14
Содержание
Введение 2
1. Становление и развитие идей прав человека в условиях Древней Греции 3
Заключение 14
Список используемой литературы 15
Введение
Древнегреческие воззрения о правах человека сформировались в общем русле
мифологических представлений о том, что полис (город-государство) и его
законы имеют божественное происхождение и опираются на божественную
справедливость. Право вообще и права отдельных людей – членов полиса
восходят/согласно подобным представлениям, не к силе, а к божественному
порядку справедливости.
Так, уже во времена “гомеровской Греции” (конец II тысячелетия дои. э)
эллины оперируют, в частности, такими понятиями, как “дике” (правда,
справедливость), “темис” (обычай; обычное право), “тиме” (личная честь,
почетное право-притязание), “помос” (закон). Божественная по своей
природе справедливость у Гомера выступала в качестве объективного
основания и правового критерия. И только то, что соответствовало
тогдашним взглядам на справедливость, воспринималось как право. Лишь
благодаря легитимации в контексте представлений о справедливости (даке)
то или иное притязание признавалось правом и входило в обычай (темис).
1. Становление и развитие идей прав человека в условиях Древней Греции
Идея единства справедливости, полиса и закона отчетливо присутствует в
поэмах Гесиода (VII в. до н.э.)”Теогония” и “Труды и дни”.
Справедливость (Дике) и Благозаконие (Эвномия) – это, по Гесиоду,
сестры-богини, дочери верховного олимпийского бога Зевса и богини
правосудия Фемиды. Дике при этом охраняет Эвномию, олицетворяющую идеал
полисного устройства с господством справедливых законов. Отход от этих
божественных установлений приведет, по словам Гесиода, к тому, что
“правду заменит кулак”, “где сила, там будет и право”.
Критика насилия и защита права в поэмах Гесиода свидетельствовали об
усилении индивидуально-человеческого (личностного) начала в тогдашней
общественно-политической жизни, поскольку право всегда и повсюду
предполагает правосубъектность человека, свободную личность.
Известный исследователь античной философской и политико-правовой мысли
Эрнст Кассирер в данной связи писал: “Прежде всего благодаря идее права
эпос приобрел новый облик. Идея права вдохнула в эпос новую жизнь, она
дала ему такой личностный характер, который еще отсутствовал у Гомера”.
Как право вообще, так и права отдельных людей невозможны без общей нормы
поведения, выражающей одинаковую для всех субъектов меру дозволенного и
запрещенного, равную меру свободы. Там, где нет такой равной меры (общей
нормы, единого масштаба), нет и права. В этом плане следует отметить
существенное правовое значение суждений “семи мудрецов” Древней Греции
(конец VII – начало VI в. до п.э) о необходимости соблюдать определенную
“меру” и “середину” во всех делах и поступках.
Одним из “семи мудрецов” был Солон (ок.638 – 559 гг. до н.э.) –
знаменитый афинский государственный деятель и законодатель. Реализуя
представления о надлежащей мере в своем законодательстве (594 г. до
п.э), он уничтожил долговое рабство и ввел в Афинах умеренную цензовую
демократию, пронизанную идеей компромисса знати и демоса, богатых и
бедных. В своих элегиях Солон отмечал:
…Всех я освободил. А этого достиг
Закона властью, силу с правом сочетав,
И так исполнил все я, как и обещал,
Законы я простому о знатным наравне,
Для каждого прямую правду указав,
Так написал.
С точки зрения нашей темы особый интерес представляет понимание Солоном
закона (и его власти) как сочетания нрава и силы. Наряду с различением
права и закона такая конструкция включает в себя и понимание полисного
закона как всеобщей (для всех свободных) формы и общезначимой меры
официального признания и выражения нрав членов полиса. Такая всеобщность
закона выражает требование правового равенства: все граждане в равной
мере находятся под защитой закона и подчиняются его общеобязательным
нормам.
Поиски объективной нормы справедливости и права для полиса и его граждан
были продолжены пифагорейцами (VI – V вв. до н.э.). Пифагор и его
последователи стоят у истоков широко распространившегося и влиятельного
представления, что жизнь людей должна быть реформирована и приведена в
соответствие с выводами философии о полисе, справедливости в “надлежащей
мере” в человеческих взаимоотношениях. При этом пифагорейцы
сформулировали весьма важное для последующих представлений о
естественных правах человека положение о том, что “справедливое состоит
в воздаянии другому равным”. Это определение представляло собой
философскую абстракцию и интерпретацию древнего принципа талиона (око за
око, зуб за зуб).
Глубина и новизна пифагорейского взгляда состояла в том, что под
понятиями “надлежащая мера” и “соразмерность” они усмотрели известную
пропорцию (числовую по своей природе), т.е. некое приравнивание, словом
– равенство. Это сыграло важную роль в формировании идей правового
равенства людей.
Процесс становления и углубления теоретических концепций права и прав
человека в Древней Греции развивался в целом в русле поисков объективных
естественноправовых основ полиса и его законов.
Так, Гераклит (VI – V вв. до и. э) трактовал полис и его законы как
отражение космического порядка. Знание о справедливости, законе и т.д. –
это, по Гераклиту, часть знания о мире вообще, о космосе как
“упорядоченной вселенной”, “мировом порядке”. В основе всех событий мира
лежит всеобщий божественный, логос (разум) – первоисточник человеческой
справедливости и права.
Полис и его закон – это, по Гераклиту, нечто общее, одинаково
божественное и разумное по их истокам и смыслу. “Ведь все человеческие
законы питаются единым божественным, который простирает свою власть,
насколько желает, всему довлеет и над всем одерживает верх”.
Божественный (разумный, космический) закон как источник человеческих
законов – то же самое, что в других случаях обозначается Гераклитом как
логос, разум, природа. Этот божественный закон дает разумный масштаб и
меру человеческим явлениям, делам и отношениям, в том числе и
человеческим законам.
С учетом последующей эволюции правовой мысли можно сказать, что к
гераклитовской концепции восходят все те доктрины античности и нового
времени, которые под естественным правом людей понимают некое разумное
начало (норму всеобщего разума), подлежащее выражению в позитивном
законе.
Существенная для естественноправовой теории характеристика закона и
государства как чего-то искусственного, вторичного и обусловленного
неким естественным началом (естественным развитием человеческого
общества) встречается в развернутом виде уже у Демокрита (ок. V-IV вв.
до и. э). Соотношение естественного и искусственного – это соотношение
того, что существует “по правде” (т.е. в природе, в действительности), и
того, что существует лишь согласно “общему мнению”. Соответствие природе
Демокрит расценивал как критерий справедливости в этике, политике,
законодательстве. “То, что считается справедливым, – утверждал он, – не
есть справедливое: несправедливо же то, что противно природе”.
С этих естественноправовых позиций Демокрит трактовал полис как “общее
дело” своих граждан и их “опору”. Интересы “общего дела” определяют
существо и границы прав и обязанностей членов полиса. При этом Демокрит
имел в виду эллинский демократический полис, который он противопоставлял
варварской деспотии (царской власти). “Бедность в демократии, – отмечал
он, – настолько же предпочтительнее так называемого благополучия граждан
при царях, насколько свобода лучше рабства”.
Великая идея естественного равенства и свободы всех людей была впервые
высказана софистами (V – IV вв. до н.э.).
Основополагающий принцип воззрений софистов был сформулировал Протагором
(ок.481 – 411 гг. до н.э.). Звучит он так: “Мера всех вещей – человек,
существующих, что они существуют, а несуществующих, что они не
существуют” (Платой, Теэтет, 152а). Положение Протагора о человеке как
мере всех вещей резко расходилось с традиционными представлениями о
значимости именно божественного, а не человеческого начала в качестве
масштаба и меры.
Демократическая идея Протагора и вместе с тем максима его
политико-правовой концепции состоят в том, что существование государства
предполагает равную причастность всех его членов к человеческой
добродетели, к которой он относит справедливость, рассудительность и
благочестие.
Обосновывая равноправие членов полиса, Протагор утверждал, что дары
Прометея (умение обращаться с огнем и другие практические знания) и дары
Зевса (“стыд и правда”, умение жить сообща) были даны всем людям
(эллинам), так что всем им в одинаковой степени доступно искусство
полисной жизни и все они 13 равной мере являются гражданами полиса.
Софист Гиппий противопоставлял право по природе (веления природы)
искусственному закону полиса. Он критически отмечал условность,
изменчивость, текучий и временный характер полисных законов, их
зависимость от усмотрения сменяющих друг друга законодателей. В отличие
от полисных законов, считал Гиппий, неписаные законы природы справедливы
и “одинаково исполняются в каждой стране”.
Положение о всеобщем равенстве по природе выдвинул софист Антифонт. При
этом он ссылался на то, что у всех людей – эллинов и варваров,
благородных и простых – одни и те же естественные потребности.
Неравенство же людей проистекает из человеческих законов, а не из
природы. “По природе, – говорил Антифоит, – мы все во всех отношениях
равны, притом (одинаково) и варвары, и эллины. (Здесь) уместно обратить
внимание на то, что у всех людей нужды от природы одинаковы”. С этих
позиций он отмечал, что “многие (предписания, признаваемые)
справедливыми по закону, враждебны природе (человека)”. Даже полезные
установления закона – суть оковы для человеческой природы, веления же
природы приносят человеку свободу. Обосновывал он это так: “Ибо
предписания законов произвольны (искусственны), (веления же) природы
необходимы. И (сверх того), предписания законов суть результат
соглашения (договора людей), а не возникшие сами собой (порождения
природы); веления же природы суть самовозникшие (врожденные начала), а
не продукт соглашения (людей между собой)”.
Идею естественноправового равенства и свободы всех людей (включая и
рабов) обосновывал софист Алкидам. Ему приписываются следующие
знаменательные слова: “Божество создало всех свободными, а природа
никого не сотворила рабом”.
Начало понятийно-теоретического исследования (с помощью логических
дефиниций и общих понятий) объективной разумной природы полиса и его
законов связано с именем Сократа (469 – 399 гг. до н.э.). Говоря о
необходимости соблюдения всеми разумных и справедливых законов полиса,
Сократ утверждал, что только на этом пути достижима свобода – прекрасное
и величественное достояние как для человека, так и для государства.
Личная судьба Сократа, выступившего с принципом индивидуальной свободы и
автономии личности, его осуждение и казнь отчетливо демонстрируют
реальное положение дел в области прав человека и гражданина в эпоху
афинской демократии.
Рационалистические идеи Сократа были развиты его учеником Платоном (427
– 347 гг. до н.э.). В его проекте идеального государства отсутствуют
частная собственность и деление людей на свободных и рабов. Вслед за
пифагорейцами Платой признает равноправие женщин и мужчин, хотя в число
высших правителей женщины в платоновском идеальном государстве не
допускаются.
Характеризуя справедливость в идеальном государстве, Платон писал:
“Заниматься каждому своим делом это, пожалуй, и будет справедливостью”;
“справедливость состоит в том, чтобы каждый имел свое и исполнял тоже
свое” (Государство, 433Ь, е). Справедливость состоит также в том, “чтобы
никто не захватывал чужого и не лишался своего” (Государство, 433е).
Эти определения справедливости (dikaiosyne) относятся им и к праву
(dikaion), раскрывая тем самым платоновское понимание естественных прав
человека.
Справедливость, согласно Платону, предполагает “надлежащую меру”,
определенное равенство. При этом он (со ссылкой на Сократа) различает
два вида равенства: “геометрическое равенство” (равенство по достоинству
и добродетелям) и “арифметическое равенство” (равенство меры, веса и
числа). Поясняя смысл такого различия, Платой замечает, что “для
неравных равное стало бы неравным, если бы не соблюдалась надлежащая
мера” (Законы, 757а). “Геометрическое равенство” – это “самое истинное и
наилучшее равенство”: “большему оно уделяет больше, меньшему – меньше,
каждому даря то, что соразмерно его природе” (Законы, 757Ь, с).
Эти положения в дальнейшем были восприняты и развиты в учении Аристотеля
(384 – 322 гг. до н.э.) о двух видах справедливости – справедливости
уравнивающей и справедливости распределяющей.
Распределяющая справедливость – это проявление справедливости при
распределении всего того (власти, почести, выплат и т.п.), что может
быть разделено между членами общества. Уравнивающая справедливость
действует в сфере обмена и “проявляется в уравнивании того, что
составляет предмет обмена” (Этика, V, § 5). Этот вид справедливости
применяется в области гражданско-правовых сделок, возмещения вреда,
преступления и наказания.
Принципом распределяющей справедливости, по Аристотелю, выступает
деление соответствующих общих для всех граждан благ по достоинству, т.е.
пропорционально их вкладу или взносу в общее дело. Тем самым
распределяющая справедливость интерпретируется им (не без влияния
пифагорейских представлений о числовых характеристиках справедливости и
других добродетелей) как равенство в геометрической пропорции. В
уравнивающей же справедливости имеется в виду арифметическое равенство.
Трактуя право как политическую справедливость, Аристотель писал: “Не
должно ускользнуть от нашего внимания то обстоятельство, что искомое
нами понятие состоит как в справедливости вообще, так и в политической
справедливости (праве). Последнее же имеет место между людьми,
принадлежащими к одному общению, и имеет целью самоудовлетворенность их,
притом между людьми свободными и равными, равными в смысле или
пропорциональности, или числа вообще. Люди, не находящиеся в подобных
отношениях, не могут и иметь относительно друг друга политической
справедливости (прав), но имеют некоторого рода справедливость,
названную так по сходству с предшествующим видом. Те люди имеют права,
для которых существует закон, определяющий их отношения; закон же
предполагает преступление, суд – распределение правды и неправды”.
Политическое право Аристотель делит на естественное и волеустановленное
(т.е. позитивное) право. Он отмечает, что хотя вся область права
изменчива, однако понятия о справедливости и праве изменчивы только в
известной степени. “Ясно, – пишет он – что из явлений, могущих быть и
иными, должно отнести к области естественного права, и что должно
отнести не к области естественного права, а установленного законом и
всеобщим соглашением”.
В трактовке Аристотеля различные формы политического (государственного)
устройства – в силу именно своей политичности – соответствуют принципу
справедливости и идее права, т.е., иначе говоря, носят правовой
характер. “Итак, ясно, – пишет Аристотель, – что только те формы
государственного строя, которые имеют в виду общую пользу, являются,
согласно принципу абсолютной справедливости, правильными; те же формы,
при которых имеется в виду только личное благо правителей, все ошибочны
и представляют отклонения от правильных; они основаны на деспотическом
принципе, а государство есть общение свободных людей” (Политика, III,
4,7,1279а 26). Такая принципиальная общность и предметно-смысловое
единство политических и правовых форм, противопоставляемых деспотизму,
дают основание говорить о наличии в учении Аристотеля правовой концепции
государства.
Право в целом (и естественное, и волеустановленное) и права индивида, по
Аристотелю, носят политический характер и возможны только в государстве
(т. с. в условиях эллинского полиса), “причем для (граждан)
свободнорожденных и равных пропорционально или арифметически”
(Этика’10,25). При господском (т.е. неполитическом) типе власти и
отношений (в варварских деспотиях, в отношениях между господином и рабом
и т.д.) как право вообще, так и права индивидов невозможны. В этих
неполитических условиях и отношениях, замечает Аристотель, о праве можно
говорить лишь условно, метафорично.
В известном положении Аристотеля о том, что “человек, по природе своей,
– существо политическое” (Политика, I, 1,9,1253а 16), под природой
человека понимается не актуальная исходная данность, а возможная
конечная потенция, реализованная лишь у эллинов (в полисной
организации), но не осуществленная пока у варваров, живущих в условиях
деспотизма и рабства. “Варвар и раб по природе своей понятия
тождественные” (там же, I, 1,5,1252в 10). Все это в целом означает, что
естественные права человека, согласно Аристотелю, реально существуют
лишь в виде прав политического субъекта, т.е. гражданина полиса.
Особо следует отметить последовательную защиту Аристотелем (в полемике
против Платона) права личности на частную собственность и индивидуальную
семью. На эти положения в дальнейшем ссылались многие сторонники
естественных прав человека.
В эпоху эллинизма представления о государстве и праве как договоре об
общеполезном для обеспечения индивидуальной свободы и взаимной
безопасности людей развивал Эпикур (341 – 270 гг. до н.э.). Основные
ценности эпикуровской этики (свобода, удовольствие, “атараксия” –
безмятежное спокойствие духа), как и вся она в целом, носят
индивидуалистический характер.
Свобода человека – это, согласно Эпикуру, его ответственность за
разумный выбор своего образа жизни. Сфера человеческой свободы – это
сфера его ответственности за себя; она вне и необходимости, поскольку
“необходимость не подлежит ответственности”, и непостоянного случая.
Свобода обретается благодаря уяснению того, “что зависит от нас” и “не
подлежит никакому господину”. “Необходимость, – говорил он, – есть
бедствие, но нет никакой необходимости жить с необходимостью”. Обуздание
страстей и желаний разумом и довольство немногим – существенная черта
свободного человека. “Величайший плод довольства своим (ограничения
желаний) – свобода”.
Главная цель государства и основания политического общения состоят, по
Эпикуру, в обеспечении взаимной безопасности людей, преодолении их
взаимного страха непричинении ими друг другу вреда. В рамках
политического общения “безопасность от людей достигается до некоторой
степени благодаря некоторой силе, удаляющей (беспокоящих людей), и
благосостоянию”.
С таким пониманием характера и цели политического общения, смысла
свободы связана и эпикуровская трактовка государства и права как
договора людей между собой об их общей пользе и взаимной безопасности.
“Справедливость, происходящая от природы, – писал Эпикур, – есть договор
о полезном – с целью не вредить друг другу и не терпеть вреда”.
Договорный характер государства и права в учении Эпикура означает, что
они не данности природы, извне и слепо навязанные людям, а их
собственные самоопределения, человеческие установления.
Договорный характер справедливости он пояснял так: “Справедливость сама
по себе не есть нечто, по в сношениях людей друг с другом в каких бы то
ни было местах всегда есть некоторый договор о том, чтобы не вредить и
не терпеть вреда'”.
Принцип и критерий справедливости применимы, согласно концепции Эпикура,
лишь в отношениях участников договорного общения (людей и народов).
Конкретное содержание понятия справедливости изменчиво – в зависимости
от индивидуальных особенностей той или иной страны, изменяющихся
обстоятельств и т. н. Однако во всей этой изменчивости неизменным
остается сам принцип справедливости: “… в общем справедливость для
всех одна и та же, потому что она есть нечто полезное в сношениях людей
друг с другом””.
В концепции Эпикура справедливость – в свете ее соотношения с законом –
представляет собой естественное право с изменяющимся (в зависимости от
места, времени и обстоятельств) содержанием, каковым является изменчивая
общая польза взаимного общения. В этой конструкции соотношения
естественного права и закона движущим началом и вместе с тем источником
изменчивых “естественных представлений о справедливости” являются
изменяющиеся практические потребности взаимного общения людей. С
изменением этих потребностей изменяется и представление об общеполезном,
т.е. то, что составляет содержание справедливости. Здесь справедливость
(естественное право с изменяющимся содержанием) выступает как критерий
соответствия закона изменяющимся потребностям людей и вместе с тем их
изменяющимся естественным представлениям о справедливости.
Заключение
Итак, законы, соответствующие справедливости, выступают как средство
ограждения и защиты “мудрых” от “толпы”, как публичная гарантия свободы,
безопасности и автономии индивида. “Законы, – говорит Эпикур, – Изданы
ради мудрых, – не для того, чтобы они не делали зла, а для того, чтобы
им не делали зла”.
Эпикуровская договорная трактовка государства и права подразумевает
равенство, свободу и независимость людей – членов договорного общения и
по существу является исторически первой философско-правовой концепцией
либерализма и правового индивидуализма. Важная линия связи тянется от
договорно-правовой концепции Эпикура к идеям общественного договора
Нового времени.
Список используемой литературы
1. Бережнов А.Г. Права личности: некоторые вопросы теории. – М., 2004
2. Мальцев Г.В. Права личности: юридическая норма и социальная
действительность. – М., 2001
3. Мордавец А.С. Социально-юридический механизм обеспечения прав
человека и гражданина. – Саратов, 2005
4. Мюллерсон Р.А. Права человека: идеи, нормы, реальность. – М., 2000
5. Права человека: Учебник для вузов / Отв. ред. Е.А. Лукашева. – М.:
НОРМА, 2002.
6. Права человека в истории человечества и в современном мире. – М.,
2002
Нашли опечатку? Выделите и нажмите CTRL+Enter
