого Ліра — в “Трьох нарисах з теорії сексуальності”; свого Отелло — в
“Пригніченнях, симптомах і страху”, свого Макбета — в “За межами
принципу задоволення” [3, 201]. І, не зважаючи на глибину психоаналізу,
американський дослідник заперечує оригінальність Фройда, поступаючи в
дусі Вейнінгера, котрий відмовляв у геніальності всякому вченому на тій
підставі, що відсутність універсальності закорінена у психології самої
науки та людей науки [2, 201]. Тобто універсальність психоаналізу Фройда
як наукового дискурсу, на думку Блума, постала на універсальності
Шекспіра як художника.
Що стосується ґендерно означеного психоаналізу, то на відміну від
Вейнінгера, який вважав жінку всеціло сексуальною, Фройд, виходячи з
енергетичної цінності неусвідомленого, вважає жіночу сексуальність
пасивною як у її безпосередньому функціонуванні, так і в сублімованому
вигляді: жінка у меншій мірі, ніж чоловік, наділена здатністю до
сублімації [4, 604]. Незважаючи на обґрунтування пасивності жіночої
сексуальності, він приходить до того самого висновку, що й Вейнінгер, а
саме до концепції жіночої об’єктності, типової неспроможності жінки до
творчо-культурної діяльності. Якщо така діяльність постає реальним
поодиноким фактом, то лише як прояв своєрідного збочення від нормальної
жіночості – внаслідок комплексу кастрації через пенісну заздрість,
котра веде до “зміни характеру в дусі комплексу чоловічості” [4, 595].
Що стосується бісексуальності (двостатевості), то Фройд вважає її ключем
до психологічної таємниці жінки, а також до творчої психології, звичайно
ж, чоловіків. Автор класичного психоаналізу так само, як і автор
філософсько-психологічного аналізу, є прихильником чистої мужності, що
можлива на шляху подолання бісексуальної психології. До неї саме й
спрямоване, на його думку, інтелектуальне психоаналітичне пізнання, що у
Фройда так само, в дусі Платона, вважається вищим за художнє: у творчій
психології чоловік впадає у тілесне, неусвідомлене, інфантильне та
бісексуальне буття, з його не може виплутатися протягом всього свого
життя. Зразковим прикладом для Фройда є бісексуальна психологія
Достоєвського, забруднена інстинктивним неусвідомленим потягом до
вбивства. Психоаналітичний метод Фройда виявляє статеву нерівноправність
у відношенні до творчої потенції: хоча імпульсом до творчості служить
саме бісексуальна психологія, однак бісексуальність жіноча не є творчо
спроможною: на тій основі, що жіноча бісексуальність є так само
пасивною, як і сексуальність. Тут мова йде не про пасивність як
бездіяльність, а “про характерне надання переваги пасивним цілям” [4,
583] що не тотожне пасивності: “іноді потрібна неабияка активність, аби
досягти пасивної мети” [4, 584]. Отже, пасивне прагнення до мети,
характерне для жіночого буття, на думку Фройда, пов’язане з відповідною
участю жінки у сексуальній функції [4, 584]. Оскільки психоаналітичний
метод спрямований на приборкування неусвідомленого шляхом
інтелектуального пізнання, то можна сказати, що раціоцентрична тенденція
у методології Фройда, як і в методології Вейнінгера, перебуває під
впливом філософського абстрагування концепції людськості від жіночості
(як тілесного, сексуального, низького). Саме у зв’язку з аскетичною
філософською традицією Вейнінгер вважав, що “не може бути істинно
видатної людини, яка в статевому акті бачила би дещо більше, ніж акт
тваринний, свинський, гидкий, не кажучи вже про піднесення його на
ступінь глибокої священницької містерії” [2, 415]. Те саме можна сказати
і стосовно Фройда, який у листах неодноразово наголошував на відмінності
аристократичної людини, яка вивищується над своїми низькими інстинктами,
від пересічної, що перебуває у їх полоні й змушена постійно шукати
тілесного задоволення. Обґрунтувавши невроз як конфлікт інстинкту й
культури (свідомості), Фройд означив невротичність як характерну рису
людськості, де вища сутність конфліктує з нижчою. Водночас його
розумінню подібної людськості не поширилося на тлумачення жіночої
істеричності.
Карл Юнг започатковує у психоаналітичній парадигмі, пов’язаній з
психологією творчості, синтезуючу тенденцію – з рівнозначимістю
свідомого та неусвідомленого, що у свою чергу сприяє реабілітації
жіночого начала у культуротворчості. Віднині філософська психологія має
шанс інтеґруватися з психоаналізом, що відкриває можливість для нової
методології дослідження художньої творчості. При цьому звернена особлива
увага на те, що інстинкт і культура конфліктують у раціоцентричному
дискурсі, але об’єднуються у цілісній міфологічній системі. Тому на
шляху розбудови нової методології піддається критиці патріархальний,
раціоцентричний, науковий дискурс в цілому. Міф зі своєю цілісною
установкою пізнання ставиться вище за наукову концепцію, котра абстрагує
одиницю пізнання від тілесного, емоційного, живого досвіду.
Ірраціоналізм, проникаючи у методологію, сприяє появі жіночого дискурсу.
На тлі ґендерно означеного психоаналізу постає реальна можливість
“жіночого” психоаналітичного погляду, породжена прагненням до пізнання
сексуальності з боку жінки, оскільки під впливом напрацьованих
методологічних “чоловічих” установок виникає ґрунт для власне жіночого
розуміння: жінка роздивляється сферу чоловічої та жіночої психології і
прагне витлумачити її. Метод дослідження пов’язується з жіночим художнім
пізнанням: художня література, написана жінками, дає змогу не лише
звіряти емпіричну індивідуальну жіночу психологію з представленою
типовою жіночістю у чоловічих дослідженнях та методологіях, але й
вибудовувати власні методологічні установки. Хоча, по суті,
розгортаються дві протилежні тенденції: виразна “біофілічна” – на основі
бунту проти аскетичної чоловічості – з обґрунтуванням специфічної
жіночої тілесності, сексуальності тощо, та аскетична (“некрофілічна”) –
з розумінням того, що справа не лише у своєрідному інстинкті, жіночій
сексуальності, а передусім в тому, що людину робить людиною, – в мірі
усвідомленості людського (як чоловічого, так і жіночого) буття в цілому.
Постмодерністська та постструктуралістська стратегія, під впливом якої
перебуває сучасна жіноча рефлексія, — це постнаукова, пронизана жіночим
пафосом, стратегія — у напрямку такої рефлексуючої текстотворчості, що
руйнує модерністську ієрархічність буття загалом і статей зокрема. Тобто
на відміну від модерністської методології (О.Вейнінгер, З.Фройд),
спрямованої до повної диференціації статей, постмодерністський підхід
скеровує розуміння людини у напрямку статевої невизначеності, розмивання
всяких встановлених попередньої методологією розмежувань.
Література
Моклиця М. Модернізм як структура: Філософія. Психологія. Поетика. –
Луцьк, 2002. — 390 с.
Вейнингер О. Пол и характер. – Ростов-на-Дону, 1998. – 608 с.
Блум Г. Фрейд: Шекспірівське прочитання. // Левчук Л. Західноєвропейська
естетика ХХ століття. – Київ, 1997. – С.198-210.
Фройд З. Лекція 33. Жіночість // Фройд З.Вступ до психоаналізу. – К.,
1998. – С.580-605.
Нашли опечатку? Выделите и нажмите CTRL+Enter
