.

Художественная реализация концепции “Живой жизни” в романе Ф. Достоевского “Подросток”

Язык: русский
Формат: реферат
Тип документа: Word Doc
0 1218
Скачать документ

Художественная реализация концепции “Живой жизни” в романе
Ф. Достоевского “Подросток”

В прозе классика формула “живая жизнь” впервые прозвучала в повести
“Записки из подполья” (1864), а позже закрепилась в творчестве автора и
стала, по наблюдению Алексея Ремизова, одним из его любимых выражений
(см. [12, 100]). В записной тетради того же периода Достоевский
размышляет над характеристикой современника, оторванного от “почвы” –

народной веры: “…цивилизация есть состояние болезненное. Потеря живой
идеи о Боге тому свидетельствует <...> Свидетельство, что это есть
болезнь, есть то, что человек в этом состоянии чувствует себя плохо,
тоскует, теряет источник живой жизни, не знает непосредственных ощущений
и все сознает” [3, 17, 286]. По мысли писателя, “из этого рождаются два
чувства в высшем современном человеке: безмерная гордость и безмерное
самопрезиранье”,

т. е. “подполье”. “Подполье” же, по Достоевскому, – своеобразная болезнь
цивилизованного общества, которое не знает, “где и живое-то живет теперь
и что оно такое, как называется?..” [3, 5, 178]. Именно в приобщении к
“живой жизни” видит писатель спасительную перспективу для
“мертворожденных” героев-“мечтателей”.

После “Записок…” Достоевский неизменно возвращается к осмыслению
категории “живой жизни”: в записных книжках, черновиках и окончательных
вариантах романов, в публицистике. Изучение всего корпуса текстов
писателя позволяет сделать вывод, что понятие “живая жизнь” в его
творчестве развивается от произведения к произведению, наполняется
новыми смыслами, становясь концептообразующим и, наряду с феноменом
“подполья”, оказывается базовым в художественном мире автора. Концепция
“живой жизни” аккумулирует все пункты положительной программы
Достоевского, потому ее всестороннее изучение представляется актуальным.

В современной достоевистике “живая жизнь” признана “центральным”
[12, 100], “важнейшим” понятием [8, 66], однако исследователи лишь
констатируют или в лучшем случае кратко определяют его значение.
Отсутствием системного анализа концепции “живой жизни” в творчестве
Достоевского определяется цель и новизна проведенного исследования.

В работе проанализирована реализация данного понятия в романе
“Подросток”, ведь именно здесь выражение “живая жизнь” звучит
непосредственно, прямо, открыто, получая ключевое значение в процессе
воплощения замысла автора.

Впервые значимость понятия “живая жизнь” выделена в статье
В.Л. Комаровича “Роман “Подросток”, как художественное единство” (1924).
“Живая жизнь” названа исследователем “излюбленной формулой
Достоевского”, в которой писатель “стремился сжато выразить свою
руководящую мысль, “идею-чувство” всей своей жизни“ [7, 33]. Секрет ее
литературовед видел в том, что “текучая и дробная жизнь личности
становится “живой”, только приобщаясь органически-целостному бытию
вселенной” [7, 33].

В “Подростке” зримым воплощением “живой жизни” становится Катерина
Ахмакова, “вера-страсть” Версилова. По убеждению Комаровича, Достоевский
стремился “показать в чувственной оболочке образа “живую” реальность и
т.о. выразить тождество чувственного со сверхчувственным” [7, 35]. По
наблюдению Комаровича, “Достоевский разрешил эту художественную задачу
тем, что показал не образ, но лишь переживание его близости, его
присутствия, его реальности другими действующими лицами” [7, 35].

Концептом, противостоящим “живой жизни” в художественном сознании
классика, ученый считает “мечтательство” – “состояние обособленного
уединения, когда личность идеалистически соотносится миру внеличному,
превращая его в свое собственное призрачное порождение” [7, 33-34].
Трагедия мечтателя-Версилова в его раздвоенности между миром фантазий и
миром, реально существующим. Герой привык жить “умственной, сочиненной”
жизнью, любить только отвлеченной “общечеловеческой” любовью и когда он
встречает живое воплощение своего идеала, то не признает его, стремится
исказить и уничтожить. “Тождество идеи совершенства, и совершенства,
вмещенного жизнью, – “живая жизнь” ускользает в раздвоенности
“мечтательного ума”, справедливо заключает литературовед (здесь и далее
курсив в цитатах принадлежит автору. – М.К.) [7, 37].

Несмотря на это, среди “мечтателей” Достоевского Версилов, по убеждению
Комаровича, ближе всех к “живой жизни”; его “безумие” – отказ разуму
контролировать поступки (отчаянное письмо Ахмаковой) – суть
противодействие внутреннему “подполью”. Невзирая на то, что, по мысли
ученого, “живая жизнь” и “мечтательство” находятся в разных бытийных
плоскостях, Достоевский ищет точки их соприкосновения и “за пределами
романа, где-то в будущем <...> указывает возможность синтеза
разъединенных и борющихся начал” [7, 45].

В комментариях к “Подростку” в Полном 30-томном собрании сочинений
писателя, составленных Г.Я. Галаган, понятие проанализировано со сходных
позиций: в творчестве Достоевского “живая жизнь” противополагается
рассудочности и “головным” теориям. Абстрактность логических
умопостроений или отвлеченного мечтательства антитетичны живому
эмпирическому опыту, отъединение личности в отдельный мир собственных
иллюзий –

всеобщему гармоническому примирению и единению.

Кроме того, комментатор прочерчивает линию развития понятия “живой
жизни” от старших славянофилов (А.С. Хомякова, И.В. Киреевского) и
Герцена через Шеллинга к Достоевскому. Художественная архитектоника
повести “Записки из подполья” “в целом обусловливает противопоставление
“живой жизни” логичности, рассудочности, математичности
рационалистических теорий”, убивающих индивидуальность каждой личности.
Автором обнаружено, что “в “Преступлении и наказании” “живой процесс
жизни”, “живая душа” противопоставляется Разумихиным логическим,
математическим построениям. При восприятии дергачевцев (и, в частности,
Васина) как равноправных оппонентов Версилов оценивает их идеи исходя из
этого понимания “живой жизни”. Его развенчание “идеи Ротшильда”,
ощутимое на протяжении всех подготовительных материалов, основано на
доказательстве ее жизнеспособности лишь в сфере головной”
[3, 17, 286-287]. Галаган установлен историко-литературный контекст
понятия “живая жизнь” в черновых набросках к роману “Бесы”,
реконструирующий отголоски спора А.И. Герцена с В.С. Печериным о
конкуренции в деле спасения человечества между религией и наукой:
“Ставрогин говорит о спорах об “источниках живой жизни” между правыми,
полагающими, что “христианство не падет в виде лютеранства”, и левыми,
считающими науку способной “дать живую жизнь человечеству и самый
законченный нравственный идеал” [3, 17, 287]. Исследователь заключает,
что “понятие “живая жизнь” в своем движении от “Записок из подполья” к
“Подростку” полемически соотносится Достоевским с герценовским
осмыслением этого понятия” [3, 17, 287].

Однако если Комарович предполагал будущее обновление Версилова и
воскресение его в результате приобщения к “живой жизни”, то Галаган
уверена, что последняя окажется для героя недоступной [3, 17, 286].

Так же отказывает “русскому европейцу” в соприкосновении с “живой
жизнью” Т.А. Касаткина. В своей работе она приводит гипотезу о
гностическом происхождении понятия “живая жизнь”: “последняя тайна” на
пути к Незримому Богу у Л. Карсавина носит греческое имя, которое
по-русски могло бы быть передано именно так [5, 209]. Согласно мнению
этого автора, “живая жизнь” не доступна суемудрствующему Версилову, так
как тайну ее нужно не разгадать, а принять. Это удается его сыну,
Подростку. Дружба Аркадия с Ахмаковой – земным воплощением “живой жизни”
в романе – символически знаменует перспективу обновления всей России,
ибо “из подростков созидаются поколения” [5, 212].

Основная цель, во имя которой Достоевским задумывался новый роман, –
поиск ответа на вопрос, “что есть добро, а что – зло”, поиск
“руководящей нити” поведения в период всеобщего “разложения” и
распадения на личности. “Нет у нас в России ни одной руководящей идеи”,
– с горечью констатирует писатель [3, 16, 44], продолжая свои
размышления еще с черновиков к “Бесам” (см.: [3, 11, ПО]). “Скрепляющая
идея совсем пропала”, – снова звучит в “Подростке” [3, 13, 54].

Процесс выбора главного героя повествования претерпевал показательные
изменения: изначально таковым был ОН, “хищный тип”, но окончательным
стало решение автора: “герой –

Подросток. <...> Поэма в Подростке и в идее его или, лучше сказать, – в
Подростке единственно как в носителе и изобретателе своей идеи”
[3, 16, 175].

Действительно, поначалу идея занимает в сознании Аркадия Долгорукого
центральное место. Сущность ее состоит в том, чтобы с помощью “упорства
и непрерывности” “стать Ротшильдом” и тем самым “разом выйти из
общества”: “уединение – главное: я ужасно не любил никаких соотношений и
ассоциаций с людьми” [3, 13, 68]. Обособление, однако, вскоре
оказывается не главным: положение Ротшильда обеспечено огромными
деньгами, а это –

“единственный путь, который приводит на первое место даже ничтожество”
[3, 13, 69]. Могущество, свобода, заключенная в формуле “уединенного и
спокойного сознания силы”, утверждение полного своеволия – вот конечная
цель героя. Эта идея “поглотила всю мою жизнь” [3, 13, 14], признается
Подросток; она “утешала в позоре и в ничтожестве; но и все мерзости мои
тоже как бы прятались под идею; она… все облегчала, но и все
заволакивала предо мной” [3, 13, 79].

Версилов признается Подростку: “Я именно и уважаю тебя за то, что ты
смог, в наше прокислое время, завести в душе своей какую-то там “свою
идею”…” [3, 13, 174]. Показательно, что Версиловым схвачена внутренняя
сущность этой идеи Аркадия: она не столько “головная”, сколько
существует у него в душе; это “не один логический вывод, а <...> вывод,
обратившийся в чувство”, которое “очень трудно изгнать или переделать”,
его можно лишь заменить другим, равносильным [3, 13, 46]. Беда Подростка
в том, что некому было с раннего детства указать ему правильный путь,
идеал, к которому следует стремиться. В “случайных семействах”, у
“задумывающихся” детей, отцы которых утратили Бога и обрекли своих
потомков на безотцовщину, сиротство, формируются ложные ценностные
ориентиры. Я – “жалкий подросток и сам не знаю поминутно, что зло, что
добро. Покажи вы мне тогда хоть капельку дороги, и я бы догадался и
тотчас вскочил бы на правый путь”, – говорит сын Версилову [3, 13, 217].

Сам Версилов выступает в романе также как носитель своей идеи-чувства,
“великой мысли”. Еще в черновиках Достоевский расставляет точки над і:
“…Подросток предчувствует, что ЕГО идея – выше, гордее и благороднее”
[3, 16, 175].

В подготовительных рукописях “великая мысль” Версилова полемически
соотносится со спорами в кругу дергачевцев в пределах романа, а за его
пределами – с вышеупомянутым спором А.И. Герцена и В.С. Печерина, а
также Н.К. Михайловского и Н.Н. Страхова о роли материальной цивилизации
в развитии общества. Обращение “камней в хлебы”, “телеги, подвозящие
хлеб человечеству”, т. е. необходимость материального благосостояния и
комфорта для полного счастья и нравственного улучшения человечества –
это “великая идея, но второстепенная и только в данный момент великая”
[3, 16, 78]. Проблема, восходящая к искушению Христа в пустыне,
актуализируется в современной Достоевскому общественной жизни. “Камни и
хлебы” значит теперешний социальный вопрос, среда”, – констатирует
писатель в известном письме к В.А. Алексееву. Социализм “хлопочет прежде
всего о хлебе, призывает науку и утверждает, что причиною всех бедствий
человеческих одно – нищета, борьба за существование, “среда заела”
[3, 29-2, 84]. Но Спасителем дана аксиома, что “в человеке, кроме мира
животного, есть и мир духовный” [3, 29-2, 85]. Обеспечение нравственной,
духовной пищей, сохранение ее живого источника, таким образом, является
задачей первостепенной. Однако “человечество всегда так делало: жаждет
великой идеи, но терпеть не может думать о ней <...>, оно непременно
выдумывает, и всегда выдумывало, второстепенную, для отвода, только чтоб
не думать о великой идее” [3, 16, 78]. В этих словах Версилова явно
ощутима связь с более ранним откровением о “живой жизни”, принадлежащим
человеку из подполья: “…мы все отвыкли от жизни, все хромаем, всякий
более или менее. Даже до того отвыкли, что чувствуем подчас к настоящей
“живой жизни” какое-то омерзение, а потому и терпеть не можем, когда нам
напоминают про нее” [3, 5, 178].

В окончательном тексте романа остались лишь отголоски начальной
полемичности (“высшая идея <...> решительно необходима, к всеобщей
досаде разумеется”). Пытаясь объяснить молодому князю Сокольскому свою
“скрепляющую идею”, “великую мысль”, Версилов говорит: “Великая мысль –
это чаще всего чувство, которое слишком иногда подолгу остается без
определения. Знаю только, что это всегда было то, из чего истекала живая
жизнь, то есть не умственная и не сочиненная, а, напротив, нескучная и
веселая…” [3, 13, 178].

“Живая жизнь” — “не умственная и не сочиненная”; а в черновой рукописи
добавлено: “непосредственная”, “не сделанная” [3, 16, 79]. Таким
образом, “живая жизнь” выводится Достоевским из рациональной,
“головной”, искусственной сферы в область интуиции и природной
естественности. В определении Версилова его идея, так же как и у
Подростка, – идея-чувство, невыразимая, однако поглощающая все существо.

“А что же такое эта живая жизнь, по-вашему?” – спрашивает князь
Версилова. “Тоже не знаю, князь; знаю только, что это должно быть нечто
ужасно простое, самое обыденное и в глаза бросающееся, ежедневное и
ежеминутное, и до того простое, что мы никак не можем поверить, чтоб оно
было так просто, и, естественно, проходим мимо вот уже многие тысячи
лет, не замечая и не узнавая”, – отвечает герой [3, 13, 178].

Чем же является “идея-чувство” героя?

Аркадий разумеет под рассуждениями Версилова о “живой жизни” его мечту
об идеале, который сам Подросток нашел в “совершенной” женщине –
Катерине Николаевне Ахмаковой. Он уверен: “…эта женщина есть то, что
вы давеча у этого князя говорили про “живую жизнь” <...> Вы говорили,
что эта “живая жизнь” есть нечто до того прямое и простое, до того прямо
на вас смотрящее, что именно из-за этой-то прямоты и ясности и
невозможно поверить, чтоб это было именно то самое, чего мы всю жизнь с
таким трудом ищем… Ну вот, с таким взглядом вы встретили и
женщину-“идеал” и в совершенстве, в идеале признали – “все пороки”!”
[3, 13, 219].

“Живой жизнью” Ахмакову для Аркадия делают ее простота и искренность:
“…Катерина Николаевна есть редкий тип светской женщины, – тип, которых
в этом кругу, может быть, и не бывает. Это – тип простой и прямодушной
женщины в высшей степени”, – говорит он о ней [3, 13, 384]; “красоты вы
необычайной, а гордости нет никакой” [3, 13, 203].

>O^

u

????3?Мечта о “простой” любви, а не об абстрактной, общечеловеческой,
воплотилась в образе земной женщины. Но, как отмечено В.Л. Комаровичем,
“Версилов способен искать “живую жизнь” только отвлеченно, только
“мечтательно”, – в идеалистической разъединенности своего “я” и того
реального, что сокрыто за идеей”, он любит Ахмакову “только воображая,
воссоздавая как свой же идеал” [7, 36]. Отсюда характер его отношения к
ней – “любовь-ненависть”: любовь к выдуманному самим идеалу и ненависть,
неприятие этого идеала во плоти, желание очернить его, разрушить
(причина его убеждения в “порочности” Ахмаковой).

Версилов констатирует, что мимо “живой жизни” человечество проходит, не
замечая, “многие тысячи лет”… По мнению В.Л. Комаровича, “Достоевский
явно приобщает своего героя каким-то вечным человеческим влечениям,
вечно роковым страстям” [7, 33]. Саму идею-чувство Версилова ученый
считает Эросом (см.: [7, 33, 44]). По нашему убеждению, в этих словах
Достоевским скорее выражен намек на Адама и Еву, вкусивших плод познания
и тем самым убивших в себе чувство непосредственности и природного
единства с Божьим миром, которое было залогом пребывания в Эдеме.

Между тем непосредственная связь в романе “великой идеи” с “живой
жизнью” до конца открывается в свете позднейшего высказывания
Достоевского. В декабрьском выпуске “Дневника писателя” за 1876 год он
напишет: “Без высшей идеи не может существовать ни человек, ни нация. А
высшая идея на земле лишь одна и именно – идея о бессмертии души
человеческой, ибо все остальные “высшие” идеи жизни, которыми может быть
жив человек, лишь из нее одной вытекают” [3, 24, 48]. Завершается
размышление писателя выводом: “…идея о бессмертии – это сама жизнь,
живая жизнь, ее окончательная формула и главный источник истины и
правильного сознания для человечества” [3, 24, 49-50].

Нельзя не согласиться с Г. Галаган, утверждающей, что “недоступность
“живой жизни” для Версилова Достоевский связывает с оторванностью героя
от “почвы”, от коренных верований и преданий, исторически восходящей к
периоду петровских преобразований” [3, 17, 286]. Не имея в сердце
Христа, заменяя “деятельную любовь” пассивной “любовью к человечеству”,
Версилов оказывается бессилен выразить свою “великую мысль”. “Жажда
идеала и отсутствие веры” [3, 17, 286] – вот причина трагической
раздвоенности героя. Искомое совершенство для него неизменно двоится:
“единственная царица”, которую он ищет, предстает не “единственной”, но
раздвоенной”, – отмечено Комаровичем [7, 37].

Софья Андреевна и Ахмакова – “ангел небесный” и “царица земная” – “два
лика, соединенных в одном образе” [7, 37], однако разведенных по разным
полюсам. Е.М. Мелетинский в “Заметках о творчестве Достоевского”
предполагает несколько двойственное понимание писателем “живой жизни” –
“как прекрасной, но слишком земной” [9, 149]. Нам представляется, что в
романе образ Катерины Николаевны – лишь фантом “живой жизни”, зримый
псевдоидеал, которым ослеплены отец и сын как “мечтатели”, блуждающие по
лабиринтам духовного “подполья”.

Как отмечено выше, единственным источником “живой жизни” на земле –
“жизни, здоровья, здоровых идей и здоровых выводов и заключений”
[3, 24, 52] – Достоевский считал веру в бессмертие души. Потому
носителем начал “живой жизни” в его творчестве может быть только
искренне воцерковленный человек. Истинным ликом “живой жизни” в романе
“Подросток” является Софья.

Бесспорен тот факт, что имя София в творчестве классика маркировано
особо. Именно так именует Достоевский милых сердцу героинь, в которых
источник “живой жизни” остается незамутненным. Соня Мармеладова –
проводница Евангельского Слова в душу Раскольникова; книгоноша Софья
Ивановна Улитина приобщает к Евангелию Степана Трофимовича
Верховенского, тем открывая путь к его спасению от бесовства; в Софье
Карамазовой, матери Ивана и Алеши, по наблюдению А.С. Долинина,
Достоевский отразил черты своей матери: доброту, ласку, терпеливый и
покорный характер [1, 176]. Все они – тихие, беззащитные, смиренные,
беззаветно верующие Богу, способные все стерпеть и всех простить. “И
если “София”, вообще, означает мудрость, то у Достоевского мудрость его
Софий – смиренномудрие”, – суммирует исследователь имен в творчестве
классика М.С. Альтман [1, 175].

Соня – София – Премудрость Божья… Софиологи рубежа XIX-XX веков
(В. Соловьев, С. Булгаков, П. Флоренский, Вяч. Иванов) персонифицировали
“Деву Софию”, отождествляя ее с “душой мира”, тем самым искажая истинно
православную сущность понятия. Опираясь на анализ образа Софии в
древнерусских иконах, Т. Касаткина пишет о сопряжении в нем двух
ипостасей: Премудрости, которая суть Иисус Христос – воплощенное Слово
Божие, и Пречистой Девы Марии. София – “это Богоматерь, приемлющая Духа
Святого”: “Дева израильская” смогла так “открыться Богу, что в Нее смог
войти и через нее воплотиться Бог, первая, сделавшаяся обиталищем
Божества (к чему призвана вся тварь), становится новой Софией,
призванной научить всю тварь – быть орудием Божества” [6, 75].

“Мама” – обладательница “презамечательного ума”, по характеристике
Версилова [3, 13, 105]. Это и есть тот “главный ум”, ум сердца, которым
Достоевский наделил князя-Христа Льва Мышкина. Софья в романе по большей
части безмолвствует, но в редких ее изречениях –

весь свет христианской любви к Богу и к ближнему: “Христос, Аркаща, все
простит: и хулу твою простит, и хуже твоего простит. Христос – отец,
Христос не нуждается и сиять будет даже в самой глубокой тьме”; “…а
вот любите только друг дружку и никогда не ссорьтесь, то и Бог счастья
пошлет” [3, 13, 215].

“Смирение, безответность, приниженность и в то же время твердость, сила,
настоящая сила – вот характер твоей матери”, – говорит Подростку о Софье
Андреевне Версилов [3, 17, 104-105]. В его рассказе она прямо
отождествляется с народом, твердым в своих святынях, непоколебимом в
силе веры [3, 17, 105]. Как известно, Достоевский пропагандировал идею
соединения “оторвавшегося верхнего слоя” интеллигенции с народной
почвой, хранящей вечный источник жизни – святую Православную веру, образ
истинного Христа. В “Дневнике писателя” он сформулировал свою заветную
мысль: “…в народных началах России и ее православии (под которым я
подразумеваю идею, не изменяя, однако же, ему вовсе) заключаются залоги
того, что Россия может сказать слово живой жизни в грядущем
человечестве” [3, 23, 58].

Если носителем русской национальной мысли является Версилов, то
воплощением ее, по слову Долинина, становится странник Макар – “идейная
вершина, символ исконной народной правды” [2, 127]. Комментаторами
отмечена типологическая связь фигуры Макара Ивановича с образами
некрасовского Власа, толстовского Платона Каратаева, а в художественной
системе Достоевского – митрополита Тихона и старца Зосимы [3, 17, 309].
В черновых набросках за образом Макара – “древняя святая Русь”
[3, 16, 128]; благородная фамилия дворового крестьянина Долгорукого –
символ допетровского единства русского общества, где народ и дворянство
существовали едино и не было расслоения на интеллигенцию и “низший”
класс.

“Прежде всего привлекало в нем <...> его чрезвычайное чистосердечие и
отсутствие малейшего самолюбия; предчувствовалось почти безгрешное
сердце. Было “веселие” сердца, а потому и “благообразие”
[3, 13, 308-309], – характеризует Макара Ивановича рассказчик. В работе
В.А. Михнюкевича отмечено, что по роду занятий Макар – садовник
[3, 13, 7] и ловчий [3, 13, 289]. “Он не просто ловчий – охотник, а
“ловец душ человеческих”, подобно евангельским апостолам-рыбакам. Он и
садовник, который любовно взращивает в душах и Софьи, и Аркадия, а
отчасти и Версилова зерна любви, добра и красоты” [10, 209].

М. Дунаев считает героя Макара Долгорукого попыткой “создать идеальный
образ человека, близкого к святости” [4, 106]. В поучениях странника из
народа сосредоточен основной потенциал философско-этической концепции
автора. Ротшильдову идею Подростка исправляет мысль Версилова о том, что
“хлеб” материальный не принесет счастья, а восполняет эту идею именно
Макар Иванович, проповедуя Христову Истину: “Поди и раздай свое
богатство и стань всем слуга”. И станешь богат паче прежнего в бессчетно
раз; ибо не пищею только, не платьями ценными, не гордостью и не
завистью счастлив будешь, а умножившеюся бессчетно любовью. Уж не малое
богатство, не сто тысяч, не миллион, а целый мир приобретешь!”
[3, 13, 311].

Приезжая в Москву с целью обрести отца, Аркадий поставлен перед выбором
между двумя отцами: фактическим – Версиловым и формальным – Макаром.
Символически это выбор между следованием по пути заблуждения или истины,
соблазна или аскезы, обретение искомой изначально “руководящей нити
поведения”. Аркадия в романе именуют то Андреевичем, то Макаровичем.
Символика имен, по наблюдению Т. Касаткиной, такова: “Аркадий от Аркадия

“блаженная страна”, “блаженство”; Аркадий Макарович – блаженная страна,
блаженство блаженного, то есть рай; Аркадий Андреевич – блаженство мужа,
то есть страсть” [5, 203].

Принадлежность Аркадия к рядам “подпольных” типов Достоевского была
обозначена сразу. По рассказу героя, он лелеял свою идею могущества с
отрочества, “с шестого класса гимназии”. Примечательно, что детское
“подполье” начинается с мечтаний “под одеялом” [3, 13, 63]. Затем в
мыслях Подростка нафантазированная идея обретает вид “угла”, “скорлупы”,
что уже прямо соотносится с классическими монологами Подпольного
Парадоксалиста. В исповеди Подростка реализован весь комплекс
составляющих “подпольной” психологии: гордыня, болезненное переживание
своей униженности, компенсированное убеждением в собственном
интеллектуальном превосходстве, стремление к обособленности, построение
“высокого идеала”, но бессилие ему соответствовать, что вызывает острое
самоосуждение и желание “упасть еще ниже”, деспотическая любовь и “душа
паука”.

Вместе с тем Достоевский, наделив героя сердечной добротой,
отзывчивостью и зачатками веры (см.: [3, 13, 215; 287]), не закрыл для
него пути ко спасению. Подросток задумал писать свою исповедь, чтобы
“судить себя”. По мысли Б.Н. Тарасова, “только при глубоком переживании
и ясном осознании вынесенного на свет из душевной темноты зла можно
рассчитывать на его искоренение” [11, 30]. Аркадий со всей строгостью
подошел к собственному саморазоблачению и в результате – “Кончив же
записки и дописав последнюю строчку, я вдруг почувствовал, что
перевоспитал себя самого, именно процессом припоминания и записывания”
[3, 13, 447]. Семена Слова Истинного, брошенные Макаром, взошли в душе
Подростка. Ротшильдовская мечта Аркадия оказывается побежденной,
замененной “равносильной” – идеей “благообразия”. “Старец [Макар]
действительно посвящает Подростка в тайну о духовном человеке, вне
познания которой нет “живой жизни”, – утверждает В. Михнюкевич
[10, 192].

Первоначально Достоевский замыслил окончить свой роман “грустной
торжественной мыслью” Подростка: “Вступаю в жизнь”. Гимн – быть правым
человеком. “Знаю, нашел, что добро, что зло”. И позже еще одно
настоятельное замечание для себя: “Не забыть последние строки романа:
“Теперь знаю: нашел, чего искал, что добро и зло, не уклонюсь никогда”
[3, 16, 63]. И хотя в окончательном тексте “новая жизнь” и “новый путь”
только открываются перед Подростком, вектор изменения его идеи,
перерождения ее обозначен достаточно четко. Как констатирует
комментатор, “свидетельство этого перерождения – противопоставление идеи
“тогда” и идеи “теперь”, отделенных друг от друга годом перенесенных
испытаний [3, 17, 312].

Итак, проблема всеобщего разъединения, которая изначально была импульсом
к написанию “Подростка”, по убеждению Достоевского, разрешима только
путем соединения оторвавшегося от действительности образованного класса
– “мечтателей” – с народной почвой, где источник “живой жизни” сохранен
в своей полноте, как святыня. Достоевский считает: не имея в душе веры,
нельзя воздвигнуть себе и истинного идеала. Свидетельство тому –
двоящийся “идеал” Версилова. Ахмакова – “царица земная”, “живая жизнь”,
“совершенство” во плоти. Но также “живая жизнь” есть продолжение
“великой мысли” о бессмертии души, то есть вера в вечную жизнь, даруемую
Христом – истинным воплощенным Совершенством. Носительницей образа
Христа и “живой жизни” в духе является “мама”, София – Премудрость
Божья. Фигура же странника Макара наследует функцию древних “калик
перехожих” – разносить по земле Христовы заповеди (см. об этом:
[10, 185]). По завещанию отца Софьи он берет ее за себя замуж, и тем
самым является в романном пространстве символическим хранителем “живой
жизни”, народной мудрости и Божественной Истины.

Литература

Альтман М.С. Достоевский. По вехам имен. – Саратов: Издательство
Саратовского университета,

1976. – 280с.

Долинин А.С. Последние романы Достоевского. Как создавались “Подросток”
и “Братья Карамазовы”. –

М.; Л.: Советский писатель, 1963. – 344 с.

Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений: В 30 т. – Л.: Наука,
1972-1990. – Далее все цитаты из произведений Достоевского, а также
комментариев к ним приводятся из настоящего издания с указанием номера
тома и страницы. – М.К.

Дунаев М.М. Православие и русская литература. Ф.М. Достоевский. – М.:
Издательство храма святой мученицы Татианы, 2002. – 176 с.

Касаткина Т.А. “Идея” героя и идея автора // Вопросы литературы. – 2004.
– № 1. – С. 181-212.

Касаткина Т.А. Софиология Достоевского // Достоевский и мировая
культура. – Альманах № 17. – М.,

2003. – С.71-79.

Комарович В. Роман Достоевского “Подросток”, как художественное единство
// Ф.М. Достоевский. Статьи и материалы / Под ред. А.С. Долинина. – Л.:
Мысль, 1924. – Кн. 2. – С. 31-68.

Котельников В.А. Достоевский и Иван Киреевский // Русская литература. –
1981. – № 4. – С. 57-76.

Мелетинский Е.М. Заметки о творчестве Достоевского. – М.: РГГУ, 2001. –
187с.

Михнюкевич В.А. Русский фольклор в художественной системе
Ф.М. Достоевского. – Челябинск: Челяб. гос. ун-т, 1994. – 319 с.

Тарасов Б.Н. “Закон Я” и “Закон любви” (Нравственная философия
Достоевского): (Из цикла “История этических учений”). – М.: Знание,
1991. – 62 с.

Туниманов В. Ф.М. Достоевский в творчестве и жизни А.И. Ремизова. Статья
вторая (Живая жизнь и подполье) // Достоевский и мировая культура. –
Альманах №8. – М.: Классика плюс, 1997. – С. 90-105.

Нашли опечатку? Выделите и нажмите CTRL+Enter

Похожие документы
Обсуждение

Оставить комментарий

avatar
  Подписаться  
Уведомление о
Заказать реферат!
UkrReferat.com. Всі права захищені. 2000-2020