2
РЕФЕРАТ НА ТЕМУ
КИТАЙСКАЯ ДУХОВНАЯ КУЛЬТУРА В ПЕРИОД РАЗДРОБЛЕННОСТИ
ПЛАН
1. Развитие буддизма в стране 3
2. Эволюция конфуцианства 8
3. Другие аспекты китайской философии 9
Литература 12
1. Развитие буддизма в стране
Гибель династии Хань и как следствие этого – общий упадок в стране в
период Троецарствия, ослабление центральной власти (этого гаранта
социальной стабильности, по конфуцианским представлениям) привели,
казалось, к глубоким необратимым переменам. Рушились прежние
мировоззренческие стереотипы. Сама жизнь (утверждаемая китайской
культурой как высшая ценность) в условиях глобальных коллизий той эпохи
оказалась под угрозой уничтожения. Обнаружилась хрупкость бытия и
превратность человеческой судьбы.
Настроение, рожденное неустроенностью мира и иллюзорностью
существования, сомнения в обывательских ценностях, овладевшие обществом
того времени, звучали в творчестве “трех Цао”. Честолюбивый полководец
Цао Цао (155-220) и его сыновья Цао Пэй (187-226) и Цао Чжи (192-232),
“слагавшие стихи в седле или у руля боевого корабля”, прославляли
военную доблесть и призывали ценить быстротечные радости бренного бытия.
Вдохновенные поэтические строки Цао Цао “За вином нужно петь! Ведь жизнь
человека, как утренняя роса” стали лейтмотивом той эпохи. Казалось, в
III-IV вв. проводилось своего рода испытание жизненности самой традиции
китайской культуры. Вместе с тем шло ее углубленное постижение, а
подлинная преемственность с древней мудростью воспринималась как
следование прежде всего самому духу традиции.
В период глубокого духовного кризиса значительную роль в судьбе Китая
сыграл буддизм. Учение Будды, проникшее на рубеже новой эры из Индии на
Дальний Восток и ставшее здесь мировой религией, оказало влияние на все
стороны жизни средневекового общества. Монахи и проповедники приходили
сюда через Центральную Азию и обосновывались сначала в Ганьсу, Шэньси и
Хэнани. В V в. в южные царства стали также прибывать через Бирму видные
вероучители буддизма Хинаяны, которые добились различных льгот при
дворе. Но в основном на Дальнем Востоке распространился буддизм в форме
Махаяны (“Большая колесница”, или “Широкий путь спасения”), отличавшийся
менее суровыми требованиями к верующим. Строгий аскетизм был обязателен
лишь для принявших постриг и стремившихся к нирване монахов. Мирянам же
достаточно было соблюдать лишь пять заповедей из десяти, и за свою
преданность новой религии; они могли рассчитывать на буддийский рай.
Буддизм учил, что основу мироздания составляет движение частиц – дхарм.
Соединяясь или распадаясь, они порождают или прекращают жизнь, составляя
длинную цепь перерождений, превращений одного существа в другое.
Поскольку миром управляет закон возмездия, добродетельные могут обрести
в следующем рождении более совершенную форму, заняв более высокое место
в жизни. Напротив, проступки влекут за собой понижение социального
статуса и даже перевоплощение в животное. Таким образом, восхождение или
падение человека зависит от кармы, т.е. суммы поступков в этой жизни
(равно как и во всех предыдущих воплощениях), определяющих будущее после
смерти.
Четыре важнейшие истины, изреченные основателем вероучения Буддой –
Сиддартхой Гуатамой (Шакья-Муни, VI-Vвв. до н. э), – гласили, что жизнь
неотделима от страданий. Избавиться от них можно лишь с прекращением
круговорота перерождений, что достигается примерным поведением. Будда
наметил восьмичленный путь спасения, следование которому обеспечивало
прекращение перерождений и растворение в нирване. Что касается
махаянской традиции, то длительная цепь перевоплощений
самосовершенствующихся личностей должна была приводить в рай, а не к
нирване. При этом верующий не был одинок: в достижении спасения ему
помогали бодхисатвы. Эти существа, стремящиеся к просветлению, совершая
свой высокий нравственный подвиг и достигнув состояния нирваны, из
альт-руистских мотивов не становились буддами, а оставались в колесе
перерождений. Они предпочитали подчиняться законам кармы ради того,
чтобы оказать помощь в обретении спасения всем живым существам, в том
числе и человеку.
Одна из причин популярности буддизма состояла в том,, что он открывал
каждому перспективу индивидуального спасения и тем самым утверждал
самоценность отдельной личности, в то время как конфуцианство
рассматривало человека исключительно в рамках семьи и государства.
Как мировая религия буддизм с его этикой равенства людей и всеобщего
сострадания играл важную интегрирующую роль в обществе, удовлетворяя
потребности человека в стабильных формах жизни и психологического
комфорта.
Постепенному усилению позиции буддизма во многом благоприятствовала
общая социально-политическая обстановка III-VI вв. с ее кризисами,
междоусобицами и неустойчивостью бытия. Стены монастыря давали реальную
защиту от постоянных смут, здесь совершались погребальные церемонии,
поминовения павших воинов, обещавшие им жизнь в раю. Но более всего
монастыри привлекали возможностью освободиться от налогов и притеснений
властей. Обитель буддизма притягивала к себе и обездоленный люд,
изгнанный со своей земли кочевниками. Здесь же богатые аристократы
обретали душевный покой и уединение. Приобщение к китайскому буддизму
было тем легче, что он предусматривал наряду с общиной (сангхой) монахов
существование буддистов мирян, в чью обязанность входила поддержка
монахов и пожертвования монастырям.
В III-IV вв. вокруг столичных центров – Лояна и Чанъаня – действовало
около 180 буддийских монастырей, храмов и кумирен, а к концу V в. в
государстве Восточная Цзинь их насчитывалось уже 1800 с 24 тыс. монахов.
Некогда чужеземная религия, быстро адаптировавшись к новой обстановке,
впитала местную обрядность, признала культ предков и другие народные
культы, включила в свой пантеон святых древних мудрецов и мифических
героев Китая. В буддизме на первый план вышли те идеи и принципы,
которые более всего соответствовали традиционным китайским нормам и
идеалам.
В ходе своего распространения буддизм подвергся значительной китаизации.
Первоначально он вообще воспринимался как одна из сект даосизма. Так,
уже в IV в. считалось, что Будда – это воплощение Дао. В целом даосизм,
обеспечивавший преемственность культурного самосознания китайцев,
выполнял роль посредника между буддизмом и народными верованиями.
Недаром для толкования важнейших индо-буддийских понятий сначала
использовались знакомые китайцам термины религиозного даосизма, и лишь
позднее, в VB., перешли к непосредственной транскрипции буддийских
терминов.
В условиях неприязненного отношения к буддизму как иноземному учению
доказывалось полное совпадение буддийской морали и нравственного идеала
китайской традиции. Буддизм даже находил объяснение необходимости ухода
от мира, что было немыслимо с точки зрения конфуцианства.
Китайский буддизм был многолик. Его многочисленные секты обязаны своим
происхождением разным вероучителям – п а т – риархам и переводчикам
сутр. Секты тяготели к тому или иному региону (пути развития Севера и
Юга Китая существенно различались), обслуживали социокультурные
потребности различных пивала себя к а к наиболее полную и законченную
форму учения Будды.
Со временем проповедников буддизма из Индии и “Западного края” сменили
китайские. На Севере деятельность кучарского монаха Кумарадживы (прибыл
в Чанъань в 402 г) по переводу сутр проходила под знаком усвоения канона
в его индийском варианте.
Ученик Кумарадживы Дао-шэн (умер в 434 г), опираясь на махаянистскую
нирвану-сутру, выдвинул тезис о природе Будды во всем живом и отстаивал
возможность внезапного просветления и спасения для каждого.
Большой вклад в китаизацию буддизма внес первый китайский патриарх
буддизма и первый переводчик сутр Дао-ань (312-384), основатель
монастыря в пров. Хубэй. Он разработал также образцовый монастырский
устав и ввел единый фамильный знак Ши (от рода Шакья, из которого
происходил Будда). С его именем связано также утверждение культа Будды
грядущего – Майтрейи, ставшего самым популярным божеством на всем
Дальнем Востоке. Изображение Майтрейи в виде толстобрюхого монаха с
глуповатой улыбкой, до срока скрывающей мудрость Будды, символизировало
ожидание эры всеобщего благоденствия. Вожди крестьянских движений
нередко объявляли себя возродившимся Майтреей, а культ его занимал
центральное место в идеологии тайных обществ.
Вторым китайским патриархом буддизма, его блестящим популяризатором был
ученик Дао-аня – Хуэй Юань (334-417), основатель монастыря в пров.
Цзянси. Он положил начало южнокитайскому амидизму, в основе которого был
культ Будды – Владыки Западного рая – Амитабы, связанный с мечтой о
возрождении после смерти и райском будущем в царстве “чистой земли”.
Предполагалось, что молитвы Амитабе и Даже одно лишь произнесение его
имени способны даровать вечную жизнь в этом обетованном рае. Сторонники
амидизма, разделявшие тезис о равенстве мужчин и женщин, питали и
стимулировали деятельность других тайных обществ и многочисленных
крестьянских восстаний.
Внедрение в китайское сознание буддизма привело к расширению культурного
горизонта страны. Рост контактов с народами Индокитая и Индии
стимулировался паломничеством ученых монахов к святым местам. Так, в
399-415 гг. Фа Сянь описал свое путешествие в Индию в “Записках о
буддийских царствах”. Вместе с ответными религиозными миссиями в Китай
прибывали иностранные купцы. Внешние связи способствовали развитию
мореплавания и судостроения, расширяли знания о дальних, незнакомых
странах.
Успешное распространение буддизма объяснялось рядом важных причин.
Прежде всего конфуцианство как официальная идеологическая доктрина
империи в годы ее глубокого кризиса ушло на второй план. Создавшийся
своеобразный духовный вакуум заполнили буддизм и даосизм. Даосизм,
пережив поражение, связанное с восстанием “желтых повязок” в конце Хань,
в III-VI вв. вновь обрел прежние позиции и наряду с буддизмом стал
популярной религией. Своеобразное государство даосских патриархов из
рода Чжан, сформировавшееся на окраинах развалившейся Ханьской империи,
на протяжении веков снабжало страну образованными и хорошо
подготовленными для выполнения повседневных обязанностей даосскими
проповедниками, гадателями, врачевателями, алхимиками, геомантами и т.п.
К их услугам охотно прибегали едва ли не все китайцы как в северных, так
и в южных царствах. По буддийскому образцу даосы создали монастыри,
ставшие очагами культуры. Именно там писали трактаты даосские ученые
монахи, заложившие основу “Дао-цзана”, аналога буддийской Трипитаки
(компендиум текстов). Наиболее интересным из даосских трудов этого
времени стал трактат Гэ Хуна “Баопу-цзы”, в котором наряду с
алхимическими изысканиями и рассуждениями о бессмертии ощутимы и попытки
сближения даосизма с конфуцианством.
2. Эволюция конфуцианства
Что касается конфуцианства, то его влияние в годы кризиса было более
ощутимо на уровне образованной элиты, причем не только и не столько при
дворах правителей (вначале лишь на Юге, позже, по мере китаизации
северных варваров, и на Севере, особенно в государстве тобийцев Северное
Вэй), сколько в китайской деревне, оставшейся со времен Хань под
влиянием сильных домов. Последние издревле были склонны к усвоению
конфуцианских добродетелей, что создавало в деревне устойчивый фундамент
для признания их патерналистской позиции. Выходцы из образованных
представителей сильных домов воспринимались всеми как старшие и
требовали к себе должного уважения. Утвердившись в рамках своих и
соседних деревень, эти ревнители конфуцианства возрождали на массовом
уровне древнее учение. Из числа этой элиты по мере стабилизации
политической обстановки выдвигались и чиновники, постепенно составляющие
остов привычной для Китая бюрократической структуры.
Расширение культурного горизонта привело к качественному сдвигу в самом
способе мышления, обретавшем целостность и универсальность древней
мудрости. Неповторимым колоритом отличалась противоречивая
интеллектуальная жизнь образованной элиты. В своем кругу они обратились
к практике свободных дискуссий, так называемых “чистых бесед”. Их темой
становились как традиционно конфуцианские, так и вызванные к жизни
новыми веяниями метафизические проблемы, в том числе рассуждения о
бессмертии либо о буддийской нирване, о высшем предназначении человека,
его отношениях с природой, обществом и государством.
При этом ученые конфуцианцы отнюдь не гнушались верованиями народного,
т.е. широко распространившегося среди китайского народа, даосизма. Об
этом, в частности, свидетельствует появление в IV в. знаменитой книги
конфуцианца (чиновника при цзиньском дворе) Гань Бао “Coy шэнь цзи”
(“Записки о поисках духов”), в которой были собраны даосские истории о
необычном и удивительном.
3. Другие аспекты китайской философии
Наглядным выражением глубокого духовного перелома стал стиль жизни,
отраженный в сборнике “О мире новые рассказы” (“Ши шо синыой”).
“Знаменитые мужи”, духовные лидеры той поры, своим поведением отрицали
омертвевшую форму официального ритуала, все более перестававшего
выполнять (как это было в древности) роль социального” регулятива в
обществе. Вошло в моду демонстративное манкирование служебными
обязанностями. Прямой вызов конфуцианской добропорядочности (вплоть до
пренебрежения погребальным ритуалом) выражался в подчеркнутой
неряшливости, в изъявлении антипатии к сильным мира сего.
Провозглашенный знаменитым поэтом Цзи Каном принцип “переступить ритуал
и утвердить естественность” стал реакцией на схоластику ханьского
конфуцианства. Раскованная жизнь “знаменитых мужей”, запечатленная в
метафоре “стиль ветра и потока”, ярко выражала экологичность китайской
культуры. Ведь природа как фундаментальное начало всей жизни, включая
человека, выступала его учителем (по-китайски – “прежде рожденным”). К
познанию истины, природной по своей сути, была обращена личность
художника-творца, вторящего целостности Неба и Земли.
Восторг от познанного изливался в стихе, выплескивался на свиток белого
шелка. На стыке живописи и поэзии рождалось искусство каллиграфии,
выявляя живописность китайского иероглифа, несущего зримые черты
пиктограммы, картины, символа. Вершиной устремленности к познанию
природы и мира человека стало непревзойденное искусство каллиграфа Ван
Сич-жи (307-365). Равняясь на древних мудрецов, постигавших в малом
целое, он утверждал, что “почерк выдает злодея”.
Продолжая традиции древнего династийного историописания, Фань Е составил
“Историю Позднеханьской династии” (“Хоу-ханьшу”). Проникнутая
гражданским пафосом история противостояния трех государств “Сань го чжи”
(III в) была посвящена теме ответственности человека за содеянное им.
Показательно, что династийный труд запечатлел взаимодействие фольклорной
и летописной традиций. В то время как бродячие сказители – “толкователи
книг” – вели свое повествование по канве динас-тийной истории, последняя
впитывала в себя дух народных преданий, буддийских сутр и даосских
трактатов. В традиционной культуре целостно взаимодействовали все ее
жанры, и недаром на основе “Сань го чжи” в XIV в. был создан роман
“Троецарствие”.
Социальные конфликты и нашествия кочевников, происходившие в III-V вв.,
не нарушили преемственности китайской культуры, хотя и вызвали некоторый
ее упадок. Однако вскоре пульс интеллектуальной жизни был восстановлен.
В Цзянькане – столице Восточной Цзинь – жили видные ученые и писатели. В
области математических знаний прославился ученый Цзу Чунчжи. Мыслитель
Фань Чжэнь в трактате “О смертности духа” (507) опровергал тезис о
бессмертии души. Свои имена прославили поэты. Наиболее ярким талантом
выделялся Тао Юаньмин (365-427) – автор утопии “Персиковый источник”.
В общении ханьцев – носителей древней оседлой культуры – с молодыми
народами степи на бытийном уровне не всегда легко было выявить минусы и
плюсы. Ведь нередко и мелкие конфликты, и войны в масштабе крупных
временных циклов в конечном счете неожиданно оборачивались
взаимокультурными приобретениями двух сторон. Особое место в этом
общении занял буддизм, ставший духовной скрепой культурного
взаимодействия ханьцев с их кочевыми соседями.
Именно с III-V вв. в плавДильном котле этносов шло интенсивное и
плодотворное взаимообогащение культур. Достаточно сказать, что кроме
буддизма, пришедшего в Китай через степь, ханьцы заимствовали многое у
кочевых соседей (и превратили в свое): седло, короткие куртки и штаны,
отдельные виды головных уборов и мебели, различные продукты
скотоводства, музыкальные инструменты и мотивы, танцы. Усвоение
достижений степняков во многом способствовало сложению уникальной
китайской этнокультуры, впитавшей эти инокультурные элементы на своей
собственной основе.
Литература
1. Васильев Л.С., Лапина З.Г., Меликсетов А.В., Писарев А.А. История
Китая: Учебник для студ. вузов, обуч. по ист. спец. / А.В. Меликсетов
(ред) – 3-е изд., испр. и доп. – М.: Издательство Московского
университета, 2004. – 751с.
2. Границы Китая: история формирования / РАН; Институт Дальнего Востока
/ В.С. Мясников (общ. ред), Е.Д. Степанов (общ. ред). – М.: Памятники
исторической мысли, 2001. – 470с.
3. Фицджералд Чарлз Патрик. История Китая / Л.А. Калашникова (пер. с
англ). – М.: Центрполиграф, 2005. – 459с.
4. Всемирная история: Учебник для студ. вузов / Георгий Борисович Поляк
(ред), Анна Николаевна Маркова (ред). – М.: Культура и спорт, 1997. –
496с.
5. Бадак Александ Николаевич, Войнич Игорь Евгеньевич, Волчек Наталья
Михайловна, Воротникова О.А., Глобус А. Всемирная история: В 24 т. /
И.А. Алябьева (ред) – Минск: Литература Бадак Александр Николаевич,
Войнич Игорь Евгеньевич, Волчек Наталья Михайловна, Воротникова О.А.,
Глобус А. Всемирная история: В 24 т. / И.А. Алябьева (ред) – Минск:
Литература
6. Т.5: Становление государств Азии. – 543с.
Нашли опечатку? Выделите и нажмите CTRL+Enter
