В.А.Бачинин – Философия права и преступления 1999 (книга)

В.А.Бачинин – Философия права и преступления 1999

К ЧИТАТЕЛЮ

Дорогой читатель, прежде чем Вы начнете знакомиться с содержанием этой
книги, позвольте автору сформулировать несколько предварительных
суждений-пояснений.

Первое. Сегодня нет надобности тратить много сил и времени для
доказательства того, что широкий интерес читающей публики к правовой,
философской к философско-правовой литературе — совершенно очевидная
реальность

Области философии права и философии преступления — это целый мир
сложнейших проблем, которые в советское время были задвинуты на
периферию научно-исследовательской деятельности. Крайне слабо эти
проблемы были представлены и в учебной подготовке будущих юристов.
Сегодня положение изменилось. Значимость и острота философско-правовых
вопросов ни у кого не вызывает сомнений. Но литературы, которая
позволила бы читателю, и в первую очередь молодому читателю, студенту,
аспиранту, будущим юристам-практикам и юристам-исследователям помочь
разобраться в них, пока еще очень мало. Поэтому автор надеется своей
книгой способствовать восполнению существующего пробела.

Второе. Поскольку книга адресована в первую очередь учащейся молодежи,
это обстоятельство предопределило ее жанр. Его можно назвать в некотором
роде синтетическим, поскольку здесь сочетается учебная информация с
результатами исследовательской работы автора. Для тех, кто читает лекции
студентам, такой жанр естественен. Лекция, как известно, должна включать
оба начала — учебное и исследовательское. В основу данной книги лег курс
лекций по философии права, читаемый автором в Национальной юридической
академии Украины.

Третье. Книга называется «Философия права и преступления». Это звучит,
возможно, не совсем привычно, особенно для профессионалов-правоведов.
Разумеется, можно было бы написать две самостоятельные книги под
названиями «Философия права» и «Философия преступления», и на это есть
свои резоны. Но автор счел не просто возможным, а необходимым
воссоединить две проблемные сферы, которые в действительности неотрывны
одна от другой и соотносятся как две стороны одной медали. Такой подход
представляется и более близким к правде жизни, и методологически более
верным.

Четвертое Автор убежден, что в книге о философии права и преступления
речь должна идти не только о философии, праве и преступле-

нии. Все перечисленные сферы неотрывны от мира цивилизации и культуры,
а значит от мифологии, религии, нравственности, искусства. Если,
например, специальная наука о преступлении, криминология, возникла
только в Новое время, то это не значит, что прежде люди всерьез не
размышляли над проблемой преступления. Древние мифы, религиозные книги,
художественные произведения с давних пор несли с собой богатейший
материал для размышлений и обобщений на эту тему. Поэтому в данной книге
Вам встретятся имена не только выдающихся философов и правоведов, но и
пророков, драматургов, поэтов, писателей — Моисея, Мухаммеда, Софокла,
Данте, Шекспира, Достоевского и др.

Пятое. Современный научный язык — довольно сложное культурное явление.
Насыщенный специальной терминологией, он с трудом воспринимается
непосвященными. Чтобы как-то облегчить студенту знакомство с проблемами,
о которых невозможно говорить «кухонным» языком обыденных понятий, в
конце книги помещен словарь общенаучных терминов и латинских выражений,
распространенных в современном культурном мире.

Доктор социологических паук, профессор Национальной юридической академии
Украины, действительный член Академии гуманитарных наук России

В.А.БАЧИНИН

•• ‘

ФИЛОСОФИЯ ПРАВА И ПРЕСТУПЛЕНИЯ

ВСТУПЛЕНИЕ

Важная особенность современного этапа развития социально-правовой
реальности заключается в его переходном характере. В драматических
столкновениях различных общественных сил ищут разрешения застарелые
противоречия, унаследованные от прошлого. Одновременно закладываются
новые цивилизационные основания для грядущих преобразований. Медленно,
но неотвратимо совершается демонтаж реликтовых останков тоталитарной
системы. Прежний тип правовой реальности постепенно сменяется другим.
Болезненные и вместе с тем плодотворные сдвиги насыщают драматургию
отечественного возрождения чрезвычайно острыми практическими и
духовными, моральными и правовыми коллизиями. Эти сдвиги пробуждают
мощные культуротвор-ческие импульсы, заставляющие социальных субъектов
устремляться к новым ценностным ориентирам.

В настоящее время существенные изменения происходят как в надличных
социальных структурах, так и в нормативно-ценностных сферах
общественного и индивидуального морально-правового сознания. Эти
сложные, далеко не однозначные процессы нуждаются в серьезном и глубоком
изучении. И здесь важная роль принадлежит философско-правовому
просвещению. В сущности, мы сегодня переживаем эпоху, аналогичную эпохе
европейского Просвещения. На наших глазах формируется новая
социально-правовая реальность, свободная от мифов и догм, нуждающаяся в
трезвом, рационалистическом постижении. Сегодня представляются
совершенно несостоятельными многие объяснительные приемы, стереотипы,
модели, бывшие в ходу на протяжении ряда десятилетий. Они не ведут к
пониманию тех процессов, что совершаются в нормативных и ценностных
сферах социального бытия.

Сегодня, спустя восемьдесят лет после того, как родился социализм,
приходится, испытывая горечь и боль, признавать, что построили «явное не
то», где сущее оказалось не просто бесконечно далеко от должного, от
идеала, а прямо противоположно ему; где желаемое не осуществилось, а
нежелательное, напротив, pea-

лизовалось с избытком, где многоактная историческая драма, писавшаяся
десятилетия, явила собой чудовищное смешение жанров кровавой трагедии и
сюрреалистического театра абсурда, напоминая перевернутый мир картин
Брейгеля, где молятся дьяволу, рассыпают розы перед свиньями, ловят
сетями ветер и совершают множество других невообразимых нелепостей и
кощунств. Так заявил о себе цивилизационный парадокс, именуемый с времен
Гегеля иронией истории и состоящий в разительном, удручающем
несовпадении целей и результатов человеческой деятельности.

, Если бы сознание человека повсеместно руководствовалось классической
философемой «все действительное разумно, а все разумное действительно»,
тогда для него не существовало бы трагедии разлада между должным и
сущим, идеалом и действительностью. Но для философского разума, в
отличие от обывательского рассудка, этот путь заказан.
Заинтересованность в совершенно определенных результатах собственных
усилий, пристрастность и требовательность в оценках сущего и должного
заставляют цивилизованного субъекта болезненно воспринимать такие
повороты исторических событий, когда вожделенное царство свободы
оказывается жестоким миром деспотизма и абсурда, а ожидаемая «виктория»
оборачивается сокрушительной «конфузней».)

Когда радикальные социально-исторические метаморфозы приводят к тому,
что ценностный, этический статус явлений, событий, лиц и их деяний
изменяется на противоположный, происходит то, что называется
переворачиванием смысла при изменении контекста. В итоге человеческие
претензии разбиваются о неподатливость объективной логики бытия, а
авантюрный напор, направленный на реальность, в конечном счете
сокрушает, подобно отраженной ударной волне, самого субъекта, лишая его
творческой свободы и сознания своей правоты.

В истории восточнославянской цивилизации заявила о себе трагическая
мифологема Эдипа, совершившего в неведении такие деяния, которые
впоследствии, когда он духовно прозрел, представились как оскорбление
важнейших ценностей морали и права.

Своеобразие нынешней социально-исторической ситуации состоит в том, что
в ней сошлись вместе катастрофическое и ренес-сансное начала, тенденции
гибели старого и рождения нового. В пределах человеческого духа они
скрестились как разнонаправленные мировоззренческие векторы, рождая
множество острейших психологических и морально-правовых диссонансов. В
этом особенность современного духовного климата и мироощущения тех, кто
живет в нынешнюю эпоху.

Впрочем, это своеобразие в некотором смысле относительно, поскольку
многие государства и раньше неоднократно пережива-

ли кризисные, переходные эпохи, которые в конечном счете оборачивались
открытиями новых исторических горизонтов и духовных перспектив.

В эпохи, когда рушится одна система ценностей и закладываются основания
новой, труднее всего приходится автору, режиссеру и исполнителю
вершащейся исторической драмы — живому, мыслящему, чувствующему,
страдающему человеку. Его не покидает чувство беспокойства за исход
происходящего. Ему страшно за социальный мир, переживающий ломку на его
глазах, за культуру, обнаруживающую свою хрупкость перед сокрушительной
мощью жестких обстоятельств. Ему страшно за людей и за самого себя:
сумеем ли удержаться на краю разверзшейся бездны, хватит ли духовных сил
устоять?

Для того, чтобы адекватно оценить реальность, человеку необходимо
духовно подняться над ней. Оптимальным средством для подобного
возвышения является философия, вводящая личность в мир универсальных
смыслов и общечеловеческих истин. Она учит человека самостоятельно и
глубоко размышлять о мире, о себе и своем месте в нем, о важнейших
проблемах бытия, опираясь не на примитивные, «кухонные» понятия
элементарного житейского обихода, а на идеи и принципы, выработанные
лучшими умами человечества. Тем самым она помогает личности не
останавливаться в своем развитии, сообщает такой заряд духовных сил,
который позволяет сохранять самоуважение в самых сложных социальных
условиях. Философия дает такие средства для постижения сути глубинных
противоречий, движущих человеком и социумом, цивилизацией и культурой,
моралью и правом, каких не имеют иные отрасли познания.

Философия права как междисциплинарная отрасль знания, объединяющая
познавательные усилия юриспруденции и философии, существует около двух с
половиной тысяч лет и за это время накопила значительный
интеллектуальный потенциал. Ее историческая судьба не была простой и
гладкой: на ней отразились многие из тех социальных потрясений и
катаклизмов, через которые прошла мировая цивилизация. ^

Крайне драматичной оказалась судьба философии права в восточнославянском
мире. Когда в XIX в. в России философско-правовая мысль начала делать
свои первые шаги, у европейской правовой философии имелся уже опыт более
чем двух тысячелетий развития. Тем не менее к началу XX в. российские
философы-правоведы вышли в своих исследованиях на европейский уровень,
освободившись от духа ученичества и провинциализма. Но последующие
события, связанные с октябрьским переворотом и приходом к власти
большевиков, резко изменили положение дел. Тоталитарному режиму
оказались не нужны ни философия, ни право,

ни философия права в их истинном виде и предназначении. Новый Левиафан
соглашался терпеть только то, что служило режиму. В итоге философия и
право были обречены пройти страшный путь моральной и интеллектуальной
деградации, превратившей их в прислужников тоталитарного государства.
Что же касается философии права как таковой, она попросту перестала
существовать, ибо исчезли важнейшие условия ее развития — цивилизованная
государственность, развитая система права, предпосылки для становления
гражданского общества, активное и жаждущее саморазвития правосознание
граждан, свобода мысли, слова и печати.

В настоящее время, когда постсоветские государства возвращаются в
мировое культурное сообщество, перед отечественной социогуманитарной
мыслью стоит трудная задача — подняться на должный уровень
философско-правовых исследований.

Решение данной задачи осложняется тем, что делать все это приходится в
переломную эпоху радикального реформирования всей социальной системы,
когда все течет и меняется гораздо быстрее, чем во времена устоявшихся
порядков и стабильности. Философствовать на бегу трудно, и обычно
значительные философские концепции созревают в тишине библиотек и
кабинетов, когда, как говорил Гегель, формы определились, их очертания
обозначились, исторический день начал переходить в сумерки и наступает
время вылета совы богини Минервы, символизирующей философскую мудрость.
Настоящая же эпоха напоминает скорее утро, чем сумерки, и многое в ней
еще не определилось. И все же данное обстоятельство не может служить
серьезным препятствием к философствованию. Давно замечено, что во
времена радикальных преобразований резко возрастает интерес к сути
происходящего, к его философскому осмыслению и пониманию. В полной мере
это касается того, что происходит в сфере правовой реальности. Масса
познавательных проблем и задач, взросших на этой почве, такова, что
одной юриспруденции с ними не справиться. Их философский анализ крайне
необходим. Но для этого отечественная философия права должна
окончательно пробудиться от того летаргического полузабытья, в котором
она пребывала ряд десятилетий, и преодолеть немало унаследованных
стереотипов. Один из них заключается в раздельном рассмотрении проблем
преступности и проблем общей теории права. Оправданное с позиций
внутрицехового разделения исследовательских сфер в самой юриспруденции,
оно отнюдь не всегда оправдано с философской точки зрения.

Необходимость правового регулирования общественных отношений между
людьми обусловлена способностью последних уклоняться от образцов
должного социального поведения в сто-dohv недолжных, вредоносных,
опасных для цивилизации эксцес-

сивных форм. Самой разрушительной и опасной формой недолжного поведения
является преступление.

Полюса должного и недолжного создают особое поле нормативно-ценностного
напряжения, внутри которого существует мир права. Разделить это поле на
две самостоятельные сферы -область должного и область недолжного — и
изучать их по отдельности (как это нередко представлено в учебниках по
теории права и по криминологии) можно только теоретически, то есть
условно, когда каждая из сфер намеренно абстрагируется от сопредельной
области. Но на практике, в жизни должное и недолжное составляют единую
реальность. Физическая граница между ними, как правило, так же
неуловима, как и грань, разделяющая, например, единое электромагнитное
поле на положительно заряженную половину и половину, заряженную
отрицательно. Для философии, которая по самой своей природе обязана как
можно шире охватывать ис9ледуемую реальность, подобное разграничение и
абстрагирование от одной из сторон также неоправданно.

СТАТУС И ПОЗНАВАТЕЛЬНЫЕ ВОЗМОЖНОСТИ ФИЛОСОФИИ ПРАВА

ФИЛОСОФИЯ И ЕЕ ПРЕДНАЗНАЧЕНИЕ

Философия являет собой один из наиболее замечательных плодов
человеческой цивилизации и культуры. Будучи средоточием богатейших
духовных традиций, она стоит в одном ряду с религией, искусством,
нравственностью. В ней сконцентрированы знания многих поколений людей о
важнейших ценностях, нормах и смыслах бытия.

Главным инструментом, которым оперирует философия, являются не обыденные
представления, не мифы и образы, а чистая мысль, сосредоточившаяся на
важнейших вопросах бытия, свободная от всего несущественного и
случайного. На протяжении веков оттачивалась способность человека
глубоко и тонко размышлять о самом главном — первопричинах бытия, своем
месте в мире, смысле собственного существования, истоках добра и зла.
Это позволяло ему продвигаться от сумеречного состояния полузнания к
свету истины и понимания.

Философское миросозерцание уходит своими корнями в еще более древние
духовные сферы — мифологию, религию и мир обыденных представлений.

Мифологическое мировосприятие — это способность рассматривать все
окружающее сквозь призму издавна устоявшихся, традиционных для данной
культуры образов, преданий, легенд. Для такого взгляда мир полон чудес,
тайн, загадок, разгадать которые он даже и не пытается. Обладатель
мифологического сознания воспринимает происходящее вокруг него как некий
фантастический театр, на сцене которого могут совершаться самые
невообразимые события, порождающие изумление и трепет. Сам же человек
довольствуется ролью созерцателя разворачивающихся перед ним сцен
космической и социальной жизни. Подобное ми-роотношение было характерно
в первую очередь для древних людей родовой эпохи.

Религиозное миросозерцание сходно в ряде своих черт с мифологическим.
Оно также допускает наличие тайн и чудес в окружающем мире. Но его
обладатель воспринимает все сквозь приз-

»«i; rrrvfinvn нппт/ЮТТШХ СГО ВОПРОСОВ СМбрТИ И ббССМСрТИЯ. Ему

свойственна уверенность (вера), что в нем самом, в его существе
присутствует вечное, бессмертное начало — душа, производная от творца и
высшего законодателя всего сущего — Бога. Человек с религиозным
мировоззрением видит смысл своего бытия, главную задачу своей жизни не в
том, чтобы отважно и непредвзято исследовать тайны мироздания, а в том,
чтобы принять как аксиому религиозную картину мира, чтобы жить и
действовать в соответствии с теми предписаниями, что исходят от Бога, в
которого он верует.

Обыденное миросозерцание — это наименее упорядоченная и наиболее
сумбурная духовная сфера, напоминающая мозаику из осколков и обрывков
самых разных сведений. Его отличает прагматизм, то есть склонность
смотреть на окружающее прежде всего с позиций практической пользы.
Довольствуясь элементарным житейским опытом, придерживаясь тех взглядов
на мир, которые удобны и выгодны, оно не посягает на решение вечных,
«проклятых», смысложизненных проблем человеческого бытия.

Философское мировоззрение заметно отличается от обозначенных выше форм
миросозерцания.

Во-первых, оно рационалистично, то есть опирается не на фантазию, веру и
житейские трюизмы, а на доказательную аргументацию разума.

Во-вторых, оно имеет аналитически-критическую направленность, то есть
при исследовании действительности не склонно принимать на веру
рождающиеся у людей представления и мнения, а стремится подвергать их
сомнению, критической экспертизе.

В-третьих, оно оперирует философскими категориями, то есть наиболее
общими (всеобщими) понятиями бытия, вечности, времени, смерти, судьбы,
необходимости, свободы и др.

Философская мысль обладает способностью обнаруживать в любом единичном
факте всеобщее содержание, придавать частным проблемам универсальное
значение. Английский поэт У. Блейк писал:

В одном мгновенье видеть вечность, Огромный мир — в зерне песка, В
единой горсти — бесконечность И небо — в чашечке цветка.

Это четверостишие можно считать поэтической формулой, точно передающей
суть и направленность философского мышления.

Субъектами — носителями философского сознания являются индивид,
общность, человечество.

1. Философское сознание личности — это совокупность или система
философских воззрений конкретного человека на мир, жизнь, людей, самого
себя и на свое место в мире.

2. Философское сознание социальной общности (социальной группы, народа,
государства) — совокупность философских представлений, идей, доктрин,
активно функционирующих в конкретной, локальной общности в определенный
отрезок исторического времени.

3. Философское сознание человечества — накопленная народами мира за
многие века культура миропонимания, в центре которой находятся идеи и
принципы, имеющие универсальную, общечеловеческую значимость.

Предназначение философии состоит в том, чтобы исследовать первопричины,
сущностные основания миропорядка, отыскивать глубинные смыслы того, что
происходит с миром, социумом, культурой и человеком. Философия призвана
бесстрашно погружаться в тайные, темные лабиринты бытия, в средоточие
его противоречий и из добытых знаний, выработанных идей создавать
универсальные объяснительные модели сущего в целом и отдельных его
элементов.

Эти объяснительные модели представляют собой сведения, знания, не просто
систематизированные, но и определенным образом интерпретированные,
выстроенные в соответствии с теми или иными мировоззренческими
принципами. Таким образом, на философской картине мира всегда лежит
отчетливая печать эпохи, ее культуры и, что крайне характерно, личности
мыслителя — создателя данной картины.

Философия исследует ту реальность, которая ускользает от внимания
большинства естественных, социальных и гуманитарных наук. Эта реальность
— область всеобщих начал, пронизывающих природный, социальный и духовный
миры. Там, где частные научные теории отступают в бессилии, неспособные
охватить бытие в целом, философия берет на себя труд по достраиванию
картины мира до целостности. При этом она допускает отдельные неточности
и погрешности, допускает существование нераскрытых тайн и загадок.
Воспринимая действительность глубже и полнее частных наук, она сродни
высшей мудрости, которая состоит не в том, чтобы знать все, а в том,
чтобы понимать главное, касающееся тех первопринципов миропорядка, без
постижения сути которых невозможно вести осмысленное и полноценное
существование.

Философия призвана ориентировать человека в мире, обозначать для него
главнейшие ориентиры, в соответствии с которыми он должен выстраивать
траекторию своего жизненного пути. Существует множество разнообразных
ценностей, искушающих людей, — деньги, богатство, власть, путешествия,
слава и т. д. Философия указывает на важнейшие среди них, имеющие у
ниверсаль-значимость. — истину, добро, красоту,

справедливость. Соотнося свою жизнь и деятельность с ними, человек
обретает способность смотреть сквозь призму этих ценностных универсалий
на частные, конкретные проблемы своего существования. Они позволяют
скреплять его взгляды на жизнь в устойчивую систему жизненных принципов
с явной печатью высокой культуры миропонимания.

ЧТО ИЗУЧАЕТ ФИЛОСОФИЯ ПРАВА

Право не принадлежит к числу непосредственно наблюдаемых предметов. У
него нет своего четко очерченного места в окружающем человека физическом
пространстве. Все предпринимаемые попытки построить его
философско-теоретическую модель вынуждены опираться на имеющийся
духовно-практический опыт, накопленный многими поколениями. Он дает
возможности строить такие модели. Но их основания должны быть совершенно
иные, не зависящие от критериев чувственного восприятия.

Содержание права составляет не физически осязаемая предметность, а
нормы, ценности и смыслы. Оперируя ими, человеческое мышление
выстраивает специфическую по своим признакам и свойствам реальность,
называемую правовой. У этой реальности, несмотря на то, что природа ее
компонентов носит преимущественно духовный, идеальный характер, должен
иметься социокультурный субстрат, без которого ни нормы, ни ценности, ни
смыслы права не смогли бы воздействовать на человека. Субстратом обычно
называют чувственно воспринимаемые основания воздействующих на человека
идеально-духовных реалий. Поскольку все те духовные формы, которые так
или иначе связаны с человеком, отягощены материальностью, то
субстратность присутствует практически повсеместно, не исключая самых
тонких и возвышенных духовных проявлений вроде музыки, религии и
нравственности. Право в данном случае не является исключением.
Субстратность присутствует во всех его формах и проявлениях. Обнаружить
ее призван субстратный анализ, состоящий в поиске самостоятельных,
целостных, устойчивых и постоянно воспроизводящихся
структурно-содержательных единиц. Поиск такого рода составлял одну из
главных линий многовекового развития философско-правовой мысли.

Уже две с половиной тысячи лет право является предметом изучения.
Несмотря на этот немалый срок, в нем до сих пор остается много неясного
и даже таинственного в виде череды вопросов различной степени сложности.
Среди них есть такие, что требуют больших, чем обычно, духовных усилий и
проницательности мышления. В первую очередь это вопросы, касающиеся
сущности, природы правовой реальности.

У права, как и у всего на свете, есть причины его возникновения,
развития и функционирования, и их исследует теория права. Но кроме них
существуют еще и причины этих причин, или всеобщие основания бытия
правовой реальности. Имея метафизический, онтологический,
культурологический, антропологический, экзистенциальный’ характер, эти
основания не являются предметом чистой юриспруденции, а составляют
предмет философии права. Размышляя о них, философия выходит далеко за
пределы теории права и погружается в вопросы, касающиеся природы бытия и
небытия, хаоса и порядка, цивилизации и культуры, добра и зла и многого
другого.

Совершенно очевидно, что нельзя постичь сущность права, оставаясь в
кругу его понятий. И напротив, выход в область вне-правовых и вместе с
тем тесно связанных с правовой реальностью причинных факторов открывает
новые познавательные перспективы, позволяет отказаться от тех
объяснительных штампов и догм, которые уже давно утратили свою
продуктивность.

Философия права не соперничает с теорией права, поскольку обращается к
проблемам, мимо которых проходят юридические дисциплины. Если, например,
для юриспруденции вполне достаточным является объяснение, согласно
которому в основе права лежит воля государства, то для философии права
его явно недостаточно. Поэтому она размышляет не только над тем, что
движет волей государства, но и ищет и находит немало иных
причинно-объяснительных моделей генезиса права.

Философия помещает правовые феномены в широчайший контекст
культурно-исторических реалий и выявляет в них сверхъюридические смыслы’
При этом обнаруживается, что цепь этих смыслов и кроющихся за ними
причин поистине бесконечна и рассчитывать, что когда-нибудь мы будем
иметь исчерпывающую универсальную формулу права, способную удовлетворить
на все времена абсолютно всех, не приходится. Пока развивается мировая
цивилизация, а с ней и право, исследующая их мысль будет напоминать
Ахилла из знаменитой апории Зенона, не способного догнать черепаху,
поскольку за то время, пока герой будет пробегать разделяющее их
пространство, черепаха сможет продвинуться вперед еще на некоторое
расстояние. Иными словами говоря, никакие теории неспособны постичь
бытие в целом, исчерпать до дна все его глубинные смыслы. В равной мере
это относится к каждому фрагменту, к любой частной форме бытия, в том
числе и к праву.

1 Содержание специальных философских понятий, не знакомых тому, кто
только начинает изучать философию права, будет раскрыто в
соответствующих главах и параграфах. Предварительное же ознакомление с
их смыслом возможно через «Глоссарий», находящийся в конце книги.

Не изображая из себя всезнайку, философия права предпочи-таетзаниматься
поиском тех оснований и смыслов, которые делают право правом, а не
чем-либо иным. Она ищет эти смыслы и в самом праве, и в сопредельных с
ним областях. Ее интересуют пред-посылочные знания не столько о самом
праве, сколько о том, без чего оно не могло бы быть правом. Обращаясь к
правовой реальности, философия права исследует цивилизации, внутри
которых функционируют системы права, культуру, религию, м о р а л ь, на
которые опирается право, государство, усилиями которого по преимуществу
осуществляется правовая регуляция социальной жизни, нормы и ценности,
составляющие содержание права, сознание и поведение человека,
соблюдающего или нарушающего правовые нормы.

В этом многообразии проблем и задач должно существовать некое единое
основание, которое обладало бы универсальным и вместе с тем достаточно
конкретным характером и которое можно было бы обозначить как основной
предмет философско-пра-вовых исследований.

Проблему предмета изучения следует отнести к разряду непреходящих в
любой из социогуманитарных дисциплин, в том числе и в философии права.
Особенность этой проблемы в том, что она постоянно сопровождает бытие
философии права в социально-историческом времени и потому напоминает
«вечные» и «проклятые» смысложизненные вопросы, с необходимостью
встающие перед каждым человеком на протяжении его жизни. Это сходство
предопределено тем, что проблема предмета философии права складывается
из ряда принципиально важных вопросов, касающихся того, во имя чего она
существует, какие социальные ценности представляются ей наиболее
значимыми, что она считает наиглавнейшим и наиважнейшим в мире, социуме
и человеке и на что хотела бы устремить все свои усилия.

Подобно вопросу о смысле жизни, проблема предмета выдвигается на
авансцену профессионального самосознания чаще всего либо в начальный
период развития дисциплины, когда она только пытается обрести
собственное лицо, либо же в переломные моменты ее исторической судьбы,
когда смены социокультурных парадигм порождают радикальные внутренние
сдвиги в ее структуре и содержании. В этом отношении философия права
являет характерный пример того, как в ее судьбе в настоящее время
сошлись факторы обоих видов. Решать проблему собственного предмета она
вынуждена не только потому, что вступила в посттоталитарном обществе
фактически в начальную фазу своего теоретического самоопределения.
Другим сопредельным фактором является то, что социогуманитарная мысль в
новообразовавшихся постсоветских государствах в настоящее время
переживает

смену парадигм, когда прежние теоретические схемы и принципы,
поддерживавшиеся силой идеологических императивов, отступили в
историческую тень и высвободившаяся социально-философская мысль вышла на
теоретический простор, чтобы самоопределиться в новых социокультурных
условиях со своим предметом и методами. Без этого философия права не в
состоянии выработать систему адекватных представлений о самой себе и
своем предназначении. Данная ситуация напоминает то, как человек,
желающий иметь точное представление о своей внешности, пытается это
сделать при помощи зеркала. Желание определиться с своим предметом для
философии права — это стремление взглянуть на себя в зеркало рефлексии.
И это для нее необходимость, а не прихоть. Подобно тому, как
неполноценен в социальном отношении человек, которому чужд самоанализ,
так же неполноценна и теоретическая дисциплина, у которой нет ясного
представления о своем предмете.

Для философии права важно иметь достаточно отчетливые исходные
теоретические модели мира, социума, человека и тех бытийных структур,
что связывают их в единое целое. Эти модели необходимы ей, чтобы она
могла опираться на них при анализе более частных проблем. В том или ином
виде, явно или скрыто они непременно присутствуют в
философско-теоретических, методологических установках исследователей,
диктуя определенную логику научных изысканий, предписывая определенные
целевые программы, высвечивая те или иные реалии в качестве объекта и
предмета изучения.

Ни одна из теоретических дисциплин не свободна в выборе своего объекта,
который существует независимо от нее. Вместе с тем она сравнительно
свободна в выработке принципов своего отношения к объекту, в определении
собственных исследовательских стратегий, в выборе аналитических средств,
то есть в определении предмета. Разграничение объекта и предмета не
мешает социогуманитарным дисциплинам стремиться к тому, чтобы
расхождение между тем и другим для каждой из них сокращалось подобно
расстоянию между Ахиллом и черепахой у Зенона. Чем полнее и выше мера
совпадения онтологической и гносеологической реальностей, тем
эффективнее обещает быть аналитическая деятельность.

Философия права, размышляющая по поводу природы изучаемых
социально-правовых реалий, обязана выходить за пределы непосредственно
созерцаемых данностей и углубляться в область их начал, обнажать
причинно-следственные, генетические и логически-смысловые связи между
социальными фактами и их онтологическими предпосылками и основаниями.

Основание — это то, что является.для предмета генетически предпосланным;
онтологически безусловным, что предопределя-

ет главные особенности его сущности, границы его
пространственно-временного пребывания, что обеспечивает
устойчиво-динамическое единство его структуры и содержания.

Каждое правовое явление несет в себе свою сущность как ансамбль
внутренних связей, необходимых отношений между противоположными
сторонами с характерной для них логикой взаимодействия. Оппозиция
внутренних противоположностей или противоречие является универсальным
онтологическим основанием разнообразных форм сущего, в том числе всех,
без исключения, правовых явлений. Через пульсирующую ритмику отношений
внутренних противоположностей любая правовая реалия пребывает в
свойственном ей качестве, распадается и вновь воссоединяется в
целостность, остается собой и становится иной, поддается воздействию
энтропии и активно противодействует ей.

Противоречие, как онтологическая «несущая конструкция», представляет
собой универсалию, имеющую в сфере правовой реальности бесчисленное
множество конкретных модификаций, представляющих интерес как для
философско-правовых, так и для сугубо правоведческих исследований.

Основным аналитическим средством для философии является рефлексия. Чаще
всего под рефлексией подразумевают способность социальных субъектов,
индивидов и общностей к самоанализу, к исследованию их отношений с
действительностью и возникающих на этой почве внутренних состояний,
противоречий и проблем самого разного рода. Нередко рефлексию
отождествляют с самосознанием, и это справедливо, поскольку ее
интересует не внешняя реальность как таковая, а то, как она отображается
во внутреннем мире субъекта, какие процессы она порождает в сфере его
восприятия. Исследуя эти процессы, рефлексия берет на себя функцию
отражения уже имеющихся отражений.

Философскую рефлексию отличает от обычной рефлексии то, что ее субъекты
рассматривают себя и свои духовно-практические отношения с реальностью в
контексте всеобщих категорий мироосмысления — таких как бытие и небытие,
время и вечность, дух и материя, жизнь и смерть, добро и зло и т. д.

Что же касается философско-правовой рефлексии, то она предполагает
способность субъектов правосознания выходить в своих размышлениях за
пределы сугубо правовой реальности в сферы философских универсалий, их
готовность к преодолению своих непосредственных состояний и впечатлений
ради погружений в хитросплетения сложнейших, опосредованных многими
звеньями зависимостей. Чем ргпшгтрр~фнгГпгпфпт прплппрлгп”нптт1тг тем
эффективнее его рFфрекFИВ(на5ГдеяYёя&йость, тем бсЬьше она обнаруживает
всевозможных опосредств’уюоджгэвдньев. l. 1 * i • — – .. i

Философско-правовая рефлексия рождается каждый раз там, где возникают
вопросы о наиболее существенных, определяющих целях, ценностях и смыслах
бытия, которым подчиняются в своей социальной деятельности субъекты
правосознания и правоотношений.

ПРАВОВАЯ ФИЛОСОФИЯ КАК ГЕРМЕНЕВТИКА

Мир стремится скрыть от человека свои тайны. Старинная метафора,
уподобляющая человека ребенку на берегу океана неведомого, вероятно,
никогда не утратит своего глубокого’смысла. Неведомое, непознанное
всегда будет являться людям в виде бесчисленных вопросов, проблем,
загадок и тайн.

Современная юриспруденция знает о праве достаточно много, чтобы быть
исполненной необходимого самоуважения. Но она знает о нем слишком мало,
чтобы удовлетворяться наличными знаниями. И здесь вполне уместен
созданный А. Шопенгауэром образ знания как расширяющегося,
увеличивающегося в размерах шара: чем внушительнее у него объем, тем
больше у его поверхности точек соприкосновения с неизвестным. Этому
образу соответствует познавательный парадокс: чем больше мы знаем о
праве, тем меньше мы знаем о нем.Данная констатация, при всей ее
кажущейся пессимистичности, плодотворна, поскольку не оставляет человеку
возможности остановиться в своих познавательных устремлениях и замереть
в благодушном состоянии интеллектуальной самодостаточности.

Наука о праве, как и любая другая, состоит из знания и незнания. Знания
составляют ее очевидную часть. Но за нею кроется мир неочевидного,
неизвестного, непознанного и непознаваемого. И обе эти части равно
необходимы друг другу и своей науке.

Некогда древнекитайский философ Лаоцзы утверждал, что сущность глиняного
кувшина складывается отнюдь не из глины. Глина — это только материальная
часть кувшина. Сущность же создается пустотой внутри него и точками
соприкосновения глины с пустотой. Так и наука о праве состоит не только
из знаний о нем. Ее сущность определяется теми точками, где знание
соприкасается с незнанием. В этих точках рождаются вопросы и проблемы. В
них происходит самое важное — приращение знания. Они являются точками
роста и развития науки о праве.

Правопонимание — это не только обладание знаниями о праве в виде той
информации, что имеется на данный момент в распоряжении правоведения. К
проблеме обладания добытой информацией вплотную примыкает проблема
понимания как способности человека к субъективным интерпретациям
получаемых знаний.

Попав в индивидуальное сознание, информация о праве чаще всего
приобретает особую, субъективно-личностную окрашенность, по-своему
интерпретируется в соответствии с характерными смысловыми, ценностными и
нормативными акцентами.

Вокруг проблемы понимания существует особое философское направление —
герменевтика. Оно получило свое название от имени древнегреческого бога
Гермеса, изобретателя языка и письменности. Согласно мифологическим
преданиям, Гермес был вестником воли олимпийских богов, которая доходила
до людей в виде загадочных изречений, требующих разгадки и истолкования.
Гермес истолковывал людям глубинные смыслы повелений богов, а богам
приносил просьбы людей. Поэтому герменевтика означает в первую очередь
искусство постижения и истолкования разнообразных смыслов, содержащихся
в сущем и должном. Ее основателем считается немецкий мыслитель Ф.
Шлейермахер (1768—1834), видевший в герменевтике главный метод всех
гуманитарных наук.

Для современной герменевтики центральным является вопрос о том, как
возможно понимание человеком сущего и должного. Рассматривая понимание
как продвижение человеческого разума к истине, она занята проблемами,
связанными с тем, что называют истинностью гуманитарного познания.

Основная особенность понимания состоит в том, что оно активно.
Человеческому «Я» свойственно привносить в рационально-логическую или
образную модель исследуемого предмета свои собственные, дополнительные
штрихи и акценты. В результате на _предмет познания накладывается печать
не только интеллекта, но и чувств, интуиции, всей личности того, кто
стремится к пониманию.

Понимание всегда носит личностно-экзистенциальный характер, поскольку
понять — значит установить связь между чужим и своим, включить внешнее,
привносное в систему своих личностных смыслов, ценностных координат и
собственного экзистенциального опыта. Именно это отличает философское
понимание от научного познания.

Понимание является процессом смыслообразования. В отличие от
научно-познавательной деятельности, отыскивающей смыслы в объектах,
философское понимание привносит смыслы от субъекта философствования. При
этом объективные смыслы, содержащиеся в предмете, соединяются с
субъективными смыслами, являющимися личным достоянием индивидуального
сознания. Для философа понять нечто — это значит подчинить смыслы, уже
содержащиеся в объекте, смысловым первопринципам своей концепции.

Герменевтическая проблематика чаще всего становится предельно актуальной
в переходные исторические эпохи, когда со-

вершаются основательные социальные трансформации, сопровождающиеся
переоценками ценностей. В эти периоды многие люди перестают понимать,
что с ними происходит. Их здравый смысл теряется перед массой
невообразимых противоречий. И это в определенном смысле закономерная,
естественная реакция человеческого сознания. Размышляя именно о такой
эпохе, Ф. М. Достоевский заметил: «Прежде, например, слова «я ничего не
понимаю» означали только глупость произносившего их; теперь же приносят
великую честь» ‘.

В такие исторические моменты для философского сознания особую значимость
и остроту обретают два взаимосвязанных вопроса. Первый: «Что есть перед
нами?». Второй: «Что есть перед нами на самом деле?» Второй вопрос
предполагает, что все непосредственно воспринимаемое, очевидное может
быть только кажимостью, сгустками иллюзий, собраниями ложных
впечатлений. Именно об опасности такого рода предупреждал Ф. Бэкон в
своей теории «призраков». Он считал, что у человеческого сознания есть
свойства, мешающие ему отличать истину от лжи и кажимости, добро от зла,
свободу от произвола. Обозначив четыре типа таких недостатков, философ
назвал их «призраками».

Первыми среди них идут «призраки рода», под которыми Ф. Бэкон понимал
результаты естественной ограниченности, естественного несовершенства
человеческого ума. Эта ограниченность не позволяет воспринимать
действительность в ее истинном виде, а предлагает, по преимуществу, ее
искаженные отображения.

Далее следуют «призраки пещеры». Ф. Бэкон справедливо отмечал, что
одинаковых людей нет, что у каждого имеются свои отличительные
особенности мировосприятия, объясняющиеся и естественными различиями, и
своеобразием полученного воспитания. В результате получается, что каждый
человек смотрит на мир и на жизнь как бы из своей индивидуальной
«пещеры». Поэтому людям довольно трудно приходить к общему согласию и
находить универсальные истины.

Третья форма — «призраки рынка», под которыми Ф. Бэкон подразумевал
власть устаревших представлений и обветшавших традиций, а также темноту
и невежество необразованных простолюдинов.

И четвертая форма — это «призраки театра», под которыми понималась
пагубность слепой веры в авторитеты. Немало философов античности и
средних веков создали, по мнению Ф. Бэкона, искусственные, оторванные от
жизни теории, которые своей ходульностью напоминают плохие спектакли.
Ложный авторитет этих учений зачастую серьезно мешает решению важных
проблем, связанных с постижением истины и нуждами практической жизни.

‘ Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. в 30-ти т. Т. 21. Л., 1980, с. 6.

Человеческому сознанию приходится прилагать немало усилий, чтобы
освободиться от власти этих «призраков» и приблизиться к пониманию
истинной сути вещей. В этом ему призван помогать герменевтический метод.

Когда речь идет о вопросах права, то задачами интерпретации смыслов,
содержащихся в правовых феноменах, занимается юридическая герменевтика.
Иногда ее называют философией юридического языка, полагая, что она
должна исследовать то, как соотносятся языковые выражения норм права с
содержанием конкретных юридических коллизий. Но ее предназначение
гораздо шире: юридическая герменевтика охватывает весь круг проблем
философского правопонимания. В ней не было бы нужды, если б смыслы норм,
принципов и ценностей правосознания и правоотношений были однозначны и
общепризнаны. Но это далеко не так. Если взять, к примеру, заповедь «не
убий», как это делает писатель Роберт Музиль, то в этом легко убедиться:
«Есть просто убийство, а есть убийство со смягчающими обстоятельствами,
убийство за супружескую измену, дуэль, казнь, наконец, война; если мы
зададимся целью найти для всего этого единую рациональную формулу, мы
скоро обнаружим, что она похожа на сеть, при пользовании которой дыры не
менее важны, чем прочность нитей» ‘.

Правовая философия уже по самой своей сути является герменевтикой. Она
включает правовые феномены в широкие культурные контексты, пытается
обозначить многочисленные связи между ними и сопредельными ценностями и
затем проинтерпретировать смыслы этих связей.

ОСНОВНЫЕ ФУНКЦИИ ФИЛОСОФИИ ПРАВА

/. Познавательная функция

Философия права позволяет субъектам познания направлять свои
интеллектуальные усилия в сторону наиболее общих проблем бытия правовой
реальности, ее сущностных противоречий. Погружаясь в проблемные сферы
этой реальности и опираясь при этом на определенные мировоззренческие
принципы, она выстраивает философские модели правовых феноменов,
объясняет их и интерпретирует их смыслы в соответствии с исходными
философскими посылками.

2. Методологическая функция

Философия права — это область фундаментальных знаний о праве, без
которых теоретическая и прикладная юриспруденция

1 Музиль Р. Очерки поэтического познания. — Литературная учеба. 1990,
кн. 6. с. 188.

не могут успешно развиваться. Из этой области правоведы черпают методы
и принципы, необходимые для проведения конкретных исследований.

Философия права занимается разработкой методов изучения правовой
реальности. Этих методов достаточно много, и они представляют собой
различные инструментальные средства и способы добывания сведений о
всеобщих основаниях, определяющих сущность права. Каждый метод позволяет
выстраивать имеющиеся знания о праве в виде соответствующей
содержательно-смысловой конструкции.

3. Цеппостпо-ориентациоппая функция

В сфере права сосредоточено немало ценностей, выработанных цивилизацией
за историю ее развития. Одна из задач правовой философии состоит в том,
чтобы выстроить иерархию этих ценностей, выявить среди них приоритеты и
убедительно обосновать логику образуемой иерархии.

Не ограничиваясь этим, философия права стремится убедить социального
субъекта, будь то индивид, общность или государство в лице тех, кто им
управляет, ориентировать его бытие внутри правовой реальности, его
правотворческую, правоприменительную и правоохранительную деятельность
на высшие гуманистические ценности — справедливость, добро, благо. Она
же предостерегает против отклонений от этих ориентиров, указывает на
возможные негативные последствия таких отклонений.

4. Воспитательно-образовательная функция

В переходные исторические эпохи радикальных преобразований, когда
меняется .весь строй социальной жизни и старое энергично вытесняется
новым, индивидуальное и общественное правосознание активно стремятся к
освобождению от негативных стереотипов прошлого. Философия права
целеустремленно способствует этому. Она, с ее принципиальной
ориентированностью на общечеловеческие ценности истины, добра,
справедливости, помогает увидеть социально-правовые проблемы
высветленным взглядом цивилизованного субъекта, не отравленного ядом
партийной злости и классовой ненависти.

Философия права переводит фундаментальные философские проблемы на язык
морально-правовых понятий, доказывает взаимосвязь универсальных истин
бытия с существованием конкретной личности в социальном пространстве
правовой реальности.

Изучение правовой философии способствует росту уважения к праву, ведет к
углубленному пониманию того, что все неправовое, преступное является
унизительным для человека, противоречит его высокому предназначению.

Классическая философия права доказывает, что уважение к личности,
достоинству, правам и свободам каждого в большей

степени соответствует сущности человека, чем противоположное отношение.

Освоение накопленных цивилизацией богатств философско-правовой мысли
является важным условием развития индивидуального правосознания.
Известно, что уже с первых жизненных шагов вся деятельность человека
направляется на освоение накопленного предыдущими поколениями опыта — от
элементарных умений и навыков до высших духовных ценностей. Отдельный
индивид, начиная практически с «нуля», как некогда в далеком прошлом
начинал весь человеческий род, устремляется к вершинам цивилизованности
и культуры. Получается, что каждому человеку необходимо индивидуально
пройти тот же путь духовного развития, какой на момент его существования
прошло все человечество.

Преодоление этого пути, с необходимостью сжимаемого до хронологических
масштабов индивидуального бытия, становится возможным благодаря
акумулятивному контакту личности с общечеловеческим культурным опытом.
Развернутую экспозицию этой проблемы представил в свое время Гегель. В
своей «Феноменологии духа» он попытался воссоздать панораму
исторического движения философских, моральных, правовых, художественных
форм культуры в виде нелинейной эволюции абсолютного духа. Развитие
этого духа, а с ним и всей мировой цивилизации предстает у Гегеля в виде
«урока», который должен быть усвоен каждым отдельным человеком. А для
этого необходимо набраться терпения и выдержать всю длину этого пути,
задерживаясь, при надобности, на отдельных его ступенях, чтобы глубже
вникнуть в их смыслы.

Такую возможность пройти весь путь развития философско-правовой мысли и
за счет этого обогатить свой дух и свое профессиональное сознание дает
будущему юристу изучение философии права в ее историческом и
проблемно-теоретическом разделах.

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФСКО-ПРАВОВОГО ПОЗНАНИЯ КАК ДРАМА ИДЕЙ

Познавательное отношение человека к правовой реальности, имеющее вид
накопления фактов и идей, в действительности представляет собой
приобретение все более адекватных представлений о ценностях,
потребностях, интересах, которыми руководствуются люди в практике
правоотношений. В философско-правовых учениях определенно воплотилась
конструктивная роль общественного сознания по упорядочению, оформлению
стихийного социально-правового опыта в концептуальные «организованные
единства». В них правовая проблематика оказалась логически ре-

конструирована средствами философской рефлексии. Историческое
накопление мыслительного материала, расширение арсенала идей, развитие
категориального аппарата позволяло с течением времени осуществлять все
более глубокий философский анализ правовых проблем.

Обращение к мыслительному материалу прошлого убеждает в том, что
развитие философско-правовой мысли — процесс сложный и крайне
противоречивый. Предложенное когда-то А. Эйнштейном определение истории
науки как «драмы идей» в полной мере относится к философии права. Л.
Толстой же в своей «Исповеди» писал, что когда обращаешься к наукам,
которые пытаются давать ответы на вопросы, связанные с наиболее сложными
проблемами бытия человека в природном и социальном мире, то встречаешь
«беспрестанные противоречия одного мыслителя с другими и даже с самим
собою» ‘. Это заставляет предполагать, что, вероятно, наиболее
адекватной формой, в которой могла бы предстать история
философско-правовой мысли, должна быть история философско-правовых
проблем.

Развитие философско-правового сознания непосредственно связано с общим
ходом исторического становления мировой цивилизации, с изменениями,
происходившими внутри правовой реальности. Формированию правовых
цивилизаций сопутствовала смена концептуальных, объяснительных моделей,
стремящихся раскрыть смысл и суть совершавшихся процессов.
Философ-ско-правовая мысль, двигаясь тем же историческим путем, сама
«взрослела», приобретала глубину, основательность и авторитетность
суждений. Этот процесс совершался не посредством «монологов одиноких
мыслителей». Чаще всего это были диалоги и даже «триалоги» и «полилоги»
философов с их идейными контрагентами. Сталкивались различные подходы к
одним и тем же проблемам, разные методы, системы аргументов,
индивидуальные пристрастия и интересы. Внутри, казалось бы, плавной
динамики исторического развития философско-правовой мысли обнаруживались
резкие полярности и контрасты, несовместимые противоположности, глубокие
расхождения мировоззренческих позиций, превращавших весь процесс в
многоактную интеллектуальную драму.

ФИЛОСОФСКО-ПРАВОВОЕ НАСЛЕДИЕ ПРОШЛОГО И ЮРИДИЧЕСКИЕ АРТЕФАКТЫ

Артефакты культуры

Ни одна эпоха в истории цивилизации, ни одно из поколений не обходилось
без того, чтобы не обращаться к философии и фи-

п н rv,fin гоч в 70-ти т Т. 16. М.. 1964, с. 113.

лософам в поисках ответов на свои насущные вопросы. При этом часто
обнаруживалась удивительная актуальность идей, высказанных в далеком
прошлом.

Особым интересом к духовному опыту прошлого отличаются эпохи социального
обновления. Культурное наследие канувших в небытие поколений способно
приходить на помощь в ситуациях когнитивных тупиков. И даже в тех
случаях, когда оно не дает прямых ответов и конкретных рекомендаций по
разрешению сложных духовно-практических проблем, оно обладает
способностью стимулировать интеллектуальные поиски и наводить на мысли,
которые, явившись плодом воссоединенной связи времен, просто не смогли
бы родиться без этого воссоединения.

Прошлое имеед свойство говорить о настоящем, надо лишь уметь спрашивать.
Более того, многие ответы на запросы гуманитарной мысли часто рождаются
именно на стыках прошлого с настоящим, и новые гуманитарные идеи
оказываются не чем иным, как особыми смысловыми связями между классикой
и «модерном». В сущности эти связи и являются тем скрепляющим началом,
что превращает историю философии права не в пеструю разноголосицу
несовпадающих мнений, а в единый процесс интеллектуального поиска,
который ведет человечество с тех пор, как право стало одним из главных
атрибутов цивилизации.

Историческую судьбу философии права нельзя назвать безоблачной.
Социальные катаклизмы отражались на ней самым непосредственным образом.
Но получалось так, что именно в эпохи, когда прочность цивилизационных
устоев испытывалась «на излом» и «на разрыв», рождались наиболее
значительные сюжеты философско-правовой мысли.

Об истории философии права можно говорить как о многоактной драме, где
главными действующими лицами стали право, мораль, религия, государство,
власть, закон, справедливость, преступление и наказание, а режиссером
выступала чистая мысль, выстраивающая множество философских мизансцен,
позволяющих высвечивать разные смысловые, ценностные, нормативные грани
бытия правовой реальности.

Среди всего этого обращают на себя внимание основные философские мотивы,
своего рода «вечные», «проклятые» вопросы философии права, повторяемость
которых явилась отражением повторяемости основных форм социальной жизни
и постоянства ведущих устремлений мировой цивилизации: сущность права и
государства, противоречия отношений личности и государства, природа
власти, сущность справедливости, причины преступлений и многие другие.

Обращение современного цивилизованного сознания к фило-софско-правовому
наследию прошлого предполагает уяснение

ряда сложных методологических проблем, одна из которых связана с
обнаружением в содержании культуры относительно самостоятельных,
целостных, устойчиво повторяющихся структурно-содержательных элементов
духовно-практического опыта, а также тех средств, которые связывают эти
элементы в единое целое.

Решение задачи такого рода требует ретроспективных погружений в
исторические глубины культурной памяти человечества, но здесь сразу же
возникает методологическая сложность: однонаправленность и необратимость
временного потока не позволяет тем, кто пребывает в настоящем, узреть
прошедшее в его действительном, онтологически первозданном виде.
Единственное, на что может рассчитывать историческое правоведение, это
на обращение к артефактам культуры, в которых воплотилась, опредметилась
игра сущностных сил человека и которые явились своеобразным «удвоением»
его социальной жизни.

В современной теории познания понятие артефакта используется для
обозначения последствий неверной методологии исследователя, результата
его ошибки, принесшей искажения в картину сущего. Но семантическая
природа данного понятия гораздо шире такого толкования и позволяет
использовать его также в ином содержательно-смысловом и функциональном
контексте для обозначения всех вторичных, искусственных, появившихся при
участии человека культурных фактов и форм.

Будучи одним из средств противостояния всеотрицающей силе времени,
способом борьбы с физической конечностью индивидуального существования,
артефакты культуры давали социальным субъектам возможность фиксировать,
«закристаллизовывать» свои мысли и чувства, особенности своего
миропонимания и пра-вопонимания в образных, понятийных,
знаково-символических формах. Для исторического человека, стремящегося к
самопознанию, подобное «самоудвоение» было потребностью и
необходимостью. Основным средством для этого служила культура, ее язык,
позволяющий фиксировать, кодировать и передавать нормативно-ценностную
семантику бытия правовой реальности последующим поколениям.

Юридический артефакт

Между витальным «Я» человека, не склонным оглядываться на себя,
безразличным ко всему, что прямо не касается его
непосредственно-органических нужд, и социальным «Я», пристально
вглядывающимся в свои отношения с реалиями социальной жизни, пролегает
отчетливая грань — рефлексия. Как способность к сопоставлениям сущего с
должным, кажущегося с действительным, рефлексия позволяет использовать
каждое обнаружившееся противоречие в качестве источника развития и
углубления правопо-нимания.

Именно в русле рефлексивной деятельности культурного сознания рождаются
юридические артефакты, являющиеся результатом облачения непосредственных
социально-правовых противоречий в знаково-символические формы мифологем,
образов, идей и концептов. Чаще всего эти вторичные формы оказываются
абстрактнее и беднее стоящего за ними жизненного содержания, но это,
однако, не мешает им выступать в качестве достаточно эффективного
средства освоения проблемных пространств развивающейся правовой
реальности.

Одним из важнейших условий развития цивилизации как
самовоспроизводящейся системы является функционирование механизмов
долговременной памяти. Юридические артефакты представляют собой один из
компонентов этой памяти. Через них осуществляется трансисторическая
передача социально-правового опыта. В качестве устойчивых мнемонических
структур они активно участвуют в деле социализации новых поколений.
Благодаря им традиционные, апробированные нормативно-ценностные
представления о должном вводятся в актуальную духовно-практическую жизнь
общества.

Юридические артефакты, сосредоточенно фиксирующие то существенное, что
лежит в основании социально-правовой реальности, обнаруживают свою
прочную привязанность в первую очередь к проблемам межсубъектных
правоотношений. Столкновения интересов, борьба воль и характеров, взрывы
страстей, конфликты позиций, противоборство кроющихся за всем этим
различных тенденций социального развития составляют действительную ткань
того полотна, на котором история права вышивает свой причудливый узор.

Социально-правовые противоречия, фиксируемые юридическими артефактами,
бесконечно разнообразны по своему характеру и содержанию. Одни из них
достаточно четко локализованы в социальном времени и пространстве,
исторически скоротечны, другие же обладают универсальным характером,
проявляющимся в способности регулярно возрождаться и постоянно
находиться в поле самого пристального внимания каждого нового поколения.

Эпохальные переоценки ценностей, периодически совершающиеся во всех
социокультурных системах, неизменно накладывают свою печать на
содержание юридических артефактов, заставляя их испытывать значительные
семантические «перегрузки», обусловленные смещениями и пересечениями
содержательных доминант политического, идеологического, этического,
социально-философского и сугубо правового характера. Подобно тому, как
прозрачные кристаллы меняют свой цвет в зависимости от цвета фона,
юридические артефакты способны изменять свои

смысловые и нормативно-ценностные линии и фигуры от воздействия на них
меняющегося социально-исторического контекста. Каждая новая эпоха имеет
свойство вкладывать в них свое, дополнительное к уже имеющемуся
социальное и культурное содержание, тем самым еще более повышая степень
их полисемантич-ности.

Если учитывать, что юридический факт — это целостность, выявленная
эмпирико-теоретическим путем и несущая в себе информацию о конкретных
субъектно-субъектных отношениях внутри правовой реальности, то
юридический артефакт—это генетически вторичная культурная реалия,
информирующая о сущностных свойствах правоотношений посредством своих
познавательно-оценочных функций.

Познавательная функция юридического артефакта состоит в его способности
выступать в качестве опосредствующего звена внутренней саморефлексии
права. С одной стороны, юридический артефакт — это познавательная модель
тех или иных социально-правовых противоречий, а с другой — порождение
продуктивной способности человеческого духа, результат активности его
творческой мысли, воображения, интуиции. Известная мера совпадения
содержаний артефакта и стоящих за ним реалий позволяет обращаться к нему
как источнику информации об интересующих науку правовых коллизиях
ушедших в прошлое эпох.

Юридическая культурема

Наряду с юридическим артефактом как структурным звеном системы
социально-правового опыта важную роль играет юридическая культурема,
являющаяся комплексом артефактов. Она представляет собой многомерную
ценностно-нормативную целостность, локализованную внутри определенного
смыслового поля. Будучи универсалией, сочетающей в себе
конкретно-всеобщие черты с уникальными особенностями, юридическая
культурема представляет в своем содержании наиболее существенные реалии
правовой цивилизации. Как результат творческих усилий социальных
субъектов, она являет собой культурное новообразование, отличное от форм
и структур натурального универсума.

Своеобразие структурно-содержательных параметров культу-ремы
предопределяется не только предметом моделирования, но и характером того
духовного материала, которым располагает культурное сознание.
Мифологическое, религиозное, художественное, научно-теоретическое,
философское сознание по-разному воспроизводят правовые реалии. У каждого
из них свои средства изображения и моделирования, в чем-то сходные, а в
чем-то заметно различающиеся между собой.

Одной из наиболее ранних по своему историческому происхождению культурем
является миф. Задавая нормативные образ-

цы социального поведения, формулируя представления о должном, описывая
с помощью чрезвычайно выразительных средств недолжное и запретное, миф
выполнял свою регулятивную функцию, подводил архаическое сознание к
пониманию сути нормы и меры для человека и социума.

Процесс нахождения нормы-меры для каждого ряда сходных актов социальной
деятельности представлял собой сложную куль-туротворческую задачу,
решаемую мифологическим сознанием. Собственными усилиями оно закладывало
ценностно-смысловые первоосновы для понимания цивилизованности как
царства меры и справедливости, где соразмерность частей в рамках целого
обязательна, а соотношения противоположностей должны строиться таким
образом, чтобы не разрушать, а укреплять человеческие сообщества.

Мифы не предполагали и не признавали никаких сомнений в правомерности
своих предписаний и сами были лишены способности к критической
саморефлексии. Те традиции, обычаи, табу, прецеденты и авторитеты, на
которые они опирались, не подлежали проверкам на достоверность
содержащихся в них императивов.

С окончанием родовой эпохи и возникновением правовых цивилизаций мифы
сохранили свою духовно-практическую действенность, трансформировавшись в
мифологемы—устойчивые, постоянно воспроизводящиеся на
коллективно-бессознательном уровне общественной психики нормативные
структуры, фиксирующие коренные противоречия человеческого
существования.

В нормативно-ценностном основании мифологемы лежит комплекс
представлений, чья архаическая структура, претерпев множество
культурно-исторических изменений, утратила тотальный характер и
локализовалась в пределах конкретной системы социальных смыслов.
Мифологема является миросозерцательной формой, которая не дает
аутентичных образов мира, социума, культуры, человеческой природы.
Присущей ей упрощенностью описательных приемов, неразличением видимости
и сущности, антропоморфностью объяснительных моделей, пренебрежением
отчетливыми границами между субъектом и объектом мифологема напоминает
продукты деятельности обыденного сознания. Изображаемые ею реалии
зачастую не похожи на себя. Это происходит еще и по той причине, что
выявляемые ею каузальные связи оказываются подчинены не только обычной
логике, но и пребывают во власти неких, не доступных человеческому
разумению трансфизических начал. Данное обстоятельство позволяет
мифологемам выполнять свои, определенные функции в жизни человека и
общества, в ходе развития культуры и цивилизации. Гете утверждал, что
сущее не делится на разум без остатка. В со-

циально-правовом бытии человека одним из таких важных «остатков»,
оказывающимся за пределами рационального осмысления и с трудом
поддающимся вербально-логическому оформлению, является коллективное и
индивидуальное бессознательное. Куль-туремами, способными выносить этот
бессознательный «остаток» на поверхность духовной жизни человеческого
рода, стали в древнем мире мифы, а в условиях позднейших цивилизаций —
мифологемы.

Все, что в природно-социальном континууме представлялось человеческому
сознанию темным, таинственным, непостижимым рациональными средствами,
непереводимым на дискурсивный язык, маркировалось посредством мифов и
мифологем и благодаря этому обретало свое собственное место в культуре.

Ф. И. Тютчев, утверждавший, что «мысль изреченная есть ложь», тем самым
сформулировал веский аргумент в защиту мифологем и их права на
существование в контексте современной цивилизации. Ведь именно в них
оседал и концентрировался тот первоначальный социоморальный опыт,
который, с одной стороны, не торопился облекаться в рациональные
языковые формы, поскольку не ожидал от них ничего, кроме искажений
важнейших сущностных смыслов человеческого бытия, а с другой — не мог
пребывать за пределами культуры в силу своей чрезвычайной значимости для
судеб человека и рода. Мифологемы позволяли не только заполнять
смысловые «ниши», образовывавшиеся там, куда не проникала рациональная
логика рассудка, но и ощущать собственную причастность каждого человека
к тысячелетним заветам рода, к универсальным нормам и ценностям, на
которых базируются социальность и цивилизованность.

Особой культурно-исторической модификацией мифологемы является
теологема. Ее своеобразие состоит в том, что в ней каузально-смысловые
объяснения морально-правовых проблем и противоречий вводятся в контекст
трансцендентной реальности и восходят к абсолюту Бога. От Бога, как
законодательного пер-вопринципа миропорядка, исходят все нормативные
предписания, в том числе нормы нравственности и естественного права.

Теологема Бога носит явно выраженный цивилизующий характер и направлена
против любых попыток разрушить этические основания социального порядка.
Через нее человек чувствует собственную причастность к гармонизирующим
началам миропорядка и высшим нравственным смыслам бытия. Она позволяет
человеческому духу прикоснуться к метафизической вечности. При этом
опосредующим звеном между индивидуальным «Я» и трансцендентной
реальностью выступает мир символов, значительная часть которых
представляет собой условно-обобщенные обозначения высших этических и
естественно-правовых смыслов. Сим-

вол в качестве видимого знака идеальных сущностей, как устойчивая
множественность культурных значений, представляет абсолюты и идеалы в
очевидных, доступных человеческому созерцанию формах.

Важное место в системе культурем занимает имагиома (от англ, image —
образ, изображение). В отличие от художественного образа как единичной
эстетической формы, имагиома — комплексная, полиморфная художественная
структура. Концентрируя в своем содержании богатый социальный опыт, она
выявляет из стихии общественной жизни существенные морально-правовые
коллизии, фиксирует их нормативно-ценностные структуры и тем самым
открывает дополнительную возможность для их философ-ско-правового
осмысления.

Культурно-историческая традиция издавна воспринимает искусство как
средство, позволяющее компенсировать ограниченность исключительно
рационального познания. Гуманитарное познание предполагает активное
использование художественной информации для выстраивания различных
теоретических и философских моделей морально-правовой реальности.

В пределах имагиомы морально-правовой опыт как бы сгущается,
концентрируется, обретает вид своеобразного ценностно-смыслового
«микрокосма» с характерной структурой и внутренней динамикой,
обусловленной логикой развития помещенного в центр его содержания
морально-правового противоречия. Там, где конкретному творцу такого
«микрокосма» удается достаточно основательно воссоздать эту логику при
помощи соответствующих художественно-эстетических средств, вся система
образных средств неизменно обнаруживает свою нормативно-ценностную
ориентированность уже не только на сущее, но и на должное, а значит и
собственную включенность в процесс утверждения соответствующих
нравственно-правовых императивов и идеалов.

В нормативно-ценностной структуре имагиомы обнаруживаются несколько
содержательных уровней:

1) универсальные нравственные идеалы и естественно-правовые принципы, в
которых представлены всеобщие интересы человеческого рода;

2) конкретно-исторические моральные и позитивно-правовые нормативы тех
общностей, к которым принадлежит художник и которые прямо или исподволь
воздействуют на его творчество;

3) особенности творческого сознания художника, обнаруживающиеся в его
способности привлечь разнообразные изобразительные средства для
воссоздания и осмысления описываемых морально-правовых коллизий;

4) сюжетно-содержательная ткань произведения с теми морально-правовыми
противоречиями, в средоточии которых существуют персонажи.

Данные уровни пребывают не изолированно друг от друга, а в неразрывном,
взаимопроникающем единении, составляя особое, нормативно-ценностное
целое — этос юридической культу ремы.’ Взятый в информативном аспекте,
он дает сведения о различных сторонах бытия морально-правовой реальности
конкретного социума.

Вся история искусства, и в первую очередь история литературы, — это в
известном смысле процесс художественно-эстетического осмысления
важнейших нравственно-правовых противоречий человеческого существования.
Но сколь бы близко искусство не придвинулось к постижению их смыслов,
сколь бы мастерски художественный гений не научился воссоздавать
социальные коллизии, действительность в ее безостановочном движении
будет вновь и вновь ускользать, заставляя новые поколения художников,
писателей, драматургов, поэтов максимально напрягать свои творческие
силы во имя постижения ее противоречий.

В культуремах сосредоточен обширный материал о генезисе и историческом
развитии морально-правовой реальности. Уже на начальных этапах развития
цивилизации мифологическое, религиозное и художественное сознание
внимательнейшим образом исследовали с помощью доступных им средств все
то, что имело непосредственное отношение к родовому праву, к процессам
стихийного и сознательного правотворчества. Многие памятники
религиозно-философской культуры, в том числе греческие мифы, Ветхий
Завет, поэма «Даодэцзин» запечатлели переход от стихийности доправового
хаоса к упорядоченности морально-правового космоса, от состояния
полудикого «протоморализма» к организованному правопорядку. Они были
свидетелями опытов раннего нормотворчества, в результате которых
возникли качественно новые регуляторы социальной жизни, нацеливавшие
индивидов на исполнение общественно значимых задач по созданию и
совершенствованию цивилизованного мира.

МЕТАФИЗИЧЕСКИЙ И СОЦИОЛОГИЧЕСКИЙ МЕТОДЫ ПОЗНАНИЯ ПРАВОВОЙ РЕАЛЬНОСТИ

ОТНОШЕНИЯ МЕЖДУ СОЦИОЛОГИЕЙ И МЕТАФИЗИКОЙ ПРАВА

По отношению к правовой реальности как объекту познания существует
немало исследовательских методов. У каждого из них есть свои сильные и
слабые стороны, свои возможности и ограничивающие их пределы. Имеются
они также у социологического и метафизического методов познания.
Некогда, в классической традиции, берущей свое начало от Платона, оба
эти метода существовали в неразрывном единстве. Спустя два тысячелетия
Новое

время, сопровождавшееся неуклонным «разволшебствлением» мира и
наступлением просветительского рационализма, стало свидетелем раздвоения
прежде единого познавательного метода на два самостоятельных. В XIX в.
О. Конт предпринял решительную попытку совершенно избавить социальное
знание от метафизических компонентов. В итоге вместе с позитивизмом
возникает социология, отмеченная печатью нарождающегося модерна с
присущей тому установкой на разрыв с классическими культурными
традициями.

Социологический метод, вырвавший право из контекстов физической и
метафизической реальностей, пошел по пути принципиальной редукции своего
предмета. Двигаясь исключительно в социальной плоскости, он не замедлил
обнаружить свою ограниченность. Социологические рассуждения о праве
разворачивались, как правило, в плоскости однозначно социальной
детерминации: определенные социальные причины ведут к появлению тех или
иных социально-правовых фактов и обстоятельств, которые, в свою очередь,
порождают новые генерации социальных следствий, последние сами
становились причинами новых социальных обстоятельств и т. д. Эта
методологическая схема почти сразу стала оборачиваться объяснениями
известного через известное, тиражированием рационалистически
аранжированных трюизмов.

С самого начала за социологией права закрепился «имидж» рассудочной
дисциплины, прагматичной, довольно суховатой и пронизанной духом
«фактопоклонства». Западное сознание, само склонное к рассудочности и
прагматизму, достаточно спокойно воспринимало подобный «имидж» молодой
науки. В отечественной же культуре отношение к ней не было однозначным:
периоды пристрастной заинтересованности и пылкой апологетики
чередовались с периодами охлаждений и разочарований. Так, конец прошлого
века ознаменовался характерным явлением в интеллектуальной жизни:
недавнее широкое увлечение социологическими теориями стало сменяться
интересом к метафизическим проблемам. Вчерашние социологи-марксисты
превращались в идеалистов-метафизиков. Начало XX столетия, «серебряный
век» отечественной культуры — это эпоха, когда наиболее крупные
мыслители погрузились преимущественно в метафизические изыскания. Далее,
в течение последующих семи десятилетий советского периода
интеллектуальная жизнь обществоведов проходит в основном под сенью
социологического редукционизма в его марксистской редакции. У социальной
мысли оказались напрочь отрублены «метафизические крылья», и она стала
совершенно неспособна к «метафизическим полетам». Обычным результатом ее
познавательных усилий были редуцированные модели социально-правовых
реалий, к тому же деформированные накладывав-

шимися на них официальными идеологемами. Даже в тех случаях, когда
социология обращала свой взор на тончайшие духовные формы социального
бытия, связанные с нравственностью, религией, искусством, они тут же
включались в цепь типовых социальных детерминант, где каждой отводилось
место на одной общей социодетерминистской линии закольцованных причин и
следствий, напоминающей «ленту Мебиуса».

И, наконец, на исходе XX в. отечественная социально-правовая мысль вновь
активизировала свои метафизические устремления. Последнему
обстоятельству есть, по меньшей мере, три объяснения.

Первое — это возникшая возможность восстановить насильственно прерванную
связь времен и досказать то, что не успели высказать отечественные
мыслители начала века.

Второе — приход эпохи постмодерна, смысл которой вписывается в
библейскую мифологему возвращения блудного сына. В роли блудного сына в
данном случае выступает социологический метод, который «ощутил»
потребность возврата в отчий дом классических традиций, в лоно покинутой
им метафизики.

Третье — это то, что социологический метод в очередной раз обнаружил
собственную несамодостаточность. Именно в такие моменты, когда для самих
социологов становилось очевидным неудовлетворительное качество
получаемой социологической информации, их интерес начинал перемещаться
от позитивистских ориентиров в сторону метафизического метода ‘, от
штампов юридического позитивизма к естественно-правовым философемам.

Таким образом,’последние полтора столетия духовной истории убеждают в
том, что отношения между социологией права и метафизикой права
складывались не по принципу взаимодополняемости их методологий, а скорее
в соответствии с логикой их попеременных вытеснений. Социологическая
наука либо преисполнялась пафосом самоуверенности и самодостаточности,
либо же начинала испытывать потребность в дополнительной философской и
метафизической проработке своих оснований. За тем, что внешне выглядело
как колебания исторического «маятника», для нее крылись периодически
обострявшиеся вопросы, связанные не только с качеством получаемого
знания, но и с крупными метанаучными проблемами собственного
предназначения.

‘ В XX в. на волне подобной неудовлетворенности многие западные
социологи обратились к психоанализу, который стал своеобразным
заменителем классической метафизики. Он позволял в исследованиях проблем
социальной деятельности человека избегать рационалистической схематики.
Но, в отличие от метафизики, он уводил ищущую мысль не в сверхфизическую
высь, а вниз, в темные глубины биофизической материи.

Основной итог, к которому подошла социологическая наука на излете XX
века, заключался в выводе о том, что ее суверенизация от метафизики не
удалась, поскольку не дала ожидаемых результатов. Те достижения, что
современная социология имеет на своем счету, в том числе в изучении
права, не слишком утешительны, а те познавательные перспективы, что еще
существуют на прежнем пути приобретения позитивных знаИий, не обещают
больших открытий. В итоге обнаруживается новая тенденция,
противоположная прежней, позитивистской, и несущая с собой стремление
вновь воссоединить социологию права с метафизикой права, тем более, что
ни та ни другая не выказывают признаков взаимной несовместимости.

ДОСТОЕВСКИЙ О СОЦИОЛОГИИ И МЕТАФИЗИКЕ ПРЕСТУПЛЕНИЙ

Социологический и метафизический методы представляют собой по отношению
к праву два разных, но не противоположных познавательных подхода. Если
первый при построении объяснительных моделей не идет дальше обнаружения
тех или иных социальных причин, то второй непременно устремляется за
пределы социальной реальности, туда, где, по его предположениям,
присутствуют метафизические первопричины социальных причин. То есть один
и тот же морально-правовой факт может быть рассмотрен либо в одном, либо
в другом познавательном ракурсе. Философ С. Булгаков в свое время
обратил внимание на то, что те вопросы, о которых любят рассуждать герои
Достоевского, имеют две ипостаси — социологическую и метафизическую. С
социологической точки зрения они выглядят как вопросы о социализме,
анархизме, социальной переделке человека, а с метафизической — как
вопросы о Боге и бессмертии души. Характерно, что С. Булгаков, сам
ставший из социолога-марксиста метафизиком, говорит в данном случае
именно о Достоевском и его героях. Более удачный пример было бы трудно
привести. Творческое наследие великого писателя-мыслителя действительно
представляет огромный интерес в свете проблемы соотношения социологии и
метафизики. С большим вниманием относясь к той и другой, Достоевский
оставил немало тонких и глубоких суждений о их познавательных
возможностях.

В последнем романе Достоевского, «Братья Карамазовы», Иван Карамазов
выступает одновременно в трех творческих ипостасях — как социолог,
литератор (сочинитель поэмы) и мыслитель-метафизик. Он прямо говорит о
себе как о любителе и собирателе «некоторых фактиков», то есть как о
социологе. Пользуясь разными источниками — свидетельствами очевидцев,
газетами, судебными отчетами, брошюрами, историческими хрониками и
художественными произведениями, он собрал

«хорошую коллекцию» фактов, свидетельствующих о наиболее характерных
особенностях человеческой природы и о состоянии общественных нравов в
прошлом и настоящем. В его коллекции три раздела — факты азиатского
происхождения, свидетельства из европейских источников и, наконец,
«русизмы». Все они говорят об одном — о необычайной, превосходящей
всякие разумные пределы жестокости человека, порождающей множество
преступлений.

Из азиатской и европейской социальной практики Иван приводит по одному
факту — о чудовищной жестокости турок в Болгарии, зверски терзавших
грудных младенцев, и историю темного, неграмотного убийцы Ришара,
который в тюрьме за то время, пока длилось следствие, был обучен
грамоте, обращен в христианство, осыпан многими благотворительными
милостями, а затем гильотинирован на площади в центре просвещенной
Женевы. Далее следуют четыре «русизма». Первый он берет из стихотворения
Некрасова о том, как мужик сечет, пьянея от собственной разгорающейся
ярости, слабосильную, завязшую с тяжелым возом лошаденку по «плачущим,
кротким глазам». Затем излагаются два факта из судебных хроник об
истязаниях малолетних детей образованными родителями. И, наконец,
последний приведенный факт, почерпнутый Иваном из какого-то старого
сборника, вроде «Архива» или «Старины», — это история о том, как
генерал-помещик затравил гончими псами восьмилетнего мальчика.

К каким же выводам приходит социолог-любитель Достоевского? Их у него
оказывается три.

Первый вывод: если дьявол не существует и, стало быть, создал его
человек, то создал он его по своему образу и подобию.

Второй: даже цивилизация не в состоянии изменить природу человека. Он
продолжает оставаться столь же агрессивным и жестоким, как и во времена
первобытного варварства. Разница между нецивилизованным русским и
цивилизованным европейцем лишь в том, что жестокость последнего
обставлена значительно большим количеством социальных условностей.

Непомерная жестокость людей по отношению к себе подобным, будучи
непреложным фактом, тем не менее не укладывается в сознании собирателя
социальных фактов, не поддается рациональному объяснению. Его рассудок
заходит в тупик в попытках понять ее смысл. Отсюда парадоксальный вывод
Ивана-социолога: «Я ничего не понимаю… я и не хочу теперь ничего
понимать. Я хочу оставаться при факте. Я давно решил не понимать. Если я
захочу что-нибудь понимать, то тотчас же изменю факту, а я решил
оставаться при факте…» ‘. Эта тирада, произнесенная как

1 Достоевский Ф М Поли, собр соч. в 30-ти т., Т. 14. Л., 1976, с. 222.

в бреду, чрезвычайно верно могла бы охарактеризовать положение
позитивной социологии с ее «фактопоклонством». Иван, будто дельфийский
оракул, пророчествует о судьбе науки, остающейся «при фактах». Для нее
этот будущий путь — одновременно путь и спасения и гибели. Держась за
факты, она сможет достаточно долго оставаться самой собой. Но, держась
только за них, она рано или поздно перестанет что-либо понимать, то есть
давать сколь-нибудь удовлетворительные объяснения этим фактам.
«Эвкли-довский рассудок» юридических позитивистов, нагруженный знанием
множества социально-правовых фактов и с готовностью отвечающий на
вопросы «что?», «где?», «когда?», «как?», неизменно будет теряться при
обращенных к нему вопросах «почему?» и «зачем?».

В третьем выводе Ивана Карамазова («ничего не могу понять, для чего все
так устроено») уже слышен голос метафизика. Почему на земле так много
зла, преступлений и страданий? Зачем люди их нарочно приумножают, терзая
друг друга? Почему зло, а не добро, преступления, а не добродетели
определяют ход социальной жизни? Иван с отвращением отбрасывает расхожие
позитивистские объяснения, согласно которым все в итоге уравновешивается
и укладывается в логику поступательного движения по лестнице прогресса
мировой цивилизации. Для него неприемлема эта рассудочная «эвклидовская
дичь», оправдывающая тот бесовский хаос, внутри которого существует
человеческий род. Его не удовлетворяют объяснения, ссылающиеся на
влияние социальной среды. Если бы он брал только «русизмы», то их еще
можно было бы попытаться объяснить с чисто социологических позиций, а
именно — неблагополучным состоянием российской социальной среды. Именно
таким образом объяснили главный «русизм» романа — убийство Федора
Павловича Карамазова — прокурор Ипполит Кириллович и бывший семинарист
Ракитин. Первый увидел в этом событии продукт разрушения российских
социальных основ, а второй — следствие застарелых остатков
крепостничества и современных социальных беспорядков. Но Иван не
случайно привлекает факты не только из российской, но и азиатской и
европейской действительности, берет примеры не только из настоящего, но
и прошлого. Он универсализует проблему, интересуясь человеком вообще,
его природой и сущностью. Дополнительные факты здесь уже ничего более не
добавят и к ответу не приблизят. От фактов и от самой позитивной
социологии преступления пора оторваться. И Иван тут же осуществляет
«вертикальный взлет», мгновенно преобразившись из социолога в
метафизика. Заметно меняется его лексикон, и в центре разговора
оказываются уже иные понятия — Бог, вечность, Христос, горние силы,
высшая гармония, искупление, ад. И это несмотря на то,

что перед Алешей исповедуется не клерикал-ретроград, а вчерашний
выпускник университета, окончивший естественный факультет. Как истинно
метафизический герой, всерьез разыгрывающий свою личную метафизическую
драму, Иван Карамазов отважно устремляется в максимально отдаленную от
жизненной суеты сферу «последних вопросов», где все безмерно выше
человеческого разумения, где можно лишь безоговорочно принять то, что
есть, положившись на высшую премудрость провидения. Для того, кто
наталкивается на эти вопросы, лучше всего оставаться в пределах
покорной, бессознательной веры в существование высшей справедливости,
которая на то и существует, чтобы в конечном счете все поставить на свои
места и каждому воздать по его заслугам. Но драматизм положения Ивана в
том, что он не способен ограничиться ни примитивным коллекционированием
«фактиков», ни бездумной верой. Он не в состоянии остановиться на
полпути, ибо по своей природе является прирожденным мыслителем, которому
«миллиона не надо, а надобно мысль разрешить». Мысль же состоит в том,
как совместить высшую благую премудрость творящего первоначала с той
безмерной массой бессмысленных злодеяний и преступлений, которыми
переполнена жизнь людей. В дальнейшем поиске он вводит следующий
«эшелон» метафизических рассуждений, связанных с личностью Христа,
выступая как автор поэмы «Великий инквизитор».

Незаурядные литературные способности Ивана позволяют ему найти новый
ракурс в освещении все той же, поначалу социологической проблемы,
которая затем выросла в метафизическую тему человеческой природы и
судьбы человеческого рода. В его поэме два героя — Христос и инквизитор,
за которыми стоят еще более могучие силы, борющиеся за человека, — Бог и
дьявол. Инквизитор убежден, что человек по своей природе низок, подл,
преступен, податлив искушениям, легко склоняется к злу и ему
противопоказана свобода, поскольку он не умеет употреблять ее иначе, как
во зло. Для Христа же свобода — первое и важнейшее условие полноценного,
истинно человеческого существования, главная предпосылка любви,
справедливости и счастья.

Цель Ивана при изложении поэмы заключается в том, чтобы подвести
дополнительные метафизические основания под свою социально-этическую
позицию. При этом драматизм его положения усугубляется еще тем, что
собственные его взгляды во многом совпадают со взглядами Великого
инквизитора: для них обоих люди — это «недоделанные, пробные существа»,
которым свобода не под силу. Однако среди них изредка встречаются иные
-умные, волевые, властные, стоящие на голову выше остальных, сознающие,
что они владеют бесценным даром — свободой. Но они отчего-то склонны
прислушиваться прежде всего не к воз-

званиям Бога, а к коварному зову искусителя — страшного духа разрушения
и смерти. И в их руках любое благо превращается в зло, свобода
оборачивается вседозволенностью, а добродетель — преступлением.

Иван на протяжении романа неоднократно высказывает довольно рискованные
суждения, суть которых сводится к тому, что если мир, который он не
приемлет, лежит во зле и люди, населяющие его, погружены в это зло, то
нет нужды рядиться в «белые одежды» святости и можно сознательно перейти
на сторону умного и страшного духа — дьявола, как это и сделал Великий
инквизитор.

Кому-то может показаться, что страницы романа, где Иван Карамазов
излагает свое кредо, вряд ли могут считаться образцом утешительного
чтения и служить развитию благонамеренности. Но в этом, по большому
счету, и нет нужды, поскольку метафизическому умозрению изначально чужд
пафос морализирования. Устремляясь вперед, оно уже не останавливается
перед доводами спасительного благоразумия и готово рисковать, даже если
ему грозит опасность быть обвиненным в имморализме. Этос метафизики
состоит в ином.

Выдающийся грузинский философ М. Мамардашвили утверждал, что в
европейской метафизике, начиная с Декарта, существует взгляд на мышление
как на акт героизма, поскольку, чтобы действительно помыслить нечто,
необходим риск. «Нужно рискнуть и выдержанно постоять в горизонте риска.
А это трудно…» ‘. Иван Карамазов у Достоевского не просто стоит в
горизонте метафизического риска, а движется, продолжает идти до конца,
до момента, когда все обрывается и впереди не оказывается уже ничего,
кроме разверстой бездны «мыслепреступления». Исполненная дерзкого
авантюризма, его мысль не страшится бездны, поскольку там, в ее мраке,
ей мерещится образ истины, и этот образ заслоняет вид самой бездны,
убивает страх перед ней.

Итак, что же прибавляется к исходным фактографическим посылкам в
результате перевода социологической проблематики на метафизический
уровень? Без сомнения, поставленная проблема преступления обретает
полноту освещения и глубину проработки, которую она вряд ли обрела бы,
оставшись только на социологическом уровне. Но главное, пожалуй, то, что
она претерпевает экзистенциальную транскрипцию и в итоге обретает
глубоко личностный характер, позволяя субъекту с ее помощью
сформулировать свое жизненное кредо. Социальные факты, прежде
существовавшие как бы сами по себе, оказываются включены в личную
картину мира, а знание о человеке вообще становится знанием о себе,
своем «Я».

Мамардашвили М. К. Лекции о Прусте. М., 1995, с. 144.

На стыках социологии и метафизики обнаруживаются универсальные
экзистенциалы и высшие нравственные истины. Приближение сознания к полю
их смыслов означает, что имевшиеся в его распоряжении знания об
отдельных социальных, в том числе правовых и криминальных, фактах
накладываются на шкалу ценностных абсолютов и эти факты обретают свой
истинный смысл, дотоле неочевидный. Данная шкала крайне необходима
социальным и гуманитарным наукам, литературе, искусству, культуре в
целом. Она особенно нужна в переходные эпохи, когда рушатся устоявшиеся
системы ценностей, возникает сумятица оценок и многие перестают отличать
порок от добродетели, а преступление от подвига. Достоевский с горькой
усмешкой писал о публицистах, имеющих дело с разнообразными социальными
фактами, пишущих о них, но, по сути, не умеющих отличить в них добро от
зла. Главную свою задачу они видят в том, чтобы писать «либерально» и
«прогрессивно». «Но как написать либерально? — он уже и не знает,
забыл… большая часть из них пишут наудачу, на всякий случай. Девочка
воткнула булавку в голову другого ребенка, и вот они находят, что это
хорошо, потому что либерально: она протестовала против деспотизма. С
фактами участившихся самоубийств или ужасного теперешнего пьянства они
решительно не знают, что делать. Написать о них с отвращением и ужасом
он не смеет рискнуть: а ну как выйдет нелиберально, и вот он передает,
на всякий случай зубоскаля.» ‘.

Способность к глубокому осмыслению фактов социально-правовой жизни
зависит не только от степени разработанности методик, которыми
располагает позитивная социология. Проходит несколько десятилетий после
того, как Достоевский высказал приведенную выше мысль. То было время,
когда социология на Западе и в России не стояла на месте. И все же
степень ее умения обращаться с социально-правовыми фактами и должным
образом осмысливать их практически не возросла. В 1920 г. П. А. Сорокин
в своей фундаментальной «Системе социологии» тоже с грустью
констатировал, что из-за слабой развитости социологии человечество «до
сих пор бессильно в борьбе с социальными бедствиями и не умеет
утилизовать социально-психическую энергию, высшую из всех видов энергий.
Мы не способны глупого делать умным, преступника — честным, безвольного
— волевым существом. Часто мы не знаем, где «добро», где «зло», а если и
знаем, то сплошь и рядом не способны бороться с «искушениями»2.

Неспособность социологии права отличать добро от зла — это не
обязательно черта, обусловленная переходным характером эпохи, в которую
она существует. Нечто подобное может с ней

1 Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. в 30-ти т. Т. 21. Л., 1980, с. 156.
– Сорокин П. А. Система социологии. Т. 1. Пг., 1920, с. 42.

произойти и в сравнительно стабильную эпоху, если это эпоха господства
тоталитарного режима, когда социальная мысль, зажатая в тесные рамки
жестких идеологем, утрачивает высшие ценностные ориентиры, а с ними и
сознание своего истинного предназначения.

ЗАДАЧИ И ВОЗМОЖНОСТИ МЕТАФИЗИКИ ПРАВА Только на первый, весьма
поверхностный, взгляд может показаться, что метафизика бесполезна для
большинства теоретических и экспериментальных дисциплин. Лишь весьма
неискушенному рассудку она представляется «надмирной», оторванной от
всего земного и насущного и достойной лишь играть роль, напоминающую
роль «искусства для искусства». В действительности же и по самому
большому счету она полезна, практична и совершенно необходима.
«Метафизика, — писал в начале XX в. французский философ Ж. Маритэн, —
устанавливает порядок не в виде полицейских предписаний, а порядок,
исходящий из вечности, — в интеллекте, как спекулятивном, так и
практическом. Она возвращает человеку его устойчивость и движение,
назначение которых, как известно, в том, чтобы, упираясь обеими ногами в
землю, головой устремляться к звездам. Она открывает ему во всей полноте
бытия подлинные ценности и их иерархию. Она устанавливает свою этику.
Она поддерживает справедливый порядок в мире своего познания,
обеспечивает естественные границы, гармонию и соподчинение различных
наук. И это гораздо необходимее человеческому существу, чем самые
роскошные цветы математики феноменов. Ибо какой смысл завоевать мир, но
потерять истинную направленность разума» ‘.

Вряд ли существует уважающая себя наука, не заинтересованная в том,
чтобы сохранять истинную направленность своих изысканий, а значит
отчетливо различать свои главные ценностные ориентиры. Метафизика
стремится убедить ученых в существовании вечного и абсолютного. Если это
социологи, изучающие право, то она уверяет их в том, что
социально-правовой порядок имеет высшие предпосылки, пребывающие вне
природно-социального континуума и потому недоступные для
исследовательских усилий позитивной науки. О существовании этих
предпосылок социологи могут лишь строить предположения по их проявлениям
в различных социальных феноменах. Метафизика заставляет социологов,
исследующих конкретные морально-правовые факты, явления и процессы,
воспринимать как должное то, что в них всегда присутствует нечто,
выходящее за их пределы и вообще за пределы человеческого понимания. Это
нечто — отблески вечного и абсолютного на всем временном и
относительном. Это печать

Маритэн Ж. Метафизика и мистика. — Путь. Париж, 1926. с. 69.

метафизической реальности, которая значима для человека в той мере, в
какой он способен воображать ее своими духовными усилиями.

Если ограничиваться лишь рассудочными усилиями позитивной социологии, то
для нее метафизическая реальность на самом деле закрыта. Но человеческий
дух шире и богаче рассудочного рационализма и в его распоряжении имеются
способности, позволяющие ему прикасаться своим «Я» к высшей реальности.
Если попытаться хотя бы в самых общих чертах обозначить своеобразие
метафизического метода постижения в его сопоставлении с социологическим
методом познания правовой реальности, то возникнет следующая картина:

СОЦИОЛОГИЧЕСКИЙ МЕТОД ПОЗНАНИЯ

1. Имеет дело с конечными, преходящими, относительными, пребывающими в
конкретном времени-пространстве социально-правовыми феноменами.

2. Оперирует способностью человека к рассудочным умозаключениям.

3. Его предмет — социально-правовая реальность, расчлененная на
элементы, уровни, фрагменты и т. п.

4. Опирается на эмпирические данные, появляющиеся в результате
наблюдений, измерений, экспериментов и доступные проверке.

МЕТАФИЗИЧЕСКИЙ СПОСОБ ПОСТИЖЕНИЯ

1. Имеет дело с ноуменальным — бесконечным, вечным и абсолютным, —
пребывающим в социально-правовых феноменах и просвечивающим сквозь них.

2. Оперирует способностью человека к метафизическому созерцанию и
умозрению. Эта способность требует определенных психофизиологических
предпосылок и может быть развита путем специальных занятий.

3. Его предмет — целостность метафизической сверхреальности, внутри
которой социально-правовая реальность пребывает как один из ее частных
модусов.

4. Опирается на метафизические основоположения о Боге, душе, судьбе,
бессмертии и др., которые в принципе не верифицируемы и пребывают вне
логики рассудочных доказательств и опгювеожений.

5. При построении объяснительных моделей не идет дальше выявления тех
или иных социальных детерминант, и потому получаемые выводы пребывают,
как правило, в плену мировоззренческих стереотипов своего времени и
своего общества.

6. Обслуживая разнообразные по своей направленности социологические
теории, предпочитает иметь дело в каждом отдельном случае либо с
конкретным тезисом, либо с его антитезисом.

5. В объяснениях социальных явлений устремляется за пределы социальной
реальности в метафизическую сферу, заменяя принцип причинности принципом
судьбы и акаузаль-ности.

6. Работает с антиномиями, выказывая уникальную готовность и способность
удерживать в себе проблемное напряжение противоположностей тезисов и
антитезисов.

При различии подходов к реальности социологический метод познания и
метафизический способ постижения сходятся, во-первых, в общности
оснований их предметов — онтологического единства творящего начала с
сотворенным миром, а во-вторых, в единстве цели, заключающейся в
стремлении приблизиться к постижению сути той социально-правовой
реальности, внутри которой живет человек.

Социологическому методу совсем не обязательно стремиться прикоснуться
своим инструментарием к метафизическим сущностям, подобно тому, как
человеку незачем видеть Бога. Но как человеку непозволительно жить,
забыв о высших первоначалах мирового бытия, так и социологии
непозволительно существовать, открестившись от метафизического мира. Для
нее гораздо приемлемее путь не рассудочного верхоглядства и плоского
схематизма, а признание таинственности того, что происходит в глубинах
социально-нравственной жизни общества и человека.

Совершенно очевидно, что теория не сможет успешно исследовать такие
острые морально-правовые проблемы, как падение нравов, динамика
преступлений и самоубийств, наркомания и пьянство, если она равнодушна к
вопросу о сверхфизических основаниях человеческого бытия. Ей в равной
мере необходимы оба метода постижения социоморальной реальности —
социологический и метафизический. Для нее важно соединить
исследовательский интерес к морально-правовым фактам с вниманием к
личным экзистенциалам и стоящим за ними нравственным абсолютам и
метафизическим сущностям.

СИМВОЛИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ ПРАВА

Культурологический подход к праву возможен и необходим по той причине,
что правовые явления несут в себе, кроме сугубо юридических значений,
еще много смыслов внеюридического характера. В них сосредоточена
богатейшая культурно-историческая семантика и символика.

Культурологический метод позволяет рассматривать любой правовой феномен
не сам по себе, а внутри интеллектуального пространства культурных
смыслов, в результате чего тот утрачивает жесткость прежних,
исключительно юридических границ. В той же мере он способен делать это и
по отношению к праву в целом.

Культурология, ставя перед правомышлением вопросы, которые оно само
перед собой, как правило, не ставит, стремится к созданию
культурологических моделей правовых реалий. При этом на передний план
выходит то обстоятельство, что культура по своей сути метафизична, то
есть связана с миром высших, абсолютных смыслов и сущностей. Вместе с
тем культура и символич-на, поскольку стремится доводить до человека эти
абсолютные смыслы посредством зримых форм.

С позиций культурологического подхода всякий искусственный предмет или
феномен — это символ. Равным образом он позволяет видеть в нормах и
ценностях права символы сверхличных энергий, участвующих в творении
социального мира и правопорядка. Этот подход предполагает, что через
нормы и ценности права человек приобщается к высшей, абсолютной гармонии
бытия, для которой социальный правопорядок — только частная, локальная
форма. То есть задача метафизической культурологии состоит в выявлении
не столько относительных, сколько абсолютных смыслов бытия.

Человек живет в мире природных явлений, естественных и рукотворных
вещей, а также разнообразных социальных символов. Его социальное и
культурное бытие — это жизнь в символической вселенной, где за каждым
словом, звуком и жестом — концентрированные сгустки смыслов,
спрессованные временем и опытом многих поколений.

Символы разнообразны по своему характеру и предназначению. Это
коммуникативные символы, обслуживающие межчеловеческое общение. К ним
относятся жесты, взгляды, выражения лиц, этикетные, обрядовые,
ритуальные условности. Все они предполагают различные формы и оттенки
отношений людей друг к другу.

Научные символы в виде знаков, цифр, букв, формул обслу-„^„„„„„^
гтрятрпъность людей. Художественные

символы в живописи, архитектуре, музыке подчинены решению
преимущественно эстетических задач. Политические символы с их пестрой
геральдикой выполняют задачи представительского характера.

Наиболее сложными из всех являются символы метафизические, с их сложной
философской, религиозной и этической природой. Еще в глубокой древности
человеку открылось, что на всем, что его окружает, лежит явная или
скрытая печать высших, запредельных сил. Каждая вещь при этом напоминает
нечто вроде поплавка, погруженного одновременно в две реальности —
физическую и метафизическую. Ее видимая часть выступает в качестве
символа, свидетельствующего о существовании части невидимой и о
многоуровневости содержащихся в ней смыслов.

Метафизические символы многолики, многосмысленны и неисчерпаемы в своих
значениях: последнее, окончательное слово в их истолковании, очевидно,
никто и никогда не скажет, поскольку всегда будет оставаться еще некий
неизреченный смысловой «остаток».

Любой из миров, в которых живет человек, — природный, социальный,
духовный, — можно рассматривать как мир метафизических символов. Именно
так умел смотреть на природу поэт Ш. Бодлер, писавший:

Природа — некий храм, где от живых колонн Отрывки смутных фраз исходят
временами. Как в чаще символов мы бродим в этом храме, И взглядом
родственным глядит на смертных он.

«Храмом символов» является не только природа, но и культура,
цивилизация. Человек способен прочитывать в смысловых, нормативных и
ценностных конфигурациях их форм метафизическое содержание. Он способен
находить в проявлениях истины, добра, красоты и справедливости знаки
высших, Божественных гармоний, а в зле, безобразии, пороках и
преступлениях — знаки метафизической тьмы и бездны.

Через символы человеческая душа прикасается к метафи^иче-скому миру или,
как считал Платон, вспоминает о нем, о тех временах, когда она была
слита с ним в одно целое. Через символы она отзывается на высшие смыслы,
приобщается к ним.

Право, как и все сущее, метафизично, поскольку связано с миром высших
смыслов, абсолютных ценностей и запредельных сущностей. Оно же
символично, так как содержит в себе все необходимое, чтобы доводить эти
метафизические значения до человека посредством социальных форм и
предметностей. В нем с полным на то основанием можно видеть некую
тайнопись, свидетельствующую не только о неизреченных метафизических
смыслах, но и бессознательных глубинах коллективного опыта, а так-

же о существовании высших энергий, участвующих в творении социального
мира. В наибольшей степени это относится к естественному праву.

Метафизическая реальность такова, что человеку не дано полностью
растворяться в ее содержании. Отягощенный материальностью, он всегда
находится как бы рядом с нею, ощущая и сознавая наличие границ,
отделяющих его от метафизического мира.

Создаваемые человеком символы позволяют ему перебрасывать мост через
кажущуюся пропасть и соединять то, что представляется разъединенным.
Поэтому символы, располагающиеся как бы между двумя реальносгями,
физической и метафизической, всегда пограничны, маргинальны.

Соединяясь в символах в одно целое, метафизическая и физическая
реальности, однако, не перестают пребывать в состоянии противоречия. Его
печать просматривается и в структуре, ч в содержании каждого символа.
Эта внутренняя амбивалентность сообщает ему некое скрытое беспокойство,
динамизм, расположенность к содержательно-смысловым эволюциям и
беспредельному развертыванию его значений.

Противоречивость, будучи не только предикатом вещей и феноменов
физического мира, обнаруживает себя и как являющаяся дуальность
метафизических начал творения и разрушения. Бесчисленное множество
физических и социальных, нравственных и правовых антитез, воплощающих
бинарную оппозиционность сверхфизических абсолютов Творца и Разрушителя,
постоянно напоминают человеку о его всегдашнем пребывании в пункте
развилки траекторий восхождения и нисхождения, а также о том, что он
обязан реализовывать свое естественное право свободного выбора между
противоположностями.

В символах важна не столько репрезентация двоемирия, сколько те
наличные, явные или скрытые, смысловые связи, посредством которых в
каждом конкретном случае по-особому соединяются эти миры. Именно
внутренние смыслы или идеи представляют собой то особенное, что отличает
символы друг от друга. Из них складывается еще одна реальность, кроме
физической и метафизической, — культурная. Она-то и придает
содержательную наполненность символу как двуединству изобразительного и
изображаемого начал.

Ценностно-смысловая структура символа лишена жесткости. Будучи
пластичной и многомерной, она предопределяет его исходную
полисемантичность. Графическим изображением символа может служить
фигура, напоминающая плоскостную проекцию песочных часов без верха и
дна, где ее верхняя половина обозначает метафизические реалии,
представляемые данным символом, пепегаеек-перемычка выступает как
изобразительная ипостась

самого символа, а нижняя половина — это все то множество смыслов и
толкований, что вытекают из символа.

Смысловая полифоничность символа производна прежде всего от присутствия
в нем метафизических «сверхсмыслов», «сверхценностей» и «сверхнорм»
абсолютного характера. Фокусируясь в символе, они делают его содержание
предрасположенным к бесчисленным герменевтическим толкованиям и
интерпретациям. Внутри каждого символа громоздятся целые «монбланы»
разнообразных значений, наделяющие его возможностью сколь угодно долго
участвовать в жизни человеческого духа.

Символы зачастую не просто многосмысленны, но необычайно темны и
способны уводить мысль либо в беспредельные глубины того, что в принципе
непостижимо, либо в таинственные извивы семантических лабиринтов. Но в
любом случае они практически никогда не доводят человеческое сознание до
конечного пункта, не раскрывают перед ним свою тайну. Взаимодействие с
ними всегда чревато обнаружением некоторой доли семантического
коварства. Они лишь указывают на нечто туманное и колеблющееся в далеком
мареве метафизических и культурно-исторических реминисценций. Имея
способность самостоятельно существовать, эволюционировать и даже
перерождаться, символ с равной вероятностью способен выводить
человеческий дух к возвышенным озарениям и заводить в темные тупики.

Абсолютные смыслы бытия не даны человеку непосредственно. Высшие
императивы гармонии и порядка реализуются в социальной практике через
нормативно-ценностные ориентиры. В свою очередь нормы и ценности права,
являясь внутренне противоречивыми, объединяют в себе два мира —
метафизический мир абсолютного долженствования и социальный мир сущего.
Каждая правовая норма несет в себе абсолютное императивное начало и
одновременно является реальной поведенческой моделью, частично
реализующей высший императив. В человеческом мире она осмысливается как
идея, оправдывается как ценность и принимается как императив. Во всех
своих трех ипостасях она восходит к метафизической реальности, к
Абсолютной Первонор-ме (Богу) и потому является представляющим его
символом.

Когда из правосознания исчезают представления об абсолютном содержании
норм, то начинает дробиться и рассыпаться вся его вселенная ценностей и
смыслов. Подобная аксиологическая и семантическая катастрофа может
постигать как индивидуальное, так и общественное правосознание.

Метафизическая культурология, имея дело с относительным и преходящим, с
тем, что пребывает в конкретных пространственно-временных пределах,
видит в нормативно-ценностных структурах знаки вечного и абсолютного.
Исследуя социально-право-

вую реальность со всеми ее уровнями и элементами, она помнит о
метафизической сверхреальности, внутри которой пребывают ее нормы и
ценности в качестве ее частных модусов. За данными эмпирических
наблюдений и рассудочной аналитики она прозревает метафизику
сверхличного с экзистенциалами души, судьбы, бессмертия, пребывающими
вне логики рациональных доказательств и опровержений. При построении
объяснительных моделей сущего и должного она не забывает о том, что за
причинами правовых явлений и процессов всегда стоят еще «причины
причин», абстрагироваться от которых человеческий дух не может.

ОНТОЛОГИЯ ПРАВА

ОНТОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ СОЦИАЛЬНО-ПРАВОВОЙ РЕАЛЬНОСТИ

Человеку постоянно приходилось и приходится наблюдать разнообразные
факты возникновения и гибели природных и социальных форм, появление
чего-либо из небытия или его уход в небытие. Эти факты, волнуя людей,
рождали множество вопросов: что значит быть или не быть? что есть бытие
и небытие? в чем их отличие друг от друга?

В поисках ответов на эти и многие другие, соприкасающиеся с ними,
вопросы сложилось особое направление философских размышлений о бытии в
целом — онтология (отгреч. ovtoq — сущее, бытие и Xojoq — учение). Ее
главными понятиями являются категории бытия и небытия, вбирающие в себя
поистине неисчерпаемое содержание, охватывающее космос, природу, социум,
человека, культуру.

Бытие представляет собой всеобщее свойство всех вещей, а понятие бытия
фиксирует это их свойство как первичный, фундаментальный признак, не
касаясь других, частных, особенных качеств. Быть или пребывать в бытии
означает для вещи, организма, субъекта, любой реалии:

– во-первых, просто существовать, пребывать отдельно от всего иного;

— во-вторых, существовать наряду со всем иным;

– в-третьих, существовать во взаимодействии с иными реалиями;

— в-четвертых, существовать в единстве с универсумом, мировым целым.

Быть — значит пребывать не в состоянии абсолютного покоя, а в динамике
непрерывных, малых или значительных, изменений. Мир в целом и все его
отдельные части и элементы непрерывно меняются. Вечный универсум состоит
из конечных, возникающих и исчезающих, появляющихся из небытия и
уходящих в небытие вещей, предметов, живых существ. Из смертных
элементов складывается бессмертное мироздание, из конечных частиц
состоит бесконечная Вселенная, из многообразия отдельных явлений
складывается гармония единого миропорядка, где бытие и небытие
непрерывно перетекают друг в друга.

Бытие подчиняется определенной логике, которая задается исходными
основаниями, пребывающими в нем самом. Основание — это то, что является
для вещи или феномена генетически

первичным и безусловным, предопределяющим характер и пределы их
пространственно-временного пребывания, что обеспечивает
устойчиво-динамическое единство их как целостностей.

Универсальным онтологическим основанием разнообразных форм сущего
является взаимодействие противоположных начал или противоречие.
Существует бесчисленное множество пар противоположностей — свет и тьма,
верх и низ, твердое и мягкое, мужское и женское, добро и зло, истина и
ложь и т. д. Противоречия возникают и разрешаются, чтобы вновь
возникнуть и искать возможности разрешения. Логика этих возникновений и
разрешений составляет внутренний пульс бытия. Само же противоречие
является универсальной онтологической структурой, присутствующей во всех
сферах космического, природного, социального и духовного бытия. В любой
целостности оно выступает как структурообразующее или
структуроразрушающее начало.

Характер взаимодействия противоположностей предопределяет существование
трех главных бытийных форм — хаоса (энтропии), порядка и гармонии.

Хаос. Поскольку в бытии всегда присутствует возможность небытия и любая
конкретная структура рано или поздно распадается, можно утверждать, что
порядок чреват хаосом, подобно тому, как жизнь всегда чревата смертью.
Хаос — это отсутствие структурности, рассеянность, безмерность. В
мифологии хаосом издавна принято именовать некое неразличимое в себе,
внутренне недифференцированное, неструктурированное первоначало бытия,
выступающее как аморфная, неустойчивая стихия. Хаос либо предшествует
порядку, либо возникает в результате разрушения существующего порядка. В
столкновениях своих стихий он несет огромную потенциальную энергию,
способную при определенных условиях воплотиться, оформиться в конкретные
структуры.

Порядок представляет собой способ и форму существования организованных
структур, внутренне уравновешенных целостностей. Из них складывается
онтологическая сверхсистема, пребывающая в динамично-равновесном
состоянии. Она способна на протяжении периода, достаточного для
выявления и реализации ее возможностей, эффективно функционировать,
сохранять себя в состоянии жизнеспособности, репродуцировать необходимые
для себя формы, генерировать новые, гасить и блокировать возникающие
деструктивные импульсы и тенденции, не позволяя им разрушать
сверхсистему как целостность.

Являясь состоянием, в котором пребывает система, порядок предполагает
бесконечное множество своих степеней. Каждое это состояние, каждая
степень упорядоченности находится на определенном удалении от
противоположных полюсов хаоса и гар-

Гармония — это состояние целого, когда все его элементы приходят в
такое соотношение друг с другом, при котором система достигает высокой
степени совершенства, функциональной эффективности и продуктивности. В
условиях гармонии все части системы существуют максимально полноценно,
когда каждый элемент чем больше отдает, тем больше получает.

Гармония — это не внешнее соединение противоположностей, а их слияние в
конкретное, органичное тождество, когда устраняются резкие различия и
контрасты между ними, налаживается поразительная согласованность
взаимодействий.

В социальной жизни особой областью, специально культивирующей гармонию,
является искусство. Оно как бы для того и предназначено, чтобы
напоминать людям, что кроме пугающего хаоса и размеренного, но порой
бездушного порядка, существует высший мир прекрасных гармоний.

АНОМИЯ КАК ВОЗМОЖНОСТЬ СОЦИАЛЬНОГО ХАОСА

Аномия (от греч. а — отрицание, nomos — закон, то есть буквально
беззаконие, отрицание норм) является социальной модификацией хаоса и
означает такое кризисно-катастрофическое, исторически-переходное
состояние общественных и личностных структур, когда одни
морально-правовые предписания и нормы у ж е не действуют на них, а
другие, сменяющие их, еще не действуют. Социальные формы, в которых
проявляется аномия, -это кризисы, катастрофы, разгул преступности,
военные инциденты.

Распад целого, будь то отдельное государство или целая цивилизация,
может происходить на протяжении нескольких этапов.

1. Этап социального кризиса.

Совершается диссоциация (медленное рассеивание) структур и целостностей
в социальном пространстве. Система утрачивает внутреннюю
уравновешенность. Повсеместно возникают непредвиденные изменения
дисфункционального характера, ведущие к тому, что отдельные элементы и
целые блоки начинают друг за другом выходить из-под контроля. В
социальных процессах возрастает степень непредсказуемости происходящих
изменений, повышается роль случайных факторов, широко распространяются
антагонизированные умонастроения. Существенно понижается ценность
человеческой жизни, как чужой (рост преступности и, в частности,
убийств), так и своей (рост количества самоубийств). Не случайно Гегель
характеризовал переходные эпохи как время самых возвышенных, героических
подвигов и самых чудовищных преступлений.

2. Этап социального взрыва.

Это пиковая фаза социального кризиса, когда рассеивание, распад
цивилизационных структур начинают происходить гораздо быстрее, чем
прежде, и процесс приобретает лавинообразный характер. Изменение внешних
условий происходит с такой скоростью, что абсолютное большинство людей
не успевают адаптироваться и многие как бы выпадают из привычных
социальных ячеек, что неизменно ведет к разрушению поведенческих
стереотипов, падению нравов и росту преступности. Дезорганизацион-ные
процессы повсеместно переходят в деструктивные, которые оказывают на
человеческое поведение не социализирующее, а преимущественно
асоциализирующее, биологизирующее воздействие. Дремлющие в глубинах
человеческого подсознания агрессивные начала, прежде успешно
блокировавшиеся цивилизационными нормативными структурами, теперь, когда
последние оказываются полуразрушенными, становятся бесконтрольными и
активно заявляют о себе множеством разнообразных эксцессов имморального
и противоправного характера. Множество людей оказываются ввергнутыми в
экстремальные условия, чреватые для них моральными деформациями,
экзистенциальными катастрофами, страданиями и гибелью.

3. Социальный хаос.

Исчезает очевидная логика в смене событий. В хаотическом бесновании
вздыбившегося мира все начинает сталкиваться со всем. Человеку,
пребывающему внутри этого хаоса, кажется, что наступил «последний
катаклизм», что разрушается сама субстанция цивилизации, распадаются все
ее скрепы, и тогда из его сердца исторгается библейский стон: «Объяли
меня воды до души моей».

В условиях аномии история, социальное бытие воспринимаются людьми уже не
как поступательный, рационально описуемый, имеющий внутреннюю логику
процесс, но как нечто дисфункциональное и абсурдное, как насыщенное
аритмическими перебоями сползание социума к пропасти исторического
апокалипсиса. Судьба государства видится им уже не как существование
благоразумного сверхсубъекта, неуклонно восходящего по ступеням
прогресса, а сами себя они воспринимают уже не как здравомыслящих
существ, призванных достичь состояния всеобщей гармонии; на смену этим
классическим социогуманитарным формулам приходят иррациональные образы
«бесов» саморазрушения, поселившихся в людях и стремящихся увлечь их в
пучину хаоса и гибели. При всем разнообразии причин и источников
дезорганизацион-ных и деструктивных процессов, большинство разрушений
осуществляется по инициативе и при активном участии конкретных
социальных субъектов-индивидов, групп, общностей, находящих-

ся во власти определенных идей и умонастроений, стремящихся провести в
жизнь свои убеждения, отстоять собственные интересы.

Как и любой хаос, аномия продуктивна. Скрытая от непосредственного
созерцания логика исторических событий напоминает в подобных случаях
логику движений маятника. Когда достигнуто предельное состояние и
дальнейшие разрушения становятся невозможны, остается только одна
возможность — устремиться в противоположном направлении и начать
возводить из руин новую цивилизационную систему со всеми сопутствующими
атрибутами — государственностью, правом, экономикой, культурой и т. д. И
в пучине аномии уже постепенно намечаются те будущие возможности,
которые спустя некоторое время станут линиями становления и развития
новых социальных форм. В вихревых потоках социального хаоса, в
столкновениях всего со всем успевает выгореть все лишнее и сохраняется
все то основное, что необходимо для генезиса новых структур, форм и
систем.

В индивидуально-личностном измерении аномия имеет двоякое значение. С
одной стороны, аномийное поведение контрадаптивно, то есть направлено
против общепринятых стереотипов законопослушного поведения, подчиненного
нормам морали и права. С другой стороны, оно адаптивно, позволяя
человеку в условиях общественного кризиса и резкого возрастания степени
непредсказуемости социальных событий приспособиться к обстоятельствам,
приняв тот же стереотип действий, чреватых непредсказуемостью и
вседозволенностью.

Первым из европейских ученых, кто начал специально разрабатывать
проблему аномии, был французский социолог XIX в. Э. Дюркгейм. Согласно
его концепции, аномия как противоположность стабильного социального
порядка возникает тогда, когда государство и общество ослабляют свой
контроль за поведением индивидов. Это происходит в эпохи промышленных,
экономических и социально-политических кризисов. Занятая собственными
проблемами, государственная машина на время самоустраняется от решения
насущных социокультурных, духовно-нравственных вопросов. В результате у
индивидов исчезает чувство общности и дух солидарности, распространяются
эгоистические умонастроения, пропадает должное уважение к моральным и
правовым нормам, ухудшается состояние нравов, возрастает число
самоубийств и преступлений. В условиях аномии существенно расширяются
возможности для свободных волеизъявлений, в том числе для выходящих за
пределы цивилизованной нормативности.

В XX в. значительный вклад в разработку концепта аномии внес
американский социолог Р. Мертон, исследовавший дисфункциональные
состояния общественных систем, возникающие в результате обострения
социальных противоречий. В условиях

кризиса и дисфункциональности общественной системы возрастает число
индивидов, которые для решения своих жизненных задач и достижения
имеющихся целей склонны использовать средства, ведущие к успеху
кратчайшим путем. Чаще всего это оказываются противоправные средства.
Для Р. Мертона несоответствие между целями и средствами их достижения
выступает одним из главных оснований состояния аномии. Он выделяет
несколько основных типов отношения между целями и средствами в
социальной деятельности индивидов и групп:

1) законопослушное поведение, избирающее положительные цели и столь же
положительно окрашенные средства их достижения;

2) противоправное поведение, когда выбор положительных целей
сопровождается присваиваемой субъектами свободой в выборе средств;

3) ритуальное поведение, предполагающее сосредоточенность на средствах
при полном забвении тех целей, которым они должны служить;

4) эскапистское (убегающее) поведение, предполагающее негативное
отношение и к социально значимым целям, и к средствам их достижения
(характерно для алкоголиков, наркоманов, самоубийц);

5) бунтарско-революционное поведение, отрицающее общепринятые,
традиционные цели и средства и заменяющее их новыми целями и новыми
средствами.

Для концепции Р. Мертона характерно внимание к тому обстоятельству, что
эффективность целепреследующей деятельности в большинстве случаев
обусловлена способностью субъектов к нарушению морально-правовых норм.

ЦИВИЛИЗАЦИЯ КАК ФОРМА СОЦИАЛЬНОГО ПОРЯДКА

Существует универсальный закон возрастания беспорядка (энтропии),
означающий, что в природе и обществе постоянно действуют дезорганизующие
и деструктивные силы и что любая вещь несет в себе тенденцию к
самораспаду и гибели. Но энтропийная тенденция не всевластна, поскольку
ей противодействует другая, суть которой в том, что всякая система
стремится к самосохранению себя как целостности с внутренне
уравновешенной структурой. Принцип динамической сбалансированности
внутренних противоположностей, их подвижного равновесия (гомеостазиса)
столь же универсален, как и закон возрастания энтропии. Оба они
позволяют существовать динамическим структурам.

Поскольку в социуме, как и в природе, действуют
разруши————„„,„„,„„ 1итпг>пмынмр тенденции, человек

заинтересован в том, чтобы иметь эффективные средства противодействия
им. На протяжении тысячелетий шел процесс выработки разнообразных
социальных форм, призванных помогать людям в их противодействии
деструктивным началам бытия, способных систематически повышать уровень
упорядоченности общественной жизни.

Порядок возникает там, где между различными вещами или субъектами
образуются устойчивые, надежные и продуктивные связи, скрепляющие их в
единую, успешно функционирующую целостность. Совокупность этих связей
составляет относительно устойчивую структуру, конфигурация которой
отмечена печатью функциональной целесообразности. Порядок предполагает
соразмерность частей целого, их подчиненность нормативному принципу
меры, относительную сбалансированность противоположностей, в каких бы
видах они ни выступали. Если в основе естественного порядка лежат
объективные законы природы, функционирующие независимо от воли и желаний
людей, то социальный порядок, его установление и поддерживание требуют
активных человеческих усилий. Когда такие усилия оказываются успешными и
плодотворными, у социальной системы появляется возможность обрести такое
качество, как цивилизованность, и называться цивилизацией.

Цивилизация — это искусственная, многоцелевая социальная система,
стремящаяся пребывать в равновесно-динамичном состоянии, способная к
саморегуляции и самосовершенствованию, предпринимающая постоянные усилия
по блокированию существующих опасностей деструкции и хаоса. Направления
ее организационно-регулятивных усилий разнообразны, поскольку источником
опасности для нее могут выступать самые разные силы — от деструктивных
процессов в экономических и политико-идеологических сферах до отдельных
людей, одержимых разрушительными аффектами и страстями.

Ключевым принципом цивилизации как системы является принцип социального
порядка, а главное ее требование к собственным подсистемам и элементам —
это требование подчиняться существующим нормам и законам, следовать
заданным образцам. Цивилизационной системе необходимо регулярное,
ритмично-педантичное воспроизведение наличного порядка для того, чтобы
успешно выполнять свою репродуктивную функцию. С этой целью создается
ряд социальных институтов, не допускающих беспорядка, поддерживающих
социальный порядок, — система государственной власти, правовые
институты, политические организации. На это же направлена деятельность
традиционных воспитательно-регулятивных средств — обычаев, традиций,
моральных норм, а также средств суггестивного (внушающего)

психолого-педагогического воздействия старших поколений на младшие.

Разрушение, выход из строя этих нормативно-регулятивных средств чреваты
для общества катастрофическими последствиями. Улисс в драме Шекспира
«Троил и Крессида» ужасается, вообразив подобную катастрофу:

О, стоит лишь нарушить сей порядок,

Основу и опору бытия. —

Смятение, как страшная болезнь.

Охватит все, и все пойдет вразброд,

Утратит смысл и веру. Как могли бы,

Закон соподчиненья презирая,

Существовать науки и ремесла,

И мирная торговля дальних стран,

И честный труд, и право первородства,

И скипетры, и лавры, и короны.

Забыв почтенье, мы ослабим струны —

И сразу дисгармония возникнет

Давно бы тяжко дышащие волны

Пожрали сушу, если б только сила

Давала право власти; грубый сын

Отца убил бы, не стыдясь нимало;

Понятия вины и правоты —

Извечная забота правосудья —

Исчезли бы и потеряли имя,

И все свелось бы только к грубой силе,

А сила — к прихоти, а прихоть — к волчьей,

Звериной алчности, что пожирает

В союзе с силой все, что есть вокруг,

И пожирает самое себя .

Цивилизация, борясь с угрозой катастрофического самораспада, стремится
не просто упорядочивать человеческое существование, но создать
удобообитаемую среду, внутри которой человек имел бы все необходимое,
чтобы совершенствоваться, приумножать свой культурный, духовный
потенциал.

Цивилизация, как наиболее грандиозная из форм социального порядка,
представляет собой продукт многовековых
преобразовательно-приспособительных усилий человечества. В итоге этих
усилий сложились те более или менее приемлемые формы отношений индивидов
друг с другом и средой обитания, которые в целом и составили социальное
«тело» цивилизации. Тот порядок, без которого немыслима каждодневная
жизнь цивилизованного общества, нельзя считать чем-то несущественным или
случайным. В нем реализовалась, воплотилась с огромным трудом найденная
усилиями многих поколений мера целесообразности в организации
общественного бытия. Здесь каждая социальная форма стремится к своему
оптимуму и если даже не достигает его в настоящий исторический момент,
то надеется на это в будущем.

Цивилизация как упорядоченное целое — это одновременно и система и
организация. Системой ее позволительно называть из-за того, что она
имеет внутри себя элементы и подсистемы, связанные между собой по
горизонтали, ив ней отчетливо просматриваются разнокачественные уровни,
размещающиеся по вертикали.

Кроме структурно-статического аспекта, в цивилизации как системе
очевиден аспект динамический. Она представляет собой развивающуюся
целостность, изменяющуюся в социально-историческом времени, способную
обеспечивать жизнедеятельность человека и воспроизводить самое себя.

В качестве организации цивилизация выступает как особый социальный
организм, существующий для достижения определенных целей. Ее
многоцелевым предназначением объясняется то, что она сама состоит из
множества крупных и мелких организаций, выполняющих разнообразные
функции, стремящихся к их рационализации и оптимизации. Как организация,
цивилизация способна к саморегуляции, самонастраиванию, что позволяет ей
эффективно действовать на протяжении длительных исторических периодов,
время от времени внося радикальные коррективы в свои стратегии. Эта
самокоррекция предстает как единство аккомодации (цивилизация заставляет
субъектов подлаживаться под ее требования) и ассимиляции (цивилизация
сама стремится приспособиться к психофизическим и социокультурным
особенностям новых поколений). В итоге цивилизации удается сохранять и
поддерживать необходимую для ее успешного развития меру социального
порядка.

КУЛЬТУРА КАК МИР ГАРМОНИИ

В исторической драме борьбы между силами порядка и хаоса, созидания и
разрушения, организованности и стихийности складывалась новая, высшая
реальность, которой равно чужды и логика саморазрушения, и мертвящая
заорганизованность. Ее имя — культура.

Подобно тому, как порядок — это еще не гармония, цивилизация — еще не
культура, а лишь совокупность социальных предпосылок и условий ее
развития. Важнейшее предназначение ци-вилизационных институтов состоит в
том, чтобы, препятствуя угрозе тотальной деструкции, обеспечивать
развитие культуры, давать «зеленый свет» ее нарождающимся и
совершенствующимся формам.

Конкретные культурные феномены мифологического, религиозного,
этического, художественного характера издавна, еще со

времен античности составляли предмет познавательного интереса. Но в
качестве особой целостности, самостоятельной системы ценностей, норм,
видов человеческой деятельности культура становится предметом
специального философского анализа только в Новое время.

На сегодняшний день существует около двухсот научных дефиниций культуры.
Но все это многообразие может быть в итоге сведено к четырем основным
определениям:

1) культура — это творческие способности человека;

2) культура—творческая деятельность человека, специальные усилия людей,
в результате которых их способности и таланты превращаются в объективные
материальные и духовные ценности;

3) культура — совокупность созданных человеком ценностей;

4) культура — процесс духовного обогащения человека, динамика
превращения существующих ценностей в его духовное достояние, творческие
силы и способности.

Из этих определений образуется культурологический круг как модель-схема
культуры в целом.

Культуротворческие

способности

человека

Духовное

обогащение

личности

Творческая деятельность

Культурные ценности

Схема

В историческом времени развития мировой цивилизации этот круг
превращается в спираль, поскольку энергия культуротвор-ческих
способностей, воплотившаяся в созданных человеком ценностях,
возвращается уже не к исходному пункту. Она духовно обогащает новые
поколения, подготавливая их к культуротвор-ческой деятельности. Так
размыкается круг и образующаяся спи–~ ..„™»«„.„„впгоа та мгтпгшческую
перспективу.

За понятиями цивилизации и культуры стоят два ряда различных реалий. За
цивилизацией — порядок, необходимость, социальность, государство,
власть, право, дисциплина, справедливость. За культурой — гармония,
свобода, духовность, совершенство, идеалы, истина, красота,
нравственность. Если цивилизация прежде всего регулирует, организует,
упорядочивает социальные отношения, то культура призвана гармонизировать
их. Если цивилизация сугубо нормативна и ее продуктивность соразмерна
наличным условиям и обстоятельствам, то культура сверхнормативна, то
есть ориентирована не только на нормы, но и на идеалы. Ей присущи
избыточная продуктивность и прорывы творческой энергии за пределы
существующих традиций и стереотипов в мир высших гармоний, красоты и
совершенства.

Ценности культуры существуют не разрозненно; они связаны между собой в
единое гармоничное целое — культурный космос. Этот мир — особая
нормативно-ценностная реальность, внутри которой социализированный
человек живет как духовное существо, как субъект духовности. Чем
развитее духовное «Я» личности, тем значимее для нее эта реальность.
Именно в ней человек обретает свою истинную сущность и реализует ее
наиболее достойным, возвышенным и гармоничным образом.

Культура, будучи средством борьбы с всеотрицающей силой времени, с
физической конечностью индивидуального существования, дает человеку
возможность фиксировать свои переживания и мысли, особенности своего
мироотношения в знаковых, символических, образных и понятийных формах,
остающихся в наследство следующим поколениям. Основным средством
подобных фиксаций является язык культуры, втягивающий человека в мир
собственных смыслов, ценностей и норм, ставящий его в центр культурного
универсума. Этот универсум имеет свое энергетическое поле, от которого
исходят разнообразные нормативные требования, призывы, воззвания,
заставляющие человека вольно или невольно, сознательно или
бессознательно корректировать свое социальное поведение.

Культурные механизмы долговременной исторической памяти позволяют
обществу регулярно воспроизводить и приумножать социальный опыт,
удерживать его в эпицентре общественного внимания, способствовать его
активному участию в социализации новых поколений.

Через культуру уроки исторического прошлого обретают для человека
личностную значимость и императивность, а с ними и способность
воздействовать на его духовную и практическую жизнь, его мировоззрение,
нравственность и правосознание. Благодаря культуре личность обретает
способность сознавать себя существующей одновременно и в средоточии
живых социальных отношений, и в универсуме идеальных гармоний.

Нормативные требования культуры, которым человек подчиняется, обязывают
его чувствовать, мыслить и действовать таким образом, чтобы оставаться
на уровне своего высокого предназначения. Эволюция затратила огромные
усилия, чтобы возвести человеческое существо по своей лестнице на очень
высокую ступень, в то время как множество остальных живых существ
остались на нижележащих уровнях. Это требует от человека ответных
усилий: он обязан удерживаться на высоте и не соскальзывать вниз.
Возможность сорваться в бездну зла, пороков и преступлений у него всегда
есть. Но у него есть и средство, благодаря которому он может успешно
удерживаться на краю бездны, на пороге тьмы, у границ хаоса. Это
средство — культура. Религия, нравственность, философия, искусство
способны направлять витальные силы и социальную энергию человека к
высшим идеалам гармонии и совершенства.

Культура призвана помогать человеку гармонизировать его практическую и
духовную жизнь, облекать его внутренние противоречия в соразмерные
формы, устремлять содержащийся в них взрывной потенциал в русло
созидания, творчества, а не разрушения.

ОНТОЛОГИЯ ДУХА ПРАВА И ДУХА МУЗЫКИ

Вопрос об онтологических основаниях права не позволяет обойти вниманием
проблему их общей природы с онтологическими основаниями музыки. Как
известно, издавна существует устойчивая традиция государственной
регламентации музыкального творчества. Так, еще в древнем Китае из
музыки изгонялось все то, что считалось нарушающим общепринятые
представления о гармонии мироздания, казалось «аморальным» и угрожающим
правопорядку. За создание и исполнение «аморальной» музыки виновные
подвергались уголовным наказаниям, вплоть до смертной казни.

Являлось ли это чрезмерное внимание к нормативно-ценностной стороне
музыкального искусства культурно-историческим казусом или же оно имело
под собой какие-то глубокие и вполне оправданные основания? Ответ на
этот вопрос содержался уже в древнекитайских философских системах
даосизма и конфуцианства, для которых музыка была духовным началом,
причастным к нормативным началам бытия. Даосизм видел в музыке
непосредственное порождение Дао, этого перводвигателя Вселенной. Уже
после того, как из Дао возникла музыка, появились социальные нормы,
правила морали и законы.

В конфуцианстве логика рассуждений была несколько иной. –
пппяпка. не существова-

ло и музыки. Лишь после того, как правители-мудрецы утвердили
иерархические отношения между властями и подданными, установили
социальный порядок с помощью морали и права, они занялись упорядочением
звуков и созданием музыки.

Древние натурфилософские умозрения открыли, что у права и музыки единая
онтологическая основа. Она именовалась либо Дао, либо Логосом, либо
Числом, задающим одновременно и музыкальные интервалы, и социальные
нормативы. Обнаружив генетическое, структурное и функциональное сходство
музыки и права, античность обратила внимание на два типа причинных
связей между ними и онтологией миропорядка. С одной стороны,
онтологические структуры мироздания равным образом предопределяют строй
и музыки, и правопорядка. И наоборот, музыка и соционормативная
реальность способствуют увеличению меры упорядоченности и гармоничности
бытия в целом.

Архаические культуры открыли, что бытие Вселенной протекает не в великом
безмолвии, что оно озвучено и что его онтологические структуры несут в
себе сходную акустическую и нормативную информацию о строе мироздания и
принципах миропорядка. Эта информация говорит хотя и разными языками, но
об одном — о ритмической динамике бытия и о необходимости для человека
подстраивать под эти ритмы свое физическое и социальное существование.

Для музыки и права нормативным идеалом служит совершенство социума и
мира в целом. Но если для музыки это совершенство выступает как
гармония, то для права — только как порядок. В античных картинах мира
бытие и совершенство считались состоящими в «интимном сродстве» между
собой. Предполагалось, что бытие и является важнейшим из совершенств,
выступая самозамкнутым и уравновешенным в своей полноте. Если
совершенство мыслилось как атрибут космоса, бытия в целом, то все
неустроенное, бесструктурное, дурное, хаотичное объявлялось «не-сущим».
Поскольку в этом последнем не было и намека на совершенство, то ему
отказывалось в праве быть и оно расценивалось как причастное небытию.

Позднее, уже в средние века способность «быть», а значит «быть
совершенным» стала неотъемлемым атрибутом Бога. Бог не только сам
способен «быть», но и наделяет этой способностью все вещи. Тем самым он
открывает перед ними возможность быть совершенными. Поскольку Бог
пребывает во всех вещах, они «есть», «бытуют», и бытие для них является
даром Творца своим творениям’.

1 См.: Аверипцев С С Поэтика ранневизантийской литературы. М , 1977, с.
36—52.

Совершенство в качестве атрибута Бога и бытия имело несколько главных
модификаций:

а) благо и ведущая к нему нравственность;

б) справедливость и восходящее к ней право;

в) красота как предмет устремлений всех видов искусства, в том числе и
музыки.

Таким образом, у музыки и права оказывались общими не только онтология,
но и метафизика. Эта общность с разительной отчетливостью обнаруживает
себя в «духе музыки». В свете метафизической категории «духа музыки»,
введенной Ф. Ницше, живая музыка, звучащая в повседневной
действительности, — это всего лишь явление этого духа. Сам же дух музыки
представляет собой некую глубинную «метамузыку», раздающуюся из
метафизических глубин универсума и заставляющую отзываться «струны»
самых разных реалий, начиная с живого космоса (музыка небесных сфер) и
вплоть до человеческого духа и созданных человеком музыкальных
инструментов.

Дух музыки имеет два ведущих модуса — модус становления, творения (дух
творящий) и модус разрушения и гибели (дух разрушающий). Это энергия
созидания-разрушения, пронизывающая все бытие, повсеместно разлитая во
всем сущем, способная в разных формах заявлять о себе, в том числе в
виде музыкальных гармоний и дисгармоний и социальных норм и аномии. Имея
собственный метафизический ритм, способный попеременно чередовать темы
созидания и разрушения, дух музыки своими маятниковыми колебаниями
побуждает целые народы то к созиданию порядка и гармонии, то к
разрушению и хаосу.

ПРИНЦИП ПРОТИВОРЕЧИЯ КАК АНАЛИТИЧЕСКИЙ ИНСТРУМЕНТ ФИЛОСОФСКО-ПРАВОВОЙ
МЫСЛИ

Классическая философская традиция, идущая от Гераклита, через Гегеля, к
нам, видит универсальное бытийное основание разнообразных форм
действительности в динамической оппозиции внутренних противоположностей.
Она позволяет усматривать то, как через пульсирующие ритмы столкновений
различных пар противоположностей любая вещь пребывает в свойственном ей
качестве, оставаясь собой и становясь иной, поддаваясь воздействию сил
разрушения и активно сопротивляясь им.

В свете данного подхода ведущим направлением философского анализа
правовых феноменов является обнаружение в них универсального основания в
виде того или иного противоречия.

Познавательная установка на отыскание противоречий, именуемая принципом
противоречия, ставит философию права лицом к лицу с действительностью,
заставляет восприни-

мать ее негативные, неправовые, криминальные формы не как случайные,
несущественные вкрапления в социальную реальность, но как ее
необходимые, неотъемлемые составляющие.

В качестве исследовательского императива принцип противоречия
предписывает не уклоняться от анализа темных, сумеречных сторон
социальной жизни. С его позиций целью философско-правового анализа
является не имитация познавательных усилий в духе идеологического
ханжества или морализирующего жеманства, а установление максимально
точного социального диагноза. Вместе с тем, данный принцип не позволяет
исследователю негативных социальных явлений упускать из поля зрения
противоположный ценностный полюс и общий вид исторического горизонта с
его перспективой и надеждой на возможность и достижимость социальных
гармоний.

Опора на принцип противоречия как на ведущее аналитическое средство
предполагает, что социально-правовому противоречию придается статус
основного предмета философского исследования и что правовая реальность
может быть с необходимой и достаточной степенью полноты описана в
терминах противоречий, конфликтов, антагонизмов, коллизий, антиномий,
антитез, оппозиций, контрастов, диссонансов и т. п. Предположение такого
рода основывается на том, что противоречие — это действительно
универсальная бытийная структура, присутствующая во всех сферах
природного, социального и духовного бытия, в том числе и в содержании
правовой реальности.

Введение принципа противоречия в качестве аналитического инструмента в
живую ткань социально-правовых проблем открывает перед философской
мыслью возможность избежать теоретического «верхоглядства», позволяет
проникать в сущностный уровень социально-правовых реалий, «смотреть в
корень», выявлять самое главное — живой пульс права, то есть изучать его
не в статике, а в динамике.

Принцип противоречия обязывает не сглаживать остроту драматических
социальных коллизий, а беспристрастно анализировать и бескомпромиссно
оценивать их.

СОЦИАЛЬНО-ПРАВОВОЕ ПРОТИВОРЕЧИЕ

Какие структурно-содержательные параметры определяют характер и природу
социально-правового противоречия?

П е р в о е. В каждом социально-правовом феномене содержатся и могут
быть выявлены различные по своей значимости пары противоположных сторон,
свойств, качеств, функциональных особенностей, взаимообусловливающих и
одновременно взаимоисключающих друг друга, находящихся в отношениях
взаимозави-

симости и вместе с тем обладающих относительной самостоятельностью.

Второе. Основные признаки отношений противоположностей — не только
взаимополагание и взаимопроникновение, но и содержательно-функциональная
«асимметрия», то есть наличие ведущей и ведомой, доминирующей и
подчиненной сторон, каждая из которых обладает собственной тенденцией
изменений, подчиненной как внешним воздействиям, так и внутренней логике
своего саморазвития.

Третье. Каждое конкретное социально-правовое противоречие проходит в
своем развитии ряд ступеней от возникновения до окончательного
разрешения. Оно не в состоянии бесконечно долго пребывать в застойном
положении омертвевшей антитезы и рано или поздно самоликвидируется.

Четвертое. Социально-правовое противоречие обладает
«чувственно-сверхчувственной» природой, то есть имеет чувственно
воспринимаемую форму, в которую облачено его внутреннее,
«сверхчувственное», умопостигаемое содержание, обнаруживающееся по его
воздействиям на окружающую действительность.

Пятое. Социально-правовое противоречие представляет собой общественное
отношение, где стороны связаны непосредственными и опосредованными,
постоянными и переменными, материальными и духовными узами между собой и
со всей социальной системой.

Ш е с т о е. В зависимости от их содержательно-функциональных
особенностей социально-правовые противоречия могут либо способствовать
стабилизации общественной системы, упорядочению ее структур, повышению
степени ее цивилизованности, либо же, напротив, способствовать ее
дезорганизации, дестабилизации и деструкции.

Седьмое. Абсолютное большинство социально-правовых противоречий
возникают, обостряются и разрешаются при непременном участии социальных
субъектов, при посредстве их конструктивных или деструктивных усилий.

Восьмое. Социально-правовые противоречия являются следствиями действия
одних конкретных факторов и причинами возникновения других, столь же
конкретных явлений и процессов. Каждое частное противоречие, разрешаясь,
неизбежно ведет к тому, что в пределах этого же социального пространства
неизбежно возникают новые противоречия. В этом состоит неустранимый
драматизм бытия, где гармония относительна, а противоборство в самых
разных его формах абсолютно и неизбывно.

Девятое. За счет динамики возникновения, обострения и разрешения
бесчисленного множества конкретных социально-правовых противоречий
совершаются благотворные или злокачественные изменения в характере
правовой реальности.

Выявление в правовом феномене внутренних оппозиций противостоящих друг
другу сторон — это в определенном смысле схематизация того, что
происходит в действительности. В отношениях между противоположностями и
за каждой из них всегда остается еще очень многое из того, что
невозможно полностью учесть даже в самом обстоятельном исследовании и
что составляет истинную «живую жизнь» человека внутри социально-правовой
реальности. Это, однако, не может служить препятствием для философского
анализа, поскольку сами противоречия — это тоже «живая жизнь», причем
взятая в ее наиболее существенном измерении.

ТИПОЛОГИЯ СОЦИАЛЬНО-ПРАВОВЫХ ПРОТИВОРЕЧИЙ

Противоречие, как универсальная структура, содержит в себе основание для
выделения нескольких ведущих конкретных типов. Своеобразие последних
определяется прежде всего характером взаимодействия
сторон-противоположностей.

1. Первый тип противоречия, антагонистический, заключается в том, что
в нем преобладает стремление сторон к взаимоотрицанию. Социальные
отношения, подчиненные принципу взаимной негации, оказывают
преимущественно дестабилизирующее воздействие на общественный организм,
подрывают его жизнеспособность, разрушают его изнутри, увлекают на путь
самораспада. Субъекты этих отношений избирают из ряда объективно
существующих возможностей социального взаимодействия в первую очередь
борьбу. В результате они оказываются связаны зависимостями
негативно-деструктивного характера.

2. Особенность второго типа противоречия, антагональ-н о г о, состоит в
том, что противоположности здесь не стремятся к взаимоотрицанию, а
предпочитают равновесные отношения, компромиссы, договоренности, которые
позволяли бы им с обоюдной выгодой пользоваться преимуществами «мирного
сосуществования». Социальные отношения такого рода имеют преимущественно
конструктивный характер и выступают в качестве системообразующего
фактора, формирующего целесообразные и продуктивные связи между
субъектами. Антагональные отношения стабилизируют социальную систему,
повышают меру упорядоченности ее структур и степень функциональности ее
подразделений.

3. В третьем типе отношений, атональном, взаимодействие сторон имеет
своей целью обоюдные позитивные трансформации, ведущие к глубокому,
взаимопроникающему единению сторон, а с ним и к все более возрастающей
мере гармоничности того целого, к которому принадлежат обе
противоположности. Прогиво-

речия такого рода нацелены своими функциональными векторами на
превращение социальных организмов не просто в структурно упорядоченные,
внутренне уравновешенные системы, но в гармоничные целостности, в
которых соразмерность частей достигала бы степени наивысшего оптимума, а
сами целостности приближались бы к совершенству по своим качествам.

СОЦИАЛЬНЫЙ АНТАГОНИЗМ

Социальные отношения, в которых преобладают ориентации одной или
одновременно обеих сторон на практическую или духовную, физическую или
идеологическую негацию (отрицание) другой стороны, являются
антагонистическими. Антагонизмы предполагают в качестве исходной
предпосылки установку взаимодействующих субъектов на их неравенство —
расовое, национальное, классовое, политическое, гражданское,
экономическое и т. д. Презумпция подобного неравенства доминирует в
антагони-зированном сознании и заставляет его видеть во взаимодействии с
контрагентами преимущественно основания для противоборства.

Социальное мышление такого рода воспринимает всю совокупность
общественных связей в ключе принципа «господство — подчинение», в свете
жестких антитез взаимоотчуждения: «мы — они» ‘, «свои — чужие», «высшие
— низшие» и т. п. Проводимые различия имеют при этом не столько
логический, сколько аксиологический (ценностный) смысл и служат
санкциями на использование по отношению к «низшим» и «чужим» принципа
нега-ции, а с ним и всех тех средств, которые недопустимы в кругу
равных, «своих».

Индивиды, ставшие предметом антагонистического отношения со стороны
социальных субъектов, обладающих полнотой власти, насильственно
отчуждаются от своих естественных прав. В первую очередь у них изымается
право на личную суверенность. Они низводятся в разряд «объектов»,
«средств», «винтиков», относительно которых отменяются какие бы то ни
было моральные обязательства и допускается политическая, экономическая,
судеб-но-процессуальная и всякая иная «вседозволенность».

Т. ГОББС: АНТАГОНИЗМЫ — ПУТЬ К «ВОЙНЕ ВСЕХ ПРОТИВ ВСЕХ»

Философские, социологические и юридические аспекты проблемы антагонизмов
привлекали внимание мыслителей разных

‘ В современной науке считается доказанным, что антитеза «мы — они» в
социально-историческом смысле гораздо древнее антитезы «я — ты». Об этом
свидетельствуют исторические, этносоциологические, а также
лингвистические данные, в том числе грамматики языков многих народов
мира Это, в свою очередь, позволяет считать антагонизм одной из
древнейших форм социальных отношений

эпох. Так, основательную разработку этой проблемы в
философ-ско-правовой теории Нового времени дал английский мыслитель XVII
в. Томас Гоббс (1588—1682). Он жил во времена английской буржуазной
революции, был сторонником лидера восставшей буржуазии Т. Кромвеля. При
последующей реставрации королевской династии Стюартов Т. Гоббс не
пострадал, так как среди членов королевской семьи были его бывшие
воспитанники. Но главный труд мыслителя,— книга «Левиафан» была
запрещена.

В «Левиафане» социальная реальность предстает как мир, в котором никто
не может чувствовать себя в безопасности, где над каждым висит угроза
насильственной смерти и довлеет страх за собственную жизнь.
Агрессивность, воинственность, корыстолюбие движут, по мнению Гоббса,
большей частью человеческих поступков и постоянно порождают антагонизмы
между индивидами и общностями.

Т. Гоббс считал, что человек от рождения подвержен животным страстям —
страху, гневу, жадности. Неискоренимым и доминирующим мотивом большей
части человеческих действий является любовь к себе, а не к другим.
Именно эгоизм выступает у Т. Гоббса главным стимулом человеческой
активности. Если, например, двое людей, равных между собой в своих
естественных желаниях и потребностях, устремляются к одной и той же
вещи, которой невозможно обладать вдвоем, то они неизменно становятся
врагами. Между ними устанавливаются антагонистические отношения,
укладывающиеся в формулу «человек человеку волк».

Впечатления от революции и гражданской войны в немалой степени
способствовали формированию гоббсовой концепции человека как существа,
более жестокого и агрессивного, чем волки, медведи и змеи.
Антагонистические отношения между такими существами позволяли каждому
делать что угодно против кого угодно, создавали социальную атмосферу
«войны всех против всех», где главным средством разрешения большинства
возникавших проблем и противоречий являлось насилие.

Г. ГЕГЕЛЬ ОБ АНТАГОНИЗМЕ РАБА И ГОСПОДИНА Серьезную теоретическую
попытку объяснения социальной природы антагонистических отношений
предпринял великий немецкий философ Георг Вильгельм Фридрих Гегель
(1770—1831). Получивший богословское образование, преподававший в
гимназиях и университетах Германии, он создал целый ряд трудов, ставших
классическими и вошедшими в золотой фонд мировой философской мысли, —
«Феноменологию духа», «Науку логики», «Философию религии», «Философию
права», «Философию истории» и др.

В известном разделе «Феноменологии духа» о господине и рабе Гегель
попытался показать, что отличительной особенностью

отношений двух антагонистов является не столько вражда, сколько
взаимная социальная зависимость. Оба субъекта, господин и раб,
поставлены в объективные условия, где определяющую роль играют
внеморальные факторы экономического и политико-юридического характера.
Сознание того и другого подчинено нормативным требованиям, производным
от их противоположных социальных статусов. Господин, при всей кажущейся
свободе самоопределения и при том, что он является ведущей стороной,
способной диктовать свою волю рабу и подчинять того своим желаниям, все
же не обладает абсолютной автономией. Рукотворная вещная реальность,
создаваемая рабом, — это то, без чего господин не мог бы существовать в
качестве господина. Сотворенная, искусственно оформленная материя
предоставляет определенную самостоятельность и рабу и господину. Первому
она дает возможность проявлять себя и свою свободу в обработке
предметов, а второму — возможность самоутверждения в процессе их
распредмечивания, потребления. Но оба при этом оказываются в неравном
положении.

Раб не способен относиться с позиций нравственности и права ни к
господину, ни к самому себе. Будучи целиком зависимым от чужой, стоящей
над ним воли хозяина, сознавая собственную гражданскую, моральную,
юридическую неполноценность и униженность, он усматривает сущность
только в бытии господина, но не в своем собственном. Точнее, свою
сущность он обнаруживает в негации по отношению к господину. В этом
негативизме тонут все нравственные мотивы и чувства, а остаются лишь
страх и ненависть. Страх .перед наказанием и угроза насильственной
смерти деформируют мировосприятие раба. И все же деструктивным началам
противодействует сила, заключенная в производительной деятельности раба.
В труде, выводящем материальные предметы из природного контекста в
контекст культуры, рабское сознание выходит за свои пределы, возвышается
над собой. Сознание собственной власти над материальной предметностью
позволяет рабу ощутить свое духовное превосходство над господином,
которому подобная власть недоступна.

ТЕОРИЯ КЛАССОВЫХ АНТАГОНИЗМОВ К. МАРКСА Своеобразное теоретическое
обоснование концепция социальных антагонизмов получает в марксистском
экономическом учении. Согласно К. Марксу, индивиды, включившиеся в
процесс общественного производства и тем самым взявшие на себя
обязанности по выполнению определенных социальных функций, оказываются
разведенными по разным социальным полюсам и наделенными противоположными
ролями владельцев средств производства и производителей. Логика
производственных отноше-

ний ставит субъектов в положение взаимного отчуждения и диктует каждой
стороне свою логику социального поведения, свой, особый стиль
мироотношения. В итоге складывается такой тип общественных отношений,
когда любое единение между антагонистами выглядит как что-то случайное,
а разъединение — как норма.

В условиях антагонистических отношений у той стороны, что присваивает
результаты труда производителей, имеется возможность присваивать в
необходимом количестве также и ценности культуры. Что же касается
эксплуатируемых, то они, не имея таких возможностей, обречены двигаться
по пути утраты себя, своей человеческой сущности. Поэтому, по Марксу,
классы, которым отведена подчиненная, страдательная социальная роль,
заинтересованы в разрушении общественного строя, основанного на
антагонизмах. Классы же, занимающие господствующее положение, стремятся
любой ценой сохранить его. Эта разнонаправлен-ность устремлений чревата
как локальными классовыми конфликтами, так и грандиозными социальными
потрясениями.

Центральное место в марксистской доктрине занимает фигура пролетария.
Это существо, которое обречено при капитализме на одичание и вымирание и
которому нечего терять, кроме своих цепей. Поэтому он должен восстать,
начать революцию, которая будет праздником для трудящихся и страшным
судом для эксплуататоров и освободит мир от зла и социальной
несправедливости.

ТИПОЛОГИЯ АНТАГОНИЗМОВ П. СОРОКИНА Выдающийся русско-американский
социолог Питирим Сорокин (1889—1968) предложил в своем фундаментальном
исследовании «Система социологии» собственный подход к проблеме
антагонизмов. Он выделил два типа межсубъектного взаимодействия —
антагонистический и солидаристический. К первому П. Сорокин отнес
взаимодействия такого рода, когда один или оба субъекта стремятся
произвести действия, противоположные тем, которые стремится произвести
другая сторона, или же когда одна сторона стремится побудить другую
сторону на такие акции, которые та не желает совершать. Примерами
антагонистических взаимодействий могут служить схватки лиц или групп,
религиозная или политическая вражда, а также эксплуатация одних людей
другими.

Типологизируя антагонизмы в соответствии с различными основаниями, П.
Сорокин выделил следующие разновидности:

1. Антагонизмы сознательные и бессознательные. К первым он отнес
отношения между преступниками и надзирателями, насильниками и жертвами.
Ко вторым — конфликты стремлений, которые объективно даны, но
субъективно не осознаются сторо-

нами, подобно тому, как это имеет место у животных между кошкой и
мышью, волком и овцой, а также в отдельных случаях между людьми.

2. Антагонизмы, вытекающие из сходства индивидов в каком-либо отношении
(между двумя конкурентами на одно место, между двумя мужчинами,
претендующими на одну женщину и т. п.).

3. Антагонизмы, следующие из различий индивидов в том или ином
отношении: расовые, политические, классовые и др.

4. Антагонизмы, различающиеся количеством участвующих в них лиц (между
двумя лицами, между одним и многими, если это деспот и масса, хозяин и
рабочие, политический оратор и враждебная толпа; между группами, если
это племена, классы, государства).

Основными индикаторами антагонистического типа взаимодействия являются
факты борьбы, принуждения и насилия.

ИММОРАЛЬНО-НЕПРАВОВАЯ ПРИРОДА АНТАГОНИСТИЧЕСКИХ ОТНОШЕНИЙ

Антагонизированное сознание намеренно обесценивает личность собственного
контрагента в своих глазах, отказывает ему в праве на свободное
волеизъявление, видит в нем объекта, а не субъекта, воспринимает его как
средство, а не цель, как частичное, но не целостное существо.

Субъект антагонистического мироотношения, наделенный
воинственно-агрессивным духом, подчинен в своих практических и духовных
действиях по отношению к тем, кого он считает своими «антиподами»,
имморальным мотивам борьбы. Национальные, этатистские, политические,
классовые, партийные, корпоративные, сословные интересы способны
обретать для него безусловно-императивный характер, подчинять его
чувства, мысли, поступки принципам открытой или тайной войны с истинными
или воображаемыми противниками, отчуждая его от универсальных норм
нравственности и права и предписывая осуществлять то, что в ценностном
контексте этих норм именуется национализмом, шовинизмом, насилием,
несправедливостью, преступлениями, то есть злом.

Антагонизированное мироотношение, как правило, монологично. Его носители
уверены в самодостаточности и непогрешимости своих убеждений и способны
слышать лишь самих себя и внимать только голосам «своих», но не «чужих».
Отвергая всякую возможность продуктивных диалогов, идеологических
компромиссов, интеллектуальных конвенций, отрицая все, что
представляется ему идейно чуждым, антагонизированное сознание имеет
тенденцию к все большему самозамыканию в своем монофоническом отчуждении
от иных ценностных миров. Проводя линию бескомпромиссности и
непримиримости по отношению к

тем, «кто не с нами», возводя насилие в универсальное средство
выяснения отношений между сторонами, оно открывает путь к превращению
ценностей жизни и культуры, морали и права в бесконечно малые величины,
которыми всегда можно пренебречь.

ДЕСТРУКТИВНОСТЬ АНТАГОНИЗМОВ

Социальные субъекты с антагонизированным мышлением несут в себе вместе с
воинственностью, нетерпимостью и непримиримостью мощный заряд
деструктивного активизма. Они полагают, что могут обрести всю полноту
собственного самоосуществления только в бескомпромиссной борьбе с
различного рода противниками, соперниками, конкурентами. Возможность
провоцировать другую сторону на столкновения, нападать и сражаться
необходима им для высоких самооценок. Социальные конфликты, войны с
сопутствующими им взрывами насилия представляются им вполне приемлемыми
и оправданными формами социального существования, а победа или смерть в
борьбе предпочтительнее мирных договоренностей и компромиссов.

Принцип «господства — подчинения» доминирует в антаго-низированном
сознании и не позволяет ему выйти в ценностный ареал
эгалитарно-демократических норм. Жаждущее борьбы и побед, оно видит одну
из главных задач в обретении, распределении или перераспределении
власти. И здесь для него приемлемы только два пути: при подчиненном
положении добиться господствующего, а при господствующем — сохранить
власть любыми средствами.

Антагонистический тип взаимодействия, допускающий уклонения сторон от
соблюдения моральных и правовых норм в отношении друг друга, подрывает
коренные устои человеческого общежития. Антагонизмы оказывают
разрушительное воздействие как на субъектов взаимодействия, так и на ту
социальную среду, внутри которой они разворачиваются.

Если общность оказывается полностью во власти антагонистических идей и
настроений, она утрачивает значительную долю своего созидательного
потенциала. Нормальная состязательность вытесняется изнурительной
враждой, взаимными истязаниями, проявлениями обоюдной жестокости. Каждая
сторона стремится превратить бытие своей противоположности в небытие,
создавая тем самым катастрофическую ситуацию с признаками надвигающегося
хаоса.

В этих условиях наибольшим разрушениям подвергается духовно-нравственная
сфера, где полному забвению предаются морально-правовые запреты — не
убивать, не насильничать и т. д. У субъектов, которым повсеместно грозят
всевозможные опасности, не остается сил на созидание, творчество,
поскольку они по-

чти полностью расходуются на самозащиту и борьбу. Общность, чьи
материальные ресурсы и жизненный потенциал неуклонно истощаются,
движется по пути деградации.

Невозможно отрицать, что антагонизмы — это источник неисчислимых
страданий для человечества. Реальность такова, что они оказывали и
продолжают оказывать сильнейшее воздействие на социальное бытие
миллионов людей, деформируют их моральное и правовое сознание.

Слабость, неукорененность цивилизационных начал человеческого общежития
во многих современных государствах до сих пор не позволяют эффективно
препятствовать деструктивным воздействиям антагонистических отношений на
социальную жизнь. Вместе с тем, не менее очевидно и то, что антагонизмы
— не единственная составляющая социально-исторического процесса. Им
активно противодействуют другие формы межсубъектных отношений,
устремленные не на уничтожение зачатков и основ цивилизованности, а на
самосохранение и развитие человеческого рода, мировой цивилизации и
культуры.

Субъекта антагонизированного сознания отличают следующие качества:

1. Агрессивность, подчиненность воинственным идеологическим императивам,
призывающим к борьбе с действительными или воображаемыми противниками.

2. Авторитарность, стремление рассматривать общественные связи сквозь
аксиологическую призму антитезы «господства — подчинения».

3. Имморальная готовность использовать других субъектов в качестве
средств для достижения собственных целей.

4. Пренебрежительное отношение к праву, готовность действовать в
соответствии с принципом «вседозволенности».

5. Резко отрицательное отношение к компромиссам, нетерпимость к
противоположным точкам зрения, взглядам, позициям.

6. Брутальность как склонность к преимущественному использованию насилия
в качестве метода разрешения конфликтных ситуаций.

АНТАГОНАЛЬНЫЙ ТИП СОЦИАЛЬНО-ПРАВОВЫХ ПРОТИВОРЕЧИЙ

Антагональные отношения отличаются от антагонистических
динамично-равновесным характером, относительной сбалансированностью,
готовностью сторон к компромиссам и конвенциям, а также взаимной
ответственностью сторон за взвешенность и выполнение принятых
соглашений. В них еще продолжает сохраняться антитеза «мы — они», но она
утрачивает резко выраженную

оппозиционность и «черно-белую» контрастность антагонизма. Из нее
уходит запрет на взаимопереходы и взаимопревращения сторон. Отчетливое
понимание субъектами качественных различий между ними не служит здесь
основанием для взаимной вражды. Стороны выступают не как реальные или
потенциальные антагонисты-враги, но как готовые сотрудничать
конкуренты-соперники, уважающие права и свободы друг друга. В их
отношениях доминирует уже не имморальный, деструктивный дух
вседозволенности, а совершенно иное умонастроение, открывающее путь к
конвенциональной, позитивной моральности. Эта возможность коренится в
содержательно-структурных свойствах обеих сторон, где сходных по своему
характеру свойств, как правило, ничуть не меньше, чем тех, что
взаимоисключают друг друга. Кроме того, функциональная асимметрия
противоположностей, когда одна сторона способна к тому, к чему не
способна другая, располагает к взаимодополняемости усилий при решении
задач, имеющих обоюдно важное значение.

В антагональном противоречии каждая из сторон, преследуя свои интересы,
вместе с тем вынуждена выполнять определенные обязательства и перед
собственной противоположностью. Ставя на первый план свои потребности,
она не может не считаться с потребностями другой стороны, ибо ее
собственное положение и благополучие в значительной мере зависят от
того, как будет к ней относиться ее противоположность. Поэтому субъекты
берут на себя обязательства не предпринимать действий, в результате
которых их собственное положение улучшилось бы за счет ухудшения
положения противоположной стороны.

Сосуществование противоположностей в антагональном противоречии
предполагает, что моменты взаимопритяжения и взаимоотталкивания
присутствуют на примерно равных основаниях. Будучи «тесно связаны
разладом», стороны совместными усилиями обеспечивают равновесное
состояние той социальной системы, к которой они обе принадлежат.

Субъект с антагонально ориентированным сознанием стремится обнаружить у
другой стороны в содержании занимаемой той позиции не только
разъединяющие начала, но также и то, что способно служить
консолидирующим фактором. В результате возникает нечто новое, ранее
отсутствовавшее — продуктивное общественное отношение, позволяющее
субъектам не только успешно решать собственные проблемы, но и
генерировать новые социальные ценности. Поскольку взаимные антагональные
установки и устремления делают возможным соединение усилий
противоположных сторон, в результате в выигрыше остаются и та и другая.
Обеим удается достигать своих целей гораздо быстрее, чем если бы они
действовали порознь.

Особенность антагонального сознания состоит в его постоянном тяготении
к продуктивным контактам с контрагентами, к различным формам координации
и кооперации совместных усилий. Оно противопоставляет имморальному
принципу взаимной негации идею единения. И пусть это единение является в
антаго-нальных контактах неполным, частичным, прагматически
мотивированным, оговоренным множеством условий, допускающим конкуренцию,
все же в нем уже нет того деструктивного потенциала, который мог бы
сводить на нет все то, что достигнуто развитием цивилизации.

Антагональное мышление взывает к отказу от антагонистических отношений,
несущих обществу и культуре невосполнимые потери. Оно против их
безраздельного господства и ратует за утверждение промежуточного между
антагонизмами и гармонией состояния сбалансированного равновесия.

ТОЛЕРАНТНОСТЬ КАК АНТАГОНАЛЬНЫЙ ПРИНЦИП СОЦИАЛЬНОГО ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ

Существенным субъективным фактором, обеспечивающим стабильность и
надежность антагонального взаимодействия социальных субъектов, является
принцип толерантности. Выступая как цивилизованная форма реагирования на
несовпадения и разногласия позиций, толерантность позволяет субъектам не
противопоставлять свои жизненные взгляды, ценностные ориентации и
убеждения взглядам и ориентациям другой стороны, а признавать за теми и
другими право существования в едином контексте социальной реальности.

Принцип толерантности эгалитарен по своей исходной сути, поскольку
предполагает ценностное, моральное, юридическое равенство субъектов. Он
исходит из признания за другой стороной права на особое, нетипичное
мнение, на своеобразие форм мышления, волеизъявления и поведения.

Толерантность особенно важна там, где социум по своим этническим,
национальным, религиозным и другим признакам является сверхсложной
полиморфной системой, внутри которой представители различных общностей
вынуждены взаимодействовать, иметь общие проблемы и решать совместные
задачи. Толерантность, как цивилизующий фактор, способствует тому, чтобы
межсубъектные, межгрупповые разногласия не превращались в
дестабилизирующие, деструктивные факторы.

Толерантность, направленная против любых форм нетерпимости и
негативизма, не тождественна инертности и равнодушию и не гасит искры
живого человеческого общения. В ней сосредоточен целенаправленный
социокультурный вектор, обеспечивающий тактику поиска общих точек
соприкосновения для самых пячнт,™ пп-чштий. Она позволяет субъектам
видеть не только про-

пасть разъединяющих их факторов, но и «мост» общих интересов, способных
соединить стороны. Если же такой «мост» отсутствует, стороны имеют
возможность навести его, используя для этого конструктивность и
изобретательность своего социального мышления.

АНТАГОНАЛЬНАЯ ПРИРОДА ЦИВИЛИЗАЦИИ Антагональный принцип лежит в
основании социальной философии солидарности, примирения, конвенций и
компромиссов. Примирение — это еще не единство, не гармония, но уже не
антагонизм. Это реальный продуктивный шаг на пути преодоления отчуждения
и враждебности между социальными субъектами.

Социальная система, стремясь к развитию и динамично-равновесной
стабильности, разрабатывает средства и способы по нейтрализации
деструктивного потенциала антагонизмов, по переводу общественных
противоречий в режим антагонального существования, где отношения между
противоположностями складывались бы не на основаниях
имморально-неправовой вседозволенности, а были бы подчинены определенным
нормам и принципам, открывающим путь к взаимополезному сотрудничеству.
Так возникает особое социальное качество социальной системы —
цивилизованность, противоположное дикости, варварству, состоянию «войны
всех против всех». Социальная система, обладающая этим качеством,
представляет собой цивилизацию.

Цивилизация — это сверхсложная система, обладающая иерархизированнои
структурой, стремящаяся к постоянному повышению меры своей
функциональной эффективности, к рационализации и стандартизации своих
нормативов, способная к самонастраиванию, саморегуляции, установлению
таких структурно-функциональных связей, которые способны действовать
длительное время и обеспечивать существование социума как упорядоченной
целостности. Цивилизация создает необходимые
организационно-технологические средства для преобразования природной
среды, обеспечения жизнедеятельности социума и развития его культурного,
духовного потенциала.

АНТАГОНАЛЬНЫЙ ХАРАКТЕР ПРАВОПОРЯДКА

Правопорядок возникает там, где возможно единение многого, согласие
разногласного и относительное единообразие различного. Он предполагает
такие отношения между социальным целым и его частями, когда стороны,
оставаясь противоположностями, тем не менее приходят к отношениям
договорного равновесия интересов, обязанностей и прав.

Правопорядок усиленно поддерживается, сохраняет стабильность и
надежность в социуме, где люди сознают себя общественными существами,
цивилизованными субъектами, где они обла-

дают зрелым правосознанием, способным ценить как свои, так и чужие
свободы и права. Антагональное равновесие своих и чужих прав и
обязанностей сообщает общественному целому оптимальную
сбалансированность и жизнестойкость, делает его удобообита-емой
социальной средой, где люди обладают разнообразными свободами и умеют
пользоваться ими с выгодами для себя и общества в целом. Ради этих выгод
и удобств они с готовностью идут на определенные моральные и правовые
самоограничения, демонстрируют способность к самодисциплине, уважение к
правам и свободам своих контрагентов. Так возникает система
динамично-равновесных публичных и частных правоотношений, вносящих в
социальное бытие начала структурности. И это не жесткая структурность
некоего омертвевшего костяка, а гибкая структурность живого социального
организма, открытого для позитивных трансформаций, имеющего высокий
коэффициент сопротивляемости различным энтропийным воздействиям внешнего
и внутреннего характера.

Человек, находящийся внутри этой системы, чувствует себя достаточно
комфортно, чтобы использовать имеющиеся в его распоряжении права и
свободы для своей социальной самореализации. Он с готовностью идет на
различные соглашения с другими социальными субъектами, зная о
существовании правовых гарантий, обеспечивающих заключенные конвенции.

АНТАГОНАЛЬНАЯ ПРИРОДА ПРАВОВОГО ГОСУДАРСТВА И ГРАЖДАНСКОГО ОБЩЕСТВА

Признаки правового государства

Правовым является такое государство, в котором система права надежно
защищает граждан, их жизнь, свободу, собственность и личное достоинство
от произвола властей. Чем эффективнее такая защита, тем выше степень
цивилизованности правового государства, и таких степеней может быть
достаточно много, что позволяет говорить о философско-юридической модели
правового государства не как о некой константе, но как о переменной
социокультурной величине, изменчивой в социальном времени и
пространстве. В этой модели нашла свое юридическое выражение потребность
человека и гражданина в личностной автономии, в эмансипации от диктата
государственной власти.

В качестве внутренне сбалансированной социальной системы правовое
государство имеет несколько ведущих, необходимых и достаточных
признаков.

1. Приоритет права над властью.

Предполагается наличие системы взвешенных правовых ограничений
деятельности органов государственной власти. Нормы ятпргтатг>_

щих людей, поскольку ставит на первое место интересы всего
человеческого рода в целом и стремится служить в первую очередь им.

Естественная нравственность представляет собой систему запретов и
предписаний, стоящих на страже таких универсальных ценностей бытия, как
жизнь, свобода и достоинство каждого человека, независимо от его
принадлежности к какой-либо из общностей или положения внутри системы
социальной иерархии. В контексте ценностей и норм естественной
нравственности жизнь, свобода и достоинство даются человеку уже самим
фактом его рождения в качестве человека. Без каких-либо условий, без
всякого торга с кем бы то ни было он становится обладателем этих
ценностей, и никто не вправе посягать на них, пытаться отнять их у него.

Свободная личность, обладающая сознанием собственного достоинства,
прислушивается прежде всего к внутреннему голосу своей совести и
соотносит его рекомендации только с требованиями универсальных,
общечеловеческих идеалов, поэтому ее поведение носит преимущественно
неконъюнктурный, сверхролевой характер. Поскольку главным для свободного
человека является не ориентированность на мнение других людей, а
согласие с собственной совестью, он не подстраивается под обстоятельства
и всегда умеет оставаться самим собой.

Естественная нравственность личности, руководствующейся
общечеловеческими нормами, способна быть выше уровня моральности тех,
кто, входя в ее социальное окружение, пребывает в плену корпоративных
стереотипов общественного поведения.

В естественной нравственности принцип «целое важнее части» уступает
место принципу «часть равнозначна целому». Согласно последнему, личность
и общность — равновеликие, равноценные субъекты, и целое не вправе
жертвовать частью без ее добровольного, свободного согласия на то.
Человек здесь не «винтик» социального механизма, а автономный субъект,
обладающий суверенной волей, свободно осуществляющий выбор, принимающий
решения и берущий на себя всю меру ответственности за них. Он против
грубых вмешательств в его внутреннюю жизнь, в процессы принятия им
важных решений. Он может принести себя в жертву общности, отдать жизнь
«за други своя», взойти на крест, но это должен быть результат его
свободного решения, акт его автономной воли. В той же степени он
категорически протестует против любых попыток его насильственного
облагодетельство-вания и осчастливливания, от кого бы они ни исходили.

Естественная нравственность беспредельна в ценностном
с—————„,, „ „n,,,nnjn\t оня RfiHr(aeT также и природу.

Она исходит при этом из убежденности в принципиальном подобии
вселенского миропорядка и социокультурной среды. Для нее вообразить
человека как нечто чуждое законам универсума значило бы представить его
существом, обреченным на неминуемую гибель, поскольку космос вряд ли
позволил бы существовать внутри себя тому, что разительно
дисгармонировало бы с его устоями. Чтобы благополучно существовать и
успешно развиваться, человек и человечество обязаны подчиняться
требованиям высших онтологических принципов и строить свои действия в
соответствии с ними.

В процессе исторического социогенеза постепенно вырабатывались
разнообразные формы, средства и способы гармонизации человеческой
деятельности с бытием универсума. Они в своей совокупности и составили
культуру, в системе которой естественная нравственность стала занимать
одно из ведущих мест. Ее задача заключалась в разработке нормативных
принципов согласованного взаимодействия социальных субъектов, активно
стремящихся вписаться в бытие универсума таким образом, чтобы, не
нарушая устойчивого гомеостазиса мироздания, они могли бы иметь все
необходимое для удовлетворения возрастающего многообразия своих
потребностей.

Человеческому разуму, ориентированному в этом направлении, трудно
смириться с фактами трагической разобщенности людей, понуждаемых
социальными обстоятельствами бороться друг против друга. Он не может не
сознавать пагубности общественных отношений, чьи сценарии заданы
имморально-антагонистической парадигмой, и настойчиво стремится
противопоставить логике вражды логику любви. Многие великие мыслители
полагали, что сами законы мироздания подталкивают людей к единению и
любви, что люди физически, психически, социально и нравственно нуждаются
друг в друге.

Так, Л. Фейербах, противопоставивший имморальной социо-логеме Т. Гоббса
«человек человеку волк» свою формулу «человек человеку Бог», полагал,
что последняя в большей степени соответствует человеческой сущности.
Нравственно-этическая категория любви обрела у него универсальный смысл,
стала альфой и омегой его социальной философии.

Согласно учению Фейербаха, любовь человека к другим людям и к самому
себе, жажда счастья для себя и стремление сделать счастливыми других —
это равнозначные нравственные интенции. Достигая того и другого, человек
одновременно достигает и гармонии с природой, поскольку выполняет ее
главные заветы.

пгтнпппрмрынг» пн ппгтигярт гяпмпнии

нием и сущностью, так как любовь и счастье — основные и наиболее
естественные признаки истинно человеческого бытия.

Характерной особенностью многих философских концепций естественной
нравственности является ориентированность на принцип ценностного
паритета взаимодействующих субъектов. Паритет такого рода не есть
тождество сторон; он предполагает несовпадение многих личностных свойств
и качеств субъектов, а значит учитывает и неизбежность коммуникативных
противоречий. Но эти противоречия оказываются в подобных случаях не
деструктивными, а напротив, живительными для личных контактов, поскольку
имеют явно выраженный агональный характер. Каждая сторона вынуждена в
них преодолевать собственный естественный эгоцентризм и переносить
аксиологический «центр тяжести» на личность другого. Таким образом оба
субъекта встречными усилиями прокладывают путь к достижению гармонии
нравственных отношений.

Главные ценности естественной нравственности — любовь, дружба, альтруизм
— рождаются в процессе агонального взаимодействия личностей, когда
каждая сторона, ценя собственное «Я», ни в коей мере не стремится
принизить, подавить другое «Я», а оба субъекта видят в общении и
взаимодействии источник обоюдного совершенствования, путь к
трансформации возникающих коллизий в продуктивные культурогенные
импульсы.

Труд, благо, истина и другие всеобщие начала человеческого бытия
способны ставить каждого человека в ряд с множеством других людей и тем
самым указывать на глубинные сущностные связи между ними. Сознание
первостепенной значимости этих связей, признание собственной
включенности в их живую сеть и есть то, что именуется естественной
нравственностью. В качестве социальной формы, посредством которой
универсальные начала бытия и культуры стремятся пробиться сквозь заслоны
антагонизмов, естественная нравственность стала тем оплотом человечности
и духовности, который не смогли разрушить бесчисленные общественные
потрясения, сопровождающие развитие цивилизации. Сдерживая стихийный
натиск деструктивных сил, она устояла, подтверждая этим обстоятельством
лишь то, что ее суть и предназначение отвечают глубинным потребностям
социального бытия.

ОТЛИЧИЕ ЕСТЕСТВЕННОЙ НРАВСТВЕННОСТИ ОТ ПОЗИТИВНОЙ

МОРАЛИ

Между позитивной моралью и естественной нравственностью очевидны
существенные различия. Если позитивная мораль пред-

рактером его общественных ролей, его положением в внутри-групповой
иерархии, то естественная нравственность — это преимущественно
«надролевое» или «сверхролевое» поведение, выходящее за пределы
гетерономных зависимостей в сферу истинной автономии духа, где у
человека есть возможность при любых обстоятельствах вести себя как
целостный субъект, как носитель родовой сущности. Если в позитивной
морали индивид — это подчиненный элемент социальной системы, активность
которого детерминирована состоянием той общности, к которой он
принадлежит, то в естественной нравственности он выступает как свободный
от корпоративных пристрастий субъект, имеющий мужество пользоваться
собственным разумом, доверяющий своей интуиции и своим нравственным
чувствам.

Позитивная мораль и естественная нравственность соотносятся между собой
как предел и беспредельность: первая — это вольное или невольное
отстаивание множественности разнообразных общественных перегородок,
разъединяющих людей по разным социальным основаниям, а вторая —
отрицание разъединяющих факторов во имя всеобщего единства, во имя
человека как целостного, а не разорванного существа. В тех
социально-исторических условиях, где человек вынужден вести отчужденное
существование, нравственные абсолюты позволяют ему не утратить
представлений о высших социокультурных «сверхзадачах» родового бытия.
Если на протяжении истории цивилизации общественный человек чаще всего
выступал как гетерономный, частичный индивид, отчужденный от собственной
сущности, то в сфере нравственности ему удавалось воссоединяться с ней,
с лучшим, что имелось в содержании его социальности.

Центральным понятием естественной нравственности является категория
блага, обозначающая высшие, абсолютные ценности человеческого бытия,
указывающая на такие формы должного, которые призваны служить главными
ориентирами социальных устремлений всех, без исключения, индивидов и
общностей. Если добро, как ведущая категория в сфере морали, обозначает
все то, что отвечает интересам отдельной общности или индивида,
представляющего данную общность, то благо — это то, что отвечает
интересам всего человеческого рода в целом и способно служить наиболее
полному раскрытию родовой сущности каждого человека. Если добро
релятивно и совпадает с частными целями отдельных индивидов и общностей,
то благо абсолют но и универсально. В отличие от ситуативного добра,
благо всегда надситуативно и не подлежит прагматически мотивированным
коррекциям. Если добро способно при определен-

ном стечении обстоятельств превращаться в собственную противоположность
— зло, то благо всегда остается самим собой, не утрачивая ни при каких
обстоятельствах способности отвечать самым высшим критериям.

Человек несет в себе, в своей социальной сущности массу различных
возможностей: он способен выступать субъектом и имморальных, и
моральных, и нравственных отношений. Претворить в действительность тот
или иной поведенческий модус ему удается чаще всего под непосредственным
воздействием определенных социальных детерминант. Но это не исключает
реализации возможностей, противоречащих духу господствующих нормативных
кодексов, поскольку человек способен воспринимать социокультурные
импульсы не только из сферы непосредственно обращенных к нему
конкретно-исторических императивов, но и из всего мира общечеловеческих
ценностей. Осознание личностью того, что этот мир сопределен ей,
сопричастен ее социальному бытию, помогает ей понять собственную
неодномерность и одновременно ощутить в себе силы для противостояния тем
социальным, политическим, идеологическим реалиям, что не отвечают
высшему нравственному чувству правды и справедливости.

Логика продвижения от имморализма социальных антагонизмов через
прагматическую ограниченность антагонально-позитив-ной моральности к
агональному естественно-нравственному ми-роотношению выглядит как логика
поиска и обретения человеком собственной сущности. В этом движении
естественная нравственность возникает каждый раз как особое социальное
отношение, как практически-духовная, культурная связь равноправных
представителей человеческого рода.

Естественно-нравственные отношения — это такой тип социальных
взаимозависимостей, где духовная автономия обеих сторон признается
абсолютной ценностью, а ценностный паритет личностных притязаний —
обязательная предпосылка для разрешения всех практических и духовных
проблем. Личная суверенность, выступающая не в виде разнузданного
своеволия, но как сущностная принадлежность культурного сознания, — вот
основание атональных отношений. Раскрывающаяся в разнообразии
состязательно-творческих отношений, такая суверенность обладает
свойством препятствовать разрушению человеческих сообществ и
способствовать их совершенствованию.

ПОЗИТИВНАЯ МОРАЛЬ

Особенность позитивной морали как комплекса норм и ценностей состоит в
том, что ее субъекты сознают себя прежде всего

представителями и выразителями интересов определенных социальных
общностей — стран, наций, государственных образований, классов,
сословий, партий, коллективов, групп.

Нормы позитивной морали отличаются следующими свойствами:

1) распространяются преимущественно на членов данной социальной
общности;

2) требуют, чтобы субъект согласовывал свое поведение с поведенческими
стереотипами, принятыми в тех общностях, членом которых он является;

3) требуют, чтобы социальная активность субъектов соответствовала их
функциям и положению во внутригрупповых иерархиях;

4) психологическим стражем на пути к их нарушениям выступает стыд как
боязнь осуждения со стороны социального окружения.

Предписания позитивной морали требуют, чтобы не было серьезных
расхождений между тем, чего желает индивид, и тем, что требуется
общности. Через содержание этих предписаний личность вводится в
смысловые и ценностные сферы национальных, идеологических, политических
стереотипов поведения и мироотноше-ния. Усваивая их, человек приобретает
сознание собственной причастности к той или иной общности и одновременно
начинает отчетливее сознавать свои отличия от представителей других
аналогичных общностей.

Позитивная мораль амбивалентна и может служить основанием как
антагонального (применительно к «своим»), так и антагонистического
(применительно к «чужим») отношения. Немецкий социолог М. Вебер не
случайно разделял мораль на «внутреннюю» и «внешнюю», полагая, что
первая предписывает уважительное отношение к «своим», запрещает чинить
им зло, а вторая позволяет тому же индивиду для достижения своих целей
относиться к «чужим», мешающим ему, как к врагам.

Позитивная мораль — сфера достаточно жесткой детерминированности
человеческого поведения внешними социальными факторами. Психологически
это проявляется как сознание и чувство зависимости индивида от
обстоятельств, над которыми он не властен. При этом его свобода сводится
либо к возможности подстраиваться к требованиям социальной необходимости
в меру своих адаптивных способностей, либо же отыскивать «ниши» и
«зазоры», в пределах которых можно было бы оставаться недосягаемым для
этих требований. При этом вторая позиция, в отличие от первой, уже не
будет считаться моральной.

Нормы позитивной морали со всей силой присущей им императивности
навязывают личности совершенно определенный тип мироотношения. Они не
признают за ней права на мировоззренческое и этическое самоопределение в
каком-либо ином ценностном направлении, не вписывающемся в реестр ее
нормативных образцов, поэтому в сфере позитивной морали человек не
является полноправным хозяином собственного «Я». Его «Я» должно
принадлежать данной социальной общности, а сам он обязан выступать в
роли ее «типичного представителя».

Индивидуальная моральность предполагает первоочередное развитие у
личности приспособительных качеств, способности растворяться в общности,
сливаться с ней в единое целое, ставить ее интересы выше собственных,
исходить в принимаемых решениях из принципа приоритета общего «Мы» над
индивидуальным «Я», уметь вписывать свою активность в строго очерченные
нормативные пределы.

На развитие адаптивных свойств и качеств направлены соответствующие
средства воспитательно-педагогического воздействия. Они имеют своей
целью перевод индивида с нижней ступеньки первоначально-доморального
состояния, где он еще не отождествляет себя ни с одной из «взрослых»
социальных общностей, в новое качество, позволяющее ему сознавать себя
«частью целого», хорошо пригнанной к системе, способной поддерживать
устоявшееся в ней динамическое равновесие и воспроизводить существующие
внутри нее моральные отношения.

Быть субъектом позитивной морали — это значит не сомневаться в
разумности и правомерности ее нормативных предписаний, и тем самым быть
для общественной системы гарантом ее успешного функционирования и
стабильности.

Итак, позитивная мораль выступает как регулятивный механизм, чья
нормативность требует от индивидов первоочередных ориентации на
корпоративно-групповые интересы, на безоговорочное признание приоритета
целого над частью, общности над личностью. Абсолютизация этой формулы
приоритета составляет отличительную черту многих моральных кодексов. Они
требуют, чтобы индивидуальное моральное сознание не брало на себя
смелость самостоятельного самоопределения в плюралистическом мире
социокультурных смыслов, а предпочитало бы ориентироваться на те
выборочные заповеди, которые для данной общности считаются наиболее
авторитетными.

У возможности опереться на такой кодекс имеется своя психологическая
привлекательность, заключающаяся в возможности обрести достаточно
устойчивые ценностные и нормативные ос-

нования для своей жизненной позиции. В свою очередь человек, который
игнорирует требования морального кодекса той общности, к которой
принадлежит, оказывается в аутсайдерском положении. А это означает, что
он рискует остаться один на один с противостоящей ему социальной группой
и может в любой момент стать объектом враждебного, антагонизированного
отношения с ее стороны.

Позитивная мораль — это низшая форма нравственной культуры, где человек
еще не выступает ни родовым существом, ни суверенной личностью. На этой
ступени его сознание, социальные качества и поступки свидетельствуют о
том, что он для себя и других — представитель не всего человеческого
рода как целого, а лишь только его отдельной, локальной части.

Выполняя свои конкретные общественные функции, то есть социализируя,
регулируя, ориентируя, позитивная мораль, однако, никогда не выходит за
пределы нужд собственной социальной системы. Ей неведома ни духовная
автономия, ни дерзость вне-рассудочных прорывов в перспективы
универсальных ценностей. Свое общественное предназначение она видит в
тиражировании индивидов-адаптантов, готовых соблюдать существующие
социальные нормы, не подвергая их критике и не стремясь заменить
новыми’.

Нормы позитивной морали всегда относительны. Предполагается, что у
каждой общности могут быть свои представления о добре и зле, должном и
сущем. В их свете добром является то, что служит интересам данной
общности и представляющих ее индивидов.

ИДЕОЛОГИЧЕСКИЕ НОРМЫ (ИДЕОЛОГЕМЫ)

Идеология — это совокупность политических идей и представлений, из
которых складывается самосознание такой социальной общности, как
государство. Обладая мировоззренческой, ценност-но-ориентационной и
регулятивной функциями, выражая интересы государства, идеология твердо
стоит на их страже. В ней политическая идея является одновременно и
нормой, направляющей воззрения граждан в строго определенное
ценностно-смысловое русло.

‘ Психологи свидетельствуют, что однозначная готовность индивида всегда
приспособиться к внешним социальным условиям свидетельствует о его
эмоциональной и нравственной неразвитости, об отсутствии у него
продуманной, выношенной иерархии ценностей.

Идеи-нормы, или идеологами, подчиняют себе официальную и неофициальную
жизнь, присутствуют в политике и науке, морали и праве, искусстве и
педагогике. Они представляют собой жесткие нормативные структуры, не
допускающие в свои внутренние смысловые и ценностные пределы ничего из
того, что могло бы поколебать их устойчивость и стабильность охраняемого
ими социального порядка.

Идеологемы носят чаще всего утверждающий, авторитарный характер,
стремясь подчинить сознание индивидов политической воле государства. Они
могут быть лишены внутренней убедительности, но это не мешает им
претендовать на особую социальную значимость, на право духовного
главенства и резко отрицательно реагировать на любые проявления
фамильярного или негативного отношения к себе.

Авторитарные идеологемы после того как они сложились, уже практически не
подлежат трансформациям. Их содержательно-смысловые и нормативные
структуры, закоснев и омертвев, теснят и подчиняют себе в контролируемых
властями сферах социальной жизни все иные, неофициальные умонастроения и
идеи.

В цивилизованных, демократических государствах идеологемы не претендуют
на абсолютную власть над индивидуальным и общественным сознанием. Они
занимают свою локальную сферу в политической системе, обслуживая
отношения личности с государством в ряде практически-духовных областей,
в том числе в сферах позитивной морали и позитивного права.

В государствах с авторитарным режимом идеологемы нацелены на
всеобъемлемость своего влияния, на тотальную всеохватность умов и
насильственное погашение всего особенного и нестандартного. Заряженные
волей к власти, они стремятся к повсеместному духовному господству, к
тому, чтобы лишать индивидов духовной суверенности и карать за попытки
ее обрести. Стремясь уничтожить саму возможность свободного
интеллектуального и нравственного выбора, они видят свою задачу в том,
чтобы формировать духовно одномерного индивида, не сознающего несвободы
и одномерности, а напротив, убежденного в своем превосходстве над всеми.

Идеологемы обладают способностью ассимилировать в своем содержании
разнообразные мифы, символы, образы, идеи, как современные, так и
архаичные. Все эти духовные формы подвергаются адаптированию к смысловой
тональности идеологического контекста. В итоге появляются
идеологизированное искусство с оттесненной на задний план
художественностью, адаптированная философия, не имеющая ничего общего с
поисками истины, адап-

тированные этика, педагогика, юриспруденция, бесконечно далекие от
универсальных принципов естественной нравственности и естественного
права. В итоге в нормативно-ценностном континууме цивилизации-культуры
возникает особая реальность, состоящая из подложных эрзац-форм, опасных
своей ограниченностью и бездуховностью. Формируя жестко нормированную
область духовной несвободы, она порождает эффект социального торможения.

В условиях авторитаризма и тем более тоталитаризма идео-логемы
сравнительно легко трансформируются в мифологемы, в которых доминирует
безапелляционное требование слепой веры в абсолютную истинность их
смыслов. Скрещивание политической идеи с архаическими мифологизмами
всегда выгодно для властей, поскольку в результате идеологема обретает
повышенную действенность за счет способности апеллировать сразу к
бессознательным пластам общественной психики, минуя
рационально-критические сферы сознания.

При помощи идей-мифов авторитарный режим создает госу-дарство-идеократию
с атмосферой преобладающего непонимания массами того, что в
действительности происходит с ними. Эта цель достигается с помощью того,
что в господствующей идеологии оказываются искаженными истинные смыслы
явлений, стерты различия между добром и злом.

НОРМЫ ПРАВА

Правовые нормы являются одним из важнейших средств по обеспечению
социального порядка и по приданию общественным отношениям
цивилизованного характера. Они призваны оберегать индивидов, общество,
государство от наиболее опасных видов зла, от произвола и насилия.

Если в науке явственнее всего выражено интеллектуальное начало, в
искусстве — художественное, то в праве — волевое. Право выступает как
воля высших светских авторитетов, воплощенная в их властно-регулятивных
акциях, в системе норм и законов, направленных на поддержание
общественного порядка.

Особенность социально-волевого начала состоит в том, что в нем
доминирует пафос долженствования. Высшие светские авторитеты, и в первую
очередь государство, не склонны принимать социальную действительность
как некую застывшую данность. Они постоянно предъявляют к ней
разнообразные требования, энергично настаивают на их выполнении,
стремятся подчинить своей воле и держать под постоянным контролем
важнейшие

проявления общественной жизни. Это позволяет говорить о том, что право
носит не только волевой, но и властный характер. Подчиняя своей воле
граждан, оно не только требует, чтобы его предписания исполнялись, но и
умеет добиться их выполнения. Для этого оно располагает аппаратом
принуждения, контролирующим соблюдение правовых норм и наказывающим за
их невыполнение.

Каждая правовая норма, являясь результатом активной нор-мотворческой
деятельности социальных субъектов, имеет трехэлементную структуру и
складывается из гипотезы (условий действия нормы), диспозиции
(содержания правил должного, требуемого социального поведения) и санкции
(содержания мер воздействия, применяемых к субъектам, не подчиняющимся
требованиям данной нормы).

Как формы должного, правовые нормы пребывают в сферах общественного и
индивидуального правосознания, каждое из которых имеет свои
структурно-содержательные особенности. Так, общественное правосознание
включает в себя обыденное, официальное и теоретическое.

1. Обыденное правосознание — это представления широких масс о принципах
обычного права, о властных функциях государства, юридических законах,
системе судопроизводства и присутствующей в их содержании и деятельности
мере справедливости.

2. Официальное правосознание складывается из совокупности всех
нормативно-юридических предписаний, исходящих от верховной власти и
требующих от граждан определенных форм социального поведения*.

3. Теоретическое правосознание — это совокупность функционирующих в
обществе юридических, философских, социологических, этических и
политико-идеологических доктрин, создаваемых учеными-теоретиками и
идеологами для рационального обоснования существующих правовых
требований.

На уровне общественного и в первую очередь теоретического правосознания
издавна существуют два направления — естественно-правовое и
позитивно-правовое.

Естественное право (jus naturale) исходит из предположения, что правовые
нормы опираются на универсальные, общечеловеческие ценности и обладают
абсолютно-долженствовательным, безапелляционным характером. Они
укоренены в самом строе миропорядка, в природе вещей и в человеческой
природе. Их источниками являются либо божественная мудрость Творца, либо
естественная гармония мироздания, либо совершенство человеческого разума
как самого значительного из созданий природы.

Нормы естественного права призваны защищать те права человека, которые
обусловлены особенностями его природы. Это право на жизнь, продолжение
рода, общение, активное самоутверждение, собственность, личное
достоинство, свободное волеизъявление, свободу совести, мысли, слова.
Естественно-правовые доктрины предполагают, что все эти права являются
безусловным достоянием человека и даны ему уже самим фактом его рождения
и существования в качестве человека.

Позитивное (положительное) право (jus civile) рассматривается как
искусственное создание цивилизации, как проявление властной воли
конкретных социальных субъектов, и в первую очередь государства. Нормы
позитивного права носят не абсолютный и универсальный, а относительный и
локальный, изменчивый в историческом времени и социальном пространстве
характер.

Естественное и позитивное право являются не взаимоисключающими, а
взаимодополняющими друг друга нормативными системами.
Естественно-правовые принципы задают нормотворчеству в области
позитивного права основные цели и нормативно-ценностные ориентиры,
обусловленные нравственными «сверхзадачами», на которые государствам
необходимо ориентироваться в настоящем и будущем.

Нормы права в их долженствовательной форме пребывают не только в
общественном, но и в индивидуальном правосознании, которое представляет
собой совокупность духовно-интеллектуальных, эмоционально-чувственных и
волевых свойств, позволяющих человеку существовать в сложной системе
наличных, реальных правоотношений, адаптироваться к ним, пользоваться их
преимуществами и поддерживать их стабильность собственными
духовно-практическими усилиями.

Выступая в качестве способности и готовности субъекта к законопослушному
поведению, правосознание предполагает:

а) понимание субъектом объективной необходимости в правовой
оформленное™ и упорядоченности социальных отношений;

б) уверенность в способности права и закона обеспечить должный
социальный порядок;

в) уважение к авторитету законной власти;

г) сознание и чувство ответственности перед необходимостью соблюдения
норм права;

д) наличие достаточно сильной воли, позволяющей субъекту противостоять
внешним влияниям и внутренним искушениям, толкающим его на путь
правонарушений.

Стабильный цивилизованный правопорядок не может держаться на одном лишь
внешнем принуждении. Более надежным

его оплотом служит развитое, зрелое правосознание граждан. Поэтому
цивилизованные государства заинтересованы в создании условий,
необходимых для развития духовно богатых индивидуальностей и для защиты
их прав и свобод. В свою очередь личность с развитым правосознанием
склонна рассматривать свои свободы и права как необходимое условие ее
цивилизованных, то есть наполненных взаимоуважением и взаимной
ответственностью отношений с государством.

ПРАВО — АНТАГОНАЛЬНЫЙ АТРИБУТ ЦИВИЛИЗОВАННОГО ОБЩЕСТВА

Право не является обособленной сферой социального бытия, отделенной
некой границей от иных общественных сфер. Оно охватывает все
пространство цивилизованного существования людей, которое становится
пространством правовой реальности.

Правовая реальность выступает как мир цивилизованных отношений между
социальными субъектами, руководствующимися нормами права. Она выступает
в двух основных формах — объективной и субъективной. В первом случае это
правовые отношения и социальные институты и организации, обслуживающие
их, а во втором — сфера правосознания с ее нормами и ценностями.

Правовая реальность органично включена в общий, единый
нормативно-ценностный континуум «цивилизация-культура», где наряду с ним
существуют и функционируют обычаи, традиции, религии, естественная
нравственность и позитивная мораль. Все они, при многообразии их ролей и
функций, решают одну и ту же социальную сверхзадачу по поддержанию
цивилизованного социума в упорядоченном, равновесно-динамичном,
жизнеспособном состоянии.

Право представляет собой одну из конкретных форм выражения необходимости
цивилизации в самосохранении и саморазвитии. Воля цивилизованного
сообщества к защите себя от опасностей внутренних деструкции проявляется
со всей определенностью в праве. Это, по существу, воля к жизни, имеющая
сверхорганический характер и обретшая форму общественной необходимости.

Право, будучи исключительно атрибутом цивилизованного социума, вместе с
тем погранично. Оно разделяет два разных социальных пространства — мир
цивилизованных отношений и мир, откуда цивилизованному сообществу грозят
различные опасности, то есть мир варварства. Варварство — это не только
историческая фаза далекого прошлого, характеризовавшаяся полным
отсутствием элементов культуры и цивилизованности в жизнеде-

ятельности людей, это еще и качественная характеристика действий всех
тех, кто не способен корректировать свое поведение при помощи
морально-правовых регуляторов. Варварство — это пребывание в состоянии
забвения своей человеческой сути, по ту сторону цивилизованности,
готовность решать все вопросы и преодолевать все препятствия путем
использования грубой силы. Право стоит на границе между цивилизацией и
варварством, разделяя их и одновременно соприкасаясь с обоими, подобно
тому, как щит обращен одной стороной к воину, держащему его в своих
руках, а другой — к противнику.

Право, в котором выражена воля цивилизованных сообществ к
самосохранению, защищает, упорядочивает и регулирует их внутреннюю
жизнь. При этом оно обеспечивает не только социальную дисциплину, но и
свободу граждан, следит не только за исполнением гражданами их
обязанностей, но и за соблюдением их прав, отстаивает не только интересы
государства, но и интересы личности.

Природа права по преимуществу антагональна: оно призвано согласовывать
противоречащие друг другу интересы социальных субъектов, препятствовать
перерастанию возникающих противоречий в разрушительные антагонизмы,
принуждать стороны к поиску компромиссов, договоренностей и других
цивилизованных форм улаживания конфликтов.

Право прочерчивает нормативную границу, своеобразную демаркационную
линию, отделяющую цивилизованность от нецивилизованности, свободу от
произвола, должное от недопустимого, конструктивное от деструктивного.
Эта нормативная граница обозначена в юридических текстах. Содержащиеся в
них формально определенные нормы права имеют двоякую направленность.
Во-первых, они заставляют социальных субъектов адаптировать все
проявления их энергии к требованиям не только государства, но и всей
цивилизационной системы. Они направляют человеческую активность в
нормативное русло, отвечающее интересам цивилизованного существования.
Во-вторых, они блокируют ту активность, которая несет в себе
деструктивный заряд. Система права при посредстве своих норм приводит
трансгрессивные наклонности людей в соответствие с стереотипами
цивилизованного поведения. Особенно важна превентивная,
предупредительная роль права. Там, где религиозные и моральные нормы
оказываются бессильны и человек готов переступить опасную грань,
заявляет о себе «последний довод» государства — правовое предупреждение
о неизбежности юридических санкций. Для осуществления наказания правовой
механизм обладает необхо-

димой волей и силой. Эта сила позволяет праву вести по пути
законопослушного поведения тех, чьи жизненные ориентации не противоречат
нормам цивилизованного поведения, тащить по нему тех, кто пытается
сопротивляться и наказывать тех, кто наносит явный вред, подрывает
основы социального порядка.

Правовая воля государства, как твердая, настойчивая устремленность к
наведению и обеспечению надежного цивилизованного правопорядка, властно
принуждает субъектов к должному поведению. Следует особо подчеркнуть,
что, в отличие от политической воли как воли к власти, правовая воля —
это воля к порядку. Неправовая воля деспотического, тоталитарного
государства выступает как воля к насилию, к подавлению индивидуальных
свобод и оказывает разрушительное воздействие на цивилизацию. Правовая
воля государства к порядку облекается в законы и практические действия,
призванные укреплять цивилизационную систему.

Особенности цивилизаторского предназначения права позволяет отчетливее
высветить концепция, разработанная американским социологом Т. Парсонсом.
Согласно этой концепции, любая система социального действия, в том числе
и система права, должна для своего успешного самосохранения и
функционирования выполнять четыре основных функции — адаптации,
целедости-жения, интеграции и «удержания образца». Применительно к праву
эти функции выглядят следующим образом:

1) адаптация к требованиям государства, гражданского общества и
личности, а также к изменениям, происходящим с ними;

2) целедостижение как способность ставить конкретные цели по укреплению
социального порядка и устремляться к ним, используя имеющиеся для этого
средства;

3) интеграция как установка на сохранение собственной системной
целостности и на обеспечение целостности всей социальной системы;

4) «удержание образца» как стремление оберегать от разрушений ведущие
нормативно-ценностные принципы, модели должного, идеалы, служащие
долгосрочными морально-правовыми ориентирами.

Способность права выполнять эти задачи является условием его
дееспособности, гарантом его значительных цивилизующих возможностей. Это
гарант того, что веления права, обращаемые к цивилизованным субъектам,
обладающим разумом, свободной волей, способностью к избирательным
предпочтениям и выбору должного среди различных вариантов возможного,
будут находить отклик, необходимый цивилизованному сообществу.

Когда о предназначении права пишут правоведы, то для них, как правило,
характерна довольно узкая его трактовка. Они сводят его чаще всего к
сугубо социальным задачам, а порой и просто всего лишь к одной
разновидности этих задач, связанных с обеспечением государственного
строительства и соответствующего социального порядка.

Философский подход к той же проблеме предназначения права позволяет
увидеть ее в более широком контексте. Право предстает в его свете как
инструмент жизнестроительства.

За присущей праву волей к порядку стоит не что иное, как свойственная
всему социальному сверхорганизму, именуемому цивилизацией и включающему
в себя и гражданское общество, и государство, воля к жизни. Для права не
являются самоцелью ни могущество государства, ни социальный порядок как
таковой, ни хорошие законы, ни эффективный механизм их функционирования.
Для него ведущая определяющая цель всех усилий — это живая
жизнь,полноценная,полнокровная,позволяющая развернуться и реализоваться
всем содержащимся в ней возможностям и потенциям. Неостановимо
развивающаяся и обогащающаяся, она должна приносить то, что Аристотель
называл высшим благом, или блаженством. Но ни государство, ни любая из
его подсистем не способны испытывать блаженства. Они в состоянии лишь
создавать необходимые для этого предпосылки и условия. Испытывать же
блаженство может лишь то, что способно жить одновременно и органической,
и возвышенно-духовной жизнью. А эти способности присущи лишь человеку.

Это человек создал бесчисленное множество средств первостепенной и
второстепенной надобности для того, чтобы блаженство (высшее благо)
стало для него из мечты реальностью. Среди них право занимает одно из
важнейших мест. В деле жизнестроительства на него налагаются
ответственные и тяжелые обязанности: оно должно оберегать субъектов и
процесс жизнетворчества от всего того, что им способно угрожать из
социальной сферы, то есть оттуда, где идет наиболее активная апробация
всего того, что создают люди, наделенные разумом, волей и высокой
дееспособностью. И поскольку их воля может быть не только доброй, но и
злой, а разум не только возвышенно-благородным, но и низким и
преступным, поскольку человек может выступать не только творцом жизни,
но и ее разрушителем, необходима система эффективных защитных средств
против этих опасностей. Право занимает первую линию оборонительных
сооружений и принимает на себя первые удары деструктивных сил, защищая
цивилизацию от их наиболее опасных проявлений.

РАЗЛИЧИЯ МЕЖДУ ЕСТЕСТВЕННЫМ И ПОЗИТИВНЫМ ПРАВОМ

Разделение права на естественное и позитивное (положительное) составляет
одну из базовых аксиом классической правовой философии. При всей
условности данных терминов следует признать, что суть стоящих за этим
разграничением проблем серьезна и глубока.

Под естественным правом обычно понимают совокупность универсальных норм
и принципов, находящихся в основании всех правовых систем мировой
цивилизации. Позитивным правом называют те правовые нормы, которые
оформлены как система законодательства, поддерживаемого силой данного
государства в данный исторический период. Обозначим основные различия
между ними.

1. Естественное право считается производным от естественного порядка
вещей, то есть от строя мироздания и природы человека, являющегося
неотъемлемой частью миропорядка. Позитивное право — искусственное
создание, сотворенное людьми, преданными интересам такого искусственного
формообразования, как государство. Поэтому нормы позитивного права могут
не только соответствовать принципам естественного миропорядка, но и
противоречить им.

2. Через естественное право, через его нормы и принципы индивидуальное
правосознание связывает свое существование с универсальными, всеобщими
первоначалами бытия. Через позитивное право оно связывает свое бытие
прежде всего с конкретным государством и его институтами.

3. Естественное право возникает вместе с первыми ростками человеческой
цивилизации и культуры. Позитивное право возникает значительно позже,
одновременно с формированием государственности.

4. Естественно-правовые нормы выражены, помимо юридических документов, в
виде неписаных обычаев и традиций, присутствуют в содержании религиозных
и этических требований. Позитивно-правовые нормы всегда предполагают
письменную фиксацию в виде формализованных нормативных актов
юридического характера.

5. В соответствии с естественно-правовыми доктринами права человека на
жизнь, свободу, собственность, личное достоинство считаются
принадлежащими ему изначально и безусловно. Уже самим фактом своего
рождения в качестве человека каждый ими наделен, и никто не вправе
посягать на них. Согласно пози-

тивно-правовой логике свободы и права человек получает из рук
государства, которое отмеривает их в той степени, в какой считает
нужным, и которое может не только дать права, но и отнять их, если
сочтет это необходимым.

6. Естественное право не тождественно действующему законодательству.
Оно предполагает религиозно-метафизические и нравственно-этические
основания, которые чрезвычайно расширяют и углубляют его юридическое
содержание, связывают его с многими ценностями мировой культуры.
Позитивное право отождествляет себя с действующим законодательством и
потому может считаться атрибутом цивилизации, но не культуры.

7. Нормы и принципы естественного права считают совершенно необходимыми
для себя религиозные и этические оправдания. Позитивное право
демонстративно отказывается от них. Оно опирается на волю государства и
убеждено в необходимом и достаточном характере такого основания.

8. Нормативно-ценностным пределом устремлений для естественного права
служит высшая справедливость, понимаемая как универсальный идеал,
соответствующий коренным устоям миропорядка. Для позитивного права таким
пределом являются интересы государства.

9. Естественное право неотрывно от существования всей целостности
нормативно-ценностного континуума мировой культуры. Позитивное право
воспринимает себя как самодостаточную часть, способную существовать
автономно от этой целостности.

10. Естественно-правовое мышление — это способность, которой обладают
философский разум и метафизическая интуиция. Позитивно-правовое мышление
является способностью теоретического рассудка, который не может выходить
за пределы мыслительных стереотипов юридического позитивизма.

Обе модели, естественно-правовая и позитивно-правовая, родились и
сформировались в условиях прежде всего европейской цивилизации, являются
ее плодами. В ее же контексте отношение между ними приняло характер явно
выраженной антитезы. Это не было случайностью, а отражало определенные
социально-исторические реалии.

ПРИНЦИПЫ ПОЗИТИВНОГО ПРАВА

Позитивное право является продуктом сознательного нормотворчества и
представляет собой систему источников публично признаваемого права,
зафиксированного исходящим от государства законодательством.
Существующее с целью обеспечения

социального порядка, оно имеет утилитарно-прикладную направленность и
видит свою основную задачу в служении интересам конкретного государства.

Вся система позитивного права подчинена нескольким исходным принципам.

Принцип этатистского патернализма

Данный принцип покровительственно-опекунского отношения государства к
праву заставляет уже саму сущность права определять и трактовать в
терминах государственности. Отсюда возникают следующие расхожие
определения:

а) право — воля государства, возведенная в закон;

б) право — совокупность юридических норм, действующих в государстве;

в) право — система внешнепринудительных средств, применяемых
государством по отношению к гражданам с целью поддержания необходимого
социального порядка’.

За теоретической несостоятельностью данных определений стоит нечто
большее, чем простая логическая ошибка. «Логический круг», намеренно
конструируемый теоретиками и идеологами этатизма, позволяет им проводить
идею непосредственной зависимости норм права от государства, его
интересов и воли. Там, где основой права считается государственная
власть, господствует право силы, теория, оправдывающая его, именуется
«философией легального деспотизма». Эта философия, которую можно
называть и позитивно-правовой философией, обосновывает прерогативу
государства стоять над правом. Для нее правовая реальность — это мир не
«человеческого, слишком человеческого», а «государственного, слишком
государственного».

Принцип секулярности

Позитивное право носит сугубо светский характер. Для него не существует
запредельной, метафизической реальности. В его мир не проникают музыка
небесных сфер и свет высших абсо-

1 Теоретическую несостоятельность определений такого рода показал Е. Н.
Трубецкой на примере дефиниции Р. Иеринга: «Право есть совокупность
действующих в государстве принудительных норм». Русский правовед и
философ увидел в нем логический круг, где неизвестное определялось через
неизвестное. «В самом деле, — писал он. — государство есть прежде всего
правовая организация, союз людей, связанных между собою общими началами
права; ясное дело, следовательно, что понятие государства уже
предполагает понятие права. Стало быть те учения, которые определяют
право как совокупность норм, «действующих в государстве» или «признанных
государственной властью», говорят на самом деле иными словами: право
есть право, х = х». — Трубецкой Е. Н. Лекции по энциклопедии права. М.,
1916, с. 12.

лютов. Для него человек — это мыслящее существо, обладающее рассудком,
но лишенное души как бессмертной метафизической субстанции и совести как
«голоса Бога» внутри индивидуального «Я».

Философский и юридический позитивизм рассматривают право как
самостоятельную регулятивную силу, не нуждающуюся в религиозно-этических
и метафизических обоснованиях своих норм и ценностей. Отвернувшись от
религии и церкви, от Бога и дьявола, метафизики и этики, позитивизм
оставляет человека один на один с социальной громадой государства, а это
заведомо делает невозможным равноправный диалог между ними.

С позиций секулярности взгляд, ищущий высших ценностных ориентиров,
неизменно должен устремляться в сторону светского государства и творить
из него «земного бога». Параллельно формируется
«государствоцентристская» модель права, которое исполнено сознанием
собственной самодостаточности и изображает, что оно способно
самостоятельно, без помощи религии и церкви, поддерживать необходимый
социальный порядок.

Кодификации, являющиеся одним из основных занятий позитивного права, как
бы отменяют все предшествующие религиозно-философские и
религиозно-этические искания, приведшие к появлению тех или иных
конкретных норм и законов. Позитивно-правовому подходу не интересна
культурно-историческая предыстория законов. Ему важен сам закон в его
прагматическом приложении, важны его дееспособность и эффективность в
пределах его функций. Здесь действует отмеченная еще М. Вебером логика
исторической секуляризации и рационализации права, проявляющаяся в
освобождении его от философско-метафизических компонентов и в
возрастании роли факторов специализации, бюрократизации, в непомерном
увеличении числа нормативных актов.

Принцип минимума моральности

Позитивное право, несмотря на его демонстративную дистанци-рованность от
религиозно-этических сфер, нельзя считать имморальным. Оно не чуждо
этическим требованиям. Но те критерии, которыми оно пользуется, берутся
им не из сферы естественной нравственности, а из области позитивной
морали. Позитивное право предполагает способность гражданина не нарушать
своим внешним поведением моральных норм. Что же касается внутреннего
отношения индивидов к этим нормам, то весь спектр моти-вационных проблем
не представляет для него существенного интереса. Важно лишь, чтобы в
отношении субъекта к своим обязанностям и правам не было ничего, что не
соответствовало

бы моральным нормам, согласно которым строится социальное бытие такой
общности как государство. Позитивное право с готовностью черпает свои
цели из сфер морали и идеологии, служащих государству. Для него
правомерным и морально оправданным является все, что служит благу
государства.

Моральность присутствует в позитивном праве в той мере, которая
обеспечивает необходимость и достаточность этического минимума, не
позволяющего праву превратиться в неправо.

Принцип этического минимума проявляется в ряде конкретных особенностей
позитивного права. Во-первых, это отношение к таким ценностям, как
жизнь, свобода, собственность, человеческое достоинство, как к
относительным, а не абсолютным социокультурным величинам. Во-вторых, это
наклонность к редуцированию нормативно-ценностных отношений в обществе к
юридической прагматике, отстаивающей в первую очередь интересы данного
государства. И в-третьих, это легистская ориентация на сведение права к
законам государства, что в итоге приводит к ликвидации всей системы
естественного права, а с ней и возможности для граждан апеллировать в
случае ущемления их естественных прав к существующему законодательству.

СОЦИО-ЛОГОС ПОЗИТИВНОГО ПРАВА

Социологический подход к правовым феноменам предполагает возможность
опереться в первую очередь на принцип социального детерминизма. Данный
принцип требует исходить из того, что общественные отношения, социальные
институты и структуры способны задавать правоотношениям и правосознанию
субъектов определенную содержательно-смысловую направленность.

В свете социологического видения право предстает не как самостоятельный
и самоценный феномен, но как составная и, в значительной мере,
подчиненная часть социальной системы, наделенная рядом служебных
функций. Правовые отношения рассматриваются при этом как одна из частных
форм общественных отношений, а человек берется как не автономный, а
гетерономный, зависимый индивид, находящийся под влиянием надличных
соционормативных структур. Подобный подход позволяет учитывать всю
совокупность социальных воздействий на право и одновременно
абстрагироваться от других причинных воздействий метафизического,
космологического, натурологического характера.

Социологический метод в наибольшей степени пригоден для исследования
позитивного права. С его позиций человек с присущими ему
морально-правовыми воззрениями предстает как про-

дукт и представитель определенных социальных общностей,
конкретно-исторических систем общественных отношений, а его сущность
является как социально-антропологическая реалия, определяемая
разнообразными ансамблями этих отношений. Главное в нем — это те
социальные, морально-правовые качества, что общность сумела внедрить в
его мировоззрение и мироотношение. А степень его социализированное™
определяется мерой соответствия его личных свойств тем эталонным формам
должного, тем нормативным образцам, которые узаконены данной общностью,
освящены ее авторитетом и властью.

В качестве гетерономного существа человек находится в непосредственной
зависимости от внешних социальных механизмов и стоящей за ними
общественной исторической необходимости. Одна из его главных жизненных
задач состоит в том, чтобы постичь смысл и суть этой необходимости,
приспособиться к ее требованиям и отыскать внутри нее свой сектор
допустимой социальной свободы.

Социальная детерминация может рассматриваться и как активное содействие
общественной системы возникновению чего-либо, и как ограничение свободы
действий, как установление нормативных, организационных, технологических
пределов для целеполага-ния и целеосуществления. Поэтому прямым
следствием действия детерминационных механизмов может быть личная
несвобода субъектов, выступающих как добровольные или подневольные
адап-танты, безраздельно подчиненные социальной системе. Правосознание
при этом обретает черты такого средства поведенческой саморегуляции,
которое позволяет личности приспосабливаться к требованиям общности, а
функции позитивной юриспруденции сводятся к теоретическому обоснованию
необходимости выполнения авторитарных социальных предписаний.

Социологический метод несет в своих установках и предписаниях идею
приоритета целого над частью, социума над индивидом, для него право —
это средство проведения данной идеи в жизнь. В позитивном праве он видит
социорегулятивный механизм, функционально ориентированный на обнаружение
и превентивное погашение возможных очагов социальной энтропии и
социального возмущения в ранних фазах их возникновения, когда они еще.
неспособны нанести большого урона общественной системе. Нормы права для
него — это социогенные регуляторы, призванные упорядочивать все
разнообразие форм межсубъектного взаимодействия и предотвращать
возникновение конфликтных ситуаций, угрожающих стабильности социальной
системы.

ЕДИНСТВО ЕСТЕСТВЕННОГО И ПОЗИТИВНОГО ПРАВА

Разрывы между позитивным и естественным правом способны приводить к
трагическим недоразумениям, которые порой предстают в одеяниях изящных
парадоксов. Одним из них гордится юриспруденция, выдвигая его как девиз.
Речь идет об известной формуле римского права: «Пусть погибнет мир, но
торжествует право». Если отвлечься от содержащегося в ней налета
эмоциональной демонстративности и попытаться проникнуть в суть, то
обнаружится трагический разлом в самой сердцевине юридического
мироотношения.

У человеческой жизнедеятельности в условиях цивилизации имеются свои
цели — мир, любовь, продолжение жизни, истина, добро, красота. Кроме
этого, существуют средства, позволяющие достигать этих целей. Если мир
целей — это область религии, нравственности, искусства, то есть
культура, то мир средств — это экономика, техника, политика, право, то
есть цивилизация.

Право — это только средство, инструмент, позволяющий людям решать
множество социокультурных проблем, связанных с достижением важнейших
целей и смыслов бытия. Но цели не в самом праве, а за его пределами.
Заслуга естественного права в том, что оно, будучи тесно связано с
религиозными и этическими сферами, всегда помнит о возвышенных целях
человеческого существования. Позитивное же право преимущественно
инструментально и потому склонно зачастую забывать об этих целях. Более
того, ему даже свойственно превращать средства в цели и тем самым
отрезать себя от мира культуры. Когда юристы провозглашают: «Пусть
погибнет мир, но торжествует право», это свидетельствует о полном,
абсолютном забвении того, во имя чего право существует. Если намеренно
заострить ситуацию с этим афоризмом-парадоксом, то спрашивается, чему же
будет служить право, если не будет мира с его ценностями жизни и
культуры. Будет надобность в самом праве среди развалин и пепла?

Красноречивая формула римских юристов является своеобразным
доказательством недопустимости отрыва позитивного права от права
естественного. Она доводит до абсурда логику позитивно-правового
мышления и начинает напоминать своей парадоксальной семантикой язык
Альбера Камю.

Только в одном отношении эта богатая смыслами формула оказалась
реалистичной и даже пророческой: античный мир действительно погиб, а
римское право осталось и может торжествовать в новых условиях
романо-германской правовой цивилизации.

Особенностью естественно-правовых учений является универсализация их
предмета, который расширяется до такой степени, что вбирает в себя все
мироздание и всю метафизическую реальность. Это обстоятельство апологеты
юридического позитивизма вменяют в вину защитникам естественно-правовых
учений. А между тем, именно оно составляет силу естественно-правовой
парадигмы. Ведь если учитывать, что мир един и целостен, что в нем
каждый атом связан мириадами невидимых нитей со всем мирозданием, то
рассматривать право обособленно от того, что, не являясь правом,
непосредственно соприкасается с ним, воздействует на него, детерминирует
ход совершающихся в нем процессов, можно лишь на предварительных
ступенях анализа. Такой предварительной процедурой являются рассудочные
усилия юридического позитивизма, осуществляемые при помощи его
собственных познавательных технологий. Это напоминает положение хирурга
в операционной над больным. В момент операции, находясь прямо над
предметом хирургического вмешательства, врач как бы забывает обо всем
остальном. Для него существует только то, что он видит в проеме выреза
белой простыни. Но это лишь до определенной степени. Будучи не только
практиком, но и аналитиком, хирург обязан учитывать связи
локализованного предмета его внимания со всеми сферами того малого
космоса, или микрокосма, каким является человек.

Вслед за позитивистским ограничением предмета необходим этап включения
локализованной правовой реальности в обширнейший контекст онтологических
и метафизических универсалий. А это открывает путь к простой и вечной
истине: право не является сугубо социальным явлением. Его нельзя считать
исключительно лишь производной от социальных детерминант. Оно, как и все
сущее, — порождение мироздания. Его формы в своих наиболее существенных
признаках несут на себе печать космологических и метафизических
детерминанций.

Метафизическая дедукция права из универсальных принципов миропорядка
позволяет рассматривать деятельность правосознания как логику приобщения
к высшим смыслам бытия. Включенность же права в контекст всеобщих
определений не мешает ему иметь свою специфику. Выводимое из предельно
широкой субстанциальной реальности и генетически связанное с ней, право
ограничено функционально. В своем прикладном значении оно не выходит за
пределы социальной реальности.

Если в естественно-правовых учениях преобладает внимание к
генетически-детерминационным связям права с порождающими его началами,
то в рамках юридического позитивизма доми-

нирует функционально-прикладная проблематика, связанная с теми
практическими задачами, которые право призвано решать в повседневной
социальной жизни. Имея разные предметы исследования,
естественно-правовой и позитивистский подход имеют один общий объект —
живое право как таковое. Подобно тому, как мир един и представляет собой
субстанциально единую реальность, выступающую в многообразии различных
ипостасей, так и право, как самостоятельный микромир, едино, что не
мешает ему поворачиваться перед испытующими взорами исследователей
своими разными гранями.

В свете позитивно-правового подхода считается достаточным внешнее
соблюдение человеком предписаний закона. Он не настаивает на
необходимости глубинной интериоризации норм права в индивидуальную
психику, на их смыкании и сращивании с нравственными, религиозными или
философскими воззрениями. Но для естественно-правовых концепций
характерно стремление к такому воссоединению.

Расхождение подходов здесь не случайно. За ним стоят существенные
различия между сверхсистемами цивилизации и культуры, которые способны
проявляться в самых разных областях человеческого бытия. Вот всего лишь
один пример. Он касается различий между театральной школой К. С.
Станиславского и театром Б. Брехта. В театре Станиславского главная
задача актера состояла в том, чтобы психологически слиться с ролью в
единое целое. В театре же Брехта подобного слияния актера с ролью не
предусматривалось. Напротив, предполагалось, что всегда должно
существовать самостоятельное индивидуальное актерское «Я» и столь же
автономная, надеваемая лишь на время, маска-роль.

Если вернуться к проблеме различий между цивилизацией и культурой, то
можно утверждать, что цивилизация, подобно театру Брехта, требует от
людей прежде всего формально-ролевого поведения. Ей и ее институтам, в
том числе и праву, достаточно того, чтобы люди послушно следовали
внешним нормативным требованиям, носили социальные маски
законопослушания и тем самым позволяли бы идти своей чередой
грандиозному историческому сверхспектаклю, который Бальзак назвал
«человеческой комедией».

Иные требования предъявляет к человеку культура, чьи методы в
значительной степени напоминают методы театра Станиславского. Ее не
устраивает рациональное раздвоение личности на рассудочное «Я» и сугубо
внешнюю социальную маску цивилизованности. Она — за глубинную
интериоризацию нормативности,

за то, чтобы законопослушность стала для человека его «второй натурой»,
чтобы она естественно произрастала из основ его нравственного сознания,
из глубин его духовного, метафизического «Я». И в этом ее требования
полностью совпадают с позицией естественно-правовой философии.

АДАПТИВНАЯ ПРИРОДА ПРАВА

Цивилизация как самоорганизующаяся система имеет в своем распоряжении
целый ряд механизмов, позволяющих ей поддерживать себя в состоянии
динамического равновесия. Имея свои собственные нужды, цивилизационная
система должна доводить их до индивидов и заставлять их адаптироваться к
этим внешним для них потребностям гигантской сверхсистемы. Для этого и
существуют различные социальные нормы, в том числе и нормы права,
выполняющие роль своеобразного посредника между цивилизацией и
индивидом.

Существующая со времен античности классическая концепция мудрости
изображала философа как мудреца, способного непосредственно улавливать
нужды цивилизационного макрокосма. Они представали перед его умственным
взором как некие высшие, сверхличные требования Логоса, Номоса, Бога и
т. д. Между ними и личностью мудреца не стоят правовые нормы. Мудрец
готов свободно, исходя из одной своей способности к пониманию сути
вещей, подчиняться Логосу или Богу. Для всех же остальных, не способных
к непосредственному умозрительному восприятию, цивилизация вырабатывает
систему нормативных опосредующих звеньев, которые предназначены к тому,
чтобы адаптировать поведение обычных людей к ее сверхличным нуждам.

Адаптирующее воздействие норм состоит в том, что они заставляют
индивидов корректировать или трансформировать свое социальное поведение,
выбирать из всего многообразия возможных вариантов действий прежде всего
должные, одобряемые с позиции морали и права. Цивилизации необходимы не
все виды возможной социальной активности индивидов, а лишь те, что
позволяют ей пребывать в динамично-равновесном состоянии, сохраняться и
развиваться.

Возникает следующее распределение ролей:

а) цивилизация выступает как система, требующая от своих подсистем и
элементов, чтобы они адаптировались к условиям, необходимым для ее
самосохранения и развития;

б) социальные субъекты (индивиды и разномасштабные группы) выступают как
адаптанты, от которых требуется, чтобы они

приспосабливали свое поведение к нуждам цивилизационной системы;

в) право как нормативный механизм, осуществляющий взаимную адаптацию
цивилизации и индивидов друг к другу.

Чем сложнее и содержательнее цивилизационная система и чем развитее ее
элементы, тем острее необходимость в эффективных средствах сглаживания
тех противоречий, что неизбежно возникают при столкновении интересов
целого и его частей. Эти противоречия способны обретать характер
драматических столкновений в тех случаях, когда государство присваивает
себе права полномочного представителя всей цивилизационной системы и
пытается диктовать свои требования противоположной стороне, не считаясь
с ее встречными нуждами.

Вот основные варианты возможных противоречий:

1) антагонистическое взаимодействие, предполагающее жесткое
противостояние, перманентный конфликт сторон, ведущий к двум
возможностям. В первом случае это авторитарное подавление государством
индивидуальных свобод. Во втором — анархический бунт или революционное
организованное восстание против диктата государственной власти. В обоих
случаях события развиваются в деструктивном направлении, губительном для
цивилизации и культуры. Парадокс здесь заключается в том, что
государство, призванное, казалось бы, служить цивилизационной
сверхсистеме, частью которой само является, на деле становится
источником дисфункциональных помех и препятствий для цивилизованного
развития;

2) антагональное” взаимодействие заключается в уравновешенности властных
функций государства и либертарных интенций личности. Практическим
воплощением этого варианта становятся сбалансированные, взаимно
адаптированные отношения правового государства и гражданского общества,
защищающего права и свободы частных лиц.

Формы правового механизма в этих условиях достаточно гибки и подвижны.
Они своими регулятивными воздействиями помогают взаимной адаптации и
системе, и ее элементам.

Одна из задач права состоит в том, чтобы уравновешивать и приводить в
функциональное соответствие противоположные силовые векторы внутри
цивилизационной системы. Оно обеспечивает поиск взаимоприемлемых
решений, оберегающих состояние динамического равновесия и позволяющих
системе выступать как единое кооперированное целое, решающее общие
социальные задачи.

Право требует от социальных субъектов нормативного, зако-ипаптивного
поведения, приспособленного к со-

держанию общего цивилизационного контекста. То обстоятельство, что в
его распоряжении находятся нормы и законы как наиболее эффективные
средства по адаптированию индивидуального поведения к внешним
обстоятельствам, позволяет отнести право к разновидности адаптивных
механизмов.

Кроме правовых норм как объективных идеальных форм, позволяющих
цивилизационной системе и социальным субъектам взаимно адаптироваться
друг к другу, существует и субъективный механизм — правосознание как
совокупность индивидуальных способностей, позволяющих личности постоянно
держать под контролем этот процесс взаимоадаптации. Правосознание
представляет собой своеобразный «пульт управления», куда поступает
информация с двух сторон — от цивилизационной системы со всеми ее
звеньями и от самого субъекта с его интересами, ориен-тациями,
потребностями. Задача правосознания — изыскивать способы согласования
устремлений, исходящих от обеих систем, сглаживать противоречия,
предупреждать конфликты, предлагать варианты возможных компромиссов, а
затем уже посылать команды на определенные социальные действия.
Мотивационное пространство индивидуального правосознания выступает полем
«мыслительных экспериментов», в ходе которых вырабатываются и выбираются
наиболее приемлемые поведенческие модели.

Чем более зрелым является правосознание, тем обширнее имеющийся перед
ним веер возможностей цивилизованного существования, тем больше он
вмещает различных форм цивилизованного поведения, способных
удовлетворить и трансгрессивные притязания личности, и внешние
требования цивилизационной системы. Общее свойство этих форм состоит в
том, что они включают лишь те средства взаимоадаптации, которые отвечают
критериям антагонального, договорного, взаимовыгодного сосуществования.

В состоянии правосознания можно выделить две ступени — гетерономную и
автономную. Гетерономия (от греч. heteros -другой, чужой, внешний; nomos
— закон) предполагает, что нормы права выступают для личности как нечто
сугубо внешнее и достаточно чуждое ее изначальным устремлениям. Человек
обязан в своем поведении руководствоваться этими извне задаваемыми
образцами, не являющимися для него его «второй натурой». Сам индивид
может быть при этом имморален, но под давлением содержащихся в правовых
нормах регулятивно-императивных потенциалов он вынужден приспосабливать
свои действия к их требованиям.

Автономное правосознание тоже руководствуется требованиями
цивилизационной системы. Но эти нормативы настолько глубоко
интегрированы в индивидуальное «Я» субъекта, что он зачастую склонен
считать их своим внутренним достоянием. Подчинение им выступает для
личности в качестве акта свободного внутреннего предпочтения. Автономия
состоит здесь в том, что правосознание оказывается, по сути, свободным
от внешнего принуждения. Законопослушание опирается в данном случае не
на внешние, а на внутренние, и притом довольно глубокие, «пред-правовые»
уровни нормативной саморегуляции морального, нравственного, а порой и
религиозного характера. В итоге возникает впечатление, будто бы
правосознание «самозаконодательствует», само определяя для себя
содержание должного и потому не нуждаясь во внешнем принуждении.
Обходясь без помощи внешней нормативно-правовой регуляции, автономное
правосознание обнаруживает способность самостоятельно противостоять как
негативным импульсам, идущим из его собственных «доправовых» и
«доморальных» глубин, так и деструктивным, анормативным воздействиям
внешнего характера.

НОМОС ПРАВА

Ценности, которыми располагает общество, нуждаются в том, чтобы их
оберегали от посягательств, грозящих насильственным перераспределением
или разрушением. Инструментальным средством, с помощью котфрого это
делается, являются нормы и законы права. Способность права обеспечивать
безопасное пребывание ценностей жизни, цивилизации и культуры в
социальном пространстве есть его н о м о с (греч. nomos — закон).
«Всякий закон, в какую бы грамматическую форму ни был он облечен, всегда
представляет собою норму или правило поведения» ‘. Что касается номоса
права, то он нормативен от начала до конца. В нем концентрируются
дисциплинарные, ауторегулятивные факторы цивилизации. Они сжимаются в
лаконичные, наполненные повелевающей силой и энергией императивы,
заставляющие индивидов внимать и повиноваться. Их императивная форма
исключает сомнения в их целесообразности, предполагая однозначное
подчинение.

Античная традиция представляла номос в качестве универсальной, безличной
силы, подчиняющей своей власти отношения людей и оберегающей все лучшее,
наиболее ценное, что имеется в

1 Шершеневич Г. Ф. Общая теория права. Т. 1. М., 1912, с. 281.

человеческой жизни. Гераклит, различавший номос Божественный и номосы
человеческие, утверждал, что последние питаются от первого, который над
всем властвует и все превозмогает. Человеческие же номосы — это то, без
чего нет и не может быть цивилизованной жизни, поэтому людям, говорил
Гераклит, следует сражаться за номос как за свои стены.

Одной из задач философии права является выяснение того, каким образом
универсальные законы бытия (номос Божественный, в терминологии
Гераклита) связаны с человеческими номо-сами, в том числе и с номосом
права, и как они оказывают регулятивное воздействие на социальное бытие
людей.

Совершенно очевидно, что это воздействие осуществляется через ряд
опосредующих звеньев, в ряду которых мы видим религию, нравственность,
мораль и право.

В праве присутствуют особые формообразования, задача которых заключается
в том, чтобы переадресовывать требования универсальных законов
миропорядка отдельным индивидуумам и заставлять их корректировать свое
поведение относительно общей системы социальных взаимодействий.

Было бы неверным считать, будто номос права тотален и репрессивен и его
предназначение состоит лишь в том, чтобы обуздывать стихию человеческих
эмоций и страстей. Директивы правового номоса не тотальны, а
избирательны. Они не препятствуют тем стихийным проявлениям человеческой
природы, в которых отсутствует деструктивная направленность. Лишь сугубо
разрушительные, опасные для общества стихийные и сознательные акции
встречают со стороны правового номоса жесткое противодействие
запретительного характера. Он выступает как крайнее и наиболее
радикальное средство контроля за социальным поведением тех индивидов,
для которых оказалось недостаточно таких средств регуляции, как обычаи,
религия и нравственность.

Номос права двойственен по способам отношения к своим адресатам. Для
тех, кто склонен добровольно, с внутренней готовностью следовать его
требованиям, он ограничивается тем, что предлагает эталонные образцы
должного социального поведения при помощи различных культурных форм. Для
тех же, кто наделен иными склонностями и не желает прислушиваться к его
повелениям, он находит средства и способы их принуждения к должному
поведению. Этим номос напоминает образ судьбы у философов-стоиков,
которая ведет покорных и тащит сопротивляющихся. В обоих случаях он
преследует одну и ту же цель — упорядочение социальных отношений,
придание им необходимой оформлен-

ности, требующейся для успешного развития человеческой цивилизации.

В условиях текучести сущего, постоянных перемен в бытии людей номос
позволяет сохранять историческую преемственность в происходящих
преобразованиях. Без надежного нормативного «костяка» не смогла бы
сложиться ни одна локальная правовая цивилизация, для живой плоти
которой необходима надежная опора. Из всех возможных форм
структурирования общественной жизни номос ориентирует на д о л ж н ы е
формы социального порядка, то есть на те, которые отвечают одновременно
и универсальным принципам мироздания, и сущностным свойствам
человеческой природы, и нуждам развивающейся цивилизации и культуры. В
русле следования этим ориентирам стихия взаимодействия множества
человеческих воль, характеров, интеллектов, интересов, страстей
приобретает дисциплинарно-нормативную конфигурацию и становится правовой
реальностью.

Правовая реальность предстает как сфера жизнедеятельности людей, взятая
в том объеме, в котором она подлежит нормативно-правовому регулированию.
Структурированная и упорядоченная под непосредственным воздействием
номоса, она предстает как одна из ипостасей нормативно-ценностного
континуума «цивилизация-культура» .

Правовое долженствование далеко не всегда выступает только лишь как
внешнее принуждение, вторгающееся в «интерьер» индивидуального
правосознания лишь в особых, критических случаях. Практически у каждого
человека имеются внутренние представления о требованиях не убивать, не
красть, не лжесвидетельствовать и т. д. Они могут быть замешаны на вере,
стыде, страхе, представлениях о чести, потребности иметь чистую совесть
и многом другом. Сохраняя неизменной свою суть, правовая норма, подобно
мифическому Протею, способна обретать самые разные облики в
индивидуальном правосознании. В этом состоит одна из причин ее
действенности, поскольку бесконечное разнообразие ее внутренних форм
выступает как средство адаптации универсальных императивных формул к
индивидуальным особенностям каждой личности и судьбы. Душа, не
способная, допустим, вобрать в себя смысл того или иного запрета через
назидательное морализирование старших, способна распахнуть свои створы и
встать на путь истины после того, как она стала свидетелем чьего-то
подвига или преступления, связанных с верностью закону или
отступничеством от него. Тот, кто глух к религиозным заветам, может
отозваться на затронутые струны чувств стыда или чести. А кто-то
способен удерживаться от опасных шагов под

воздействием какого-то запавшего в душу яркого и сильного
впечатления-воспоминания или урока, который уже успела преподнести
жизнь. То есть сколько людей, столько и путей, которыми номос входит в
правосознание личности и заставляет ее сформулировать для себя
собственные принципы своего социально-правового поведения. Таким образом
он прочно обосновывается в «интерьере» субъективного мира личности,
способствуя существованию нескольких разновидностей правового поведения.
Во-первых, это самая нижняя ступень законопослушного поведения, в
котором присутствует допустимый нормативно-правовой минимум, ниже
которого уже начинается делинквентная область правонарушений. Во-вторых,
это типовые, среднеуровневые модели правового поведения, позволяющие
субъектам взаимодействовать в таком режиме социального сотрудничества,
когда ни один из участников заключенных соглашений не пытается нарушать
юридически закрепленных договоренностей. И в-третьих, это высшая ступень
идеального, безупречного социально-правового поведения,
детерминированного не только внешними механизмами правового
регулирования, но и внутренними, нравственно-этическими мотивами:
например, должник или его наследники возвращают крупный долг в ситуации,
когда, в силу сложившихся обстоятельств, у кредитора нет никаких
подтверждающих документов, к которым он мог бы апеллировать в судебном
порядке.

КОММУНИКАТИВНАЯ ФУНКЦИЯ ПРАВА

Право выступает как одна из форм общения между социальными субъектами.
Его коммуникативная функция проявляет себя в двух основных видах — как
координация и как трансляция.

/. Коммуникация как координация

Социальный порядок невозможен без координации действий между различными
элементами и структурными подразделениями, входящими в состав
общественной системы. Координация предполагает соподчиненность
разноуровневых элементов и подсистем, отношения дисциплины, субординации
между ними.

Право содержит в себе обширный комплекс средств, форм и способов,
позволяющих ему выступать в качестве особой коммуникативной системы,
обслуживающей межсубъектные отношения. В тех случаях, когда социальные
взаимодействия между субъектами подчиняются конкретным правовым нормам,
следует говорить о возникновении правовых отношений между ними.

Правовые отношения предполагают, что стороны готовы использовать
императивно-регулятивный и принудительный потен-

циал правовых требований для решения обоюдоважных практических задач.
Без экстериоризации правовых норм, без их воплощения в живых
межчеловеческих связях нельзя говорить о правоотношениях.

Право обеспечивает сообщительность и координацию действий социальных
субъектов в строго очерченных нормативных пределах. Оно проводит через
всю систему общественных коммуникаций отчетливую демаркационную линию
между должным и запретным, между тем, что способствует развитию
цивилизованных социальных отношений и тем, что препятствует этому. Право
вводит в оборот систему принципов антагонально-конструктив-ного
взаимодействия, скрепляет цивилизованные, продуктивные контакты
взаимными обязательствами и указывает на возможные карательные санкции,
грозящие тем, кто попытается нарушать и разрушать систему правовых
коммуникаций.

Существуют следующие формы правовой коммуникации:

1) между субъектами правоотношений;

2) между отдельным субъектом и всей социальной системой;

3) между поколениями социальных субъектов, когда старшие приобщают своих
младших современников к основам правовой культуры;

4) между звеньями единой системы права, представляемыми конкретными
субъектами;

5) между системой права и всей макросистемой континуальной целостности
«цивилизация-культура».

В отличие от непосредственной и неформальной коммуникации
обыденно-повседневного характера, правовая коммуникация носит формальный
и строго функциональный характер. Она имеет антидеструктивную
направленность и нацелена на то, чтобы предостерегать субъектов от
опасностей, которыми чреваты рассогласования между должными моделями
социально-правового поведения и реальными поведенческими акциями,
пренебрегающими нормами права.

Эти противоречия порождают несколько коммуникативных вариантов.

Первый. Коммуникация протекает в режиме правомерности и
законосообразности. Субъекты следуют программам-моделям должного
поведения и не выходят за их рамки. Равная степень ответственности по
отношению к взаимным обязательствам позволяет сторонам с максимальной
продуктивностью использовать возможности существующих между ними
правоотношений.

Второй. Субъекты коммуникации приближаются в своих отношениях к грани,
отделяющей должное от недолжного, не-

правомерного, и эта близость опасной черты бросает на их контакты
негативную тень предделинквентности или даже предкриминаль-ности. В
ситуациях такого рода общение отличается от коммуникации первого типа
примерно так же, как движение по широкой и ровной дороге отличается от
движения по кромке обрыва. Возникает совершенно иное психологическое
состояние, требующее особого внимания и напряжения. Два противоречащих
друг другу искушения вступают в противодействие внутри систем
субъективной мотивации. Одно соблазняет преимуществами спокойного,
законопослушного существования, а другое — преимуществами возможного
выигрыша при условии готовности рискнуть и суметь успешно
пробалансировать на краю обрыва. При этом субъекты правоотношений
второго вида обрекают себя на существование в критических условиях,
когда множество факторов и обстоятельств постоянно напоминают им об
опасной близости запретной зоны.

Третий. Коммуникация имеет вид взаимодействия, в ходе которого
нормативная грань, отделяющая правомерное поведение от неправомерного,
пересекается субъектами. В результате двустороннее общение превращается
в трехстороннее, поскольку в него вмешивается третий субъект в лице
официальных представителей органов охраны правопорядка.

//. Коммуникация как трансляция

Право в качестве коммуникативной системы позволяет транслировать
социально-нормативную информацию как в синхроническом (между
современниками), так и в диахроническом (между поколениями)
направлениях. Право в целом — это своеобразный передаточный механизм,
обеспечивающий существование цивилизованного общества как единой системы
коммуникаций, подчиненных нормативным, дисциплинарным взаимозависимостям
формально-юридического характера. При помощи правовых норм социальный
порядок не просто поддерживается, а передается как эстафета от одних
поколений к другим в качестве такового. Формальная, организованная
трансляция нормативности позволяет оберегать пребывающие под ее защитой
ценности жизни и культуры, обеспечиваетпреемственность охранительной
деятельности.

Право способно аккумулировать, хранить и транспортировать сквозь
историческое время нормативный опыт общества. Античная богиня памяти
Мнемозина вполне могла бы считаться покровительницей права из-за его
ярко выраженной мнемонической способности. Ее свидетельством является
римское право, составляющее в настоящее время основание, на котором
построено здание всей современной романо-германской правовой
цивилизации.

Нельзя здесь не упомянуть и англо-американское прецедентное право, в
котором мнемоническое начало является исходным. В нем единичность
прецедентов, не прошедших через процедуры типо-логизирования и не
облаченных в обобщенно-знаковые формы, требует от общества
дополнительных усилий по сохранению и передаче сосредоточенного в них
социально-правового опыта новым поколениям. Подобное становится
возможным лишь тогда, когда в условиях локальной цивилизации соблюдаются
следующие условия:

1) уважение к прошлому и его традициям, достаточная степень
консервативности общественного сознания;

2) относительная стабильность социально-политической системы, ее
способность избегать резких качественных скачков, чреватых разрывами,
переломами и утратами накопленного социального опыта;

3) доминирование в интеллектуальной культуре стереотипов эмпирически
ориентированного мышления, ценящего прежде всего конкретные факты и
индуктивный ход рассуждений.

Наличие в Англии этой суммы факторов сделало возможным развитие
прецедентной модели правовой трансляции.

Трансляция в праве институциализирована, то есть ее осуществляют
специальные учреждения, организации, институты. Они хранят,
воспроизводят и приумножают нормативно-правовую информацию, содержат ее
в действенном, пригодном для повседневного использования состоянии.

СЕМИОТИЧЕСКАЯ ФУНКЦИЯ ПРАВА

Семиотическая (от греч. semeion—признак, знак) функция права
непосредственно связана с его коммуникативной функцией. Она производна
от того обстоятельства, что право представляет собой совокупность
знаков, с помощью которых социальная информация фиксируется и
накапливается в памяти общности. Обобщаясь, структурируясь и
типологизируясь, эта информация переходит от поколения к поколению в
качестве социальных программ должного, формально-адаптивного поведения.

Без знаковой оформленности ни бытие права в качестве
нормативно-регулятивного механизма, ни его практическое функционирование
невозможны. В нормативных структурах права сконцентрировалась огромная
социокультурная информация. Сжатая, уплотненная, лаконизированная, она
может в данном случае сравниться с драгоценными камнями, заключенными в
соответствующие обрамления-оправы.

Обобщенно-знаковая форма придает нормативно-правовым структурам
относительную самостоятельность существования в социокультурном
пространстве и времени, делает их транспортабельными внутри этих
протяженностей и достаточно удобными и приспособленными для
духовно-практического усвоения новыми генерациями социальных субъектов.
Она же позволяет правовым знаниям оформляться в типизированные программы
для решения типовых социальных задач.

Совокупная семиотическая система правовой информации существует как
внутренне дифференцированная целостность, состоящая из множества
элементов. Эти элементы способны интегрироваться в соответствии с самыми
разными основаниями и принципами, что дает возможность для существования
разнообразных правовых цивилизаций. Однако при фактическом многообразии
правовых цивилизаций их сближают сходные цели -репродуцирование
упорядоченных социальных связей и необходимых для этого общественных
условий.

Норма права в качестве знака способна сколь угодно долго хранить в своей
семиотической структуре обширное формализованное социальное знание.
Предлагая должную модель поведения, норма не оговаривает всех тех
обстоятельств, при которых эта модель является оптимальной. По сути
императивность нормы не категорична, а предположительна и оставляет
достаточно широкий простор для самоориентации.

Социальный контекст, внутри которого присутствует нормативно-правовой
семиозис, допускает варианты свободных волеизъявлений, начиная от набора
возможных принятых решений и вплоть до выбора средств по достижению
поставленных целей.

Каждая норма права — это конкретная и в то же время достаточная
универсальная семиотическая форма органического соединения элементов
необходимости и свободы, долга и автономии, знания как возможности
действовать и действия как реализованного знания. Сама по себе норма
достаточно статична, а ее способность к содержательно-смысловым
трансформациям ограничена. Но зато социокультурный контекст, внутри
которого она пребывает, чрезвычайно динамичен. Через него она обретает
дополнительные смысловые и ценностные рефлексы, приобретает некоторую
долю относительной семиотической изменчивости. Вокруг нее кипит «живая
жизнь», идет общение, вершится разнообразная деятельность. Она же в этом
потоке представляет собой семиотическую «монаду», в которой
сосредоточены программы общей стратегической направленности
цивилизационного процесса.

Изобретение письменности радикально изменило характер
нормативно-правового семиозиса. Устная речь, посредством которой
передавались требования обычного права, создавала весьма ограниченное
пространство их действенности. Она требовала непосредственного
орально-визуального общения в рамках хро-нотопоса «здесь и теперь». С
развитием знакового письма нормы права обрели возможность качественно
иного семиотического бытия, для которого перестали существовать прежние
пространственно-временные ограничения. Они теперь могли подтверждать
свою действенность в любой точке хронотопа данной цивилиза-ционной
системы. Теперь, чтобы побудить индивида совершить определенный выбор и
заставить действовать в определенном нормативном направлении, уже не
требовался непосредственный орально-визуальный контакт. Писаное право
создавало тотальное семиотическое поле смыслов и значений, которые
«достигали» индивида, где бы он ни находился.

Право как знаковая система научилось переводить на свой язык суть тех
нормативных требований, которые прежде существовали внутри религиозных и
нравственных предписаний как нечто «ря-доположенное» и ожидали своего
исторического часа, чтобы облечься в специфическую, сугубо юридическую
знаковую форму.

ЭГАЛИТАРНАЯ ФУНКЦИЯ ПРАВА

Эгалитарная (от фр. egalite — равенство) функция права означает его
способность наделять всех граждан равной мерой свободы и прав в их
социальной жизни и деятельности. Реализация данной функции позволяет
каждому правоспособному гражданину сознавать собственную социальную
полноценность перед государством и законом.

Смысл правовой эгалитарности заключается в наделении всех, без
исключения, дееспособных граждан правом пользоваться равными
юридическими возможностями. Она не отнимает, а присваивает. Признавая
неодинаковость людей в отношении разных свойств и признаков, она, тем не
менее, предлагает каждому пользоваться юридически обусловленной мерой
свободы по своему усмотрению.

Юридический эгалитаризм вносит в гражданскую жизнь принцип формальности.
Так, например, любой правоспособный гражданин имеет право быть избранным
в парламент. Но совершенно очевидно, что одного только этого формального
права окажется для очень многих недостаточно, чтобы реализовать его на
практике. Для фактического прохождения через многочисленные филь-

тры социального отбора, что существуют на пути каждого кандидата в
парламентарии, необходимо еще много условий и качеств, которыми
располагают далеко не все. Задача правового эгалитаризма состоит в том,
чтобы создавать и сохранять юридически равные для всех граждан стартовые
условия социального самоутверждения. Личности дается возможность
целеустремленно действовать в русле существующих правоотношений. Но
сумеет ли она перевести имеющуюся у нее возможность достижения
поставленной цели в действительность, зависит уже только от нее.

Важнейшей ценностью, на защиту которой нацелена эгалитарная функция
права, является справедливость. Суть справедливости сосредоточена в
древнем изречении: «каждому свое». Эта лаконичная формула способна
приобретать различные смыслы и оттенки, что, в свою очередь, позволяло
выделять несколько видов справедливости—уравнивающую, распределяющую и
воздающую.

Уравнивающая справедливость предполагает,что отношения между социальными
субъектами носят антагональный характер и каждый из них обладает равными
правами и возможностями в пределах обусловленных договоренностей. Любая
диспропорция в распределении этих прав воспринимается участниками
взаимодействия как несправедливость. Принцип уравнивающей справедливости
воздвигает юридические ограничения, препятствующие попыткам нарушить
паритетный характер договорных правоотношений.

Распределительная справедливость предполагает, что речь идет о некой
сумме благ или прав, которые необходимо разделить между отдельными
субъектами. За исходное основание такого распределения может браться
естественное равенство всех людей, не зависящее от их национальных,
сословных, классовых, имущественных и прочих различий. Статус человека
уже сам по себе дает здесь каждому возможность претендовать на гав-ную
долю при распределении.

Другой принцип распределения берет за исходное основание определенные
заслуги гражданина перед обществом и государством. Чем значительнее
заслуги, тем выше должна быть мера выделяемых благ. Этот подход следует
отличать от так называемых привилегий, специфика которых заключается в
нарушении принципа распределяющей справедливости.

Воздающая справедливость распространяется в первую очередь на область
наказаний за правонарушения и преступления. У ее истоков стоит
талион-архаический принцип эквивалентного воздаяния: «око за око…»
Возникший в доправо-

вую эпоху, он позднее, с появлением права, претерпел социокультурные
трансформации, превратившись в правовой принцип воздающей
справедливости.

Право амбивалентно по своей функциональной направленности. С одной
стороны оно оберегает сложившуюся иерархическую структуру общества,
препятствует разрушению существующих властных, управленческих,
финансово-экономических, политических вертикалей. Законы охраняют
достигнутый индивидами уровень доходов, социального престижа или
политической власти и не допускают насильственных форм их
перераспределения. Иными словами говоря, неравенство в виде различного
положения граждан на лестницах социальных иерархий, неодинакового
доступа к материальным и социальным благам, к деньгам, информации и
власти — все это пребывает внутри пространства правовой реальности.

Но своеобразие права состоит в том, что оно с равной целеустремленностью
осуществляет противоположную функцию эгалитарного характера. Наряду с
социальным неравенством оно обретает и социальное равенство, которое
понимает как равенство всех перед законом. Поскольку для социальной
жизни одинаково значимы и иерархия, и равенство, право поддерживает обе
тенденции развития цивилизованного социума.

Осуществляя эгалитарную функцию, право выступает как совокупность
формализованных норм, обязательных для всех граждан. Настаивая на
тотальном юридическом равенстве, оно рассматривает последнее как
социальное благо.

Социалистическая “идеология и политическая тактика немало способствовали
тому, чтобы укоренить в сознании людей XX в. негативное отношение к идее
равенства. И в этом отношении они шли по следам мифического злодея
Прокруста, который считал, что все люди должны иметь одинаковый с ним
рост, и потому укорачивал одних и вытягивал других. В обоих случаях он
добивался одинакового результата — люди гибли. Вывод, подсказываемый
практикой Прокруста и его последователей, был однозначен: усреднение,
уравнивание — это зло. Учитывая это, следует, однако, заметить, что
право представляет собой одну из немногих сфер цивилизованного
общежития, где допускается унификация людей. Заботясь о прочности устоев
цивилизации и предоставляя всем гражданам равную степень свободы
действий, право предполагает также равную меру ответственности каждого
за превышение степени свободы. В этом заключается суть принципа
формального равенства в праве или, говоря иными словами, смысл
эгалитарной функции права.

КРАТИЧЕСКАЯ ФУНКЦИЯ ПРАВА

Право способно осуществлять регулирование различных социальных процессов
и отношений, а также преодолевать встречающееся на этом пути
сопротивление благодаря своей кратической (от греч. kratos — сила,
власть) функции. Данная функция позволяет праву понуждать социальных
субъектов к нормативному, законопослушному поведению. При этом само
право напоминает аристотелевскую действующую причину, которая дает
государству возможность достичь своей главной цели — поддерживать
стабильный цивилизованный порядок в обществе.

По отношению к трем основным типам социально-правовых противоречий
кратическая функция права проявляется следующим образом:

а) как сила, удерживающая антагонистов от взаимоистребления;

б) как сила, заставляющая субъектов антагональных отношений соблюдать
заключенные договоренности;

в) как сила, оберегающая процессы атонального сотворчества и участвующих
в них субъектов от различных деструктивных помех антропогенного и
социогенного характера.

Используемые для этого средства могут быть трех видов:

1) средства непринудительного характера, воздействующие опосредованно и
преимущественно через структуры индивидуального правового сознания,
через механизмы внутренней мотивации и аутодетерминации нормативного
поведения;

2) средства принудительного характера, осуществляющие внешнее
нормативно-регулятивное воздействие с помощью правовых институтов,
имеющие легитимный характер, отвечающие критериям справедливости и не
оскорбляющие человеческое достоинство граждан;

3) средства насильственно-репрессивного характера, имеющие неправовой
характер, использующие неоправданно жесткие методы воздействия, не
отвечающие критериям справедливости, цивилизованности и даже
целесообразности.

Чтобы принуждать индивидов к должному поведению, праву необходимо
обладать реальной силой и властью. Эта сила может иметь не только
физический, но и психологический характер. Во втором случае она связана
со способностью права апеллировать к эмоции страха.

Страх имеет своим источником предположение, что несоблюдение норм права
может обернуться для человека неприятными и опасными последствиями.
Страх считается одной из самых силь-

ных человеческих эмоций. Высокая социальная эффективность механизма
права во многом объясняется его способностью делать ставку именно на эту
человеческую эмоцию.

По данным современных психологов ‘, страх, по сравнению с другими
эмоциями, способен оказывать наиболее сильное сдерживающее воздействие
на человеческое поведение. Он делает человека функционально
невосприимчивым к многим соблазнам и искушениям, в том числе к искушению
вседозволенностью. На его свойстве резко сокращать число степеней
свободы в индивидуальном поведении построено действие механизма правовой
санкции.

То, что право и стоящий за ним государственный аппарат принуждения
способны вызывать страх, не следует расценивать негативно. Страх в
данном случае не является сугубо отрицательным, деструктивным
переживанием. Его предназначение — превентивное и заключается в том,
чтобы предупреждать о реально существующей опасности.

Присутствующий в нормах права специальный механизм санкций предназначен
для того, чтобы заблаговременно включать у индивидов эмоции
превентивного страха и заставлять их загодя вносить соответствующие
коррективы в свое социальное поведение.

Нормативное воздействие эмоции страха в правовой санкции удачно передал
проф. В. И. Свинцов при помощи одной из сцен романа М. А. Булгакова
«Мастер и Маргарита». Когда к Пон-тию Пилату приводят Иешуа и он, при
обращении к прокуратору Иудеи, называет его «добрым человеком», то
военачальник Марк Крысобой с силой ударяет его, требуя иного,
официального обращения. Примечательна фраза, которой завершает урок. Он
спрашивает у Иешуа: «Ты понял или ударить тебя?». В. И. Свинцов обратил
особое внимание на эту фразу, полагая, что в ней содержится суть
нормативной санкции.

Действительно, санкция по самой своей сути предупредительно-превентивна.
Она сама по себе еще не наносит удара, но предупреждает: «Если ты
понятлив и готов подчиняться, тебе не грозит удар; но если ты не таков,
опасайся, ибо удар не замедлит последовать». Здесь апелляция к страху
ничем не завуалирована.

Эмоция страха является первым, заблаговременным сигналом, информирующим
о существовании опасности. В санкции эта опасность присутствует лишь в
качестве возможности, которая способна становиться действительностью
лишь для тех, кто совершит действия, запрещенные законодательством.

1 См.: Июрд К. Эмоции человека. М., 1980, с. 322.

Страх может возникать и в тех случаях, когда человек чувствует
опасность, угрожающую ему с противоположной стороны, от криминальных
элементов, и при этом не видит средств надежной защиты и гарантий своей
безопасности со стороны государства. В такой ситуации способность закона
обнаружить и применить свою силу воспринимается гражданами как благо и
вызывает сугубо положительные эмоции.

Страх связан с инстинктом самосохранения и чувством безопасности. Право
при осуществлении своей кратической функции предназначено гасить эмоции
страха у законопослушных граждан, делать все необходимое, чтобы они
могли существовать в достаточно комфортной атмосфере правовой
защищенности и психологической безопасности. И оно же вынуждено
культивировать эмоции страха у тех, кто не склонен проявлять должного
законопослушания.

Страх по своей природе адаптивен: происходящие под его воздействием
психологические трансформации заставляют человека приспосабливать свое
поведение к внешним требованиям. Поведенческая же адаптация, в свою
очередь, нацелена на то, чтобы погасить эмоцию страха и вернуть психику
в исходное, уравновешенное состояние.

Можно говорить о целевой амбивалентности правовых санкций: они призваны
минимизировать чувство страха у законопослушных граждан и
максимизировать его у тех, кто склонен к правонарушениям. В обоих
случаях они служат одной задаче — демонстрировать реальную власть и силу
правового механизма, которые в любой момент, при первой же надобности
могут быть приведены в действие.

Когда принуждение превышает меру целесообразности, обусловленную
социально-антропологическими факторами, оно превращается в насилие, а
правовой механизм, допускающий это, — в механизм неправа.
Государственная власть, которая не может или не желает подчинить
деятельность системы судопроизводства праву и закону, предоставляет ей
неограниченные полномочия, теряет правовой характер. Кратическая
функция, чтобы не превратиться в репрессивную, должна оставаться в
рамках легитимности, существующего законодательства и отвечать коренным
общественным интересам и универсальным естественно-правовым принципам и
критериям цивилизованности.

Здесь уместно напомнить старую притчу, смысл которой сводился к вопросу
о том, может ли Бог создать камень, который он сам не в состоянии
поднять? Оба из двух возможных вариантов ответа предполагали сомнение во
всемогуществе небесного вла-

дыки. Это похоже на ситуацию с государством, когда от него требуют
создания такой правовой системы, через нормативные границы которой оно
само не могло бы переступить, даже если бы и захотело это сделать.
Власть, не властная над ею же самой созданными законами и потому
подчиняющаяся им, связанная их требованиями, — это власть, чуждая
произволу, не прибегающая к насилию, знающая свою, строго дозированную
меру допустимого принуждения. Кратическая функция ее правовой системы
проявляется в пределах естественно-правовых критериев и не переходит в
репрессивную.

Еще великий законодатель Солон утверждал, что ему, стремящемуся защитить
отечество и законы, удалось соединить справедливость и принуждение.
Власть и Силу, двух помощников Зевса, никогда ранее не удалявшихся от
трона олимпийского монарха, Солон, как утверждали, низвел на землю и
поставил на службу Закону. Это позволило праву воцариться в Афинском
государстве. Бесконечные раздоры и вспышки произвола сменяются надежным
правопорядком там, где утверждается формула: Nomos = Dike + Kratos
(Закон = Справедливость + Власть).

_

ИСТОРИОСОФИЯ ПРАВОВЫХ ЦИВИЛИЗАЦИЙ

ИСТОРИОСОФСКИЕ МОДЕЛИ РАЗВИТИЯ ПРАВОВЫХ ЦИВИЛИЗАЦИЙ

Современный мир знает несколько крупных комплексов правовых систем. Они
имеют глубокие культурно-исторические корни, давние, серьезно и
всесторонне проработанные религиозные, этические и философские основания
и могут быть обозначены как правовые цивилизации ‘. Это в первую очередь
западная правовая цивилизация, выступающая в двух основных формах —
романс-германской и англо-американской, а также конфуцианская и
мусульманская.

Под правовой цивилизацией следует понимать группу правовых систем,
имеющих общие религиозно-нравственные и идейно-философские основания,
сходные юридические признаки и родственные социокультурные,
нормативно-ценностные структуры.

Так, современная правовая цивилизация западного типа имеет три древних,
уходящих в глубины истории корня. Символами этих корней считаются
столицы трех культурных миров — Иерусалим, Афины и Рим. За каждым из
этих символов стоят ценности и нормы, придавшие западной правовой
цивилизации глубину содержания и классическую строгость форм. Это,
во-первых, «моисеево право» и библейская концепция мира, истории,
человека. Во-вторых, это сила, широта и ясность философской мысли
древних греков, разработавших иерархию норм и ценностей европейского
морально-правового сознания. И в-третьих, это мудрый реализм и
организационная гениальность древних римлян, поставивших эмпиризм,
рационализм и практицизм своего мышления на службу юриспруденции. Все
это переплелось, соединилось в сложную, органичную целостность, породило
продуктивный синтез, культуротворческий потенциал которого еще не скоро
будет израсходован западной правовой цивилизацией.

Внутренний нормативно-ценностный ландшафт морально-правового сознания
современного западного человека невозмож-

‘ Применяющееся по отношению к ним понятие «правовые семьи»
представляется крайне неудачным, совершенно не соответствующим природе
обозначаемого предмета

но представить без того духовного опыта, что сосредоточен в Библии и в
греко-римском философско-этическом наследии.

Аналогичные религиозные, этические и философские предпосылки существуют
и у конфуцианской, и у исламской правовых цивилизаций.

Человеческая мысль издавна предпринимала попытки построения философских
моделей исторического развития правовых цивилизаций. Рассмотрим
несколько наиболее характерных из них, принадлежащих мыслителям XVIII,
XIX и XX веков — Дж. Вико, Г. В. Гегелю, П. А. Сорокину и Д. Л.
Андрееву.

ЦИКЛИЧЕСКАЯ МОДЕЛЬ ДЖ ВИКО

Джанбаттиста Вико (1668—1774) — итальянский философ и правовед, автор
книг «О едином начале и конце всеобщего права» (1720), «Основания новой
науки об общей природе наций» (1725), создатель концепции исторической
типологии правовых цивилизаций.

Дж. Вико выдвинул идею о существовании «идеальной истории» или типовой
универсальной модели исторического развития, общей для всех государств и
народов. Согласно ей имеются три основных этапа, составляющих детство,
юность и зрелость цивилизации. Каждому из них соответствует свой тип
правосознания и правоотношений.

Первый этап или эпоха богов — это длительный период древнейшей истории,
когда люди полностью пребывали во власти мифологических, религиозных
представлений. Страх перед богами служил главным средством, с помощью
которого поддерживался общественный порядок. Роль законов выполняла
магическая теология с мистериальными прорицаниями оракулов и жрецов.

Второй период или эпоха героев — время господства аристократии. Ее
представители считали себя высшими существами по сравнению с плебеями и
вынуждены были в ожесточенных социальных столкновениях отстаивать свои
права. В этой борьбе складываются первые государства и господствует
«гражданская справедливость», где интересы аристократов определяют дух и
характер законов. Регулярные столкновения между плебеями, жаждущими
перемен, и аристократами, стремящимися к стабильному социальному
порядку, обеспечивают динамику развития государств.

Третий период, эпоха людей — это время, когда прежнее неравенство
сменяется равенством, начинает господствовать «естественная
справедливость», позволяющая народам создавать демократические,
республиканские государства с законами, в которых интересы частных
граждан приведены в соответствие с обшегосудаоственными интересами.

Пройдя все эти три эпохи и исчерпав тем самым все существующие
возможности, цивилизация начинает клониться к закату. Демократические
порядки оказываются недолговечны: избыток свободы для масс оборачивается
анархией. Чтобы избежать полного упадка и гибели государства, обращаются
к монархической форме правления. Какое-то время удается при помощи этой
силы принуждать массы к исполнению законов, но пороки монархического
правления в конечном итоге приводят к окончательному разложению
социального организма, гибели правовой системы, упадку нравов и
возвращению в состояние варварства. После того как исторический круг
замкнулся, начинается повторное движение по тому же пути.

Дж. Вико, подчеркивая различия отдельных периодов в развитии
цивилизации, государств, морали и права, стремится увидеть сквозную,
связывающую все разнообразие эпох и форм, логику исторических
метаморфоз. Ею оказывается логика вечной повторяемости, логика
круговорота, напоминающая естественную цикличность смены времен года. А
это, в свою очередь, подтверждает старую религиозно-философскую истину о
единстве мироздания, о подчиненности всех форм сущего, естественных,
социальных, духовных, общим законам и единым ритмам.

СТУПЕНЧАТАЯ МОДЕЛЬ Г. ГЕГЕЛЯ

Исходная посылка всей философии Гегеля — постулат о существовании
Абсолютного Духа, или Мировой Идеи как высшей, трансцендентной силы,
направляющей жизнь мироздания, ход человеческой истории, развитие
цивилизации и культуры. Мировой Дух является скрытым, но главным
субъектом культурно-исторического процесса. Благодаря направляющим
воздействиям Абсолютного Духа всемирно-исторический процесс
разворачивается закономерно и целеустремленно. Через хаос случайностей и
пеструю путаницу событий высшее начало прокладывает свой путь, воплощая
в происходящем ему лишь одному ведомые замыслы. Существующая на земле
цивилизация является порождением Абсолютного Духа, предназначенным
раскрыть в конечном счете его высшую премудрость.

У гегелевского абсолютного сверхсубъекта, приводящего в движение
историю, имеется для этого специальное средство -противоречия. Благодаря
возникновению, обострению и разрешению бесчисленного множества
противоречий осуществляется движение природных, социальных и духовных
форм в мире, обществе и культуре.

У всемирной истории цивилизации имеется своя цель, и это, по мнению
Гегеля, свобода. В ее осуществлении философ видит оправдание того зла,
которое пока еще переполняет социальную

жизнь народов. Индивиды ввергаются в водовороты исторических событий,
независимо от того, хотят они этого или нет. Им кажется, что они
преследуют свои собственные, частные или групповые интересы и цели, но
на самом деле их деятельность целиком подчинена стратегическим планам
Абсолютного Духа. Наибольшей значимостью при этом обладают действия тех
людей, чьи усилия целиком совпадают с замыслами Абсолютного Разума,
который и предоставляет им наибольшую свободу в начинаниях и
осуществлении задуманного.

Право, как одна из важнейших социокультурных форм, имеет самое
непосредственное отношение к свободе, помогая индивидам обретать в
практической и духовной жизни необходимый простор для социального
самоутверждения. В своем развитии право проходит несколько фаз. Первую
из них Гегель называет абстрактным правом. На этой ступени свобода
человека проявляется как его право владеть собственностью. Именно
собственность делает его личностью, субъектом правосознания и
правоотношений, способным уважать личность в любом другом человеке.

На уровне абстрактного права учитываются только внешние предпосылки
правоспособности субъекта. Что же касается внутренних, мотивационных
аспектов его правосознания, то здесь речь о них пока не идет.

Следующую после абстрактного права ступень Гегель называет моральностью.
Здесь речь идет уже о том, что субъекты права должны не только обладать
частной собственностью, но и иметь развитое правосознание. Они должны
сознательно относиться к правопорядку, уметь оценивать свои и чужие
поступки с точки зрения добра и зла, законности и справедливости, иметь
соответствующие представления о субъективной, мотивационной стороне
преступлений. От личности здесь требуется способность критически
анализировать свое отношение к морально-правовой реальности.

Моральность трактуется Гегелем как образ мыслей, совесть и воля частных
лиц, воплощающиеся в их действиях. Ее недостатки он видит в том, что она
заставляет индивидов расточать «скучные жалобы» на несовершенства мира,
жестокость истории, злонравие людей. Морализирование для Гегеля — пустое
и бессмысленное занятие, которое выглядит смешным на фоне тех
грандиозных исторических задач, которые решает Мировой Дух.

Эти недостатки преодолеваются на третьей, высшей ступени, именуемой
нравственностью. Она предполагает развитие у индивидов созидательных
способностей к жизнестроительству и правотворчеству. Здесь они
выказывают способность к созданию различных форм цивилизованного
общежития, включая семью, гражданское общество и государственность.

Наиглавнейшим результатом правотворческих усилий людей Гегель считает
государство, поскольку только в нем человек обретает максимальную
свободу. Существование государства — это высшее воплощение идей разума,
права и свободы, это истинно триумфальное шествие Мирового Духа в мире.
Предназначение человека состоит в том, чтобы жить в государстве,
поскольку только оно способно дать каждому возможность вести жизнь не
животного и не дикаря, а цивилизованного субъекта, обладающего правовым
и нравственным сознанием.

Государство преодолевает и снимает противоречия всех предыдущих
социальных форм, всех ранних ступеней исторического развития.
Покровительствуя человеку, оно требует от него взамен служения, полной
самоотдачи, а при необходимости и самопожертвования. И гражданин обязан
всегда быть готовым к тому, чтобы пренебречь своими личными интересами
во имя интересов государства.

Государство несет в себе самоцель своего развития, каковой является его
собственное могущество. Индивиды для него — всего лишь средства
достижения и сохранения этого могущества. Главная обязанность,
нравственный долг гражданина состоит в том, чтобы быть покорным воле
государства и с готовностью приносить свои силы, способности, таланты и
даже саму жизнь на жертвенный алтарь во имя процветания и могущества
«земного бога».

ИСТОРИЧЕСКАЯ ТИПОЛОГИЯ ПРАВОВЫХ ЦИВИЛИЗАЦИЙ П. А. СОРОКИНА

П. А. Сорокин изложил в своем многотомном труде «Социокультурная
динамика» концепцию трех исторических типов морально-правовых
цивилизаций — идеациональной, чувственной и идеалистической.

Идеациональная морально-правовая цивилизация характеризуется тем, что ее
высшие ценности восходят к сверхчувственному миру и его абсолютной
доминанте, каковой является Бог. Примером идеациональных норм могут
служить христианские заповеди: «Любите врагов ваших», «Не собирайте себе
сокровищ на земле, …но собирайте себе сокровища на небе…», «Ищите же
прежде Царства Божия».

Для идеациональной этики характерно пренебрежительное отношение к
социальным ценностям, власти, материальным благам, богатству, телесным
удовольствиям. Земная жизнь рассматривается ею как нечто второстепенное
и малозначимое. В браке она видит не условие и возможность земного,
полнокровного человеческого счастья, а в первую очередь священный союз.
Главная цель и высший смысл жизни неотрывны здесь от идеи служения Богу.

К религиозно-этическим системам такого рода П. А. Сорокин относил
индуизм, буддизм, даосизм, зороастризм, иудаизм и христианство.

К идеациональной этике и нравственности непосредственно примыкает
идеациональное право, рассматривающее своды своих законов как данные
свыше. Юридические нормы считаются в нем заповедями Бога и являются
абсолютными, безапелляционными предписаниями, требующими
беспрекословного исполнения. В них запрещено вносить какие-либо
изменения. Не случайно Ветхий Завет, например, требует: «Не прибавляйте
к тому, что Я заповедую вам, и не убавляйте от того: соблюдайте заповеди
Господа».

В идеациональном праве послушание закону равнозначно послушанию Богу, а
преступление перед людьми расценивается как грех перед Богом.
Преступлениями, заслуживающими самых суровых наказаний, считаются
проявления непочтительного отношения к Богу в виде святотатства,
богохульства, ереси, нарушений религиозных обрядов и священных запретов.

Система кар включает как чувственные, то есть телесно осязаемые, так и
сверхчувственные наказания. Последние предполагают загробное воздаяние,
а также отлучение от церкви, предание анафеме, проклятие. Эти кары
направлены на то, чтобы преступник-грешник искупил свой грех перед
Богом.

Судьи в идеациональной системе являются одновременно и
священнослужителями, а многие юридические процедуры оформляются как
священные ритуалы.

Идеациональному правосознанию запрещена критика судей и законов. Ему не
дозволены сомнения правомерности норм-заповедей. В его системе ценностей
экономические интересы должны быть подчинены религиозным идеалам.

Идеациональное право, будучи тесно связано с нравственностью, так же,
как и она, предписывает всем людям относиться друг к другу по-братски,
поскольку все являются детьми единого Бога.

В государствах, принадлежащих к идеациональной правовой цивилизации,
легитимностью обладают лишь те правители, чья родословная восходит к
богам, а также те, кто имеет прямую божественную санкцию на правление.
Поэтому в таких государствах монархия является, как правило,
одновременно и теократией. Таковы были государства архаической Греции и
Рима, Индии и Тибета, империя инков и средневековые европейские
государства.

Второй тип морально-правовой цивилизации именуется П. А. Сорокиным
чувственным (сенситивным) из-за того, что систему ценностей здесь
венчают земные радости и чувственные удовольствия. Ее этика гедонистична
и призывает: ешьте, пейте и веселитесь, наслаждайтесь песнями, танцами и
любовью, ловите каждое

мгновение земной жизни, ибо она коротка и завтра вас уже не будет.
Главный смысл человеческого существования состоит в том, чтобы
стремиться к удовольствиям, наслаждениям и счастью.

Чувственное право, опирающееся на принципы гедонистического
мироотношения, выступает в качестве инструмента подчинения и
эксплуатации одних социальных групп другими. Цели его норм и законов
сугубо утилитарны и заключаются в том, чтобы оберегать элиту, имеющую
наибольший доступ к разнообразным жизненным удовольствиям, охранять ее
собственность и благосостояние, а также поддерживать стабильный
правопорядок в обществе, гарантирующий все эти прерогативы.

Нормы чувственного права, по преимуществу, относительны, изменчивы и
условны. Не содержащие в себе ничего высшего, вечного и святого, они
полезны одним и вредны для других, защищают права одних социальных групп
и ущемляют права и свободы других. Они игнорируют вопросы высшей
нравственности, индифферентны по отношению к Богу, душе и бессмертию. В
уголовных кодексах, создаваемых в условиях чувственно-правовой
цивилизации, нет места для религиозных преступлений — ересей,
отступничества, колдовства, святотатства. В номенклатуре наказаний
отсутствуют сверхчувственные санкции. Цели уголовных наказаний состоят
не в искуплении вины, а имеют вполне утилитарные мотивы — воздаяние за
содеянное, перевоспитание преступника и безопасность общества.

Личные и имущественные отношения в системе чувственного права
регулируются соображениями целесообразности, полезности и взаимной
выгоды. При этом религиозные мотивы и сверхчувственные ценности не имеют
регулятивной силы, что позволяет правосознанию свободно обходиться без
божественных санкций. Судьи здесь являются не жрецами, а светскими
лицами.

К правовой цивилизации чувственного типа принадлежат европейские
государства Нового времени.

И, наконец, третья правовая цивилизация — идеалистическая. Она занимает
промежуточное место между идеациональной и чувственной системами, играет
переходную роль, являя собой своеобразный синтез норм и ценностей обеих
систем. Она способна видеть высшую ценность в Боге и одновременно
положительно относиться к тем чувственным ценностям, которые не
противоречат и не препятствуют почтительному отношению к Абсолюту.

Ее наиболее характерным проявлением может считаться протестантское
морально-правовое сознание. В нем мирно соседствуют, поддерживая друг
друга любовью к Богу, добродетельность, честность, трудолюбие,
бережливость с умением «делать деньги» и готовностью пользоваться
жизненными благами, приносимы-

ми материальным достатком. Протестант, не без иронии замечает П. А.
Сорокин, способен по воскресеньям верить в Бога и Вечность, а в будни —
в фондовую биржу. Для него в воскресенье главная книга — Библия, но в
будни его Библией становится гроссбух.

Переходный характер, по мнению П. А. Сорокина, имело право в Советской
России 1920—1930-х гг., когда нарушения, связанные с попранием
идеациональных ценностей, в том числе религиозные преступления, были
исключены из перечня уголовно наказуемых деяний. Перестали считаться
преступлениями адюльтер, полигамия, содомия, внебрачные связи,
непристойное поведение в общественных местах. Это был поворотный момент
в продвижении к чувственному уголовному праву.

В XX в., вместе с общим кризисом мировой цивилизации постепенно начала
приходить в упадок и система чувственного права. Утрачивая былую
действенность, она открыла путь грубой силе, видящей в морально-правовых
ценностях всего лишь условности, которыми легко можно пренебречь. На
этой волне во многих странах воцарились тоталитарные режимы.

Эффективное противостояние этой тенденции возобладания «права силы»
возможно лишь через возврат к идеациональному праву. П. А. Сорокин
настаивал на том, что цивилизация, общество и человек не смогут
существовать без Бога, без универсальных религиозно-нравственных и
естественно-правовых ценностей абсолютного характера.

ФЕНОМЕН ГОСУДАРСТВЕННОСТИ ВО ВСЕМИРНО-ИСТОРИЧЕСКОЙ РЕТРО- И ПЕРСПЕКТИВЕ
(МЕТАФИЛОСОФИЯ Д. Л. АНДРЕЕВА)

В трактате Д. Л. Андреева «Роза мира. Метафилософия истории» один из
проблемных комплексов посвящен феномену государственности,
рассмотренному во всемирно-исторической перспективе.

Государство возникло в ответ на историческую потребность в консолидации
людей ради предотвращения «войны всех против всех» и избежания
тотального хаоса. И хотя человеческие сообщества укреплялись
государственными формами на основе принципа насилия, другого выхода у
человечества не было. Уровень нравственного развития людей не позволял и
до сих пор не позволяет государствам опираться на иные принципы.

Сущность современного государства так же имморальна, как и две тысячи
лет назад, она заключается в бездушном автоматизме, в готовности
руководствоваться в первую очередь материальными интересами больших и
малых человеческих объединений, а также в безразличии к интересам и
запросам отдельной личности.

Д. Л. Андреев выделяет несколько исторических форм государственности.
Основные среди них он описывает при помощи

характерной антитезы «жидкое — твердое», напоминающей стиль трактата
Лаоцзы «Даодэцзин».

1. «Жидкое состояние» государственности предполагает только начало
процесса централизации власти. Здесь еще сильны родовые традиции,
порождающие многочисленные межплеменные столкновения. (Египет эпохи
номов, ведическая Индия, Греция поры ранних полисов, европейские
государства раннего средневековья).

2. «Твердо-вязкое состояние» означает предрасположенность ранних форм
государственности к последующим преобразованиям. В этом состоянии
тиранические тенденции ограничены действием демократических
социально-политических сил, что позволяет в итоге достигать равновесия.
(Египет накануне Тутанхамона, буддистские государства Индии и
Юго-Восточной Азии, Афины времен Перикла).

3. «Крайне твердое состояние» государственности присуще
державам-колоссам, в которых царит тирания демона велико-державия, а
соборная душа народа пребывает в заточении под глыбами деспотической
власти (Ассирия, Карфаген, Римская империя, империи Чингисхана и
Тамерлана, Испания XVI в., Британская империя XVIII—XIX вв., империи
Наполеона, Гитлера, Сталина).

4. Государственное устройство «смягченного типа» создается при условии
социально-этической зрелости народа и при отсутствии внешней военной
угрозы. В нем постепенно отмирает принцип насилия и открывается
возможность перехода к идеальному народоустройству (Швейцария,
государства Скандинавии).

5. Идеальное народоустройство, где на смену упраздненному государству
приходит всенародное братство.

Д. Л. Андреев формулирует мысль о наличии в мировой истории двух
противоположных политико-правовых тенденций. Первая состоит в
постепенном ослаблении полицейского насилия, в преобразовании
государства в аппарат, охраняющий права личности и поддерживающий
всеобщее экономическое равновесие. В Европе она представлена такими
правовыми формами, как английский парламентаризм, французская Декларация
прав человека, движение германской социал-демократии.

Вторая тенденция состоит в переразвитии государственного начала, в
наращивании всесторонней зависимости личности от государственных
инстанций — вождя, партии, армии. В таких государствах волевое начало
переразвито в ущерб духовным качествам, а их лидеры не отвечают
требованиям даже среднего морального уровня. Наиболее характерны в этом
отношении государства тоталитарного типа.

В XX в. возникла реальная угроза того, что усиление второй тенденции
приведет человечество к всемирной тирании. Тотали-

тарные государства с огромной технической и военной мощью, агрессивные
по своей природе, будут стремиться навязать человечеству свою волю.
Опираясь на нравственно отсталые социальные слои, власти смогут
пробудить в людях неизбежные инстинкты властолюбия и мучительства.

Если в результате активных усилий правителей возникнет мировое
сверхгосударство и произойдет сращивание техники будущего с
террористическим единовластием, то в итоге не с кем станет воевать и
возникнет всеобщий мир. Поскольку исчезнет возможность военного
поражения извне, тирания станет абсолютной, а всемирное единство, о
котором мечтало множество поколений, обернется жутким тупиком и
безвыходностью. Полицейский режим будет контролировать все, вплоть до
сокровенных мыслей каждого человека и мельчайших деталей его интимной
жизни.

Никто не в состоянии дать гарантий, что глава мирового сверхгосударства
не окажется великим честолюбцем, готовым использовать науку и технику в
качестве орудий превращения государственного механизма в чудовищную
машину изощренного мучительства.

И все же, утверждает Д. Л. Андреев, у такого поворота мировой истории
нет стопроцентной вероятности. Возможно, что все будет совсем иначе. И
он рассматривает противоположный прогноз, отвечающий тенденции к
смягчению и гуманизации государственных форм.

Для того чтобы эта тенденция набрала силу и победила, необходимо над
всемирной федерацией государств поставить высокоавторитетную,
внегосударственную этическую инстанцию, которую можно было бы условно
назвать «Розой мира» или «Лигой преобразования сущности государства».

Путем усовершенствования методов воспитания Лига будет готовить
человечество к переходу в новое социально-нравственное состояние, где
принуждение заменится добровольным подчинением, сила закона — голосом
совести, а сама государственность с ее чиновничьим и полицейским
аппаратами — живым человеческим братством.

Все это может произойти довольно быстро. Опыт многих диктатур показал,
что людей можно основательно переделать в течение нескольких
десятилетий, если есть продуманная и мощная система их перевоспитания.
Тоталитарные режимы открыли важные психологические рычаги в управлении
массами. Надо только суметь повернуть их в противоположном направлении —
на формирование «человека облагороженного образа».

Новые социальные структуры будут строиться ненасильственным путем.
Степень государственного принуждения будет по-

степенно убывать. Осуществляемые преобразования изменят характер
системы правосудия, включат меры по смягчению законов и облегчению
наказаний. Содружества юристов, психологов, педагогов и религиозных
деятелей будут руководить процессом реформирования пенитенциарной
системы. Принцип наказания преступника уступит место принципу
врачевания. Исчезнет тюрьма как форма наказания. Преступники, имеющие
низкий культурный уровень, будут поставлены перед необходимостью его
повышения, и чем быстрее они станут осваивать курс общего гуманитарного
образования вместе с курсами общественно полезных профессий и чем скорее
воспитатели признают их готовыми к жизни на свободе, тем раньше они
будут покидать места заключения.

В ходе всеобщей судебной реформы возникнет новый тип судопроизводства,
более совершенный, чем даже суд присяжных. Через посредство гуманитарных
колледжей, а затем высших юридических школ у будущих судей станут
развивать психологическую проницательность, расположенность к гуманному
отношению к подсудимым. Это будет достигаться благодаря изучению истории
культуры, философии, этики, психологии. В результате появится новый тип
судьи-врачевателя, спасителя человеческих душ, смотрящего на преступника
как на человека с поврежденной этической структурой души. На подготовку
таких судей общество не будет жалеть ни средств, ни времени.

Изменится в будущем и характер судебного процесса. Прения защитника и
обвинителя сохранятся, но это будет не состязание красноречивых актеров,
один из которых по долгу службы обеляет, а другой чернит подсудимого.
Это будут поочередные выступления не двух, а трех лиц, которых Д. Л.
Андреев условно называет «истолкователями». Первые двое предложат два
различных толкования дела и личности подсудимого, а третий попытается
сблизить и примирить оба толкования. Поскольку такое примирение разных
точек зрения часто будет делом труднодостижимым, то предполагается
возможность нескольких туров выступлений. При этом присяжные и судьи, не
участвующие в прениях, смогут получить наиболее полное и глубокое
представление о существе дела.

Изменятся функции полиции, которая постепенно превратится в службу
социальных удобств.

По мысли Д. Л. Андреева, в результате всех этих преобразований должны
смягчиться нравы народов, ослабнуть хищные начала в человеке, воцариться
атмосфера социального спокойствия и гармонии. Человеческие силы, не
отвлекаемые социальной борьбой, устремятся на физическое и духовное
совершенствование, познание, творчество и личную жизнь.

«ОСЕВОЕ ВРЕМЯ» — ЭПОХА ГЕНЕЗИСА ПРАВОВЫХ ЦИВИЛИЗАЦИЙ И
ФИЛОСОФСКО-ПРАВОВОГО СОЗНАНИЯ

Издавна существует традиция разделять мировой исторический процесс на
два крупных периода: первый — до Рождества Христова, второй — после
него. Этой традиции соответствуют принципы летоисчисления, принятые в
большинстве современных стран. Не случайно Гегель назвал время жизни
Христа «осью мировой истории».

Выдающийся немецкий философ XX в. Карл Ясперс, оттолкнувшись от
гегелевского высказывания, построил оригинальную
историко-цивилизационную концепцию. Но, по его мнению, истинной «осью
мировой истории» является не время жизни Иисуса Христа, а V век до Р. X.
К. Ясперс утверждал, что наиболее важные для мировой цивилизации и
культуры события имели место именно в пятом столетии, а также на
протяжении трех веков до него и на протяжении еще трех веков после него.
Период с VIII в. по II в. до Р. X. К. Ясперс назвал «осевым временем»
мировой цивилизации. Человечество долго готовилось, копило предпосылки и
силы, чтобы, подойдя к решающему моменту, за эти шесть веков совершить
великий прорыв по всем направлениям культурного развития. За этот период
родились такие цивилизационные формы, сложились столь продуктивные и
перспективные культурные реалии, идеи, образы, которые задали тон,
характер, направленность духовно-практической жизни мирового сообщества
на последующие тысячелетия.

В эпоху «осевого времени» возникли великие культурные миры, чьи
ценности, по сей день играют определяющую роль в формировании духовного
мира современного человека. В Древней Греции это была эпоха «греческого
чуда», продолжавшаяся от Гомера до Аристотеля и давшая миру небывалое по
яркости созвездие гениев во всех областях культуры, в том числе в
философии, драматургии, архитектуре, скульптуре. На Ближнем Востоке
усилиями израильских пророков создаются основные книги Библии,
закладывает основы религии зороастризма пророк Зара-тустра. В Китае
образуются главные философские школы, появляются фигуры великих
мыслителей Лаоцзы и Конфуция, чьи учения целиком сохранили свою
значимость по сей день. В Древней Индии это время жизни Будды и
возникновения буддизма.

Если «доосевое время» предыстории, глубокой архаики — это пора
«внутриутробного» развития культуры, когда зреющий плод копил силы,
формировались главные предпосылки для блистательного рывка, то «осевое
время» — пора ее настоящего рождения и первоначального детства. В
«Илиаде», «Одиссее», Ветхом Завете, «Авесте», «Даодэцзин»,
«Махабхарате», в умозрениях выдающих-

ся философов и откровениях великих пророков «осевые народы» заложили
основы мировых религий, грандиозных философских и этико-правовых систем.

В условиях грандиозного исторического перехода к новым системам
ценностей, с множеством сопутствующих ему противоречий и проблем
совершались напряженные религиозные, этические, философские искания.
Поэты, драматурги, пророки, мыслители искали ответы на вопрос, как жить
человеку в этом изменившемся и продолжающем меняться мире. Одновременно
складывалась нравственность как способность человека самостоятельно
регулировать свои отношения с людьми и миром, опираясь при этом в первую
очередь на свою автономную волю.

«ОСЕВОЙ» СОЦИУМ

«Осевое время» носило ярко выраженный переходный характер. Это был
переход от традиций патриархально-родовой жизни к существованию в новых,
еще только складывающихся условиях. Активное формирование основ
государственности, возникновение классов, имущественное расслоение
прежде монолитных родовых общин на богатых и бедных, рост городов,
развитие ремесел, увеличивающееся разнообразие общественных отношений,
усложнение образа жизни и характера общения — все это раздвигало
привычные рамки существования и открывало новое социокультурное
пространство индивидуальной самореализации. В этом пространстве, как в
исторической лаборатории, складываются и апробируются новые социальные,
государственные, политические, морально-правовые модели
жизнедеятельности и стереотипы поведения.

Вместе с социальной дифференциацией и утратой общих ценностных систем
исчезает практическая и духовная почва для солидарности, взаимопонимания
и взаимной ответственности, происходит атомизация социальных
целостностей родовых «Мы-сообществ»: они распадаются на множество
отдельных индивидуумов-личностей. У каждого из этих людей, как у атомов
во вселенной Демокрита, свой, особый жизненный путь.

По существу, наиболее точным понятием при определении того состояния, в
котором пребывал «осевой» социум, является понятие аномии. Пребывая в
исторически переходном состоянии, когда традиционные, патриархальные
нормативные структуры утратили свою прежнюю эффективность, а новые,
морально-правовые регуляторы только еще формировались, «осевой» социум
оказался на историческом «пороге», когда внутри него самого «распалась
связь времен» и нужны были особые усилия, чтобы ее восстановить. Эту
связь необходимо было восстанавливать не только в самих структурах его
социального «тела», но и в человеческом

сознании, уже привыкшем воспринимать повсеместные нарушения
традиционных норм как норму повседневного существования.

Пока существовало родовое «Мы», то кровно-родственные отношения были
необходимым и достаточным основанием для поддержания твердых, устойчивых
социальных связей, в которых обязанности сторон подразумевались сами
собой, а их невыполнение, чреватое серьезным уроном для всего рода,
предполагало суровые наказания виновных.

«Осевое время» изменило ситуацию: теперь каждое индивидуальное «Я»,
выделившееся из родового «Мы», превращалось из «своего» в «чужого».
Разрывы традиционных связей и привязанностей вносили в отношения прежде
близких людей нечто новое, непривычное, что впоследствии обретет
название отчужденности или отчуждения. Это заметно усложняло механизм
взаимодействия между родовым целым и индивидами, которые недавно еще
были его частицами, а теперь таковыми уже фактически не являлись.

Усугублению этих ситуаций заметно способствовало развитие и приумножение
городов с присущей им сложной социальной структурой, где, по сути, все,
кроме ближайших родственников внутри семьи, являлись чужими друг для
друга. Как типичный цивилизационный феномен, город сразу же обнаружил
свою амбивалентность. Антропоморфный по сути своей, он, как и
человеческая природа, начал выказывать в одно и то же время
противоположные качества и свойства. Он явился не только средством
жизнеобеспечения больших человеческих сообществ, но и специфической
социальной системой, которая стала предъявлять к людям новые,
дополнительные требования. Выступая в качестве некоего лона, в котором
нарождались новые формы цивилизации и культуры, каких не знало «доосевое
время», город стал и социальным пространством, где сконцентрировалось
много темного, порочного и преступного. Не случайно в библейской
традиции основателем городов и городской цивилизации принято считать
первопреступника Каина.

Город, обладая особой структурой жизнедеятельности, характерной
многофункциональной организацией, потребовал от людей активного развития
навыков социального сосуществования на ковенциальной, антагональной
основе. Прежней, традиционной кровно-родственной конвенциальности для
чужих друг другу людей было уже недостаточно. Для тех, кто волею судьбы
оказались согражданами, а зачастую и прямыми соперниками и конкурентами
из-за сходных и пересекающихся интересов, необходим был новый,
дополнительный механизм нормативной регуляции социальных отношений. Он
должен был помочь цивилизовать систему взаимодействий между людьми,
чуждыми друг другу.

не связанными узами крови, родства, товарищества, дружбы, но
вынужденными в силу сложившихся обстоятельств решать общие социальные
задачи. Нужна была система достаточно жестких средств по организации и
поддерживанию гражданских конвенций, которая открывала и гарантировала
бы для них широкий простор и вместе с тем предусматривала бы надлежащий
контроль за их осуществлением вместе с эффективными санкциями за их
нарушения.

Такой системой стало писаное право, ориентированное на нормативную
регуляцию отношений прежде всего чужих друг для друга индивидов, не
связанных узами родства, братства, любви и не ощущающих нравственных
обязательств друг перед другом.

«ОСЕВАЯ» ЛИЧНОСТЬ

«Осевое время» становится эпохой исторического возникновения личности. В
этот период индивидуальное «Я», как первооснова личности, выделяется из
общинно-родового «Мы». С ним заявляет о себе феномен личного
достоинства, предполагающий право индивида иметь и отстаивать
собственное мнение, отличающееся от традиционных, общепринятых взглядов,
высказывать свои, независимые оценки и суждения, оставлять за собой
право верить или сомневаться, следовать обычным стереотипам или
самостоятельно избирать собственную нравственную позицию, свободно
самоопределяться в социальной жизни.

Автоматизм привычных стереотипов традиционного социального поведения
уступает место возможности сознательных избирательных предпочтений между
различными, в том числе альтернативными поведенческими моделями. Более
того, эта возможность практически превращается в необходимость постоянно
взвешивать, сопоставлять, выбирать, что, в свою очередь, интенсифицирует
духовную деятельность, развивает мотивационную сферу, самосознание,
внутренний мир личности.

Связь человека с традициями патриархально-родового прошлого утрачивает
жесткий, принудительный характер. С ними можно считаться, уважительно к
ним относиться. Более того, их можно поставить на службу делу
формирования надежного, устойчивого морально-правового сознания, как это
сделал Конфуций в Древнем Китае. Но традициями можно и пренебречь.
Именно в склонности «осевой» личности к нарушениям древних традиций,
норм, запретов проявилось ее особое качество — транс-грессивность, то
есть способность переступать черту привычного или дозволенного.

Трансгрессивность как избыточность человеческой психики, чрезмерность ее
возможностей по своей природе двойственна и

имеет как позитивное, так и негативное измерение. С одной стороны, это
способность человека устремляться за пределы известного к неизведанному,
открывать новое, создавать нечто, ранее не виданное, чего нет в природе.
На этом пути возникают самые разные продукты человеческого творчества,
совершенно новые формы мирообъяснения, множество научных открытий,
философских моделей мироздания. Так, греческие философы, впервые
ощутившие в себе способность преодолеть границы архаико-ми-фологической
картины мира, в полной мере продемонстрировали трансгрессивность своих
духовных устремлений.

Но та же трансгрессивность «осевой» личности выказала способность
порождать негативные социальные следствия. Как склонность к нарушению
существующих норм, к их «переступанию», она с огромной силой проявилась
в ранее невиданном падении нравов и распространении преступности. В этом
отношении чрезвычайно характерны ветхозаветный миф о грехопадении Адама
и Евы и история библейского Хама. Прародители человечества, первые на
земле мужчина и женщина, не устояли перед соблазном нарушить запрет
Бога. Желание преступить черту дозволенного и отведать запретный плод
оказалось сильнее страха перед наказанием. В этом отношении Адам и Ева —
трансгрессивные личности. И это далеко не случайное обстоятельство: ведь
Ветхий Завет — это плод «осевого времени» мировой цивилизации.

Другой библейский персонаж, сын Ноя Хам, нарушил основополагающую
патриархальную заповедь, требующую: «чти отца своего». Когда
полураздетый Ной, выпивший виноградного вина, спал в саду, где его
увидели сыновья, Иафет и Сим накрыли отца, а Хам стал смеяться над
почтенным родителем. Не случайно впоследствии имя этого одного из первых
нарушителей традиционных норм патриархальной морали стало нарицательным.
В его проступке трансгрессия проявилась как негативная наклонность
человека к разрушению нормативно-ценностных оснований цивилизованного
общежития.

Человек «осевого времени» предстает таким, каким он будет оставаться все
последующие века — чрезвычайно противоречивым существом, вечно
находящимся на пороге, на развилке, в точке выбора, придерживающимся
традиций и нарушающим их, соблюдающим социальные нормы и постоянно
переступающим через них, тяготеющим к идеалам справедливости, истины,
добра и регулярно срывающимся в темные бездны пороков и преступлений,
жаждущим гармонии и совершенства и с горечью обнаруживающим собственную
дисгармоничность и несовершенство.

«ОСЕВАЯ» МЕНТАЛЬНОСТЬ

В культуре «осевого времени» в полной мере проявляется такая
антропологическая особенность, как функциональная асим-

метрия полушарий человеческого мозга. Способность левого и правого
полушарий по-своему воспринимать действительность заставляет человека
замечать в окружающей действительности в первую очередь бинарные
оппозиции разнообразных противоположностей. Это накладывает особый
отпечаток на особенности философского, религиозного, художественного,
морально-правового творчества, где одной из главных духовных процедур
становится обнаружение соответствующих противоречий и описание отношений
между взаимодействующими противоположностями.

Суть функциональной асимметрии заключается в существенном отличии
способностей левого полушария мозга от тех способностей, которыми ведает
правое полушарие.

Левое полушарие

1. Отвечает за логическое мышление, ведает знаковым восприятием
окружающей человека действительности, обеспечивает аналитические
способности к расчленению целого на составные элементы.

2. Позволяет выявлять и жестко противопоставлять обнаруженные антитезы:
черное — белое, свет — тьма, добро — зло, да — нет и т. д.

3. От него исходят доминирующие установки на активное изменение
действительности, на внешнее преодоление ее противоречий и
несовершенств, на целеустремленное самоутверждение.

4. Отвечает за эгоцентрические реакции индивидуального «Я», позволяет
ему сознавать свою самоценность и уникальность.

5. Ориентировано на будущее, отвечает за футуристические прогнозы,
устремляет индивидуальную активность в перспективу, заставляет желать
новаторских изменений в сущем.

6. Обеспечивает способности индивида к занятиям
научно-исследовательской, аналитической деятельностью.

Правое полушарие

1. Отвечает за образное мышление, за целостное восприятие объектов.
Позволяет одномоментно охватывать в предмете все имеющиеся связи.

2. Не склонно к жестким противопоставлениям противоположностей, так как
всегда замечает в них, кроме различий, еще и сходные черты. Замечает не
только полюса, но и весь спектр переходных, промежуточных состояний и
свойств.

3. От него исходят установки на созерцательное мироотноше-ние, на
адаптивное реагирование в отношении внешних раздражителей, на внутреннее
преодоление противоречивости мира.

4. Обеспечивает тяготение индивида не к эгоцентрическому, а к
корпоративному жизневосприятию, к стремлению не выпячивать свою
индивидуальность, а «быть как все».

5. Ориентировано на прошлое, на сохранение связей между ним и настоящим.
От него исходят консервативные пристрастия, уважительное отношение к
традициям и обычаям старины.

6. Предопределяет наклонности индивида к занятиям
художественно-эстетической деятельностью.

Функциональная асимметрия полушарий человеческого мозга своеобразно
проявилась в таком фундаментальном культурно-историческом факте «осевого
времени», как становление двух заметно отличающихся друг от друга типов
ментальное™ — западного (европейского) и восточного (азиатского).

Западный тип ментальности

1. Трансгрессивность интеллекта и психики в целом является
преимущественной особенностью западного человека. Проявляясь как
устремленность ко всему новому, неизвестному, она наполняет творения
европейской культуры и цивилизации духом страстной порывистости.
Трансгрессивность определяющим образом сказывается на
морально-психологическом облике западного человека, волевого,
«военно-спортивного», авантюристичного, часто агрессивного. Она
заставляет его стремиться к освоению, изменению, покорению
действительности, считать себя хозяином мира.

2. От трансгрессивности производна жажда новизны, регулярных перемен,
отсутствие сильной привязанности к прошлому и культа традиции.

3. «Осевое время» обнаружило такую особенность западного менталитета,
как отзывчивость к чужому, готовность ассимилировать новые культурные
ценности, чьими бы они ни были. В последующие века это проявится с еще
большей силой, когда в европейскую культуру войдут религиозные
откровения евреев, математические достижения арабов, технические
открытия китайцев и многое другое.

4. Развитость личностного начала, стремление выделять свое
индивидуальное «Я» из общего «Мы», умение ценить и отстаивать духовную,
интеллектуальную, нравственную независимость, бороться за гражданские
права и свободы становятся неотъемлемыми признаками западного человека и
его мироотношения.

5. Слабая развитость адаптивных способностей, отсутствие гибкости,
желания и умения приспосабливаться к обстоятельствам, хрупкость
внутренних структур индивидуального «Я».

6. Привязанность к своему самоценному, уникальному индивидуальному «Я»
порождает в качестве постоянной экзистенциальной доминанты явно
выраженный страх смерти как абсолютной гибели этого неповторимого «Я».

7. Преимущественно бинарно-оппозиционный характер констатации и оценок,
стремление акцентировать внимание на выявлении противоположностей добра
и зла, истины и лжи, рационального и иррационального и т. д.
Повсеместные обнаружения

альтернативных логосов препятствовали восприятию реалий как моносистем
и регулярно ставили европейское культурное, философское, моральное,
правовое сознание в ситуации вынужденного выбора. Возникавшие при этом
затруднения оценочно-избирательных предпочтений мобилизовали
интеллектуальные резервы субъектов и тем самым стимулировали и ускоряли
развитие европейской цивилизации.

8. Преобладание преимущественно рационалистических ориентации,
превозношение разума в качестве высшего авторитета способствовало тому,
что логика аналитического расчленения сущего на составные элементы
довлела над попытками к целостному, синтетическому мировосприятию.

9. Практицизм ориентации, способность погружаться в практическую
деятельность с головой и видеть в этом призвание и смысл жизни
оборачиваются частым забвением высших духовных истин, превращают
европейца в деятеля, чьи поступки легко приобретают имморальную и
противоправную окрашенность.

10. Стремление расчленять единую поведенческую акцию на цели и
средства, превращая те и другие в разные фрагменты атомарного мира,
способствовало имморализации и криминализации социальной практики.

Восточный тип мспталыюсти

1. Традиционализм является одной из наиболее очевидных особенностей
восточного менталитета. Консерватизм, почтительное отношение к прошлому,
слабая восприимчивость к чужому вели к относительной самозамкнутости
таких восточных цивилизаций, как, например, древнекитайская, на
собственных традициях. Это явно обнаружилось в нормотворческой
деятельности такой ключевой фигуры «осевого времени», как Конфуций. Его
философско-правовые идеи, имевшие, казалось бы, новаторский характер,
были насквозь пронизаны духом традиционализма.

2. Готовность индивидуального «Я» растворяться в общем «Мы» выступает в
восточном сознании как ценность, признак хорошего тона. Восток склонен
поощрять стремление индивида максимально проявлять свои способности в
рамках группы, общности, а не отдельно и автономно.

3. Готовность раствориться в сверхличной стихии порождает более
спокойное, по сравнению с западным, отношение к смерти, которой
соответствует образ капли, растворяющейся в океане.

4. Развитая способность сравнительно легко адаптироваться к внешним
условиям, гибкость, неломкость психических структур позволяют
индивидуальному «Я» деформироваться, не разрушаясь, при внешнем давлении
среды. Но как только это давление ослабевает, внутреннее «Я» обретает
свои прежние формы.

5. Преобладание интровертных ориентации над экстраверт-ными,
склонность к погружениям в себя, интерес к внутренней жизни, умение
ценить созерцательное мироотношение заставляют стремиться
преимущественно не к освоению мира, а к его созерцанию как
непосредственной данности и живого целого. Отсюда особое отношение к
феномену молчания. Если в западном понимании внетекстовое молчание
равнозначно отсутствию смыслов, то в восточном миропонимании оно — один
из способов постижения смысла сущего.

6. Умение ценить созерцательное недеяние выше действия, предпочитать
выжидание торопливости, покой — суете позволяют восточному человеку
сохранять гармоничные отношения с миром. В древнеиндийской философии в
отношениях противоположностей больше ценится не борьба, а равновесие
сил, их примирение как путь к переходу на более высокие уровни, ведущие
к достижению абсолютного покоя. Согласно закону Кармы человеку незачем
проявлять активность и торопливость, ибо все происходящее уже
предопределено заранее и совершится независимо от человеческих усилий.
Все в этом мире идет своим чередом, у каждой вещи и каждого человека
свой путь, и не надо им мешать. Не следует налагать печать своей воли на
вещи и события. Мир нуждается в том, чтобы в нем было меньше насилия и
больше мудрой, внимательной восприимчивости. Истинный мудрец тот, кто
«трости надломленной не переломит и льна курящегося не погасит».

7. Чуждость безграничному рационализму, скептическое отношение к идее
всемогущества человеческого разума, а с ними и преобладающая склонность
не расчленять мир на части в ходе холодного умствования, а ценить его
как живую целостность.

8. Негативное отношение к идее отрыва цели от средств, склонность
рассматривать их как единое целое и видеть в средствах не что иное, как
развернувшееся содержание цели.

9. Почтительное, благоговейное отношение к природе, всему естественному
составляет одну из главных религиозных, эстетических и
нравственно-правовых норм восточного сознания. Оно пребывает в
уверенности, что следует беречь естественные формы сущего,
прилаживаться, вписываться в них. Человек в его глазах — не господин и
покоритель природы, а ее часть, сознающая свою изначальную слитность с
ней.

«ОСЕВАЯ» МОРАЛЬНО-ПРАВОВАЯ РЕАЛЬНОСТЬ. Разрушение традиционных родовых
форм патриархальной социальности стало отличительной особенностью
«осевого времени». Расшатывались нормативные основания привычных по-

тому, что многие утрачивали привычные жизненные ориентиры, выпадали из
традиционных социальных ячеек, оказывались в положении «лишних людей».
Эти обстоятельства способствовали падению нравов и росту преступности.

Явно обнаружилась недостаточность архаических регуляторов — неписаных
правил социального поведения, опиравшихся на древние обычаи и традиции,
ощущалась острая необходимость в новой, дополнительной, более
эффективной регулятивной силе, в более надежном дисциплинарном
механизме, которые позволяли бы удерживать трансгрессивную личность от
опасных шагов, угрожающих основам цивилизации и культуры. В ответ на эту
необходимость активно заявляет о себе практика развернутого,
полномасштабного правового нормотворчества. Возникает право —
дополнительная нормативная система, призванная регулировать человеческое
поведение в качественно усложнившихся условиях цивилизации.

На смену безымянным создателям архаических обычаев и традиций приходят
конкретные субъекты правотворчества, законодатели вроде Моисея, Ликурга,
Солона. При их активном участии совершается переход от обычного права к
писаному законодательству. Этого, разумеется, не произошло бы, если б не
появились алфавит и письменность как основное средство накопления и
обработки правовой информации.

При распространении фиксированных правовых норм и законов, точных,
конкретных, более строгих и однозначных, чем нормы обычного права, роль
последнего, хотя и сохранилась, но сузилась, отошла на второй план.

Индивид патриархальной, «доосевой» эпохи существовал преимущественно в
рамках вековых обычаев и устоявшихся традиций, и его повседневная жизнь
не предлагала ему избытка альтернативных возможностей. Условия «осевого
времени» существенно усложнили жизнь человека, привели к появлению
разнообразных, прежде отсутствовавших альтернатив. Необходимость
выбирать между ними оказала стимулирующее воздействие на развитие новой
особенности человеческого существа, которая получила название свободы
воли. Именно она стала социально-антропологической предпосылкой
разнообразных форм трансгрессивного поведения в его созидательных и
разрушительных проявлениях.

Трансгрессивная личность далеко не всегда желала считаться с всеобщими
требованиями порядка и гармонии. Это имел в виду Гераклит, когда
говорил, что хотя Логос и всеобщ, но большинство людей живут так, как
будто имеют собственное понимание. Такая возможность собственных
воззрений имела следствия двоякого характера. С одной стороны, она вела
к появлению новых,

Благодаря ей прежняя, единая для всех мифологическая картина мира
перестала быть единственной и начала дополняться разнообразными
философскими мирообъяснительными гипотезами. Вторым следствием
возможности собственного миропонимания стали разнообразные отклонения от
тех нормативных требований, которые предъявлял универсальный Логос к
людям.

В тех случаях, когда поведенческие реакции индивидов, при их выходе за
рамки общепринятых стереотипов, не ущемляют и не оскорбляют других
людей, в праве и правовой регуляции нет особой надобности. Чтобы право
возникло и начало интенсивно развиваться, необходима была существенная
антропологическая метаморфоза. Должна была появиться и стать не просто
типичной фигурой, а главным действующим лицом в пространстве социальной
реальности трансгрессивная личность, способная, руководствуясь своей
свободной волей, в равной мере и подчиняться нормам, и нарушать их.

Трансгрессивность превращается из исключительного свойства, каким она
была в условиях патриархального общества, в типичную, массовидную черту
социального поведения большинства индивидов. Из аномалии она становится
своего рода нормой. Ответной реакцией социума явилось выдвижение
контрмер регулятивного характера и дополнительных
организационно-управленческих средств, призванных уравновешивать, а при
необходимости и блокировать те формы трансгрессивного поведения, которые
явно угрожали социальному порядку. Норма права становится типовой
моделью реагирования социума на столь же типовую,
многократно.повторяющуюся форму деструктивного активизма индивидов.

Показательно, что трансгрессия при своем первоначальном укоренении
оказалась отличительным признаком в первую очередь западного человека.
Не потому ли право развивалось так интенсивно в первую очередь в Европе?
Восток, где трансгрес-сивность не приняла столь резкие формы
выраженности и столь массовый характер, не знал такого же интенсивного,
как на Западе, развития права и правовых институтов ‘.

«Осевое время» обнаружило необходимость в особых, специально
разработанных, дифференцированных предписаниях и ограничениях, которые
учитывали бы максимально возможное число конкретных социальных ситуаций
и четко формулировали бы образцы должного поведения и санкции,
адресованные их нарушителям. Этим и начинают заниматься первые известные
исто-

1 Даже в настоящее время официальное право Китая и государств Дальнего
Востока не может сравниться по степени разработанности своих
теоретических оснований и прикладных функций с правовыми системами
Запада. (См.: Давид Р.

рии законодатели-нормотворцы. Благодаря в значительной степени их
усилиям возникает и конституируется право как специальное средство
общественного контроля за социальным поведением индивидов, групп и
субъектов государственной власти, а также за тем, чтобы их права и
свободы не нарушались произвольными вмешательствами кого бы то ни было.

Нельзя не учитывать и того обстоятельства, что право складывается как
результат накопившегося к «осевому времени» культурно-исторического
опыта по регулированию и упорядочению межчеловеческих отношений.
Воплощенный в ряде конкретных социальных форм — табу, обычаях,
традициях, нормах этикета и нравственности, религиозных предписаниях и
запретах, то есть во всем том, что часто называют «обычным правом», но
что, по сути, являлось еще «предправом», этот нормативно-регулятивный
опыт оказался недостаточен для того, чтобы справляться с общественными
нравами в изменившихся социально-исторических условиях. Вместе с тем,
его оказалось вполне достаточно, чтобы на его платформе возникла
качественно новая, более эффективная и функционально более строго
ориентированная система сугубо правовой регуляции. Не утратив
генетической связи с традиционными регуляторами, право обрело
функциональную автономию. Оно сумело ассимилировать накопленный на
предыдущих ступенях развития цивилизации нормативно-регулятивный опыт и
поставить его на службу решению новых цивилизационных задач в условиях
активно формирующейся государственности.

Итак, можно с полным основанием утверждать, что право возникает как
ответ формирующихся цивилизаций на трансгрессивный вызов человека.
Логика каузальной зависимости между вызовом и ответом здесь совершенно
очевидна. Если бы «осевая личность» была менее активна и в ней не
бурлили бы пробудившиеся силы, то цивилизация и культура развивались бы,
наверное, по иному сценарию. Если бы не способность к трансгрессивным
порывам, то, очевидно, не возникли бы те шедевры искусства, те научные и
философские открытия, те гениальные религиозные откровения, которые
подарило миру «осевое время».

Право возникает как дополнительное дисциплинарное начало, задача
которого в том, чтобы оберегать созидательную транс-грессивность и
обуздывать, ограничивать негативно ориентированные формы
трансгрессивности. Воля к самоутверждению, творчеству и свободе должна
была неизбежно натолкнуться на волю к порядку. Своеобразие права
заключалось в том, что оно обуздывало свободу ради свободы.
Цивилизованный порядок не исключал свободу, а предполагал ее. Он
исключал лишь своеволие и вседозволенность. Достаточно вспомнить
знаменитое герак-литовское требование гасить своеволие скорее, чем
пожар. Право

должно было оберегать те необходимые степени свободы, без которых
невозможны ни творчество, ни здоровое самоутверждение, ни полнокровная
человеческая жизнедеятельность. И оно должно было каждый раз гасить
разбушевавшееся пламя свободы, если она переходила в своеволие и
начинала угрожать свободе других граждан, основам цивилизованности,
государственности, социального порядка.

Энергии негативно ориентированной трансгрессивное™ цивилизация
противопоставила энергию права и закона, их волю к порядку, способную
ограничивать индивидуальные порывы и возвращать их назад в покинутые
пределы. Чем активнее воля к трансгрессии, тем сильнее должна быть воля
к порядку. В итоге получилось так, что «осевая цивилизация» пошла по
пути самоограничений и самоконтроля: устремляясь вперед, она сама же на
себя накладывала ограничения. В этом единстве двух противоположных
устремлений обнаружилась характерная особенность цивилизации как
системной целостности, способной к саморегуляции, самосохранению и
саморазвитию.

Это первоначальное, «осевое» состояние юной цивилизации предполагало
исходную свободу, непредрешенность и непредсказуемость ее
самоопределения: она была вольна в своих избирательных предпочтениях.
Нормативно-правовые ограничители трансгрессии-свободы устанавливались
впервые, и ставить их можно было, казалось бы, где угодно: пространство
свободы можно было сделать необъятным и его можно было сузить до
минимума. Необходимо было самоопределяться, принимать взвешенные
решения, и ответом на эту необходимость стали мыслительные эксперименты,
проводимые философами. Ими были смоделированы все основные возможные
варианты: от анормативности циников, ратовавших за максимум свободы, до
платоновских проектов государственного устройства, где свобода была
сведена к минимуму. Эти увлечения крайностями должны были породить в
итоге нечто, напоминающее артиллерийскую «вилку», когда вслед за
«недолетами» и «перелетами» следовало попадание в цель. Именно это
последнее удалось Аристотелю, сумевшему при помощи критерия
общественного блага взвешенно и трезво определить границы свободы, меру
допустимой личной автономии человека как «политического», то есть
цивилизованного существа.

Воля к порядку и праву не является чем-то чуждым и внешним для социума,
а представляет собой его производную функцию, позволяющую осуществлять
его субстанциальные нужды. Будучи системным, структурированным объектом,
социум нуждается в сохранении своих подсистем и элементов и стремится
обезопасить их от угроз внутренних и внешних деструкции. И воля к по-

——„Лж„т пп-тпот^а r>nr я нической ПОТВеб-

ностью и важнейшим условием ее самосохранения. А право представляет
собой ту социальную форму, которая с наибольшей полнотой воплощает в
своих действиях эту цивилизованную волю к самоорганизации.

Отсюда становится очевиден критерий, позволяющий различать право и его
непосредственную противоположность — неправо. Те волевые устремления,
которые не просто организуют и упорядочивают социальное бытие, но и
делают это в ответ на внутренние потребности самой социальной
сверхсистемы, то есть являются для нее естественными, органичными,
выступают как правовые. И напротив, гипертрофированная воля к порядку,
потерявшая естественные, соразмерные человеческой природе ориентиры,
подменившая цели средствами, превратившая порядок в самоцель и забывшая
о том, что он всего лишь условие достижения общего блага, порождает
такие юридические формы регулирования социальных отношений, которые
должны быть квалифицированы как проявления неправа’.

Воля к порядку не должна превращаться в волю к насилию ради порядка.
Подобная трансформация сразу же придаст ей деструктивный, неправовой
характер.

Когда воля к цивилизованному правопорядку овладевает сознанием субъектов
и подчиняет себе их теоретическое и практическое мышление, она
заставляет их продумывать пути, средства и способы реализации ее
намерений. Теоретическое мышление при этом формулирует представления о
должном, а практическое мышление стремится переводить должное в сущее.

Проявляясь как внутренняя энергия цивилизованного социума, воля к
правопорядку нацелена на то, чтобы с неустанной регулярностью
фиксировать противоречия между должным и сущим и разрешать их в
соответствующих критериям цивилизованности формах. Эти противоречия
индуцируют энергию социума, которая, в свою очередь, устремляется на их
разрешение.

Но воля к цивилизованному, культурно оформленному порядку не может быть
бессознательной. Ей необходимо знать свои цели, средства, возможности и
методы. Она должна знать все, что может быть выявлено и уточнено
усилиями разума. Социуму свойственно испытывать острую потребность в
знаниях такого рода. Ответом на эту потребность становится интенсивное
развитие философско-правовой мысли. Не случайно «осевое время»
обнаруживает себя как эпоха, когда возникли наиболее крупные и
значительные из учений о социальном и правовом порядке. Теории Платона,
Аристотеля, Конфуция предоставили цивилизованным сообществам именно те
знания, которые превратили прежнюю

10 категории неправа см подробнее: Гегель Г В Философия права М., 1990,
с. 137—153.

бессознательную волю к порядку в сознательную и целеустремленную.
Усилия этой воли возвысились до философско-разумного уровня теоретически
взвешенных представлений, формулирующих цивилизационную сверхзадачу по
достижению гармоничного и совершенного общественно-государственного
устройства, подчиняющегося принципам высшей справедливости и всеобщего
блага.

Специфические конкретно-исторические обстоятельства «осевого времени»
предоставили общественной воле к порядку возможность проявить себя в
качестве разумной, знающей, энергичной, внутренне свободной, открытой
для творческого поиска и предельно целеустремленной.

Древние греки, как один из наиболее «осевых» народов, создавшие свою
правовую цивилизацию полисного типа, в наибольшей степени проработали
интеллектуально-философскую, рациональную сторону проблемы социального
порядка. Они были в большей степени философами, чем практическими
политиками и юристами. Воля к знанию того, что такое порядок, у них
преобладала над волей к порядку как таковому.

Это положение исправили древние римляне, чья государственность стала
истинным воплощением абсолютной воли к порядку. Не слишком увлекаясь
философскими рассуждениями, римляне сделали ставку на рассудочное
оформление приемлемых моделей практического мироотношения. Их
прагматически ориентированное мышление и такая же практическая воля к
порядку сотворили чудеса — позволили создать невиданный дотоле миром
правопорядок.

Подобно тому, как отдельный человек не сразу становится обладателем
сильной воли, а должен предварительно пройти путь созревания как
личности, так и цивилизация должна была прожить тысячелетия «доосевого»
и века «осевого» времени с тем, чтобы на их исходе заявило о себе мощное
волевое начало, способное подчинить сложнейший социальный организм
единым организующим принципам.

«Осевая» личность с ее развитым, энергичным «Я», жаждущим простора для
самореализации, должна была отчетливо сознавать зависимость своей
свободы от свободы другой, такой же яркой и сильной индивидуальности.
Свобода одного цивилизованного субъекта, помноженная на свободу другого
цивилизованного субъекта, должна была дать в результате не аннигиляцию
взаимопогашения, а цивилизованный правопорядок, где каждый, кто желал
свободы для себя, был готов уважать свободы других и потому сознательно
шел на необходимые самоограничения.

Задачу по осознанию, философскому, этическому и правовому осмыслению
всех этих вопросов взяли на себя первые античные философы, для которых
нравственно-правовая проблемати-

ка стала одним из самых приоритетных направлений в развитии
духовно-практической культуры древнего мира.

«Осевое время» явилось эпохой зарождения философской рефлексии.
Морально-правовое сознание, развивавшееся до этого по преимуществу
спонтанно, теперь обретает поддержку и опору в самом себе, в своих
внутренних стремлениях к самопознанию, самоориентации и саморегуляции.
По сути, с Сократа, Платона и Аристотеля философско-правовая рефлексия
как способность к рационально-аналитическому исследованию субъектом
своих отношений с новообразующейся правовой реальностью превращается в
основное средство развития философии права.

Рефлексия становится непременным участником каждого ответственного
морально-правового деяния, позволяющим осмысливать нормативно-ценностные
дистанции между различными формами сущего и должного. Она выступает в
роли своеобразного «референта», представляющего в индивидуальном
правосознании как общие социально-правовые императивы, так и
противоречащие им трансгрессивные свойства человеческой природы.
Противоречия между теми и другими драматизировали внутреннюю жизнь
личности, создавали поле внутреннего напряжения, не позволяли рефлексии
превращаться в нечто сугубо холодное, отвлеченно-рассудочное.

Философско-правовая рефлексия позволяла личности выйти из состояния
полной погруженности в стихию непосредственной социальной жизни,
интеллектуально подняться над ней и, вынося разнообразные критические
суждения и оценки, вырабатывать новые модели отношения к ней. Так
начинают рождаться разнообразные философские концепции, высвечивающие
разные грани этих отношений. Важным сопутствующим моментом их появления
выступает такая степень развитости индивидуального культурного сознания,
которая свидетельствует о вменяемости и дееспособности его носителя как
субъекта права, о имеющихся и совершенствующихся навыках рассматривания
своего бытия внутри правовой реальности своими и чужими глазами, о
способности совмещать эти нетождественные ракурсы и находить
продуктивные пути разрешения возникающих противоречий. При этом чем
обширнее опыт осмысления реальных правоотношений, в которые включен
субъект, тем значительнее по своему смыслу и содержанию предлагаемые ею
объяснительные модели. Этот опыт, будучи по своим исходным свойствам
стихийным и бессистемным, нуждался в обработке средствами
философско-теоретической рефлексии, которая придавала ему системный
характер, обосновывала правомерность его выводов, сообщала ему характер
безусловной достоверности и тем самым делала его всеобщим достоянием.

В определенном смысле «осевое время» с его аномийными, кризисными
явлениями и процессами было благодатной порой для возникновения
философии. Распад традиционных нормативно-ценностных форм высвобождал
глубинные противоречия, дремавшие в тайниках человеческой природы,
обнажал дотоле скрытые структуры, скреплявшие бытие людей в нечто
упорядоченное и целостное. То есть перед испытующим взором первых
мыслителей многое из того, что было тайным, само становилось явным. В
разломах вековых традиций обнажалось сокровенное и истинное, порождавшее
философские озарения. Многие из этих озарений, очевидно, не родились бы,
не будь этого первого крупного цивилизационного кризиса. «Кризис — это
как бы объективный «анализ», которому подвергает себя сама
действительность, упреждая наши попытки анализа: недаром слово «кризис»
означает «суд» и родственно слову «критика» ‘.

Изобретение алфавита и распространение письменности стали одним из
важнейших нововведений «осевого времени». Это придало дополнительный
импульс развитию права, правосознания и правоотношений. Так, в Афинах в
403 г. до Р. X. принимается совершенно особый закон о законах. Одно из
его положений гласило: «Неписаным законом властям не пользоваться ни в
коем случае». Одновременно вводятся специальные государственные
должности так называемых фесмофетов, которые должны были записывать
вновь возникающие в судебной практике правовые положения и хранить их
для возможного использования в последующих судебных разбирательствах.

«Осевое время» становится эпохой появления и приумножения огромного
количества юридических документов. В отличие от устных договоренностей,
обещаний и даже клятв, это был качественно иной уровень бытия правовых
соглашений и решений. Письменность в качестве новой формы культуры
придает правоотношениям характер онтологической реальности.
Зафиксированные в письменных текстах, они обрели способность к
самостоятельному, автономному, независимому от субъектов-участников
существованию. У письменных договоренностей появилась возможность
отдельно от людей, без их непосредственных вмешательств оказывать
регулятивное воздействие на поведение сторон. Теперь они из сферы устной
речи и устно хранящей памяти, из потока быстротекущего времени
перемещаются в мир вечности. Благодаря кристаллизующим свойствам
письменности память человечества раздвинула свои границы и даже просто
сняла их. Теперь все записанное могло храниться вечно, независимо от
приходящих и уходящих поколений. Опыт практических правоот-

1 Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977, с.
237.

ношений теперь уже не исчезал вместе с их живыми и смертными
носителями, а мог передаваться от поколения к поколению,
транспортироваться сквозь века, расширяясь и обогащаясь.

На основе двух противоположно направленных, но неразрывно связанных
процессов — широкого распространения трансгрессивных моделей общественно
опасного поведения и развития новообразующихся правовых систем —
возникает первичная, «осевая» морально-правовая реальность. Она
выступает как система нормативно-регулятивных ограничений, внутри
которых обязан жить и действовать и которым должен подчинять свои
трансгрессивные наклонности цивилизованный человек.

Характерно, что свобода и закон, преступление и право, будучи
однопорядковыми феноменами, практически одновременно становятся
атрибутами цивилизации. Писаному закону (предписанию) свойственно
ограничивать человеческую свободу и тем самым вызывать у трансгрессивной
личности вольное или невольное желание нарушить его. Об этом писал
апостол Павел, когда утверждал, что «где нет закона, нет и преступления»
(Римл., 4,15). Соответственно, где есть законы, там есть и преступления.
Где есть право, там непременно существуют и правонарушения. Эти
противоположности, несмотря на их полярность, неотрывны друг от друга. В
этом отношении характерно высказывание Лаоцзы о том, что когда появилось
мудрствование, возникло и лицемерие, когда начались раздоры между
родственниками, появилась потребность в поощрении таких добродетелей,
как сыновняя почтительность и отцовская любовь, когда в государстве
царит беспорядок, тогда острая нужда порождает честных и деятельных
правителей.

Именно в «осевое время» возникает противоположность закона и
преступления. При этом не только распространение преступлений
стимулировало развитие права, но и становление законодательных систем,
как это ни парадоксально, способствовало расширению круга преступлений.
Объясняется это тем, что разнообразные проявления жестокости, насилия,
убийства, кражи, нарушения священных запретов-табу, которые в изобилии
существовали и в «доосевое» время, теперь обретают статус преступлений.
Такие рецидивы архаических обычаев, как, например, людоедство, также
начинают выглядеть в системе позднейших морально-правовых координат как
преступления.

Обозначенные морально-правовыми нормами «осевого времени», новые модели
цивилизованного социального поведения проводят отчетливую грань между
должным и запретным. Каждый, чье поведение не соответствует этим моделям
должного, -это либо варвар, либо правонарушитель.

КОНФУЦИАНСКАЯ ПРАВОВАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ: ФИЛОСОФСКО-ЭТИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ

Социальным ядром древнекитайской цивилизации явилось
патриархально-теократическое государство. Власть его главы, императора,
носила сакральный характер, то есть считалось, что на ней лежала печать
небесного, божественного благословения. Личность, деяния, высказывания
правителя обладали высшим религиозным и нравственным авторитетом.
Законы, издаваемые императором, имели, кроме юридической значимости, еще
и значимость религиозно-этическую. Господствовали представления о том,
что Небо покровительствует императору, доверив самому достойному и
добродетельному из людей управлять Поднебесной империей. Считалось, что
через императора Небо регулирует социальную жизнь людей, поощряет тех,
кто законопослушен, и карает за нарушения социального порядка.
Морально-правовые предписания, данные Небом, рассматривались как
проявления высшей, абсолютной справедливости. Подданные были обязаны
подчиняться им, а правитель, в свою очередь, должен был заботиться о
благе подданных.

Небесное благословение как высшая религиозно-этическая санкция на
правление Поднебесной передавалось по наследству членам императорской
фамилии. Но если правитель становился порочен и несправедлив, Небо могло
лишить его сакральной благодати и передать право на управление империей
другой династии, с восхождением которой на трон начинался новый
исторический цикл.

Своеобразие древнекитайской правовой цивилизации определялось не только
ее сугубо этатистскими особенностями, но и теми серьезными достижениями
религиозно-философской и морально-правовой мысли, которыми оказалось
отмечено «осевое время». Этот период, включивший в себя эпоху Чуньцю
(770—476 гг. до Р. X.) и эпоху Чжанью (475—221 гг. до Р. X.), получил
название времени «соперничества всех школ». Именно тогда древнекитайская
философская мысль нашла свои основные темы — государство и небо, человек
и традиция, добро и зло, закон и долг.

В центре общей для большинства школ философской картины мироздания
пребывают два ведущих начала — светлое (Инь) и темное (Ян). Эта пара
взаимопроникающих, неразрывных противоположностей пребывает в основе
всего сущего, составляет главный формообразующий принцип бытия. Инь и Ян
— две онтологические силы, задающие ритм всем процессам во Вселенной,
обеспечивающие пульсацию всего живого.

Среди многообразия философских школ определяющее влияние на характер
древнекитайской правовой цивилизации оказали три — даосизм,
конфуцианство и легизм. Внутренне связанные

между собой, даосизм и конфуцианство стали ее философско-эти-ческим
основанием. Что же касается легизма, то его историческая роль свелась к
тому, чтобы методом «от противного» доказать, подтвердить
жизнеспособность конфуцианской правовой цивилизации.

ДАОСИЗМ

Основателем даосизма был легендарный мудрец Лаоцзы, родившийся в 604 г.
до Р. X. Он служил хранителем придворного архива Чжоусских императоров.
Современники восхищались необычайной мощью его интеллекта. Конфуций,
будучи младшим современником Лаоцзы, приходил беседовать с ним и оставил
следующий отзыв: «Мысль его подобна птице, парящей в вышине. Из
красноречия своего я сделал самострел, чтобы поразить его стрелою, но не
достал ту птицу, и этим лишь умножил его славу… Мне не угнаться за
тем, кто парит в облачном эфире и странствует в Великой Чистоте».

Предание свидетельствует, что под конец жизни Лаоцзы, удрученный
неблагополучным состоянием дел в Поднебесной, решил покинуть Китай. На
подходе к границе империи он встретил человека, который в беседе с
мудрецом умолил его перед расставанием с родиной оставить людям запись
своего философского учения. Лаоцзы действительно написал текст размером
в пять тысяч иероглифов и назвал его «Даодэцзин» («Книга о Пути к
Благодати»).

Этот труд стал впоследствии канонической книгой даосизма и занял место в
одном ряду с такими памятниками мировой культуры, как Библия и Коран. За
века, прошедшие с момента появления «Даодэцзин», были созданы тысячи
томов комментариев и толкований к ее содержанию.

«Даодэцзин» — это философская поэма о бытии, тайнах мироздания и
загадках человеческого существования. Центральным в ней является понятие
Дао, означающее всеобщий закон, «корень неба и земли», источник всего
сущего, незримый двигатель Вселенной. Как гигантская космическая бездна,
всепорождающая и всепоглощающая, Дао вбирает в себя все, что закончило
свой земной путь. Из него же, после «переплавки» обветшавшего и
отжившего, возникают новые формы, вещи, тела, организмы, заполняющие
мир.

Бестелесные волны Дао омывают все живое, в том числе и людей. Из этого
потока черпает свои возможности и силы всякое творчество. Дао творит
судьбу человечества и каждого отдельного человека.

Разум бессилен перед глубинами тайн Дао. Ограниченные человеческие
понятия не вмещают его беспредельности. Невидимое

и неслышимое, Дао открывается лишь тем, кто обладает внутренним
зрением, проникающим сквозь пестроту и разноголосицу жизни в суть вещей.
Оно подпускает к себе только того, кто способен отвлечься от звуков,
красок, форм и погрузиться в безмолвие, в состояние, напоминающее
мгновения пробуждения между сном и бодрствованием. Только мудрец, чуждый
страстям, ценящий недеяние, созерцание и молчание, способный отказаться
от собственного «Я» и растворить его в «не-Я», может чуть приподнять
завесу над тайнами Дао.

Другое основополагающее понятие даосизма — это Дэ, означающее конкретные
проявления, разнообразные «манифестации» Дао в мире явлений и вещей. Оба
начала, Дао и Дэ, составляют весь мир.

В представлении Лаоцзы такие вопросы, как, например, «Что есть
справедливость, добро, красота, истина?», лишены смысла. Причина их
бессмысленности в том, что любое из явлений несет в себе свою
противоположность. В добре всегда присутствуют элементы зла и наоборот.
В любой истине есть доля лжи и наоборот. Даже высшее светлое начало Инь
включает частицы темного начала Ян, а Ян, в свою очередь, способно нести
в себе зародыши Инь.

Из этих философских посылок следовало даоское учение о мудрости недеяния
и созерцательного мироотношения. Согласно Лаоцзы, мудрец не должен
стремиться переделать мир по меркам собственных представлений о добре и
справедливости, поскольку неуничтожимое зло все равно пробьется и в
итоге даст еще более буйную поросль своих проявлений. И чем сильнее
благие усилия, тем мощнее будет ответное зло. Высшая мудрость состоит в
том, чтобы давать всему существующему рождаться, расти и умирать.
Навязывать миру свои представления о благе, истине, должном небезопасно,
и мудрец никогда этим не будет заниматься. Он погружен в себя, занят
спокойным созерцанием и собственным совершенствованием, и потому уже
само его существование осветляет мир.

Для Лаоцзы общество и человек — составные части космического
миропорядка, подчиненные естественным универсальным законам бытия. Их
долг — следовать естественности и отвергать все искусственное. Высшая
мудрость состоит в том, чтобы жить просто и неприхотливо, прислушиваться
к голосу Неба, внимать требованиям природы. То, что несут с собой
цивилизация, государственность, достойно осуждения, поскольку угрожает
естественным первоосновам бытия. Человек должен в первую очередь
следовать законам земли, подобно тому, как земля следует законам Неба, а
Небо — законам Дао. Если государи будут соблюдать естественные законы
Дао, то все живые существа станут спокойны и счастливы, а небо и земля
сольются в гармонии.

У китайцев есть старая поговорка, гласящая, что в учении о Дао
присутствует душа китайца, а в конфуцианстве представлена суть его
внешней жизни.

КОНФУЦИЙ И КОНФУЦИАНСТВО

Эпоха Лаоцзы и Конфуция имела черты социально-исторического кризиса. На
фоне разрушения патриархально-родовых структур шло возвышение
государственной бюрократии. Активному развитию товарно-денежных
отношений сопутствовало распространение стяжательства. Был очевиден
процесс разрушения традиционной системы ценностей и общего падения
нравов. В этих условиях все более ощутимой становилась потребность в
реформах и реформаторах, которые смогли бы увязать новые социальные
тенденции с еще живыми традициями древности. В самую пиковую фазу
«осевого времени», в VI—V вв. до Р. X. ведущей фигурой среди них стал
Конфуций.

Конфуций, или Кун-цзы (551—479 гг. до Р. X.) — мудрец-деятель,
философ-реформатор, не сторонившийся общественной жизни. Он разъезжал по
провинциям Китая, давал их правителям разнообразные советы по наилучшему
управлению. У него было много учеников, количество которых исчислялось
тремя тысячами.

Конфуций отчетливо сознавал остроту общественного кризиса и искренно
сокрушался по поводу расшатанности нормативных, морально-правовых
оснований бытия общества и государства. Он отчетливо сознавал, что
социальная жизнь должна подчиняться упорядоченной, хорошо
сбалансированной системе нормативных предписаний, реализуемых людьми в
повседневном поведении. Укреплять эту систему следовало, по мнению
Конфуция, путем повышения снизившихся моральных стандартов. Именно с
этой целью философ решил прибегнуть к авторитету древних традиций, к
накопленным и сосредоточенным в них духовным ценностям. Он верил в
исцеляющую силу заветов патриархальной морали.

Философско-правовое учение Конфуция выстроилось в соответствии с двумя
основополагающими принципами — принципом космологического нормативизма и
принципом патриархального традиционализма.

Принцип космологического нормативизма

Конфуций воспринял от Лаоцзы принцип Дао. Он утверждал, что быть
моральным и законопослушным означает следовать велениям Дао и Неба.
Когда в Поднебесной царит Дао, господствуют строгие ритуалы и звучит
прекрасная музыка, никто не ропщет.

Введя в свое учение древнюю мифологему Неба как высшей, божественной
силы, через которую Дао определяет судьбу импе-

рии и каждого отдельного человека, Конфуций утверждал, что Небо видит
все поступки людей, покровительствует добродетельным и карает тех, кто
порочен. Небу подконтролен и сам император, являющийся Сыном Неба. Ему
подотчетна государственная администрация, а ей, в свою очередь,
подчинены «дети императора», то есть подданные, обязанные быть
законопослушными.

В этой нормативно-космологической структуре Небо выступает как носитель
регулятивной, морально-правовой функции, как сила, ограждающая социум от
опасностей беззакония, падения нравов и хаоса. Если Поднебесную посещают
какие-либо стихийные бедствия, то их следует рассматривать как
предостережения Неба о неправедных действиях правителя и государственной
администрации.

Император, будучи священной особой, отвечает за свои действия только
перед Небом. Управляя государством, он должен быть осмотрителен в речах
и осторожен в делах. Идеален тот император, который справедлив,
бескорыстен, скромен, обладает гуманностью и чувством долга.

Принцип патриархального традиционализма

В учении Конфуция отразилось его почтительное отношение к патриархальным
традициям, древним нравственным предписаниям и нормам родового права.
Мыслитель ввел в свою философскую доктрину традиционный для китайской
культуры нормативный принцип сыновней почтительности (принцип «сяо»),
утверждающий, что главной человеческой добродетелью является сыновняя
любовь, почтительное отношение к родителям.

Согласно принципу «сяо», общество и государство должны походить на
большую семью с строгой внутренней иерархией, крепкой дисциплиной и
беспрекословной подчиненностью младших старшим, а низших высшим.

Культ родителей и предков неразрывно связан с общим культом древних
традиций. Традиционализм конфуцианской правовой цивилизации обозначился
в той роли, какая придается в ее практике историческим прецедентам.
Подвергаясь различным философским, этическим и юридическим
интерпретациям, прецеденты продолжали сохранять свое социализирующее,
регулятивное, воспитательное значение в повседневной общественной и
частной жизни.

Для Конфуция мудр не тот, кто усиленно стремится к новизне, а тот, кто
ценит и бережет традиции, твердо придерживается их нормативных границ,
соблюдает древние обычаи, ритуалы и устоявшиеся, общепринятые нормы
этикета. Следование традициям — основа законопослушного поведения.
Знание каждым человеком правил древних церемоний обеспечивает прочность,

стабильность социального порядка. В условиях такого порядка воцаряется
гуманность, когда даже тех, кто не соблюдает требований Дао, нарушает
предписания Неба, не казнят, а перевоспитывают.

Согласно Конфуцию, истинно совершенен тот, кто не делает другим того,
чего себе не желает, кто почитает старших, уважителен с равными,
обладает чувством справедливости и долга, стремится к знаниям, всегда
придерживается принципа Дао как пути благородства и совершенствования.

Проводя мысль о том, что мораль и право имеют космологические основания,
Конфуций избрал оправданный путь исправления нравов и укрепления
государственности. Последующие века развития китайской цивилизации
подтвердили верность этого пути. В конфуцианской правовой системе
оказался силен наряду с духом традиционализма и дух рационализма. Она
пронизана апелляциями к доводам разума и практической целесообразности.
Ее характеризует логическая стройность всей нормативно-ценностной
конструкции.

Идеи великого реформатора в значительной степени достигли поставленной
цели. Стабильность социальных основ китайской правовой цивилизации,
избежавшей сокрушительных катастроф, подобных тем, через которые прошел
западный мир, объясняется в большой мере тем, что именно конфуцианство
стало в Китае официальной философией, этикой и идеологией.

Только дважды за всю многовековую историю конфуцианской правовой
цивилизации ей пришлось претерпеть драматические коллизии, угрожавшие ее
существованию. Первый раз это произошло в связи с возникновением
философско-юридической школы легизма, а второй — в связи с маоистской
«культурной революцией».

ЛЕГИЗМ

Легизм (школа «фа-цзя», или «школа закона») возник в IV в. до Р. X.,
когда советник правителя Шан Ян стал проводить ряд реформ
экономического, административного и судебного характера. Реформам
сопутствовал выход «Книги правителя области Шан». Особенность этого
сочинения состояла в том, что оно было пронизано духом полемики с
Конфуцием и конфуцианцами. Большинство аргументов сводились к тезису о
том, что раньше, во времена Конфуция, люди были просты, доверчивы,
бесхитростны, поэтому управлять ими было сравнительно легко. Для тех
времен вполне достаточны были принципы, почерпнутые из арсенала Древних
патриархальных традиций. Но позже все изменилось в худшую сторону,
произошло заметное падение нравов, люди стали порочны и преступны.
Правитель мало преуспеет в управле-

нии такими подданными, если будет относиться к ним как отец к детям и
станет ограничиваться лишь внушениями и убеждениями. Если государством
управлять при помощи мягких, гуманных методов, то в нем будет продолжать
увеличиваться масса преступников. Противостоять этой угрозе можно только
одним способом — сделать главным средством управления принцип насилия.

Жизнь в обществе определяется взаимоотношениями двух главных сил —
государства и народа. Отношение правителя государства к народу должно
походить на отношение гончара к глине. Рука гончара должна быть твердой,
а глина — мягкой. Когда народ слаб, государство сильно. Поэтому
государство должно стремиться ослаблять народ средствами устрашения и
разнообразными наказаниями. Над каждым подданным должна постоянно висеть
угроза неминуемого и жестокого наказания за малейшую провинность. Законы
должны быть безжалостными, чтобы вселять в сердца людей страх перед
суровыми наказаниями. «…Там, где людей сурово карают за мелкие
проступки, проступки исчезают, а тяжким преступлениям просто неоткуда
взяться. Это и называется «наводить порядок еще до того, как вспыхнут
беспорядки». Там, где людей сурово карают за тяжкие преступления и мягко
наказывают за мелкие проступки, не только нельзя будет пресечь тяжкие
преступления, но и невозможно будет предотвратить мелкие проступки. Это
и называется «наводить порядок, когда в стране уже вспыхнули
беспорядки». Поэтому, если сурово карать за мелкие проступки, исчезнут
сами наказания, дела в стране будут развиваться успешно, и государство
станет сильным. Если же сурово карать за тяжкие преступления и мягко
наказывать за мелкие проступки, то, наоборот, возрастет число наказаний,
возникнут неурядицы и государство будет расчленено»1. Так варьирует
мысль о необходимости насилия «Книга правителя области Шан».

Легисты считали, что государство необходимо рассматривать не в качестве
большой семьи, как это делал Конфуций, но прежде всего как орган
насилия. Величие и могущество государства, его единство и целостность
должны быть ведущей целью всей общественной жизни и деятельности.

Твердый порядок в государстве следует устанавливать при помощи следующих
правил:

— больше наказывать и меньше награждать, поскольку наказание — вернейший
путь к добродетельному поведению; каждым девяти наказаниям должна
соответствовать только одна награда; – следует сурово карать за самые
мелкие проступки, тогда мало найдется желающих совершать крупные
преступления;

1 Древнекитайская философия в 2-х т. Т. 2. М., 1973, с. 216.

— необходимо установить систему взаимной ответственности за совершенное
преступление; за преступника должны отвечать его родственники, которые
после приговора превращаются в рабов;

— надо разобщать людей всеобщей слежкой и взаимным доносительством,
чтобы они тем самым исправляли друг друга;

— следует усреднить общий интеллектуальный уровень подданных, пресечь
разномыслие путем изгнания искусств, поэзии, философии и в первую
очередь конфуцианства: «красноречие и острый ум способствуют
беспорядкам; ритуал и музыка способствуют распущенности нравов; доброта
и человеколюбие — мать проступков»’; когда народ глуп, им легче
управлять; государство, добившееся единомыслия хотя бы на один год,
будет могущественно десять лет;

— любовь к ближним должна быть вытеснена любовью к государству и
государственным порядкам.

Секрет успешного правления и поддержания стабильного порядка в
государстве прост: «…Стремящийся к владычеству в Поднебесной должен
наказывать еще до того, как совершен проступок, тогда исчезнут и тяжкие
преступления. Когда станут награждать людей, сообщивших о злодеяниях, то
не ускользнут даже самые малейшие проступки. Если, управляя народом,
можно будет достичь такого положения, когда исчезнут тяжкие преступления
и мельчайшие проступки не будут оставаться незамеченными, то в
государстве будет царить порядок, а коль в государстве порядок, оно
непременно будет могучим… Таков мой метод возврата к добродетели путем
смертных казней и примирения справедливости с насилием» 2, — вещает
автор «Книги правителя области Шан».

По мнению легистов, особый вред государству наносит философия, поскольку
она, стимулируя распространение свободомыслия, подрывает уважение к
авторитетам и законам. Предлагая либо непонятные, либо противоречащие
друг другу идеи, философы сбивают людей с толку и мешают управлению.

Государство владеет «правом меча», то есть неограниченной возможностью
распоряжаться судьбами людей. Подданные же обязаны покорно и терпеливо
сносить все нисходящие свыше указы и предписания.

Спустя время, при императоре Цинь-Ши-Хуане имела место попытка
реализовать программу легистов на практике. Император, прославившийся
тем, что завершил строительство Великой Китайской стены, повел политику
тотальной унификации всех проявлений социальной жизни. Он утвердил
единую законодательную систему, ввел единые деньги, единую письменность,
общие

1 Древнекитайская философия в 2-х т. Т. 2. М., 1973, с. 214.

2 Там же, с. 223.

для всех единицы измерения, унифицировал практику отправления культов и
ритуалов. Не ограничившись этим, Цинь-Ши-Хуан упразднил литературу и
приказал сжечь все книги, кроме медицинских и сельскохозяйственных. Он
запретил философию и распорядился закопать живыми в землю 460
философов-конфуцианцев. При нем людей казнили за утайку книг, за
недоносительство, а доносчиков, напротив, щедро награждали. В его время
стали практиковаться разнообразные виды смертной казни: обезглавливание
и выставление головы на площади, медленное удушение, закапывание живьем,
варка в котле, выламывание ребер, пробивание темени и много другое.

Характерно, что империя Цинь, попытавшаяся пойти за леги-стами и
подорвать основы конфуцианской правовой цивилизации, просуществовала
только полтора десятилетия. Новая династия Хань сменила ее и
незамедлительно возродила уважение к конфуцианству, а с ним и
нормативно-ценностную структуру конфуцианской правовой цивилизации.

Вторая попытка прервать конфуцианскую традицию имела место уже в XX
веке, во времена маоистской «культурной революции». Она ознаменовалась
выходом печально знаменитого постановления Центрального комитета
коммунистической партии Китая о критике Конфуция и Линьбяо. В 1958 г. на
пленуме ЦК КПК китайский лидер Мао Цзэдун сказал: «Цинь-Ши-Хуан закопал
живьем только 460 конфуцианцев. Однако ему далеко до нас. Мы во время
чистки расправились с несколькими десятками тысяч человек. Мы поступили
как десять Цинь-Ши-Хуанов… Нас ругают, называют циньшихуанами,
узурпаторами. Мы это все признаем и считаем, что еще мало сделали в этом
отношении, можно сделать еще больше» ‘.

Показательно, что тоталитарный режим Мао Цзэдуна просуществовал немногим
дольше режима Цинь-Ши-Хуана, чтобы в конце концов сойти с исторической
сцены и уступить место социальной практике почтительного отношения к
нормам и ценностям конфуцианской цивилизации.

Это отношение,-однако, носит достаточно своеобразный характер, о котором
следует сказать особо. Конфуцианско-даоская система ценностей и норм
носит преимущественно естественно-правовой характер, что ее существенно
отличает от западных правовых цивилизаций, где преобладают позитивные
начала. Данное свойство имеет в глазах европейцев вид «странных», по их
мнению, противоречий. Им кажется, что современные китайцы не уважают
права, видят в нем орудие произвола, фактор, нарушающий нормальный,
естественный ход вещей. Европейцу, как

1 11ит. по: Шафаревчч И. Есть ли у России будущее? М., 1991, с. 240.

правило, неясно, что имеет в виду китаец, когда утверждает, что право
годится только для варваров. И, наконец, он недоумевает, видя, как в
Китае плохо работает машина официального правосудия и как власти
попустительски относятся к факту ее вопиющего несовершенства ‘. Такие же
недоумения вызывают стремления китайцев обходить официальные суды и
решать споры путем различных внесудебных, согласительных процедур.

Все это находит свое объяснение для человека с западной мен-тальностью
лишь в условиях приложения к этим фактам теории разграничения права на
естественное и позитивное2. Правовому сознанию китайцев не свойствен
нигилизм. Их пренебрежительное отношение к системе официального,
государственного, позитивного права сочетается с глубоким пиететом по
отношению к системе естественного права, связанного с древними
традициями религиозного, философского и этического характера. Именно
естественно-правовые умонастроения заставляют их принимать древние
космологические, даоские и конфуцианские объяснения роли Неба в
социальном бытии людей, сущности справедливости. Они же заставляют
искать компромиссных форм разрешения самых разных социальных коллизий.
Им представляются чуждыми и неоправданными трансгрессивные умонастроения
европейцев, стремящихся по малейшему поводу вступать в конфликты и при
их обострении искать судебных разрешений споров. Весь строй восточной
ментальности предписывает человеку не настаивать на своих личных правах,
а искать согласия с людьми и миром, желать равновесия и гармонии.
Официальное, позитивное право слишком жестко и абстрактно и не годится
для повседневной жизни обычных людей, у которых в распоряжении тысячи
способов улаживания возникающих споров. Оно предназначается, в глазах
китайцев, только для иностранцев и для тех, кто отличается исключительно
порочными или преступными наклонностями.

ВЕТХИЙ ЗАВЕТ И «МОИСЕЕВО ПРАВО»

В XV в. до Р. X. кочевые семитские племена хабиру вторглись в Палестину
и захватили территории, прилегающие к реке Иордан. К концу XI в. до Р.
X. сложилось первое государство древних евреев. Первый его правитель,
царь Саул, был избран. Его преемником на троне стал зять Саула Давид
(1004—905 гг. до Р. X.). Время царствования Давида, а затем его сына
Соломона стало «золотым веком» в истории древнееврейской
государственности. При них столицей стал Иерусалим, расширились границы
госу-

‘ Примеры недоумений такого рода встречаются в книге: Давид Р. Основные
правовые системы современности М., 1986.

– Ниже этому разграничению будут посвящены отдельные главы.

дарства, был возведен невиданный по величию и красоте храм в честь бога
Яхве.

После смерти Соломона государство распалось на два царства — Северное
(Израиль) и Южное (Иудея). В VIII в. до Р. X. Израиль был завоеван
ассирийцами, а население уведено в плен. Иудее удалось откупиться
тяжелой данью. Но в 602 г. до Р. X. и она была покорена Египтом. Спустя
три года вавилонский царь Навуходоносор вытеснил египтян, захватил
Иудею, разрушил Иерусалим, сжег построенный царем Соломоном храм и увел
в плен большинство населения.

Таковы в самых общих чертах те основные социально-исторические события,
которые предшествовали и сопутствовали созданию основных книг Ветхого
Завета.

Поначалу древние евреи не отличались ничем особенным от других семитских
племен Сирии и Аравии. У них были сходные способы ведения хозяйства,
уровни развития орудий производства, приемы военного искусства. Но в
духовном плане евреи развивались чрезвычайно интенсивно, значительно
опередив при этом своих ближайших соседей. Не исключено, что
определяющую роль в этом сыграла местность, выбранная ими для обитания.
То обстоятельство, что в пределах довольно ограниченного
ближневосточного ареала возникли в разное время три великих религии —
иудаизм, христианство и ислам, заставило русского ученого Л. Н. Гумилева
сформулировать гипотезу об облучении этой местности пучками космической
радиации. Эти излучения, по мнению исследователя, могли сыграть роль
своеобразных стимулов, интенсифицировавших духовную активность живших
там людей и приведших-в итоге к созданию Ветхого и Нового Заветов,
Корана и соответствующих религиозных систем.

Процесс активного формирования национального и культурного самосознания
древних евреев сопровождался напряженными и настойчивыми
религиозно-нравственными и философскими исканиями. Не сумевшие создать
ничего значительного ни в науке, ни в технике, ни в искусстве, не
оставившие после себя выдающихся памятников материальной культуры, они
устремили всю мощь своего гения в религиозное творчество. Великим плодом
этого творчества стал Ветхий Завет — книга, которой нет равных в истории
мировой цивилизации.

Структура Ветхого Завета трехчастна. Вначале идут первые пять книг,
которые называют «Пятикнижие Моисеево» или «Закон» («Тора»
по-древнееврейски). Затем следуют шестнадцать книг, объединенных общим
названием «Пророки». Их авторами считаются шестнадцать израильских
пророков. И, наконец, «Писания», куда входят книги разного содержания.

Авторами Ветхого Завета были образованные люди того времени
священнослужители, поэты, сказители, склонные к рели-

гиозному творчеству. В III—II вв. до Р. X. Ветхий Завет был переведен
на греческий язык и таким образом вышел за национальные рамки, стал
одним из факторов развития европейской культуры.

Это произошло отнюдь не случайно. «Осевое время» с сопутствующими ему
распадами архаических нормативно-ценностных моносистем вело к тому, что
исчезала духовная и социальная почва для солидарности и взаимопонимания.
Идеологический кризис проявился в исчезновении объединяющих идей.
Новообразующиеся рационалистические философские учения, отвечая на
запросы ума, не могли дать требуемой духовной пищи человеческому сердцу.
Необходимы были новые духовные формы эмоционально-сердечного
мироотношения, способные объединять народы не на
рассудочно-интеллектуальной основе, а на началах веры в существование
высших, абсолютных, сверхличных ценностей. Эта потребность, общая для
«осевых народов», способствовала активным религиозным исканиям и в итоге
привела к появлению нескольких мировых религий.

Своеобразие Ветхого Завета состояло в том, что его содержание оказалось
гораздо шире национальных интересов и пристрастий его создателей.
Яркость образов, сила и глубина мысли, многозначность мифологем создали
поистине беспредельное ценностно-смысловое пространство, заполненное
богатым историческим, религиозно-этическим, философским,
художественно-эстетическим, социально-правовым содержанием.

Древние евреи, пройдя через важный этап первоначального
морально-правового нормотворчества, создали свою нормативно-ценностную
систему, в которой, наряду с специфическим национальным содержанием,
оказалось чрезвычайно мощно представлено и универсальное,
общечеловеческое содержание. Именно поэтому религиозно-философские идеи
и морально-правовые принципы Ветхого завета были в последующие века
приняты многими другими народами мира.

Религиозно-философскому миросозерцанию создателей Ветхого Завета было
присуще смутное чувство того, что во всем окружающем присутствует некая
неведомая высшая сила, скрытая от глаз первопричина. Древняя еврейская
легенда гласит, что Авраам, пораженный красотой звезды, воскликнул: «Вот
Бог мой!» Но затем взошла луна и затмила красотой звезду. Авраам, увидев
ее вскричал: «Вот Бог мой!» Спустя время взошло Солнце, и все
повторилось опять. Но когда Солнце зашло, Авраам, погрузившись в
раздумия, понял, что видимым вещам нельзя поклоняться, ибо они всегда
будут соперничать о первенстве. Должно быть нечто более важное — их
связь, единство всего сущего. Это Единое, Сущее и есть истинный Бог —
Яхве, или Сущий.

Сверхличность Бога предстает в Ветхом Завете как могучее творящее и
нормативно-регулятивное начало. Он является не толь-

ко создателем, учителем и воспитателем человека и человечества, но еще
и верховным Судьей, суровым, но справедливым. Вся священная история —
это процесс воспитания человеческого рода, где Бог через своих
посланников-пророков поучает, воспитывает и судит людей.

Сотворив человека по собственному образу и подобию, Бог уже изначально
вознес его над всеми другими живыми существами. Следовательно и удел
предназначался ему иной, чем остальным созданиям Творца.

Далеко не случайно внимание авторов Ветхого Завета сосредоточено не на
жизни космоса, природы, а на человеке, на борьбе сил добра и зла внутри
него, на перипетиях его исторической судьбы и ее глубинных, тайных
смыслах.

Отличительной чертой первых людей явилась способность нарушать запреты,
переступать черту дозволенного и устремляться к неведомому.
Подстрекаемые Дьяволом в образе змия, Адам и Ева нарушили главный запрет
Творца, отведали плод с древа познания добра и зла, проявив тем самым
недопустимую дерзость. В итоге Бог сурово покарал их, изгнав из Эдема и
предсказав тяжкие испытания в будущем им и их потомству.

Библейская концепция человека такова, что первый из людей, сотворенный
Богом Адам был поначалу добродетелен и непорочен, но первородный грех
превратил его в игрушку природных сил. Наказанием и самым трудным
испытанием стало для него постоянное ощущение собственной
негармоничности, противоречивости, греховности, непрерывное ощущение
борьбы противоположных, светлых и темных начал внутри себя. Человек
обнаружил в себе двойственность, выраженную в склонности как к добру,
так и к злу, как к соблюдению Божественных заветов, так и к их
нарушению. Но в этом же заключалось особое преимущество человеческого
существа перед всеми остальными — его право на свободное самоопределение
и самоутверждение. «Эта почти юридическая концепция первоначальной, едва
ограниченной свободы, древнего правонарушения со стороны человека, его
отсюда проистекшей кабалы и, наконец, дальнейших договоров, смягчавших
кабальные отношения, — была закреплена в почти недвижных формулах прочно
сложившейся религии» ‘.

Внутренняя конфликтность человека сказалась на его практической жизни и
перешла в конфликтный характер человеческой истории, переполнившейся
непрекращающимися раздорами, усобицами, преступлениями, войнами.
Несмотря на все это, Бог, однако, не бросил людей на произвол судьбы, не
позволил им встать на путь самоуничтожения. На протяжении всей священной
исто-

Иванов Вяч Родное и вселенское. М., 1994. с. 52.

рии он помогал слабому и несовершенному человеческому существу то
прямым покровительством, то морально-правовой заповедью и нравственным
уроком, то прямой угрозой сурового наказания. Так, спасенному Ною и его
потомству Бог завещал не посягать на человеческую жизнь, запретил
каннибализм. Люди вправе употреблять в пищу зелень и мясо животных и
птиц. «Только плоти с душой ее, с кровию ее, не ешьте» (Бытие, 9,4). С
позиций древнего принципа эквивалентного воздаяния, талиона, Бог строго
предупреждает: «Кто прольет кровь человеческую, того кровь прольется
рукою человека: ибо человек создан по образу Божию» (Бытие, 9, 6).

В одной из начальных книг Ветхого Завета, имеющей название «Исход»,
рассказывается о том, как Бог ниспослал людям через своего пророка
Моисея десять требований-заповедей, часть из которых имели религиозный
характер, а часть — морально-правовой.

Принеся скрижали с выбитыми на них заповедями, Моисей говорит с
израильтянами не как мыслитель-философ, с высказываниями которого можно
дискутировать, а в содержащихся в них смыслах сомневаться. Он вещает как
пророк и поучает их как законодатель и учитель. Его суждения носят
безапелляционный характер и требуют безусловного послушания, поскольку
за ним стоит сверхличность Бога с его абсолютным авторитетом. Он
одновременно и пугает и грозит страшными карами тем, кто порочен и
преступен, и вместе с тем обещает спасение и блаженство тем, кто готов
подчинить свое поведение заповедям, идущим от Бога.

Бог не случайно печется о нравственности и законопослуша-нии древних
евреев. Еще во времена Ноя был заключен договор между Яхве и будущими
поколениями израильского народа. Отсюда название «Ветхий Завет», то есть
«древний договор». «И сказал Бог Ною и сынам его с ним: «Вот, Я поставлю
завет мой с вами и с потомством вашим после вас… Поставлю завет мой с
вами, что не будет более истреблена всякая плоть водами потопа, и не
будет уже потопа на опустошение земли» (Бытие, 9,8—11). В ознаменование
этого вечного завета-договора Бог оставил радугу, соединяющую небо с
землей и символизирующую связь между Богом и всякой душой живой. Так, в
сотворенном Богом мире совершилась, по сути, первая правовая акция —
заключение договора между двумя сторонами с взаимными обязанностями. Ее
продолжением стал договор между Богом и Авраамом. Бог обязался
покровительствовать праведнику и его потомкам, а Авраам, в свою очередь,
обязался почитать Яхве и хранить ему верность. Сигнификатом,
обозначением этого договора, своеобразной формой его закрепления стал
обряд обрезания как принесение в жертву Богу части человеческого тела.

Главное основание, на котором зиждятся все морально-правовые
предписания Ветхого Завета, — это страх Господень. Бог заявил Моисею: «Я
возвещу им слова Мои, из которых они научатся бояться Меня во все дни
жизни своей на земле и научат сыновей своих» (Исход, 4, 10). Он
требовал, чтобы Моисей настойчиво внушал своему народу страх перед Ним.
Моисей, следуя этому требованию, устрашает соплеменников: «Бог пришел…
чтобы страх Его был перед лицом вашим, дабы вы не грешили… Смотрите,
поступайте так, как велел вам Господь, Бог ваш; не уклоняйтесь ни
направо, ни налево».

Своеобразие библейской нормативности в том, что морально-правовые
требования и запреты преподносятся в «Пятикнижии» как а б с о л ю т н ы
е, то есть как совершенно непререкаемые предписания, исходящие от
наивысшего, абсолютного авторитета. Они потому и абсолютны, что даны
Богом как абсолютной Сверхличностью. Человек же, если он дорожит своей
принадлежностью к человеческому роду и считает себя образом и подобием
Бога, обязан неукоснительно соблюдать их.

Десять заповедей («декалог») Моисея — это те же табу, но представшие в
новом культурно-историческом оформлении. Архаические табу первобытного
мира не умерли и не исчезли, а трансформировались, передав эстафету
абсолютной нормативности религиозным заповедям. С ними сохранился и
перешел к новым поколениям опыт многих предыдущих генераций. Вместе с
тем произошло расширение поля воздействия абсолютных нормативных
требований: если табу носили исключительно внутриплемен-ной характер, то
десять заповедей несли в себе уже потенциал универсальной значимости. Не
случайно они не остались в пределах только древнееврейского
национального самосознания, а были в последующие века приняты многими
народами и цивилизациями мира в качестве краеугольного камня
формировавшихся систем естественного права.

В заповедях Моисея обнаружился новый шаг по пути развития правосознания
по сравнению, например, с вавилонским кодексом Хаммурапи. Здесь уже не
было наивно-архаической логики заключений: «Если некто совершил то-то,
он заслуживает того-то». В основу «Моисеева права» легли общие,
претендующие на универсальность принципы-императивы межчеловеческих
отношений: «Делай то-то» или «Не делай того-то». Вот эти десять
заповедей, большая часть из которых составили базовое основание
цивилизованного бытия человека в социуме:

1. Не сотвори себе кумира.

2. Не произноси имени Господа всуе.

3. Помни день субботний, чтобы святить его. Шесть дней работай, а день
седьмой, суббота — Господу Богу твоему. Ибо в шесть дней создал Господь
небо и землю, море и все, что в них, а в день седьмой почил.

4. Почитай отца своего и мать свою, чтобы продлились дни твои на
земле.

5. Не убий.

6. Не прелюбодействуй.

7. Не кради.

8. Не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего.

9. Не желай дома ближнего твоего; не желай жены ближнего твоего, ни
раба его, ни рабыни его, ни вола его, ни осла его, ничего у ближнего
твоего.

10. Не делай богов серебряных или золотых.

Далее в книгах «Исход», «Левит», «Числа», «Второзаконие» излагаются
нравственно-правовые предписания более частного характера. В них
конкретизируются основные, исходные десять заповедей, говорится об
ответственности за религиозные и уголовные преступления, об охране
частной собственности, имущества, скота, о семейно-брачных отношениях,
правовых сторонах землепользования. Здесь же, в «Пятикнижии»,
присутствует формулировка талиона, гласящего, что если нанесен вред, то
потребуй душу за душу, глаз за глаз, руку за руку, ногу за ногу,
обо-жжение за обожжение, рану за рану, ушиб за ушиб.

Многочисленные заповеди морального и правового характера, составляющие
содержание «Моисеева права», требуют:

— Ни вдовы, ни сироты не притесняй. Если же ты притеснишь их, то когда
они возопиют ко Мне, Я услышу вопль их. И воспламенится гнев Мой, и убью
вас мечом, и будут жены ваши вдовами и дети ваши сиротами.

— Судей не злословь и начальника в народе твоем не поноси.

— Пришельца не притесняй и не угнетай его; ибо и вы сами были
пришельцами в земле Египетской.

– Не внимай пустому слуху, не давай руки твоей нечестивому, чтоб быть
свидетелем неправды.

— Не следуй за большинством на зло…

— Даров не принимай, ибо дары слепыми делают зрячих. Ветхозаветный Бог
грозно предупреждает об ответственности за непочтительное отношение к
родителям:

— Кто злословит отца своего или мать свою, того должно предать смерти.

– Кто ударит отца своего или мать свою, того должно предать смерти.

Излагаются требования, призванные регулировать сексуальные отношения,
запрещающие инцест и гомосексуализм:

– Никто ни к какой родственнице по плоти не должен приближаться с тем,
чтобы открыть наготу.

— Не ложись с мужчиною, как с женщиной, это мерзость. Конкретные
требования перемежаются с более общими:

– Не делайте неправды в суде, в мере, в весе и в измерении.

– Не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего; но люби ближнего
твоего, как самого себя.

– Не враждуй на брата твоего в сердце твоем.

Моисей поучал и увещевал соплеменников, идущих из египетского рабства в
«землю обетованную». Бог предупредил старого пророка, что ему не дано
будет увидеть конца пути. Привести иудеев на родину должен был молодой
Иисус Навин. Зная, что его дни сочтены, и будучи для своего народа
предводителем, законодателем и судьей в одном лице, Моисей спешил
подготовить себе смену, оставить после себя умных и справедливых судей.
Им он адресовал ряд поучений и рекомендаций:

– Выслушивайте братьев ваших и судите справедливо как брата с братом,
так и пришельца его.

— Не различайте лиц на суде, как малого, так и великого выслушайте: не
бойтесь лица человеческого; ибо суд — дело Божие; а дело, которое для
вас трудно, доводите до Меня, и Я выслушаю его.

— Недостаточно одного свидетеля против кого-либо в какой-нибудь вине, и
в каком-нибудь преступлении, и в каком-нибудь грехе, которым он
согрешит; при словах двух свидетелей или при словах трех свидетелей
состоится дело.

Важное значение для понимания особенностей генезиса «осевого»
морально-правового сознания имеет библейская «Книга притчей
Соломоновых». В ней сын царя Давида, царь Соломон, прославившийся
необычайной мудростью, поучает юношество, предостерегая против
невежества и скудоумия, лжи и ссор, грабежей и убийств:

– Не подражай тем, кто действует насилием.

– Не замышляй зла против ближнего.

— Не ссорься с человеком без причины.

— Не вступай на стезю нечестивых.

— Отвергни от себя лживость уст и лукавство языка.

– Не прельщайся чужой женой.

– Не говори: «Я отплачу за зло»; предоставь Господу, и Он сохранит тебя.

— Не передвигай межи давней, которую провели отцы твои, и на поля сирот
не заходи.

– Не вступай поспешно в тяжбу: иначе что будешь делать потом, когда
соперник твой осрамит тебя?

Древние иудеи создали базовую систему морально-правовых предписаний,
которая стала впоследствии исходной нормативно-ценностной платформой для
правовых систем многих государств. Создателям Ветхого Завета удалось
включить требования «Моисеева права» в замечательный по своей
культурно-исторической

значимости контекст и подчинить одной доминирующей идее. Суть и пафос
этой идеи сосредоточены в настойчивом призыве: «Человек, будь человеком!
Выбирайся из первобытного, доциви-лизованного, докультурного состояния!
Победи в себе дикость, темноту, жестокость, имморализм и бездуховность!
Не дай им подчинить себя! Научись удерживаться усилиями духа на краю
бездны, в которую толкают тебя силы зла, находящиеся вокруг тебя и в
тебе самом!»

Говоря о вечном, общечеловеческом — добре и зле, жизни и смерти,
подвигах и преступлениях, праве и бесправии, — Ветхий Завет обнаружил
способность служить в последующие века неиссякаемым источником
естественно-правовых идей.

ПРАВОВАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ И ФИЛОСОФСКАЯ КУЛЬТУРА ДРЕВНИХ ГРЕКОВ

АРХАИЧЕСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ ГЕНЕЗИСА ГРЕЧЕСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ

В XX—XIX вв. до Р. X. пространство континентальной Греции было заселено
минойскими племенами, впоследствии смешавшимися с местными жителями,
выходцами из Азии. На этой этнической основе сложилась одна из первых
средиземноморских цивилизаций — микенская. Связанная с традициями
древнего Востока и характерными для него формами ранней
государственности, она имела черты азиатских деспотий. Жесткий
бюрократический контроль за социальной жизнью, предельная централизация,
иерархическая пирамидальность управления во главе с царем — все это
позволило микенской цивилизации сохранять жизнеспособность и наращивать
могущество до тех пор, пока она не была разрушена вторжением дорийских
племен в XIII в. до Р. X.

С дорийцами эпоха бронзы сменяется эпохой железа. В политической жизни
новообразующихся социальных организмов появляются новые, дотоле
отсутствовавшие институты — советы старейшин и народные собрания из
мужчин, способных владеть оружием. По побережью и на островах Эгейского
моря возникают самостоятельные города-государства (полисы). Обладая
военно-политической автономией, они активно взаимодействовали между
собой. Важным фактором их культурного, духовного единения были общая
мифология с единым пантеоном олимпийских богов и одинаково чтимый всеми
греками гомеровский эпос -поэмы «Илиада» и «Одиссея».

Начиная с X в. до Р. X. у древних греков закрепилось самосознание себя
как единой народности. С этого времени они начинают называть себя
эллинами, а общую совокупность всех заселенных ими мест и образованных
там полисов — Элладой.

Единая «корневая система» общего культурного опыта духовно сплачивала
древних эллинов. На ее основе развилось культурное самосознание,
зародилась и окрепла уверенность в собственном величии и избранности, а
с нею и привычка противопоставлять себя всему остальному миру,
населенному, по мнению греков, одними лишь варварами.

ГРЕЧЕСКИЙ ТИП СОЦИАЛЬНОСТИ

Сформировавшийся в условиях греческой цивилизации тип социальности
отличался рядом особенностей.

Во-первых, это было патриархальное наследие родовых традиций и заветов
старины, обитавших в пределах семейных «пенатов» как хранилища норм
естественной нравственности. Его имела в виду Антигона в одноименной
трагедии Софокла, когда говорила о существовании «неписаного,
незыблемого закона богов бессмертных», который неведомо когда объявился
среди людей и будет жить вечно, требуя, чтобы люди безоговорочно ему
подчинялись.

Во-вторых, это новые требования полисной государственности. Небольшим
городам-государствам требовались надежные социально-политические
структуры, достаточно жизнеспособные, обладающие высокой
сопротивляемостью против воздействий внешних и внутренних деструктивных
тенденций. Постепенно сложившиеся, прошедшие апробацию и доказавшие свою
эффективность, они предъявляли к гражданам серьезные требования,
налагали на них разнообразные политические, юридические и моральные
обязательства, которые те должны были выполнять.

В-третьих, это типовые модели социальной активности индивидуумов,
вышедших из общинно-родового состояния и жаждущих социального простора
для самореализации и самоутверждения.

В-четвертых, публичный характер социокультурной жизнедеятельности, когда
все наиболее важные события происходили не за закрытыми дверями и не в
политических лабиринтах, а буквально на глазах всех граждан, имевших
возможность оказывать непосредственное воздействие на их ход.

АТОНАЛЬНЫЙ ХАРАКТЕР ГРЕЧЕСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ Одной из самых характерных
особенностей греческой цивилизации явился феномен агона. Как тип
честного соревнования, открытой состязательности, подчиненной социальным
нормам морали и обычного права, агон стал одной из главных предпосылок
«греческого чуда», расцвета великой цивилизации и культуры. Дух
соревновательности активно способствовал развитию творческих
наклонностей древних эллинов, позволял им реализовывать свои
трансгрессивные наклонности с пользой для себя и социума, укреплял
основы цивилизованного общежития. Соци-

уму как таковому было, в сущности, не важно, кто из греков конкретно
побеждал в том или ином состязании. Важно было, чтобы в атмосфере
напряженной, честной состязательности могли проявляться лучшие
человеческие качества и повышаться уровень цивилизованности общественной
жизни.

Агональное начало пронизывало все сферы социальной жизни греков —
военное дело, выступления политических ораторов в народных собраниях,
спортивные состязания атлетов на Олимпийских играх,
судебно-процессуальные споры истцов и ответчиков, публичные соревнования
драматургов и поэтов. Агон был цивилизованной, узаконенной, ограниченной
строгими социокультурными нормами формой борьбы. Индивиды, роды, целые
полисы имели возможность меряться силами и талантами. Эта борьба,
однако, предполагала, что ее участники обладают равным социальным
статусом, принадлежат к одному и тому же цивилизованному сообществу,
именуемому миром эллинов. В практике агона отрабатывались нормы
цивилизованного общения, пронизанного духом формального равенства,
который окажет значительное влияние на формирование правовых институтов.
Вместе с тем, эгалитарная природа отношений участников состязаний была
далека от духа унификации, усреднения. Напротив, она способствовала
выявлению ярких и сильных индивидуальностей, создавших множество
шедевров культуры.

ПРАВОВОЕ ПРОСТРАНСТВО ПОЛИСА

Образование большей части греческих полисов приходится на VIII—VII вв.
до Р. X., то есть совпадает с началом «осевого времени». И это не
случайное совпадение. Именно полисы станут теми очагами
цивилизованности, внутри которых в последующие века будет протекать
наиболее бурная социально-политическая и культурная жизнь.

Небольшие города-государства складывались как пространственно
локализованные социальные организмы. У каждого из них был свой центр —
городская площадь для народных собраний, где публично решались наиболее
важные, имеющие общую значимость вопросы. Каждый свободный гражданин
имел право участвовать в обсуждении этих вопросов и в принятии решений.
Над всеми доминировал принцип формального равенства, не дававший никому
никаких преимуществ или привилегий. Повлиять на ход обсуждения, а значит
и на последующее развитие событий можно было, как правило, только одним
способом — убедительностью, логичностью, аргументированностью своих
доводов. Устное слово, талант красноречия, способность остро мыслить,
умение глубоко и тонко анализировать проблему стали в этих условиях
важнейшими факторами воздействия на государственную жизнь. Агональное
начало с большой силой проявилось в этой

сфере в форме политических споров и дискуссий. Народные собрания стали
играть роль ристалищ, где состязались опытные ораторы, учились искусству
доказывать и опровергать молодые граждане, на практике оттачивались
приемы ораторского мастерства, апробировались и обретали качество
непреложных правил нормы цивилизованного ведения споров, запрещающие
грубость, угрозы и оскорбления. Эгалитарно-демократическая атмосфера
дискуссий формировала высокую культуру социального общения, которая
позволяла грекам ощущать свое духовное превосходство над «варварами», то
есть всеми остальными народами, которым все это было не свойственно.

С возникновением полисов среди греков все шире начинает распространяться
письменность. Изучение текстов Гомера и Ге-сиода становится основным
средством обучения грамоте и обретения образования. Письменное слово,
наряду с устным, становится важным фактором развития полисной
цивилизации. Оно создает возможность интенсивного развития писаного
права. Активное законотворчество превращается в одну из самых
примечательных особенностей «осевого времени» в Греции
ранне-классического периода.

Теперь мифическая богиня справедливости и правосудия Дике, как об этом
повествовал в поэме «Труды и дни» Гесиод, спускается на землю, к людям.
Ее повеления благодаря письменному слову запечатляются в законах. Это
происходит благодаря усилиям законодателей и реформаторов. Наиболее
крупный из них, Солон (ок. 688—599 гг. до Р. X.) своими реформами в
значительной степени способствовал формированию классического греческого
полиса как особой социальной целостности, обладающей своим правовым
пространством.

По инициативе Солона была осуществлена полная кодификация афинского
права. Оно было приведено в систему, в основу которой лег принцип
формального равенства всех граждан перед законами государства. Этот
принцип давал всем гражданам равные возможности для участия в народных
собраниях и судах, а также открывал доступ к участию в управлении
государством. Благодаря ему социальная среда обретала признаки правовой
гомогенности-однородности, где ни один элемент-индивидуум не имел
исходных преимуществ перед другими.

Юридическое равенство нейтрализовало экономическое неравенство граждан.
В результате социальное тело города-государства обретало возможность
пребывания в хорошо сбалансированном, динамично-равновесном состоянии,
где мера упорядоченности общественных отношений была близка к
оптимальной. Позволяя блокировать деструктивные процессы, она в то же
время не тормозила пооцессы конструктивного, созидательного характера.

На страже этого динамического равновесия, или правопорядка, стояла
богиня Дике, следившая за тем, чтобы распределение прав и обязанностей,
почестей и наказаний укрепляло, а не расшатывало целостность полиса. Она
запрещает все, что грозит нарушить это равновесие, в том числе кровную
месть. Теперь право наказания убийцы становится прерогативой
государства. От Солона идет традиция считать преступника лицом, нанесшим
оскорбление или ущерб не только конкретному гражданину, но всему
государству в целом. Это давало государству возможность выступать
субъектом, осуществляющим наказание виновного.

Идеал равенства-равновесия позволил грекам создавать внутри своих
городов-государств политико-правовое пространство, отвечающее не только
морально-юридическим критериям справедливости, но и космологическим
представлениям о мере, гармонии и совершенстве. Это дало возможность
французскому исследователю Ж.-П. Вернану сравнить структуру греческого
полиса с строем космоса. «Полис, — пишет он, — предстает как однородный
мир, без иерархии, градации и дифференциации. Власть (arche) не
сосредоточена более в одном лице, стоящем во главе социальной
организации, а равномерно распределена по всем областям общественной
жизни в том общем пространстве, в котором полис находит свой центр, свою
«середину» (meson). Следуя урегулированному циклу, верховная власть
переходит от одной группы к другой, от одного лица к другому таким
образом, что управление (приказание) и подчинение не противостоят друг
другу как два абсолюта, а становятся двумя членами одного и того же
взаимообратимого отношения. Под действием закона равноправия (isonomia)
социальный мир как бы принимает вид кругообразного и наделенного центром
космоса, где каждому гражданину, коль скоро он подобен всем остальным,
предстоит пройти цикл кругооборотов, последовательно занимая и уступая
симметричные позиции, образующие гражданское пространство в соответствии
с порядком времени» ‘.

ДРЕВНИЙ ЭЛЛИН КАК СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ ТИП Являясь «осевым типом», древний
грек стремился к энергичному освоению мира. Его отличали необычайно
сильная жажда знаний, раскрепощенный ум, способность легко отказываться
от тех традиций, которые сковывали его дух. Неистощимая любознательность
сочеталась с интеллектуальным бесстрашием. Вот примечательная
автохарактеристика древнего грека из трагедии Еврипида «Просительницы»:

Кто б ни был бог, исторгший нашу жизнь Из смутного существованья зверя,

1 Вернап Ж.-П. Происхождение древнегреческой мысли. М., 1988, с.
124—125.

Хвала ему: он поселил в нас разум, Через язык дал мысли понимать… Не
прихоть ли, коль так благоустроил Бог нашу жизнь, быть ею недовольным?
Мы в горделивых помыслах готовы Считать себя умней самих бессмертных ‘.

В личности древнего эллина явно обнаруживали себя два противоположных
начала, одно из которых получило название «аполлонического» (от имени
бога Аполлона — устроителя цивилизованной жизни людей, заставляющего их
подчиняться социокультурным нормам), а другое — «дионисийского» (от
имени бога Диониса, покровительствовавшего виноделию; в его честь
ежегодно после сбора винограда устраивались многодневные празднества,
сопровождавшиеся пьяными карнавалами, безудержными оргиями, отменявшими
все культурные запреты). Аполлоническое начало заставляло грека
стремиться к гармоничным отношениям с социальным и природным окружением,
с космическим целым. Путь к этому пролегал через соблюдение во всем
«золотой середины» и меры.

У Космоса, являвшегося высшим воплощением соразмерности и совершенства,
человек должен был учиться соблюдению меры, через которую ему открывался
путь к достижению гармоний бытия.

Дионисийское начало увлекало древнего грека в противоположном
направлении, заставляло нарушать меру, отвергать традиции и запреты.
Переступая через них, он страдал из-за этого. Демокрит верно сказал:
«Если перейдешь меру, то самое приятное станет самым неприятным». Но
даже самые тяжелые последствия этих нарушений не могли воспрепятствовать
могучему зову духа дионисийства, который с прежней силой заявлял о себе
в каждом новом поколении, заставляя людей не только созидать, но и
разрушать, предаваться порокам и совершать преступления.

И все же исторический опыт и преобладающая часть памятников греческой
культуры свидетельствуют о том, что древний эллин видел свое истинное
предназначение не в разрушении, а в творчестве, не в том, чтобы сеять
вокруг себя зло, но в том, чтобы приумножать свидетельства своей
неодолимой тяги к добру, красоте и истине. Еврипид в приводившемся уже
монологе героя Те-сея говорит:

Иные судят, что преобладает Среди людей дурное над хорошим. Но я другого
мненья: в человеке Добро преобладает, а не зло. Иначе бы не мог и свет
стоять -.

1 Еврипид Трагедии. Т. 2. М , 1969, с 582. – Евттид Трагедии. Т. 2. М.,
1969, с. 582.

Именно преобладание аполлонического начала над дионисий-ским открывало
перед человеческой цивилизацией и культурой обнадеживающие перспективы,
в наличии которых были убеждены древние греки.

номос и дисномия

Аполлоническое и дионисийское начала предстают в античном культурном
сознании как мифологические первообразы или архетипы номоса идисномии
(греч.dysnomia — беззаконие). Аполлонический номос — это
упорядоченность, соразмерность, способность целостности, будь то индивид
или общность, к саморегуляции и самоограничениям. Это мир, в котором
существуют выделившиеся из синкретичного целого индивидуальности,
обладающие самосознанием, умеющие владеть собой, свободные от власти
внутреннего, дионисийского хаоса, контролирующие его микро-всплески, не
позволяющие себе диких взрывов разрушительных страстей.

Если за мифологемой аполлонического номоса видятся свет, порядок,
гармония, мораль и право, то за мифологемой диони-сийской дисномии—тьма,
хаос, утрата индивидуальности и самосознания, погружение в докультурное
состояние экстатического слияния с природой, стихия
первобытно-самозабвенных безум-ствований.

Номос и дисномия не могут существовать друг без друга. Номос возникает
из дисномоса, но с его утверждением дисномос не исчезает насовсем, а
продолжает существовать в качестве реальной возможности вероятного
состояния, в виде грозящей опасности, подстерегающей на границах и в
промежуточных, переходных сферах и состояниях. Поскольку номосу всегда
угрожает возврат в исходное качество дисномии, то чтобы этого не
произошло, от него требуются неустанные, систематические усилия по
противодействию такой возможности. Это крайне сложно, поскольку
онтологически первичный дисномос или хаос составляет внутреннюю, скрытую
суть номоса. Бесформенность является предпосылкой оформленное™, а
беспорядок — основанием порядка. То есть они не только взаимоотрицают,
но и взаимопред-полагают друг друга.

Греки первыми обратили внимание на то, что противоборство
аполлонического и дионисийского начал, номоса и дисномоса универсально,
что оно присуще и человеку, и любому из сообществ, и природе и
мирозданию в целом. Они обнаружили свойство этого противоречия
драматизировать и насыщать бесчисленными контроверзами социальное бытие
людей. Не случайно подвижная антитеза этих двух начал составила основной
сюжет и внутренний пульс развития греческой правовой цивилизации и
философской мысли.

АПОЛОГИЯ ДИСНОМИИ В ФИЛОСОФИИ СОФИСТОВ И ЦИНИКОВ

ТРАНСГРЕССИВНЫЙ ИНТЕЛЛЕКТУАЛИЗМ СОФИСТОВ На протяжении всего V в. до Р.
X. земля Древней Эллады рождала целые созвездия замечательных талантов и
гениев. Это был «золотой век» греческой цивилизации, который нередко
называют эпохой афинского просвещения. С наибольшим рвением функцию
просветителей выполняли странствующие по городам учителя мудрости —
«софисты». Обучая желающих самым разным наукам — философии, математике,
риторике, грамматике, поэтике, они брали за обучение плату и тем самым
добывали себе средства к существованию. Просветительская деятельность
являлась для них промыслом, а знания — своеобразным товаром.

Софисты учили тому, как доказывать свое мнение и опровергать чужое, как
искусно дискутировать и добиваться победы в споре. Для грека было важно
владеть риторическими приемами доказательств и опровержений, поскольку в
судебных процессах не было защитников и обвинителей, а истцы и ответчики
обязаны были сами отстаивать собственные права в живых дебатах перед
судьями. По словам Платона, «в судах решительно никому нет никакого дела
до истины, важна только убедительность»1. Обстоятельства такого рода
рождали повышенный интерес к ремеслу софистов.

Наибольшей известностью среди софистов пользовались Про-тагор, Горгий,
Гиппий, Продик, Антифонт. Их морально-правовая философия основывалась на
нескольких ведущих принципах.

Принцип антропоцентризма

Для софистов человек являлся центром мироздания, «мерой всех вещей»,
исходным пунктом философствования, позволявшим смотреть на все в мире с
точки зрения его интересов. При этом в роли альфы и омеги бытия имел
право выступать не только человек вообще как некая умозрительная
модель-абстракция, но и любой конкретный индивид в отдельности, со всеми
особенностями его мировосприятия.

То обстоятельство, что софисты ставили именно человека в центр
Вселенной, противоречило традиционным мифологическим взглядам, согласно
которым «мерою всех вещей» выступали боги, а не люди. Устремившись за
пределы мифологии, предпочитая более рациональный взгляд на человека и
миропорядок, софисты отрицали существование высших регулятивных начал
бытия. Протагор писал в сочинении «О богах»: «Я не знаю, существуют

™тп„ Гоч R 4-х т. Т. 2. М . 1970, с. 214.

боги или нет. Препятствия, что мешают знанию, — это темнота вопроса и
краткость человеческой жизни».

Другой софист, Критий, утверждал, что боги — это всего лишь выдумка
людей. Их никогда не было, как нет их и сейчас. Просто в давние времена
законодатели сочинили бога, наделив его свойствами надсмотрщика за
поведением людей. В своей трагедии «Сизиф» Критий писал о том, что в
глубокой древности, когда не было законов, среди людей царило насилие.
Чтобы воспрепятствовать его разгулу, были придуманы законы,
устанавливавшие наказания за нарушения, проступки и преступления. Но
злодеяния не прекратились. Люди стали совершать их, по преимуществу,
скрытно, тайно. И вот тогда-то и были изобретены боги, предназначенные
для того, чтобы обуздывать человеческое злонравие. Чтобы
воспрепятствовать тайным злодействам, бог изображался вездесущим,
всезнающим, всевидящим, проникающим даже в человеческие помыслы. От него
уже невозможно было скрыть преступные помыслы. Признав существование
бога, люди стали пленниками собственного изобретения. Но истина состоит
в том, что не боги, а человек распоряжается собственной жизнью. Право
самостоятельно решать, куда ему направлять свои силы, — на добро или на
зло, — это его естественное право, которым он сознательно или
бессознательно пользуется.

Принцип субъективизма

Разорвав с мифологическими традициями и религиозными абсолютами, софисты
ощутили свободу от старинных предписаний и запретов. Они взяли на себя
смелость произвольно расставлять в своих сочинениях и речах ценностные
ориентиры и нормативные акценты. Веря в беспредельную мощь человеческого
разума, они полагали, что перед ним нет преград, что с его помощью они
вправе при известной гибкости и изворотливости аргументации именовать
черное белым, ложь — истиной, зло — добром и т. д. Трансгрессивность
обрела в их деятельности сугубо интеллектуальный характер и стала
выступать в виде устремленности мышления за пределы норм и законов
логического мышления.

Протагор утверждал, что о всякой вещи всегда можно высказать два
противоположных мнения, так как, во-первых, любая вещь внутренне
противоречива и можно обращать внимание то на одни, то на другие ее
свойства. Во-вторых, человеческие мнения о ней могут быть различны в
силу расхождений взглядов и вкусов разных людей. Таким образом, если
предметы внутренне неоднозначны, люди различны и их мнения о вещах
разнообразны, то не может быть и речи об объективной истине. Любое
знание о чем-либо является в своей сущности противоречием, посколь-

ку оно выражает действительность, не будучи в состоянии ее выразить.
Оно передает истину, будучи не в состоянии ее передать, поэтому любая
истина является в то же время и ложью.

Софисты первыми обнаружили необычайную многозначность человеческих
понятий. Им открылись огромные возможности языка, его исключительная
гибкость, способность как приводить, так и опровергать любые доводы. Они
разработали риторические приемы и логические увертки, делающие слово
изворотливым, неуязвимым для встречных нападок. Благодаря их усилиям
возникло явление, которое впоследствии стали называть софистикой, имея в
виду искусство ловкого жонглирования, подобного тем приемам, с помощью
которых карточные шулера манипулируют картами.

Рассуждая о проблемах социальной регуляции человеческого поведения,
софисты утверждали, что ни мораль, ни право не имеют всеобщих
объективных оснований. В суждениях людей об этических и правовых
вопросах мнение отдельного человека всегда для него первично и всегда
выдвигается им на передний план. У каждого имеется своя, особенная
позиция и не существует общей почвы для единства взглядов, для
формирования одинаковых для всех морально-правовых представлений, а
также для их согласования. Каждый вправе выбирать наиболее удобную для
него точку зрения. При этом каждый оказывается по-своему прав и должен
только суметь доказать свою правоту. Подобные же умения развиваются в
процессе получения образования, при овладении разнообразными
гуманитарными дисциплинами и в первую очередь риторикой и философией.
Гегель впоследствии, говоря в своих лекциях по истории философии о
софистах, иронически заметит: «Образованный человек умеет все подводить
под точку зрения добра, во всем выдвигать существенную точку зрения; тот
человек, который не имеет в своем распоряжении хороших оснований для
самых дурных дел, недалеко, должно быть, ушел в своем образовании; все
злые дела, совершенные на свете со времен Адама, оправдывались хорошими
основаниями» ‘.

Софисты настаивали на том, что нет и не может быть всеобщих нравственных
и правовых норм. Принцип субъективизма позволял им отрицать их
существование, изымал из-под законов твердую опору, превращал их в нечто
зыбкое, необязательное, через что, при желании, можно с легкостью
перешагнуть и устремиться в имморальное пространство, где наряду с
интеллектуальной вседозволенностью вполне допустима и вседозволенность
социальная, практическая, поведенческая.

Тот реальный плюрализм идей, философских учений и школ, что существовал
в Греции, допускал наряду с множеством разно-

. Г К Лекиии по истории философии. Ч. 2. Л., 1930. с 20.

образных мировоззренческих позиций также и позицию трансгрессивного
негативизма по отношению ко всем традиционным и современным взглядам,
принципам, ценностям, нормам. Это и была позиция софиста как
иронического и хитроумного прагматика, выбирающего, в зависимости от
обстоятельств, такую точку зрения, которая ему полезна и выгодна в
настоящий момент. Выбирая ее, софист мог искусно препарировать понятия
общего блага или высшей справедливости, оставляя от них лишь то, что
соответствовало его частным интересам. Так поступает, например,
Антифонт, когда говорит: «Справедливость заключается в том, чтобы не
нарушать закона государства, в котором состоишь гражданином. Так,
человек будет извлекать для себя наибольше пользы из применения
справедливости, если он в присутствии свидетелей станет соблюдать
законы, высоко их чтя, оставаясь же наедине, без свидетелей, будет
следовать законам природы. Ибо предписания законов произвольны,
искусственны, веления же природы необходимы… Вообще же рассмотрение
этих вопросов приводит к выводу, что многие предписания, признаваемые
справедливыми по закону, враждебны природе человека… Что же касается
полезных вещей, то те из них, которые установлены в качестве полезных
законами, суть оковы для человеческой природы, те же, которые определены
природой, приносят человеку свободу…»’.

Аналогичным образом расправляется с идеей справедливости софист Калликл,
развенчивая демократию и оправдывая тиранию. Он утверждает, что
равенство противоречит природе вещей, а неравенство в полной мере
соответствует ей и потому справедливо.

«Обычай, — говорит Калликл, — объявляет несправедливым и постыдным
стремление подняться над толпою, и это зовется у людей
несправедливостью. Но сама природа, я думаю, провозглашает, что это
справедливо — когда лучший выше худшего и сильный выше слабого… Если
взглянуть на города и народы в целом, — видно, что признак
справедливости таков: сильный повелевает слабым и стоит выше слабого…
Подобные люди… действуют в согласии с самой природою права и… в
согласии с законом самой природы, хотя он может и не совпадать с тем
законом, какой устанавливаем мы и по какому стараемся вылепить самых
лучших и решительных среди нас. Мы берем их в детстве, словно львят, и
приручаем заклинаниями и ворожбою, внушая, что все должны быть равны и
что именно это прекрасно и справедливо. Но если появится человек,
достаточно одаренный природою, чтобы разбить и стряхнуть с себя все
оковы, я уверен: он освободится, он втопчет в грязь наши писания, и
волшебство, и чародейство, и все противные природе законы и, воспрянув,
явится перед нами

1 Антология мировой философии Т 1 М., 1969, с. 320—321.

владыкою, бывший наш раб — вот тогда-то и просияет справедливость
природы!» ‘.

В этих мыслях древнегреческих софистов явственно проступает их «осевая»
природа, способность обозначить проблему, которая окажется в будущем
одной из ключевых в европейской и российской философии права и
преступления — у Макиавелли, Шекспира, Ницше, Достоевского.

Принцип релятивизма

Софисты заимствовали от своих предшественников, натурфилософов, и в
частности от Гераклита, два философских принципа. Первый принцип гласил,
что в мире нет постоянства, а все изменчиво, текуче, а второй утверждал,
что в мире нет ничего абсолютного, а все относительно. Софисты перенесли
их оба с уровня космической онтологии на социальную реальность, что
позволило им привлечь дополнительные аргументы для отрицания
существования устойчивых, абсолютных, всеобщих оснований социального
порядка, права и морали. Софисты утверждали, что моральные и правовые
нормы до такой степени изменчивы в социальном пространстве и
историческом времени, что это позволяет с ними, при желании, не
считаться.

Другая теоретическая посылка, подводившая софистов к сходным выводам,
касалась природы ощущений. Они не уставали подчеркивать, что
человеческие ощущения сугубо индивидуальны, и потому ветер, например,
нельзя считать холодным. Взятый сам по себе, он таковым не является,
поскольку в одно и то же время одному человеку от него может быть
холодно, а другому на этом же месте — нет. В равной степени нельзя
говорить и о существовании единой, общей для всех истины или общего
блага. Все в мире относительно, поэтому то, что хорошо и полезно одному,
может быть вредно другому. Одно и то же событие одним представляется
благом, а другим — злом. Одна и та же норма права в одном случае служит
укреплению социального порядка, а в другом может оказать
дестабилизирующее воздействие на него.

Подобные представления о текучести, относительности всего сущего Гегель
сравнил с щелочью, разъедающей силе которой ничто не может
противостоять. Все оказывается непрочным, колеблющимся. Нет ничего
прочно «прибитого гвоздями» ни в морали, ни в праве. Их правила и законы
легко опрокидываются и размываются несущимся гераклитовским потоком.

Много путешествуя, софисты наблюдали большое разнообразие нравов и
законов в разных государствах. Эти наблюдения укрепляли их уверенность в
том, что существуют законы только лишь

Ппптон. Соч. Т. 1. М., 1968, с. 308.

для данного государства, но изначально всеобщего и вечного права нет,
равно как нет всеобщей, универсальной и абсолютной истины. Для софистов
существовали только лишь договоренности и условности, принятые среди
отдельных групп людей.

Временами софисты позволяли себе довольно резкие выпады в адрес права и
законов. Так, Протагор пренебрежительно отзывался о писаных законах и о
необходимости подчиняться им, поскольку люди, издающие их, склонны
менять свои взгляды и заблуждаться. Это обстоятельство сводит на нет
ценность и авторитет закона, порождает у граждан скептическое или
нигилистическое отношение к нему.

Принцип имморализма

Для софистов мудрость была тождественна обладанию знаниями и
способностью умело, ловко, по возможности логично доказывать то, что
человек считает для себя важным, выгодным, полезным, невзирая при этом
ни на какие моральные ограничения. Они были убеждены, что необходимые
аргументы можно найти в поддержку какой угодно позиции. Необходимо лишь
иметь для этого соответствующую интеллектуальную и риторическую
подготовку. Истинна любая точка зрения, если ее удалось обосновать.

Софисты полагали, что для достижения поставленной цели хороши любые
средства. Важно суметь подвести под необходимость пользоваться дурными
средствами соответствующие благие основания, и тогда можно спокойно
переступать через морально-правовые запреты.

На этом пути трансгрессивное правосознание софистов приходит к
самоотрицанию и становится неправовым. Аналогичная метаморфоза
совершается и с их моральным сознанием, которое превращается в
имморальное. В полной мере это относится к Гор-гию, который, по
свидетельству Платона, говорил, что те, кто издает законы, — слабые
люди, что закон — это средство запугать сильных, дабы они не пытались
присвоить себе слишком много. Тем, кто слаб, законы государства
позволяют иметь столько же, сколько имеют и сильные. Но Горгий настаивал
на том, что если прислушиваться к голосу природы, то сильным людям
следует отбросить связывающие их путы законов, проявить свои
естественные задатки и взять себе все, что они считают нужным взять. Эти
же мысли и высказывания мы услышим впоследствии из уст шекспировского
Ричарда III, ницшевской «белокурой бестии» и петербургского студента
Родиона Раскольникова.

У имморально-неправового сознания софистов имелись определенные
социально-исторические основания. Довершался процесс разрушением древних
родовых нормативно-ценностных структур, которые уже не регламентировали
все главные жизнен-

ные шаги индивидуума. Перед личностью раздвинулось невиданное ранее
социальное пространство для индивидуального самоутверждения,
пространство социальной свободы. В отличие от древнего человека
архаических цивилизаций, человек «осевого» времени был уже внутренне
готов к тому, чтобы использовать все имеющиеся у него возможности для
самореализации, для развития своей личности, для духовного и
нравственного самовозвышения.

Известно философско-этическое положение, согласно которому человек,
стремящийся быть нравственным, должен иметь при этом свободу выбора, в
том числе и возможность быть безнравственным. В таком случае его шаг
навстречу добру будет результатом действительно свободного решения, а
значит может расцениваться как в полной мере нравственный поступок. Что
же касается софистов, то они оказались как раз той частью индивидуумов
«осевого» времени, которые воспользовались свободой лишь как
возможностью быть безнравственными и направили все свои интеллектуальные
силы на обоснование допустимости имморально-неправовой позиции.

Выступления софистов можно рассматривать как своего рода
интеллектуальный эксперимент, пронизанный в значительной степени
деструктивным пафосом, стремлением испытать на прочность существующие
моральные устои общества и крепость его правопорядка. Когда они
демонстрировали развязность своих суждений и логически доказывали, что
не существует ни справедливости, ни блага как всеобщих ценностей, что
нет абсолютных запретов и человеку, в сущности, все дозволено, то
хитроумная, рассудочная логика торжествовала, а нравственность и право
растаптывались.

РЕГРЕССИВНЫЙ НИГИЛИЗМ ФИЛОСОФОВ-ЦИНИКОВ

«Осевое» время — это открывшиеся широчайшие возможности для проявления
трансгрессивных устремлений не только в сторону преодоления,
переступания существующих социальных норм. Это также возможность, исходя
из собственного разумения и свободного выбора, устремляться из
настоящего к прошлому, апеллировать к культурным традициям
патриархально-родовой древности. Более того, это и возможность
устремиться еще дальше — в ретроспективу доцивилизованного,
докультурного состояния человеческого рода. И здесь трансгрессивность
оборачивается регрессивностью, уходом за нормативную черту общепринятых
поведенческих стереотипов в область, где социальные нормы еще как бы не
существуют, еще не возникли и не стали типовыми регуляторами
человеческой жизнедеятельности. Демонстрацией такого
трансгрессивно-регрессивного ухода стала позиция греческих

философов-циников Антисфена, Диогена и их единомышленников.

Родоначальником школы циников стал ученик софиста Гор-гия Антисфен
(444—368 гг. до Р. X.). Являясь сыном раба, не имея прав на афинское
гражданство, болезненно переживая свою социальную ущемленность, Антисфен
начал предпринимать разнообразные экстравагантные выходки с целью
привлечения к себе общего внимания. Ему казалось, что таким образом он
сможет компенсировать собственную гражданскую неполноценность. В главный
предмет его нападок и настойчивого третирования были превращены нормы
цивилизованного, культурного общежития, правила этикета,
морально-правовые предписания, религия, искусство, наука, семья. В итоге
он получил прозвище «Дворняги», «Пустобреха» или циника (от греч.
cinos—собака). Историк Диоген Лаэртский посвятил ему следующие строки:

Жил ты как пес, Антисфен, обычай такой соблюдая: Речью людские сердца
рвать ты на части умел.

Ратуя за возврат людей к докультурному, естественному существованию в
единении с природой, Антисфен считал это состояние более
предпочтительным, поскольку оно исключало подневольный труд, наличие
денег, бедных и богатых и, напротив, предполагало простую, гармоничную
жизнь и свободную, не оскверненную меркантильными расчетами любовь.
Никакие социальные нормы не должны стеснять и сковывать человеческое
естество. Люди должны быть свободны от власти как государственных, так и
божественных законов.

Ученик Антисфена, Диоген (412—323 гг. до Р. X.), выходец из Синопа, в
юности увидел вещий сон, в котором демон велел ему «перечеканивать
монету». Диоген занялся изготовлением фальшивых денег и попал в тюрьму,
а затем был отправлен в изгнание. Вынесенные наказания заставили его
иначе отнестись к совету демона, и он находит новое толкование:
«Переоценивай ценности!»

Поселившись в Афинах и являясь там человеком «второго сорта», без
гражданства, без прав, Диоген вынужден был жить подаянием и
бродяжничать. Знакомство с Антисфеном пробудило в нем интерес к
философии и стремление подвести под свой образ жизни соответствующую
философскую базу.

Постепенно у Диогена сложились воззрения, согласно которым цивилизация,
государство — это главные источники зла, социальной несправедливости,
неравенства, насилия и преступлений. Титан Прометей, некогда укравший
огонь для людей и тем самым способствовавший развитию ремесел, искусств,
цивилизации, заслуженно был наказан Зевсом, ибо своей кражей он принес
человечеству неисчислимые беды.

Государство разрушило естественное состояние, в котором люди имели
возможность быть безмятежно счастливы. Теперь оно занимается
преимущественно лишь тем, что продолжает калечить людей, и среди них уже
не осталось чистых сердцем, нравственных и достойных. Диоген доказывал
это всем, расхаживая днем по Афинам с фонарем и говоря, что он тщетно
ищет Человека.

Отсюда следовал вывод, что задача людей состоит не в том, чтобы
двигаться вперед и дальше укреплять могущество городов и государств.
Напротив, они должны вернуться к прежнему, до-культурному состоянию,
когда не было ни религии, ни морали, ни права. Убедить их в
необходимости такого радикального демарша должна была философия циников
с ее тремя основными негативными принципами — атеизмом, имморализмом и
правовым нигилизмом.

Свое отрицательное отношение к государству, его институтам и законам
Диоген объяснял еще и тем, что последние совершенно бесполезны,
поскольку хорошие люди в них не нуждаются, а дурные от них не становятся
лучше. Представляя собой искусственные нагромождения условностей, законы
тиранствуют над людьми, не внося в их жизнь ничего, кроме вреда.

Диоген предпочитал считать себя гражданином не государства, а всего
мироздания — Космоса. «Я — космополит», — заявлял он, не желая
признавать ни государственных, ни национальных, ни географических
границ. Пренебрегая многими моральными и правовыми нормами, принятыми в
афинском государстве, и часто страдая из-за этого, Диоген не уставал
повторять, что для него существует только единое вселенское государство,
имя которому природа.

Главная задача космополита — жить согласно естественным законам космоса,
естественному праву, установленному самой природой. Именно так живет
философ-мудрец. Свободный от социальных условностей, он соизмеряет свои
действия и поступки только с требованиями биологической
целесообразности. Поэтому его отличают самодостаточность, независимость,
внутренняя свобода от всего, что создано цивилизацией. Чем меньше у
человека искусственных потребностей и запросов, навязываемых
цивилизацией, тем он мудрее и счастливее.

Регрессивный нигилизм философов-циников явился своеобразным испытанием
того, насколько необходимы людям в их социальной жизни нормы
цивилизованного взаимодействия. Циники попытались жить вне этих норм,
философски обосновать правомочность такого образа жизни и посмотреть,
что из этого получится. Их социально-философский эксперимент,
сопровождавшийся множеством либо скандальных, либо комических выходок,
оказался любопытным и имел немало заинтересованных наблю-

дателей. Среди населения греческих полисов всегда было немало лиц с
маргинальным социальным статусом — переселенцев, нищих, бродяг, которые
не были привязаны ни к государству, ни к собственности и не слишком
почтительно относились к нормам морали и законам права. У
философов-циников люмпенские нигилистические умонастроения обрели вид
сознательной установки на социально-философское экспериментирование. Но
в итоге этот продолжительный эксперимент зашел в тупик и не имел
серьезного и масштабного продолжения. Афинское общество не приняло его
скандальных проявлений. Цивилизованных греков не привлекла философски
обоснованная возможность жить, подобно животным, по законам одной лишь
биологической целесообразности. Во всем этом не было необходимого
элемента заманчивой новизны. Все, что предлагали циники, уже некогда
имело место в прошлом, в отдаленные времена человеческой предыстории.
Память о многих тысячелетиях полуживотного существования, когда не было
религии, искусства, морали, права, жила в древних мифах. Возвращаться в
это исходное состояние, повторять то, что уже давно пройдено, греки в
своем большинстве не желали. Их манила перспектива цивилизованного
существования, культурного развития.

СОКРАТ: НОМОС ПРОТИВ ДИСНОМИИ

Подобно тому, как Солон явился ключевой фигурой в становлении греческой
правовой цивилизации, так Сократ, его личность, судьба и идеи—это
поворотный пункт античного философско-пра-вового сознания. Подобно
афинскому Акрополю, увенчанному мраморным Парфеноном и
свидетельствующему о победе аполло-нического начала в архитектуре,
учение Сократа свидетельствует о победе номоса над дисномией в сфере
философского духа. Нравственное беззаконие философов-циников и
интеллектуальная дис-номия софистов вынуждены были отступить перед
твердостью нравственно-правовых принципов Сократа. Их попытки
философского обоснования своего права на произвол, на свободу от
каких-либо нормативных и ценностных ограничений, их философское
дио-нисийство должны были рано или поздно натолкнуться на
противодействие. В лице Сократа сам аполлонический номос восстал против
интеллектуального беззакония софистов и бесстыдного дионисийского
разгула циников. Те и другие занимались в основном тем, что расшатывали
нравственные основания правопорядка в греческих полисах. Опасность их
деятельности состояла в том, что этот философский дионисизм носил не
сезонный характер как празднества в честь Диониса, а имел вид
систематической и целенаправленной деятельности, в которой деструктивных
компонен-

тов было несравнимо больше, чем конструктивных, и которая приносила
больше вреда, чем пользы. Но, как известно, действие способно рождать
противодействие, и потому среди философов появляется фигура гениального
мыслителя, видевшего свое призвание в том, чтобы служить не Дионису, а
Аполлону, укреплять философскими средствами основы морали и
законопорядка. Сократ предпринял решительную попытку подчинить
нравственно-правовым нормам мощь человеческого интеллекта, ввести в
рамки добропорядочности впавшую в дионисийские восторги, разгулявшуюся и
распоясавшуюся философскую мысль софистов и циников.

Онтология номоса

Сократ выдвинул два типа оснований нормативно-правовой реальности —
объективные и субъективные. Он утверждал, что в основе человеческого
бытия и социального порядка лежат высшие, божественные законы-требования
и неписаные запреты, имеющие космическое происхождение. Это номос,
который универсален, сам себя определяет и служит высшим ориентиром и
главной целью для всех усилий человека.

Сократ, по существу, восстанавливает натурфилософскую идею Логоса. Он за
то, чтобы требования морали и законы государства соответствовали высшей
справедливости, предписываемой Логосом. В отличие от софистов, он
доказывает существование всеобщих нравственных и естественно-правовых
норм, которые имеют не относительный, а абсолютный характер.

В лице Сократа греческая правовая цивилизация обнаруживает способность к
философской рефлексии, к самоанализу своих глубинных, онтологических и
метафизических оснований. Более того, она находит в Сократе своего
надежного защитника, который ни в мыслях, ни на деле никогда не отрывал
себя и свою судьбу от судьбы породившего его целого. Наиболее
показателен в этом отношении заключительный этап жизни Сократа. Когда
после вынесения судом смертного приговора Сократу друзья предложили ему
организовать побег и навсегда покинуть Афины, философ возразил, что для
него как гражданина существует безусловный долг. Он обязан подчиниться
законам афинского государства. Нарушение законов чревато для полиса
гибелью. Государство не сможет существовать, если судебные решения,
принимаемые в нем, не будут иметь силы. Поэтому Сократ твердо говорит
друзьям: «Законы вещают мне: «Ты, твои отец, мать, предки подчинены
государству, и пусть оно бьет, налагает оковы, ведет войну, надо
подчиняться».

Реальность дисномии

Расшатанность общественных нравов была для Сократа несомненной
очевидностью. И это была одна из тех форм, в кото-

рых проявила себя дисномия «осевого времени» и в напряженном
противодействии которой должен был утвердиться моральный и правовой
номос.

Внешне это выглядело как распад всеобщего духа, утрата прежнего
единения. То, что некогда называлось родовым «Мы», теперь рассыпалось на
множественность отдельных «Я». И чтобы соединить и скрепить их
целостность, уже было недостаточно общей олимпийской мифологии и
гомеровского эпоса. Таяло ощущение нравственного единения. И даже
активное законотворчество не могло приостановить распространение
дисномии, поскольку апеллировало в первую очередь к внешним социальным
факторам, не затрагивая внутренних мотивационных структур. То, что
прежде казалось незыблемым, теперь представлялось сомнительным.

Для единичного рассудка не существовал всеобщий закон, который имел бы
над ним абсолютную власть. Индивидуумы предпочитали ориентироваться на
принципы частного интереса и субъективного разумения.

Субъективные основания морально-правовой реальности

Номос не может утвердиться в социальной жизни, в межчеловеческих
отношениях сам собой. Нравственности и праву нужны надежные основания,
которые исходили бы не извне, а пребывали бы в самом человеке, в
субъективных, внутренних, мотивационных структурах его духа. Индивид
должен проявлять встречную активность, иметь желание, волю и мужество
двигаться по направлению к добру и справедливости. Для этого в
индивидуальном сознании универсальность и абсолютность внешних
требований обязаны принять форму личных убеждений. Личности необходимо
пропустить эти требования через контролирующую инстанцию критической
рефлексии, а затем остановиться, успокоиться и утвердиться в сознании их
непреложной достоверности и в уверенности, что для нее не существует в
жизни иных путей, кроме того, чтобы всегда, при любых обстоятельствах
следовать им.

Начальным пунктом, с которого открывается путь к подобному принятию, для
Сократа выступило знание. Он полагал, что поскольку объективные всеобщие
и абсолютные естественно-правовые нормы существуют, то долг человека в
том, чтобы знать, во-первых, об их существовании, а во-вторых, о
содержании заключенных в них требований. Только тот, кто знает, что
такое Добродетель, законопослушание и справедливость, может быть
Добродетельным, законопослушным и справедливым. Знание такого рода — это
путь к нравственному, законопослушному поведению. И напротив, незнание
этих, казалось бы. простых, но очень

важных вещей чревато пороками и преступлениями. Зло гораздо чаще
появляется среди тех, кто не знает сути добра и справедливости, чем
среди знающих ее. Дисномия, беззаконие гораздо быстрее воцаряются среди
темноты и невежества, чем в просвещенной среде.

Люди в своем большинстве не обладают врожденной предрасположенностью к
злу, и если они и творят его, то это происходит, как правило, по
неведению. Тот, кто несведущ, невежествен, не в состоянии сделать
правильный выбор в сложной ситуации. А за неразумным, неверным выбором
могут последовать роковые проступки и преступления.

Мыслящий дух ощущает в себе потребность знать суть самых привычных норм
и традиционных требований, сосредоточенных в морали и праве. Он задается
вопросами об их истинности, испытывает их на достоверность. Это
испытание может иметь целью расшатывание и даже ниспровержение норм и
законов. Такую направленность приобрела деятельность софистов и циников,
чья мысль создавала в морально-правовом пространстве полиса очаги
дисномии с характерным для нее неверием в целесообразность
законопорядка.

Противоположную направленность имела интеллектуально-поисковая
активность Сократа. Он исследовал нормы морали и права, стремясь не
только знать их суть, понимать их необходимость для цивилизованного
государства, но и доказывать всем и каждому недопустимость отрыва
единичного от всеобщего, частных интересов от интересов целого. Гегель
так писал об этом: «Сократ выступает теперь с убеждением, что в
настоящее время каждый должен сам заботиться о своей нравственности; так
он, Сократ, заботился о своей нравственности с помощью сознания и
размышления о себе, ища в своем сознании исчезнувшего в действительности
всеобщего духа; так он помогал другим заботиться о своей нравственности,
пробуждая в них сознание, что они обладают в своих мыслях добром и
истиною, т. е. тем, что в дей-ствовании и знании есть само по себе
сущее. Теперь люди больше уже не обладают последним непосредственно, а
должны запасаться им, подобно тому как корабль должен делать запасы
пресной воды, когда он направляется в такие места, где ее нет.
Непосредственное больше уже не имеет силы, а должно оправдать себя пред
мыслью»’.

Для Сократа восстановление прочности нравственных устоев означало
обращение к внутренним духовным резервам личности, к ее способности
усматривать истину, обретать знания. Он подразделял знания на два типа.
Первый — это те, что позволяют человеку верно прогнозировать и совершать
житейски удачные,

ГТ ТТ ЮТ)

практически выгодные шаги. Из знаний такого рода складывается
индивидуальная рассудительность. Именно ею обладали софисты,
стремившиеся и в других развивать это качество. Второй — это знания,
дающие человеку понимание высших жизненных целей. Из них складывается
особое человеческое свойство — мудрость. Это свойство и знания такого
рода Сократ ставил на первое место, поскольку только благодаря им
человек усматривает в добре и справедливости всеобщее и абсолютное
содержание. Мудрец в его понимании тот, кто в своем стремлении к
добродетели желает быть полезным государству, а в законах государства
видит конкретное воплощение высшей божественной справедливости.

Рассудительность, руководствующаяся сиюминутными соображениями пользы и
выгоды, способна даже абсолютные и безусловные заповеди и законы
толковать как относительные, чтобы приспосабливать их к своим нуждам. Но
это крайне низкая ступень духовного развития, и личность, находящаяся на
этой ступени, является пленником своих непосредственных желаний,
интересов и потребностей. Это дух, которому неведома высшая свобода и
который легко впадает в рабскую зависимость от разнообразных внешних
случайностей. Какое бы изобилие законов ни существовало в государстве,
сколь много бы нравственных норм достойного поведения ни выработал
народный дух, прагматически ориентированный рассудок с легкостью
переступит через них при надобности, поскольку не ощущает собственной
привязанности к их абсолютному содержанию.

Иначе ведет себя обладатель философской мудрости, для которого
нравственные и государственные законы незыблемы. Свидетельства их
непререкаемости он находит не только в них, но и в самом себе.

Гегель отметил очень важную особенность греческого духа в тот переломный
момент, когда личность Сократа произвела в нем существенные перемены.
Издавна, то есть еще задолго до Сократа, грекам была присуща
«незадумывающаяся, бесхитростная нравственность». Она заключалась в том,
что опиралась на законы, имевшие форму санкционированных богами
традиций. Что же касается субъективной нравственной способности, которую
мы привыкли называть совестью и которая заключается в тщательном
взвешивании и согласовании принимаемых решений с внутренними
представлениями о добре и справедливости, то древние греки, по мнению
Гегеля, ею не обладали. В эпохи архаики (VIII— VII вв. до Р. X.) и
ранней классики (VI в. до Р. X.) культурное сознание эллинов
предпочитало опираться при принятии важных решений не на собственные
субъективные силы, не на индивидуальные разумение, рассудительность и
волю, а на то, что пребывает вовне. Использовались оракулы, жеребьевки,
которые дава-

ли возможность предполагать, что через них до людей доводится воля
богов. Но они же давали возможность индивидуальному сознанию, еще не
обладавшему внутренней независимостью и не привыкшему доверять своей
внутренней силе, не взваливать на себя тяжкий груз ответственности за
принятие решений. Ростки субъективной свободы приносились в жертву. С
Сократом же, как полагал Гегель, происходит «всемирно-исторический
поворот», суть которого состояла в том, что созревший, возмужавший
человеческий дух, вышедший из состояния младенчества, теперь уже не
считал нужным полагаться на внешние случайности, а принял на себя всю
ответственность за принятие важных решений.

К этому следует добавить, что в данном случае трансгрессив-ность Сократа
как «осевой личности» заключалась в том, чтобы, перешагнув через
бессознательную, «незадумывающуюся нравственность», не устремиться в
пространство дисномии, а, пройдя сквозь чистилище критической рефлексии,
испытав на истинность, непреложность и абсолютность содержание древних
норм и законов, вернуться к ним вооруженным зрелостью мысли, новыми
знаниями и непоколебимыми убеждениями. В этом отношении Сократ чем-то
напоминает Конфуция, который употребил весь свой талант реформатора на
то, чтобы не оторваться от традиций, а, напротив, еще более упрочить с
ними связь, поставить их на службу решению новых социально-политических
и морально-правовых задач. Но, в отличие от Конфуция, Сократ слишком
настаивал на праве субъективного духа подвергать древние законы проверке
на достоверность. Это привело к тому, что народ афинского государства
воспринял его усилия как разрушительные и преступные и осудил Сократа
на_смерть.

ПЛАТОНИЗМ — СЕРДЦЕВИНА ЕСТЕСТВЕННО-ПРАВОВОЙ ПАРАДИГМЫ

Идея организованного миропорядка, законам которого должны подчиняться
государство, человек и вся система правосудия, составляет ядро
естественно-правовой философии. Воплотившись в классически отчетливые
формы в произведениях Платона, эта идея постепенно вызревала в учениях
его предшественников, греческих натурфилософов.

Главным предметом размышлений первых античных философов был мир как
единое, упорядоченное целое, как космос (в переводе с греческого космос
означает «порядок»). Космос представал в их воображении не в виде некой
безмолвной бездны, но как возникшая из хаоса живая целостность,
наделенная разумом и душой и существующая по своим строгим законам,
главный из которых именовался Логосом.

Требованиям божественного, космического Логоса должна

“ы птпрттьных ИНПИВИЛОВ. КОГ-

да люди действовали в соответствии с ними, а государственные законы не
противоречили императивам Логоса, на земле появлялись мудрость, правда и
справедливость.

Крупнейший из натурфилософов, Гераклит, утверждал, что только толпа
может быть глуха к голосу Логоса и за это она заслуживает презрения.
Из-за ее невежественной глухоты проистекают все несчастья, пороки и
преступления.

Древние мифы, родившиеся задолго до возникновения философии, утверждали,
что человеческой жизнью правит суровая, беспощадная сила, которую
архаическое сознание именовало Роком. Судьба человека находилась
полностью в его власти.

Натурфилософы ввели новое понятие для обозначения высшей космической
силы, правящей миром — Логос. Через Логос до человека доходят суть и
смысл высших требований, необходимых для поддержания мирового порядка и
космической гармонии. Логос выступает в роли своеобразного посредника
между Космосом и человеком и подсказывает людям, как им следует жить и
что необходимо делать, чтобы мера гармоничности бытия не убывала.

К велениям Логоса из всех людей наиболее чутки мудрецы-философы. Именно
они взяли на себя задачу доказывать всем другим необходимость жить в
гармонии с Космосом и убеждать в том, что любое своевольное отклонение
от требований Логоса нарушает космический порядок. Поэтому, как
утверждал Гераклит, человеческое своеволие следует всегда гасить скорее,
чем пожар.

К сожалению, люди с их младенчески слабым рассудком получают лишь малую
долю от разумности Космоса. Большая часть из них, как правило, далеки от
предписаний Логоса. К тем, кто наиболее слеп и глух, высший космический
закон поворачивается своим древним, устрашающим ликом. Рок обрушивает
свои наказания на тех, кто не способен ценить порядок и гармонию, а сеет
вокруг себя несчастья и преступления.

Так, еще до появления Платона, складывается философское учение о том,
что человек должен строить свою жизнь и деятельность, подражая природе,
выполняя требования естественных законов Космоса. Подобно тому, как
звезды не отклоняются от своего пути, как времена года не нарушают своей
череды, так и человек не вправе действовать своевольно и беззаконно. Его
задача состоит в том, чтобы глубоко проникнуться смыслом высших
требований космического Логоса. А это значит искать и соблюдать меру во
всем, блюсти справедливость в правосудии, чтить законы в общественных
делах. Через меру и справедливость человеку открывается путь к
космическим гармониям и высшему совершенству. В их соблюдении заключен
для человека смысл его бытия.

Платон придал этим философским умозрениям досократиков еще большую
естественно-правовую выразительность. В его учении появляется, наряду с
физическим космосом, идеальный космос. Это высший мир идей, которые
пребывают вне физического пространства и времени и составляют
первооснову и сущность всех земных предметов и явлений. Идеи не
воспринимаемы чувствами, а лишь умопостигаемы усилиями философского
разума. Существуя объективно, они первичны и способны воплощаться в
конкретных единичных вещах и явлениях. Находясь в иерархической
соподчиненности, они имеют над собой самые главные и высшие из всех —
идеи блага и справедливости, заставляющие все в мире стремиться к ним.
Если это государство, то оно обязано так выстроить свою деятельность,
чтобы весь строй жизни его граждан был подчинен нормам и принципам,
вытекающим из идей блага и справедливости.

Мудрым и справедливым для Платона является такое государственное
устройство, при котором присутствует строгое разделение труда, каждый
занимается своим делом и во всем дает о себе знать твердый и надежный
правопорядок. Мыслитель прилагает немало интеллектуальных усилий, чтобы
найти способ соединить «естественную» справедливость идеального космоса
с «искусственным» продуктом человеческого труда — государством с его
законами и правосудием. Средство такого соединения он находит в
иерархической структуре человеческой души, имеющей три основные части —
разумную, волевую и чувственную.

Каждой из трех имеющихся у человека высших способностей — разуму, воле и
чувствам соответствует своя добродетель: разуму — мудрость, воле —
мужество, чувствам — умеренность в проявлениях. Этот принцип
тройственного разделения Платон перенес на социальную структуру
государственного организма, где должны быть три главных сословия:

1) философы-правители, обладающие мудростью и руководящие государством;

2) воины, обладающие сильной волей и мужеством, позволяющим им успешно
защищать государство;

3) ремесленники с земледельцами и прочие простые труженики, ведущие
умеренный образ жизни и занятые тем, чтобы обеспечивать государство
продуктами, необходимыми для нормального существования.

Такое разделение обязанностей между людьми в государстве является для
Платона и естественным, и целесообразным, и разумным. И подобно тому как
единство трех главных добродетелей, мудрости, мужества и умеренности,
дает четвертую, наивысшую добродетель, справедливость, так единение трех
сословий в

ное устройство. Взаимное сосуществование сословий и их естественное
сотрудничество обеспечивает стабильный правопорядок в государстве и
позволяет ему достигать своей высшей цели -справедливости. Такое
государство для Платона представляет собой продолжение идеального
Космоса, земное воплощение строгих требований Логоса. Эта микромодель
Космополиса — не просто институт, обеспечивающий физические и
материальные нужды людей. Это естественная и вместе с тем божественная
по своей сути форма общежития, необходимая для развития и
совершенствования человеческой цивилизации.

Система правосудия в таком государстве является не чем иным, как
конкретной трансформацией законов Космополиса, и потому она — образчик
естественного права. Поэтому Платон уверенно использует ее как эталон и
критерий для критических оценок существующих законопорядков. В ней же он
видит перспективную программу будущих социальных преобразований.

. То, о чем говорит Платон, это, в сущности, идеальное право, то есть
умозрительная конструкция, дающая ответы на вопросы о том, каким должно
быть право, какова его наиболее безупречная модель. И здесь его мысль
неизменно уходит в метафизическую сферу, в мир идей как идеальных
образцов для подражания, в мир должного в его чистом виде. Из этого мира
следует, по его мнению, черпать земному праву людей эталоны и критерии.
На него должны ориентироваться нормы, которые позднее получат название
естественно-правовых и позитивно-правовых.

Идеальное право, связанное с первоначалами, от которых произошел
природно-социальный мир, позволяет людям сознавать свою связь с высшей
реальностью и рассматривать все относительное в его причастности к
абсолютному.

Метафизика идеального права свидетельствует о том, что цепь все более
глубоких сущностей правовых явлений не является бесконечной, а имеет
опору в некой предельной абсолютной основе, выступающей для себя и
причиной и следствием. В позднейших разработках философов-неоплатоников
Плотина, Порфирия, Прокла это абсолютное первоначало будет именоваться
Перво-единым, или Богом.

Но почему ни Платон, ни неоплатоники не стремились помыслить бесконечный
ряд причин-сущностей? Скорее всего, ими руководили соображения не
столько логического, сколько эстетического характера. Они неизменно
обнаруживали, что без замыкавшей безосновной основы в картине бытия
словно чего-то недоставало. Вся масса существующих вещей и явлений как
бы «проваливалась» в какую-то бездну, и это выглядело эстетически
«некпягииг») rd ичбежяние такого неблагообпазия и эстетиче-

ского бесчинства множественные ряды феноменов сущего должны были
обрести свое завершение в Первоедином ‘.

Итак, согласно платонической традиции, у права имеются две главные
ипостаси — метафизическая и эмпирическая. В первом случае это идеальное
«метаправо», как возможность существования совершенного законодательства
и оптимального правопорядка, во втором — живое право, пребывающее в
природно-социаль-ной реальности и включающее в себя как естественное,
так и положительное право. Между ними существует причинная связь,
которая не должна рваться, чтобы не нанести вред государствам и народам.

Идеального права нет в реальной жизни. Что же касается естественного и
тем более позитивного права, то они — всего лишь бледные тени идеального
права. Но из этого никак не следует, что оно не существует. Если Бога не
видел никто и никогда, то из этого еще не следует, что его нет. Подобным
образом и идеальное право существует как совокупность исходных
императивов, соответствующих высшему предназначению человеческих существ
и тех институтов, в формы которых облачено их бытие.

Характерно, что крупнейший из неоплатоников, философ Плотин (205—270
гг.), живший в Риме при императоре Галлиене, замыслил создать в римской
провинции Кампании идеальное государство «Платонополис». Оно должно было
соответствовать тому образцу, который Платон описал в своем диалоге
«Законы». Император вначале заинтересовался этой идеей, но затем охладел
к ней и план не был реализован.

Плотин, возмечтавший перевести идеальное «метаправо» в право живое,
выступил в данном случае как истинный последователь своего кумира. Ведь
и сам Платон предпринимал подобную попытку, обратившись в свое время с
планом построения идеального государства к правителю Сиракуз Дионисию.

Плотин, многое в своих философских воззрениях унаследовавший от древних
философов — Анаксагора, Аристотеля, стоиков, стал в итоге все-таки
платоником. Именно от Платона он взял исходную триаду-учение о трех
первосущностях бытия — Едином (Благе), Мировом уме и Мировой душе.
Значительное внимание Плотин уделяет толкованию учений Платона о
неизбежности зла в мире и о человеке как игрушке в руках высших сил. Но
центральное место в философии Плотина занимает учение о мировой
иерархии, о ступенчатой структуре бытия.

В самом низу у Плотина находятся материальные вещи и состоящий из них
естественный Космос. Это огромное вселенское тело было бы «космическим
трупом» (Лосев А. Ф.), если бы его не

„„„„.,Т1,й^ч^лй TTMTF>naTVnf.T М 1977.

оживляла Мировая душа. Сама будучи бестелесной, она проникает во все
материальные тела и сообщает им способность двигаться и жить.

Еще выше пребывает Мировой ум — источник закономерностей и принципов,
направляющих жизнетворческие усилия Мировой души, а с ней и космоса и
всего, что пребывает в нем, в том числе людей, народов и государств.

На самой вершине мировой иерархии пребывает Первоеди-ное. Его можно
сравнить с некой заряженной точкой, в которой сконцентрировано и из
которой разворачивается, истекает все бытие. То, что в бытии окажется
противоположностями, полярностями, в Первоедином пока еще пребывает в
состоянии абсолютного единства. В отличие от христианского
Бога-личности, Пер-воединое представляет собой безличный первопринцип
бытия.

Много сил затратил Плотин на дальнейшую разработку платоновского учения
об идеях (эйдосах). Он видел в них первообразы вещей, чистые
возможности, способные материализоваться в конкретных телесных формах.
Эйдосы побеждают бесформенную материю, связывают распыленные,
разрозненные множественности в целостности, придают им формы и смыслы.

Идея-эйдос в неоплатонизме — это нормативная модель, идеальный образец
(парадигма), регулятивный принцип, формирующий структуры природного и
социального миров.

АПОЛЛОНИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ АРИСТОТЕЛЯ

В судьбе Аристотеля обращает на себя внимание один, казалось бы,
внешний, но, тем не менее, весьма примечательный факт, связанный с его
жизнью в Афинах. Со времен Перикла в Афинах существовал устроенный им
парк Лицей. Предназначенный для отдыха горожан, он имел дорожки для
прогулок, тенистые аллеи, источники и беседки. В его центре находился
храм Аполлона Лицейского. И вот именно здесь, в пределах этого парка
Аристотель открыл свою философскую школу. Названная тоже Лицеем, она
находилась под покровительством самого Аполлона.

Аристотель заметно отличался от своих предшественников. Ему меньше, чем
кому бы то ни было из них, был присущ дух дио-нисийства. Он не выносил
беспорядка ни в чувствах, ни в мыслях, ни в частных, ни в
государственных делах. Ему чужды не только буйства циников и
интеллектуальная вседозволенность софистов, но и сократическая
самозабвенная погруженность в стихию философствования и платоновская
игра воображения. Это был апологет порядка, трезвый и строгий
философ-рационалист, обосновывавший свои идеи при помощи теоретических
аргументов, а не мифов.

Для Аристотеля особую важность имел вопрос о наилучшем государственном
устройстве, об оптимальной форме социально-

го порядка, и в этой своей устремленности он был истинным служителем
Аполлона. По существу Аристотель продолжил философский поиск, начатый
его учителем Платоном, создавшим грандиозные проекты идеальных
государств в диалогах «Государство» и «Законы». Но ему были не по душе
многие из идей учителя, в которых нарушалась мера целесообразности и
разумности предлагаемых преобразований, как это было, например, в идеях
ликвидации частной собственности и учреждения общности жен и детей.
Разумеется, Аристотель понимал, что за этим стоит мечта о монолитности,
несокрушимой целостности государства. Но он видел не только
положительные, но и негативные стороны этой мечты. Его взгляд
простирался дальше платоновского. Он понимал, что с превышением меры
упорядоченности, при постоянно увеличивающейся степени единства и
социальной монолитности здоровье общественного организма может
обернуться болезнью, а желанный номос в губительную дисномию.
Социальному порядку пристало быть преддверием социальной гармонии, а не
дисгармонии.

Для Аристотеля государство — это множественность входящих в его состав
элементов, которые не могут и не должны быть одинаковыми. Единство
государства должно складываться на основе разнокачественности и
взаимодополняемости его элементов и частей. Государство с высокой
степенью унифицированности составляющих его компонентов и имеющее
тенденцию к дальнейшему ее наращиванию не сможет избежать подстерегающих
его опасностей. Нарушение аполлонического принципа меры не проходит
даром для людей. Человеку свойственно привязываться и дорожить тем,
что’является его собственностью. Но в условиях, когда все является общим
и вместе с тем ничьим конкретно, люди столкнутся с немалыми трудностями
чисто психологического свойства. Аристотель пишет: «К тому, что
составляет предмет владения большого числа людей, прилагается наименьшая
забота. Люди заботятся всего более о том, что принадлежит лично им,
менее заботятся они о том, что является общим, или заботятся в той мере,
в какой это касается каждого. Помимо всего прочего люди проявляют
небрежность в расчете на заботу со стороны другого, как это бывает с
домашней прислугой: большое число слуг иной раз служит хуже, чем если бы
слуг было меньше» ‘.

Даже в условиях единообразия внешних условий жизни люди будут сохранять
присущие им от рождения различия характеров, темпераментов,
наклонностей. Аристотель не проводит с такой настойчивостью, как это
будут делать мыслители XIX в., идею о детерминирующем воздействии
социальной среды на индивиду-

1 Аристотель Соч. в 4-х т. Т. 4. М., 1983, с 406.

альное поведение. Для него совершенно очевидно, что при любой степени
социально-политической монолитности психологическое разнообразие
индивидуальностей будет порождать массу всевозможных проблем,
противоречий и конфликтов. Перебранки и оскорбления действием, драки и
убийства вряд ли удастся устранить. Очаги дисномии будут продолжать
существовать в новообразовавшемся социальном пространстве. Никаким, даже
самым грозным законам не под силу сделать человека иным, чем он есть по
своей природе. А его природа предназначила ему быть «политическим
животным», то есть существом, хотя и предрасположенным к
государственной, политической, цивилизованной жизни, но продолжающим
оставаться «животным», способным впадать в дионисийное безумство, сеять
вокруг себя разрушения и гибель.

Определение «политическое животное» может показаться оксюмороном, то
есть соединением взаимоисключающих друг друга противоположностей, вроде
«живого трупа» или «горячего снега», но это не так. То, что логически
несовместимо в пределах одного суждения, может оказаться вполне
совместимым в жизненной практике в пределах одного объекта. Человек в
этом отношении — самый характерный образец таких совмещений. Если
апол-лонический или дионисийский принцип может быть только сам собой и
не в состоянии выступать одновременно в качестве того и другого, то
человек способен нести их оба в себе. Подтверждением этого и выступает
антропологическая дефиниция Аристотеля: «политическое животное» —
уникальный субъект, расположенный и к аполлонической, и к дионисийской
моделям социального поведения. Констатируя это, Аристотель выступает как
реалист, далекий от того, чтобы питать благодушные и несбыточные иллюзии
о переделке человеческой природы. Но тот же трезвый реализм позволяет
ему ясно сознавать, что противоречие между апол-лоническим и
дионисийским началами в человеке не есть некая застывшая антитеза или
хорошо сбалансированное равновесие двух чаш весов. Для него очевидно
наличие в этом противоречии ведущей и ведомой сторон. Он в своих
социально-философских трактатах не устает говорить о том, что смысл и
цель человеческого бытия не в поисках чувственных наслаждений, не в
безумных оргиях и не в том, чтобы предаваться порочным пристрастиям,
разрушительно воздействующим и на самого человека, и на цивилизованную
среду вокруг него. Смысл жизни для человека — в добродетельном и
законопослушном существовании. Быть добродетельным — это значит
следовать не зову страстей, а предписаниям просвещенного и воспитанного
разума.

Чтобы граждане имели возможность получать хорошее воспитание и
образование, в обществе должны функционировать соответствующие этим
задачам законы. Их созданием и контролем

за их практическим осуществлением должно заниматься государство. Но его
благие намерения и практические усилия будут постоянно наталкиваться на
то обстоятельство, что человеческая природа несовершенна, что страсти
зачастую вырываются из-под контроля разума и толкают людей к порокам и
преступлениям. Государству не под силу переделать человеческую природу и
формировать абсолютно совершенных граждан. Правители должны понимать это
и не требовать невозможного. Им следует довольствоваться тем, чтобы
граждане повиновались законам государства. На этом пути, говорит
Аристотель, формулируя принципиально важную мысль, «следует требовать
относительного, а не абсолютного единства как семьи, так и государства.
Если это единство зайдет слишком далеко, то и само государство будет
уничтожено; если даже этого и не случится, все-таки государство на пути
к своему уничтожению станет государством худшим, все равно как если бы
кто симфонию заменил унисоном или ритм одним тактом» ‘.

В рассуждениях Аристотеля тесно связаны между собой правовая и этическая
проблематика. Эта сознательно проводимая им связь обусловлена отчетливым
пониманием того, что благо государства и состояние правопорядка прямо
зависят от моральных качеств граждан. Назначение человека состоит в том,
чтобы жить в государстве, а для этого ему необходимо постоянно
соотносить свое поведение с требованиями разума и морали, во всем
следовать мере и «золотой середине», избегая опасных крайностей в мыслях
и поступках.

Типы государств

Для Аристотеля государства, как и люди, соединяют в себе различные, в
том числе противоположные, свойства и качества. От степени выраженности
положительных или отрицательных свойств государства неоднородны.
Аристотель выделяет шесть наиболее распространенных форм государства—три
положительные, служащие общему благу, и три превратные, не служащие ему.
К первым он относит монархию, аристократию и политию, а ко вторым —
тиранию, олигархию и демократию.

Монархия — самая древняя из всех форм политического устройства, выросшая
из патриархальной семьи. Она наиболее божественная по своей сути, ибо на
самом Олимпе существует монархический порядок, подчиняющийся единоличной
воле мудрого Зевса.

Аристократия отличается от монархии тем, что в ней власть сосредоточена
в руках не одного человека, а целого ряда лиц, обла-

1 Аристотель. Соч. в 4-х т. Т. 4. М , 1983, с 412.

дающих явно выраженными достоинствами и добродетелями. В тех
государствах, где люди сами по себе отличаются высоким уровнем
нравственности и способны ценить личные достоинства, власть легко
обретает аристократическую форму.

Полития предполагает, что у власти находится большинство граждан,
обладающих воинскими доблестями. Это форма народовластия, открытая для
тех граждан, кто владеет оружием и вместе с тем изъявляет готовность
подчиняться законам государства.

Тирания представляет собой в глазах Аристотеля такую форму
государственного устройства, которая противоречит высшему предназначению
человека. Внешне она похожа на монархию, но имеет своей целью не общее
благо, а выгоды одного лишь правителя, власть которого не знает ни
политических, ни нравственных ограничений. Как форма недолжного, тирания
подлежит искоренению. Поэтому в условиях тиранического гнета, по
утверждению Аристотеля, больше чести не тому, кто убьет вора, а тому,
кто убьет тирана.

Олигархическая форма правления, как и аристократия, предполагает власть
меньшинства. Но, в отличие от аристократии, здесь у власти находятся не
самые достойные, а наиболее богатые.

Демократия — это власть в руках народного большинства из числа свободных
граждан. Ее отличительная особенность состоит в утверждении принципа
равенства, препятствующего тому, чтобы богатые имели какие-либо
преимущества по сравнению с бедными, и способствующего тому, чтобы все
граждане имели доступ к управлению государством. В условиях демократии
власть может опираться на закон, но она же может оказаться и в руках
демагогов, потакающих капризам толпы, и превратиться в «охлократию» —
власть толпы.

Аристотель не исключает такой опасности, когда народовластие начнет
использовать деспотические методы управления. В таких случаях лучшие
граждане окажутся жертвами демагогов и вертящихся вокруг них льстецов, а
демократия станет напоминать тиранию.

Дисномия в государстве

Аристотель не проходит мимо проблемы саморазрушения государства. Он
говорит о том, что в каждом виде государственного устройства содержатся
деструктивные начала и государство вынуждено в целях самосохранения
активно противодействовать им.

Наибольшую опасность для государственного организма представляют вспышки
внутренних междоусобиц и посягательства на существующий строй с целью
его замены на другой. Аристотеля, как серьезного и глубокого аналитика,
интересуют в первую очередь причины этих явлений.

На первое место среди них философ ставит настроения людей, готовящих
государственный переворот. Ими может двигать сознание ущемленности своих
прав и стремление занять в государстве такое же место, как и те, что
наделены в изобилии разными правами. Другая категория мятежников состоит
из людей, стремящихся к власти из сознания собственного превосходства
над другими, желающих занять в государственной иерархии подобающее им
место.

Среди причин вспыхивающих распрей Аристотель называет множество
отрицательных человеческих качеств — наглость, жажду непомерного
возвышения, страх, презрение, зависть, корыстолюбие, несправедливость
тех, кто властвует. Поводами к таким вспышкам могут служить самые
незначительные мелочи, скрупулезно перечисляемые Аристотелем.

Рассуждения Аристотеля о способах государственных переворотов как бы
предуведомляют будущие наблюдения Н. Макиавелли в его «Государе». Автор
«Политики» подразделяет перевороты на две разновидности — на те, которые
совершаются путем обмана, и те, что происходят в результате применения
насилия. Но, несмотря на различия, между ними всегда просматривается
очевидная связь. Так, зачинщики могут обмануть народ и с его согласия
произвести переворот. Но потом, по прошествии времени, они способны
начать применять, уже помимо воли народа, насилие. Оно им необходимо,
чтобы удержать власть в своих руках.

В государствах, где правит демократия, перевороты чаще всего возникают
как результат необузданного поведения демагогов, натравливающих массы на
достойных людей. Последние могут объединиться и решительными действиями
упразднить демократию.

Олигархия способна пасть в тех случаях, когда власть имущие станут
злоупотреблять притеснениями народной массы или же внутри самой
олигархии начнутся серьезные распри, которыми воспользуются ее
противники и покончат с ней.

Говоря о внешних и внутренних причинах разрушений государственных
строев, Аристотель обращается и к проблеме тех спасительных средств,
которые способны воспрепятствовать нежелательным деструкциям, говорит о
том, что правонарушения обычно прокрадываются в механизмы власти
незаметно. Своей малостью и кажущейся незначительностью они могут не
вызывать серьезных опасений. Но те, кто по-настоящему озабочен задачей
сохранения существующего государственного строя, должны быть наготове и
заранее пресекать любые попытки противодействия. Говоря о спасительных
средствах, способных воспрепятствовать нежелательным деструкциям,
Аристотель предлагает активно использовать правовые средства,
существующие законы для пресс-

чения социальных распрей в их начальной стадии. Суметь постичь суть
нарождающегося зла в самом его начале, — говорит он, -дело не первого
встречного, а опытного государственного мужа.

Законоположения необходимо использовать для того, чтобы не позволить
никому слишком возвыситься над остальными своим богатством и
могуществом. Если же это происходит, то лучше всего, по мнению
Аристотеля, удалять таких людей за пределы государства.

Законы государства не должны позволять должностным лицам чрезмерно
наживаться. За этим власти должны следить особенно тщательно. При
олигархическом правлении следует предоставлять неимущим доходные
должности, а тех, кто посмеет их оскорблять, подвергать строгим
наказаниям. Этими и другими подобными им рекомендациями Аристотель
преследует одну цель — при любом государственном устройстве изыскивать
все возможные средства и способы для поддержания социального равновесия
и правового порядка внутри общества и государства. Мир он ставит выше
войны, стабильность выше социальных распрей, правопорядок выше дисномии.
И основную надежду он возлагает при этом на законы, на их способность
предупреждать взрывы недовольств, контролировать исполнение гражданами
их прямых обязанностей, регулировать многообразие складывающихся между
ними отношений.

Делая ставку на правовое регулирование социальных процессов, Аристотель
не упускает из виду и другие, внеюридические, средства предупреждения
дисномии. Важную роль он отводит воспитанию граждан в духе уважения к
существующему государственному устройству, каким бы оно ни было. Умело
организованный воспитательный процесс способен в не меньшей степени, чем
хорошие законы, поддерживать государственный механизм в должном
состоянии и препятствовать его преждевременному разрушению.

Правосудноегьи неправосудность

В сочинении «Никомахова этика» Аристотель рассматривает как
социально-этические, так и философско-правовые вопросы. Пятая книга
этого труда посвящена анализу категориальной антитезы ППЯМЯТ1ПМЯ
Он глубоко переживает дисгармоничность своих

отношений с Космосом и социумом. Возникающие диссонансы и противоречия
заметно усложняют мотивационную структуру его
нравственно-психологического мира. Изменяется направленность ориентации
его культурного сознания: оно погружается в стихию индивидуальных,
глубоко личных переживаний и сложных внутренних конфликтов. В этот
период активно развивается лирическая поэзия и жанр скульптурного
портрета с их интересом к индивидуальной психологии и ее внешним
выражениям. Темы гражданственности и героического служения идеалам
общественного блага практически исчезают из искусства. Из морали уходит
дух строгой, ригористической нормативности и появляется терпимость к
мелким человеческим слабостям, снисходительность к тем человеческим
порокам, которые не представляют большой опасности для окружающих.
Далеко в прошлом остается законотворческий пафос греческого полисного
права.

Напомним, что главным результатом социокультурных изменений в пределах
греческого «осевого времени» стало выделение индивидуального «Я» из
традиционного, общинно-родового «Мы». Появилась личность как духовно
автономный субъект, сознающий свою значимость и свободно выбирающий свой
тип мироотношений, свободно принимающий на себя обязательства по
нравственному и законопослушному поведению.

Этот процесс отделения «Я» от «Мы» достиг своего логического и
морального предела в эпоху эллинизма, когда личность совершенно
обособилась в автономную социальную единицу. Для нее перестало
существовать общественное «Мы», а остались лишь интересы ее
индивидуального «Я». И только накопленный к этому времени запас
духовности позволял ей с должным уважением относиться к традиционным
морально-правовым предписаниям.

РИМСКАЯ ПРАВОВАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ И ФИЛОСОФСКОЕ СОЗНАНИЕ

РЕАЛЬНОСТЬ КОСМОПОЛИСА

Средиземноморская античная цивилизация имела две классические формы —
греческую и римскую. Влияние первой прямо сказалось на характере более
молодой, древнеримской цивилизации. В судьбе последней можно проследить
две основные линии. Первая — это логика ее собственного саморазвития, а
вторая — логика впитывания ею достижений греческой культуры.

В контексте первой линии имели место следующие социально-исторические
процессы:

— становление республиканского Рима, а затем его последующая
трансформация в Рим императорский;

— логика становления психологии, характера, менталитета древнего
римлянина как особого культурно-исторического типа — активного и
практичного деятеля, сурового воина, любителя дисциплины и порядка,
склонного к системотворчеству, чуждого мечтательности и совершенно
лишенного метафизической интуиции и чувства апофатизма, то есть трепета
перед непознаваемыми глубинами бытия;

— логика постепенной «атомизации» социума и индивидуализации личности;

— логика поиска общих связующих уз, которые могли бы объединить духовно,
психологически «атомизированных» индивидуумов в единое могучее целое;

— отыскание такого средства, как внешняя сила римской государственности
и неуклонное совершенствование ее административных, политических и
правовых механизмов;

— логика постепенной деструкции морального сознания, приведшая к
переходу от суровой строгости республиканских нравов к повсеместной
распущенности, к массовым проявлениям насилия и жестокости.

Вторая линия характеризуется следующими чертами: — покорение Римом
Греции во II в. до Р. X.;

— начавшийся вместе с ввозом в Рим греческих трофеев процесс усвоения
римлянами традиций греческой культуры, языка, пантеона богов, идей
греческой философии, достижений греческой драматургии, поэзии и
риторики, что в целом выглядело как процесс эллинизации римского
сознания и римской культуры.

Римляне не любили беспорядка, бесформенности, стихийности и стремились к
тому, чтобы все упорядочить, дисциплинировать, привести в систему,
подчинить рассудочным предписаниям. Порядок везде и во всем был для них
главной манящей целью.

Древняя идея космического порядка своеобразно преломляется в римском
сознании. Если для греков космические глубины были полны тайн и вызывали
священный трепет, то для римлян они представали как нечто пустое и
неинтересное. Их более всего интересует социальный космос. Для них
Вселенная как бы сужается до пределов государства, а имперский социум
расширяется до масштабов Космоса.

Если для древнего грека первозначимой была его зависимость от природного
Космоса, то для римлянина на первом месте стояла его подчиненность
социальному космосу, римскому государству.

Государство объединяло «атомизированных» индивидов в единую социальную
целостность, связывало их политическими и юридическими узами. Индивид
приковывался к государству нормативными «цепями» долга, ответственности,
дисциплины. Он твердо знал, что его важнейшая обязанность состоит в том,

чтобы служить государству, а высшая добродетель — повиноваться его
законам. Так складывался римский социальный космос, который, подобно
древнему Року, властно распоряжался человеческими судьбами.

Развитие римского философско-правового сознания прошло несколько важных
этапов и охватило длительный исторический период. Зародившись в недрах
религиозно-культовых традиций, оно постепенно секуляризовалось, обретало
все более светский и рационалистический характер. Значительное влияние
на него оказали греческая философия, логика, этика и риторика.
Склонность римских практических юристов и правоведов к
эмпирико-праг-матическим мыслительным схемам обрела под влиянием
греческой культуры характер способности к системотворчеству, к
построению грандиозных мыслительных сооружений, в которых практический
опыт реальных правоотношений трансформировался в философские
методологические принципы юридического мышления. Оттачивавшиеся на
протяжении сотен лет логические и риторические фигуры правомышления
достигли в конечном счете такого уровня, что о них можно было говорить
как о явлениях культуры. Красноречие вкупе с строгой логичностью доводов
и тончайшей проработкой юридических понятий подняли римское
правосознание в его наиболее ярких образцах на небывалую высоту,
превратили в одно из самых крупных достижений древнеримской цивилизации.

При огромных масштабах римского государства центральная власть нуждалась
в эффективном механизме регуляции повседневных социальных отношений
между гражданами. Таким практическим инструментом «на каждый день»
становится римское право.

В римской идее государственности не было той теплоты и глубины
человеческих чувств, которые присутствовали в греческой идее полиса.
Римская идея была предельно рассудочной, заформали-зованной и безличной.
И римское право, при всех его неоспоримых достоинствах, было, как писал
крупнейший знаток античности А. Ф. Лосев, не чем иным, как огромной
рационалистической громадой, где живое чувство социальности заменилось
беспощадной, свирепой логикой чуть ли не алгебраических уравнений
юриспруденции ‘.

римский стоицизм

Стоицизм — одно из ведущих философских течений эпохи упадка античной
цивилизации, именуемой эпохой эллинизма. Он имел две школы — греческую и
римскую.

Возник стоицизм в Древней Греции, в конце IV в. до Р. X. Его основатель,
философ Зенон, преподавал в собственной школе, в

‘ Лосев А. Ф. Эллинистически-римская эстетика I—II вв. н. э. М., 1979,
с. 14.

зале с портиком из колонн. От греческого слова «stoa» — портик и
произошло прозвище учеников Зенона — «стоики». Это случайно возникшее
слово впоследствии закрепилось и распространилось также и на римских
философов, развивавших сходные идеи, -Сенеку, Эпиктета, Марка Аврелия,
Цицерона.

Для стоиков характерно признание высшего абсолютного первоначала,
установившего природный и социальный порядок. Всем в мире правит вечный
и неизменный естественный Закон, который повсеместно установил
необходимые связи причин и следствий. Человек обязан соизмерять свою
жизнь, свои мысли и поступки с требованиями вечного Закона. В этом
заключаются его высший долг и главная добродетель. Важнейшее из всех
требований Закона для человека — это любить себе подобных, каждого в
отдельности и все человечество в целом. Мудрец, любящий всех людей,
вправе считать себя гражданином Космоса, космополитом.

Универсальный Закон способен выступать в качестве судьбы, обладающей
повелевающей силой и требующей, чтобы человек действовал в соответствии
с космической необходимостью, жил в согласии с природой. Судьба
всевластна, она ведет покорных и тащит сопротивляющихся. Поэтому роль
человека чем-то напоминает участь собаки, привязанной к повозке и
вынужденной бежать за ней, чтобы ей не было еще хуже.

Все моральные и правовые предписания, которые люди адресуют друг другу,
должны соответствовать повелениям естественного Закона.

В учении крупнейшего из римских стоиков, Сенеки, Космос выступает как
естественное государство с своими естественными законами, естественным
правом и правящим принципом судьбы. Люди, будучи частицами мироздания,
являются подданными космического макрогосударства. Что же касается
обычных государств, то они представляют собой лишь случайные, преходящие
формообразования, имеющие значение только для ограниченных групп людей.

Сенека разделял всех людей на три типа. Первый — это те, кто служит
великому сверхгосударству — Космосу и тем самым выказывает наивысшую
мудрость. Ко второму типу он относит тех, кто служит своему малому
государству. И третий тип — это те, кто служит обоим государствам
одновременно.

Для Сенеки высшая человеческая мудрость заключалась в том, чтобы
существовать сообразно с природой вещей. А для этого необходимы здравый
смысл, энергичная воля и равнодушное отношение к материальным благам. Но
на пути к мудрости стоит главное противоречие человеческой природы —
противоречие между разумом и страстями. Безудержность вышедших из-под
контроля аффектов и разнузданность страстей — это, по мнению

Сенеки, удел трактирщиков и погонщиков ослов и источник пороков и
преступлений. Мудрец же обязан владеть своими страстями, подчинять их
разуму, проявлять терпимость и снисходительность к окружающим. Ему это
не трудно, поскольку его душа закалена занятиями философией, чтением и
размышлениями.

Истинный мудрец покорен судьбе и не боится смерти. Каждый раз,
отправляясь ко сну, он прощается с жизнью, чтобы наутро с благодарностью
принять новый день, посланный ему судьбой. Помня о том, что его родина —
весь мир, мудрец любезен с друзьями и кроток с врагами. Он стремится не
к власти над людьми, а к господству над собственными страстями и своей
плотью. Все это открывает путь к спокойному, уравновешенному состоянию
духа.

Для другого известного философа-стоика, Эпиктета, главный интерес
представляла проблема свободы. Он полагал, что человек — это странник в
мире, которому не следует привязываться ни к местам, ни к вещам, ни к
людям. Главное для него — беречь свободу и в первую очередь свободу
своего духа. По-настоящему свободен может быть лишь тот, кому ничего не
нужно, чей дух совершенно равнодушен к мирским благам.

Человек, обладающий свободным и возвышенным духом, способен все невзгоды
преодолевать внутри себя. Эпиктет утверждал, что только глупец способен
винить в своих неудачах других людей. Начинающий философ склонен
обвинять себя. Истинный же мудрец никого не винит, а спокойно переносит
превратности судьбы, принимая все испытания, которые она ему посылает.
Он ничего не боится, никому не завидует, равнодушен к богатству, славе,
почестям, должностям. Для него даже сенатор — всего лишь раб, ходящий на
заседания сената в красивых цепях, лишающих его свободы. С точки зрения
мудреца-стоика, высшее счастье состоит в том, чтобы быть не другом
Цезаря и даже не самим Цезарем, а просто честным и добрым человеком,
живущим в ладу со своей совестью и покорным превратностям судьбы.

Эту же тему высшей стоической мудрости продолжал развивать римский
император Марк Аврелий, много времени посвящавший занятиям философией.
Его, как и Эпиктета, в наибольшей степени интересовали не мироздание и
не природа, а человек и внутренняя жизнь его духа. Окружающая жизнь
представлялась ему полной суеты и ничтожества. Мир, погрязший в пороках,
заставлял отшатнуться от него, углубиться в себя и пытаться найти
внутренние силы, чтобы стойко нести свой жребий.

Марк Аврелий считал, что человеку не следует противиться злу, поскольку
оно неискоренимо. Необходимо подчиняться существующим в государстве
законам и пытаться, по мере возможностей и сил, творить добро.

Значительное влияние философские идеи стоицизма оказали на такую
крупную фигуру, как Марк Туллий Цицерон. Имевший опыт практического
юриста, выступавший адвокатом по гражданским и уголовным делам, правовед
и философ, Цицерон создал целый ряд сочинений, посвященных
философско-правовым проблемам, — «Республика», «Законы», «О высшем благе
и зле», «Об обязанностях» и др.

Подобно Платону и Аристотелю, Цицерон много размышлял над тем, каким
должно быть идеальное государство. Из всех известных и наиболее
распространенных форм — монархии, аристократии и демократии — он ни в
одной не видел явных преимуществ. Но если попытаться взять от каждой из
них положительные черты и синтезировать их, то в результате, по мысли
Цицерона, могла бы получиться оптимальная форма государственного
устройства. Главное, чтобы верховная власть нашла эффективные средства
по уравновешиванию корпоративных интересов разных социальных групп и
сословий.

Подобно стоикам, Цицерон был уверен, что в естественном мире
присутствует высшее разумное начало. В максимальной степени оно
сосредоточено в человеческом существе и в первую очередь в том, что
именуют человеческой душой. Благодаря этому началу Космос предстает как
упорядоченное, гармонично организованное целое.

Человеком движут четыре основных стремления, которые являются
одновременно и его способностями, — это стремление к истине, порядку,
величию и благопристойности. На основе стремления к порядку, под которым
Цицерон подразумевает в первую очередь общественный порядок, формируется
сознание справедливости, способность ценить ее и ориентироваться на нее.
Ориентации на справедливость естественны для человеческого разума,
поэтому все, что связано с готовностью людей созидать справедливый
общественный порядок, Цицерон называет естественным правом.

В основе естественного права лежит вечный, неписаный Закон, который люди
как бы вдыхают вместе с воздухом природы, то есть усваивают его
самопроизвольно, бессознательно. Этот естественный Закон в свою очередь
восходит к божественному Разуму. Человек не в состоянии каким-либо
образом воздействовать на них. Никто из смертных, ни народы, ни
властелины не могут их изменить или, тем более, отменить их. Во всех
уголках мира, во все времена этот Закон довлел и всегда будет довлеть
над людьми. Здесь Цицерон следует по стопам стоиков, универсализуя
естественный Закон, чтобы придать всеобщий характер нормам естественного
права.

Между естественным Законом и человеческими поступками существует связь,
которая носит не непосредственный, а опосре-

дованный характер. Звеньями, связывающими их, служат нравственность и
право. Душа человека вмещает внутри себя врожденную предрасположенность
к нравственному поведению. Цицерон задолго до Руссо высказывает эту
мысль. Он также полагает, что эта способность должна развиваться
соответствующим воспитанием, в противном случае она может угаснуть. Само
мироздание склоняет человека к нравственным поступкам. Аналогичным
образом оно требует от человека и законопослушного поведения, в
результате которого и возникает справедливость.

Справедливость требует, чтобы люди, во-первых, не наносили намеренного
вреда друг другу, а, во-вторых, чтобы они «общим пользовались как общим,
а частным как своим». Цицерон доказывает, что любые формы насилия чужды
естественному праву и что они не должны распространяться на
собственность. Естественное право запрещает отнимать что-либо у других и
присваивать себе. Без уважительного отношения к собственности не может
быть надежного социального порядка.

То обстоятельство, что в стоицизме оказалось ярко выражено практическое,
ценностно-ориентационное начало, привлекло к нему значительную часть
римских юристов. Для Гая, Ульпиана, Павла, Модеста стоицизм служил не
только практической философией жизни, но и средством осмысления,
обоснования и интерпретации наиболее сложных философско-правовых
проблем.

Римское право с его установкой на универсализм, всеохват-ность
социальной реальности, на ее подчинение юридическим нормам и принципам,
нашло в стоицизме и его космополитических идеях близкое по духу учение.
И юристы и философы в данном случае имели серьезные
социально-политические основания для того, чтобы мыслить
космополитически, поскольку Римская империя сумела объединить под своей
эгидой множество стран, народов, культур и создать нечто вроде единого,
гигантского Кос-мополиса, поглотившего в себя умонастроения, тяготеющие
к национальной обособленности.

Стоическая философия строгого Закона, царящего в мире, способствовала
формированию уважения к праву и тем самым препятствовала, насколько это
было возможно, моральной деградации римского общества.

Римским юристам была близка стоическая идея естественного права как
системы норм, подчиняющихся принципам естественного человеческого
разумения и согласующихся с сущностными признаками человеческой природы.
Так, например, возрастные особенности человеческого организма
предписывали юристам законодательное оформление необходимости опекунства
над несовершеннолетними. Естественно-правовые принципы требовали защиты
частной собственности. Юрист Павел писал: «Противно

природе, чтобы кто-нибудь другой владел той же вещью, которой владею
я». Поэтому закон должен защищать естественное право человека на
собственность, а следовательно, и личную свободу и человеческое
достоинство владельца собственности.

Стоическая идея равенства всех людей перед высшим нравственным Законом
трансформировалась в римском праве в принцип формального равенства всех
граждан перед юридическими законами.

Философские идеи стоицизма сообщали всей громаде разнообразных законов
римского права и всей массе мнений и позиций практикующих юристов
необходимую цельность. Они превращали конгломерат в систему еще до того,
как появился кодекс Юстиниана, создавали необходимые идейные
мировоззренческие предпосылки будущей кодификации. Рассудочный
практицизм юридического мышления нуждался в общей, философской картине
мира, в исходных метафизических принципах, которые он и обрел благодаря
стоической концепции естественного Закона.

Стоическая философия, призывавшая людей согласовывать свои поступки с
природой, с естественной законосообразностью миропорядка, как нельзя
лучше согласовывалась с основоположениями римского права. Последние
обретали основательность, глубину, предрасположенность к соблюдению
требований высшей справедливости. От естественного Закона к общественной
законосообразности прокладывался прямой путь причинных и целевых
зависимостей. Для этого необходимо было лишь внимательно прислушиваться
к голосу «естественного разумения» и проявлять чуткость к природе самих
вещей. В итоге возникало естественное право, идеи и принципы которого
служили основанием для практического, положительного права,
регулирующего в повседневной жизни действительные отношения между
людьми.

Для римских юристов естественное право выступало как система
предписаний, следующих из природы вещей, равным образом
распространяющихся на всех людей в силу единства человеческой природы,
неизменных и справедливых. Ульпиан утверждал: «Природа установила между
всеми нами некоторую родственную связь». Эта стоическая идея,
пронизывающая римское право, сообщила ему огромный запас жизненной силы
на последующие века.

ИСЛАМСКАЯ ПРАВОВАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ И ЕЕ РЕЛИГИОЗНО-ЭТИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ

Арабские племена, населявшие Аравийский полуостров, оставались до VI в.
кочевниками и язычниками, чьи культурные достижения были довольно
незначительными. На протяжении веков

они не знали иных законов, кроме древних обычаев родового права.
Главным среди них был закон кровной мести, требовавший, чтобы все племя
мстило за убийство одного из сородичей и чтобы возмездие настигало не
только самого убийцу, но и его родственников и соплеменников. С помощью
закона кровной мести регулировались взаимоотношения между племенами.

В VI—VII вв. резко ускорился процесс разложения родопле-менных
отношений. Заметно возросшему населению многочисленных арабских племен
перестало хватать прежних пастбищ и водоемов. Расширение торговли с
соседними народами и использование денег привело к углубляющемуся
имущественному расслоению внутри племен. Все чаще стали нарушаться
традиции и обычаи старины. Возникшая ситуация социально-экономического
кризиса привела в столь же кризисное состояние и сознание араба-бедуина.
Кочевнику трудно было смириться с разрушением родовых обычаев, которые
всегда являлись основой жизни его предков. Но инстинктивно ощущалось,
что традиционная племенная структура общества и древнее родовое право
уже не могли соответствозать складывающимся социальным отношениям нового
типа. Становилась все очевиднее потребность в религиозном и
морально-правовом обосновании этих отношений.

Историческим ответом на сложившуюся ситуацию социального кризиса стало
возникновение Корана, ислама и мусульманского права.

Традиционное языческое многобожие позволяло каждому племени бедуинов
иметь своих собственных богов. Это мешало объединению арабских племен,
препятствовало консолидации их сил и, напротив, способствовало тому, что
преобладали межплеменные распри и закон кровной мести. Требовались
единая централизованная власть, сильное государство, которые обеспечили
бы твердый правопорядок, защитили бы людей от произвола, насилия и
варварских обычаев. Но в первую очередь нужна была единая надплеменная
идеология, которая смогла бы духовно объединить всех арабов.

Этот социально-исторический заказ арабского мира выполнил житель Мекки
Мухаммед (570—632). Выходец из знатного, но обедневшего рода, он в
молодости занимался торговлей, водил караваны. В двадцать четыре года
Мухаммед женился на хозяйке торговых караванов, с которыми он ходил в
другие страны, сорокалетней вдове Хадидже. Обладая огромным поэтическим
даром, склонный к мистическим видениям и состояниям религиозного
экстаза, Мухаммед оставляет торговлю и полностью отдается религиозному
творчеству, много времени проводит в уединении, постах и молитвах. Его
посещают фантастические видения. Он открывает в себе способность
облекать эти грезы в поэтические строфы,

удивительные по выразительности и краиПе. Из них впоследствии сложилось
главное творение жизни Мухаммеда — книга Коран.

Коран излагает основы новой религии — ислама. Центральная идея Корана —
это идея единого Бога всех арабов и неарабов. Множеству языческих богов
противопоставлен единый, всемогущий судья мира — Аллах. Вездесущий,
обладающий безграничной властью, он награждает праведников и карает
грешников, требует от человека полной покорности, исполнения всех его
заповедей.

«Ислам» означает «предание себя Аллаху», «покорность Аллаху».
«Мусульманин» значит «принявший ислам» (от арабского «муслим» —
преданный).

Аллах выступает в исламе как справедливый и милостивый бог, от которого
зависят строй и состояние миропорядка. Все в мире обязано своим
существованием Аллаху, его творящей воле. Он предопределяет ход небесных
светил, смену времен года, судьбу народов и отдельных людей. Тех, кто
верен ему, он никогда не оставит в беде.

Аллаху, как благой силе, источнику добра и света, противостоит носитель
сил тьмы, зла, разрушения — сатана (шайтан) Иблис. Некогда Иблис был
ангелом, слугой Аллаха. Но он нарушил обет верности господину и за это
был низвергнут с небес. С тех пор Иблис занят преимущественно тем, что
совращает людей, толкает их на зло, заставляет совершать действия и
поступки, которые оцениваются как грехи и преступления. В Коране об этом
говорится следующее: «Кто берет сатану заступником помимо Аллаха, тот
потерпел явный убыток! Он обещает им и возбуждает в них мечты. Но
обещает им сатана только обольщение! У этих убежище — геенна, и не
найдут они от нее спасения!»

Своеобразная философско-историческая тема Корана связана с фигурой
чудовища Даджжала. Это страшное существо пребывает на одном из
необитаемых островов в океане. Там его, до поры до времени прикованного
к скале, охраняют и снабжают пищей джинны. В будущем, незадолго до конца
света это чудовище заявит о себе тем, что установит свое господство на
земле, которое будет жестоким, кровавым, лишенным справедливости. Спасет
человечество от этой злой силы пророк Иса ибн Мариам (Иисус, сын Марии),
который спустится с небес, восстановит авторитет ислама и поруганную
справедливость.

Коран разделен на 114 глав, которые называются «сурами». Распределены
суры не по смысловому принципу, а по количественному: открывается Коран
самой длинной сурой, а заканчивается самой короткой. В них излагается
множество разнообразных предписаний. В основном они носят религиозный и
этический харак-

тер. Предписания с явно выраженным правовым содержанием встречаются
реже.

В Коран вошли многие религиозные идеи и образы из Ветхого и Нового
заветов, знакомые Мухаммеду по его путешествиям. Все
нормативно-ценностное и смысловое содержание творческой деятельности
пророка подчинилось идее утверждения ислама в качестве высшей религии.

Основу ислама составляют пять главных заповедей:

— Нет Бога, кроме Аллаха, а Мухаммед — пророк его.

— Молись пять раз в день, сопровождая молитву умыванием.

— Соблюдай месяц Рамадан, когда нельзя есть днем.

— Давай деньги бедным.

—Соверши хотя бы раз в жизни паломничество (хадж) в Мекку.

Чтобы стать мусульманином, не требовалось специальной подготовки и
особых обрядов, а достаточно было произнести первую заповедь
мусульманского символа веры: «Нет Бога, кроме Аллаха, а Мухаммед —
пророк его». Но выйти из веры уже нельзя, так как это означало бы
вероотступничество — самое тяжкое преступление, караемое смертью.

Создатель Корана явился основателем не только новой религии, но и
исламской государственности. В городе Медине, куда Мухаммед переселился,
образовалась группа его приверженцев, число которых постоянно росло.
Создалась первая мусульманская религиозная община, «умма» — ядро
будущего арабского халифата.

В ответ на активную религиозную и политическую деятельность Мухаммеда и
его сторонников племя за племенем, город за городом признавали его
пророком. Постепенно ему стали подчиняться и как авторитетному
полководцу, и как главе новообразующегося арабского государства.
Мухаммеду удалось успешно соединить в себе роли духовного вождя (имама),
светского политического лидера (эмира) и удачливого военачальника. Под
его предводительством умма стала разрастаться в новое теократическое
государство — халифат.

Впоследствии была всесторонне разработана концепция управления
халифатом. Его глава, халиф, должен быть представителем высшего разряда
мусульманских богословов-законоведов, выходцем из рода курейшитов, к
которому принадлежал сам пророк Мухаммед, отличаться высокими моральными
качествами — быть справедливым, смелым, мудрым, постоянно печься о благе
подданных, всегда следовать предписаниям Корана, не нарушать шариата —
свода исламских религиозно-правовых норм. Халиф считался представителем
уммы и не обладал полномочиями монарха, то есть не мог передавать власть
по наследству и не имел

Благодаря деятельности Мухаммеда и его преемников были заложены
основания исламской правовой цивилизации. Новое законоучение
противостояло вековым традициям межплеменных распрей и кровной мести.
Варварским обычаям кочевников-бедуинов были противопоставлены более
цивилизованные и гуманные нормы. В сурах Корана сосредоточились идеи, из
которых выросла новая морально-правовая реальность.

Для мусульманина Коран — это свод предписаний и законоположений,
выражающих волю Аллаха. Он требует от правоверного полной покорности
властям, ибо власть — от Аллаха.

Принципы религии и права в исламе неотрывны друг от друга. Равным
образом неразделимы понятия «грех» и «преступление». Самый тяжкий грех,
каковым, к примеру, является вероотступничество, — это одновременно и
самое тяжкое преступление, заслуживающее наиболее суровой кары.

Важное место в Коране занимают проповеди религиозного братства всех
мусульман. Мухаммед требует, чтобы они строго соблюдали в общении между
собой моральные и правовые нормы. Что же касается немусульман, то здесь
Коран непреклонен и жесток, призывая к «священной войне» с теми, кто не
верует в Аллаха. Мухаммед грозит «неверным» всеми муками ада, считая,
что они должны быть вне закона, вне действия моральных и правовых норм.

Система мусульманского права, сложившегося на основе Корана, имеет
многоступенчатую нормативно-ценностную структуру. В ее основании лежат
религиозные нормы и принципы. К ним непосредственно примыкает множество
обычаев практической жизнедеятельности. Второй уровень нормативной
регуляции социального поведения мусульман составляют нравственные нормы
межсубъектного общения. Через них осуществляется связь нижележащего
уровня нормативности с уровнем правового регулирования общественных
отношений. Все уровни взаимодопол-няют друг друга, составляя единую,
целостную нормативно-регулятивную систему.

Универсальность религиозно-нравственных норм открывала перед
мусульманскими законоведами широкий простор для нор-мотворческой
деятельности. Преданием, позволявшим подобную деятельность, служила
история разговора пророка Мухаммеда с его сподвижником Муазом, в котором
создатель Корана дал разрешение судьям при решении вопросов, не
освещенных в сурах, опираться на собственное усмотрение. Главным при
этом было то, чтобы решения судей не противоречили догматам священной
книги, а также суннам — собранию преданий о деяниях и высказываниях
пророка Мухаммеда.

С середины VIII в. на протяжении двух с половиной столетий длился
процесс активного законотворчества, в ходе которого ело-

сульманского права. Из сравнительно небольшого количества
религиозно-правовых предписаний, содержащихся в тексте Корана, выросла
полномасштабная правовая система.

Исламская правовая цивилизация

Система мусульманского права (шариат)

Правовые предписания Корана

Нравственные требования Корана

Религиозные императивы Корана

Патриархально-родовые нравственные нормы

Религиозные (языческие) нормы

Древние обычаи и традиции арабов-бедуинов

Схема 3 В системе мусульманского права детально разработана типо-

три основных категории. В первую группу входят преступления, посягающие
на священные права Аллаха и на интересы всей мусульманской общины. Сюда
относятся кража, прелюбодеяние, разбой, употребление спиртных напитков,
бунт против властей, вероотступничество.

О краже и об отношении к виновным Коран дает прямые указания: «Вору и
воровке отсекайте их руки в воздание за то, что они обрели, как
устрашение от Аллаха». Условием же столь сурового наказания должны быть
совершеннолетие виновного и его вменяемость. Если за первую кражу
отсекалась правая рука, то за второе аналогичное преступление уже
отрубалась левая нога. Если вор не исправлялся, то за третью кражу его
лишали второй руки.

Не менее сурово Коран и шариат осуждали прелюбодеяние, подрывавшее
основы семейной морали. Если виновные не состояли в браке и не имели
семей, то их наказывали сотней ударов и высылкой сроком на один год.
Если же и у мужчины и у женщины, обвиненных во внебрачной сексуальной
связи, имелись семьи, то они вначале наказывались сотней ударов, а затем
побивались камнями до смерти. Но для осуществления наказания требовались
показания не менее четырех свидетелей, причем все они должны были быть
мужчинами.

Что касается такого преступления, как разбой, то касательно него меры
наказания также были достаточно суровы. Если он заключался в вооруженном
нападении на путника с целью завладения его имуществом и сопровождался
убийством, то преступник подлежал смертной’казни путем распятия. Если
при этом убийство не происходило, то виновный подлежал четвертованию. В
тех случаях, когда в разбойном нападении при участии нескольких лиц
совершалось убийство, все виновные подлежали смертной казни.

Вероотступничество, выражающееся в возврате к язычеству и богохульстве,
несет угрозу авторитету ислама и заслуживает смертной казни. Аналогичным
образом наказывается и бунт против властей, а также всякая деятельность,
представляющая опасность для исламской государственности.

Негативное отношение мусульманского права к употреблению спиртных
напитков объясняется его несовместимостью с ясным состоянием
человеческого рассудка, играющего значительную роль в обосновании
авторитета Аллаха и пророка Мухаммеда. Сунны рассказывают о том, что
пророк сам наказывал пьяниц ударами пальмовой палки. По отношению к тем,
кто оказывался виновным до четырех раз, предусматривалась возможность
при-

Во вторую группу преступлений шариат включает те из них, что нарушают
права отдельного человека. Эти преступления предполагают наказания в
соответствии с древним принципом эквивалентного воздаяния, талиона.
Коран на этот счет содержит прямое указание: «Кто преступает против вас,
то и вы преступайте против него подобно тому, как он преступил против
вас… И воздаянием зла — зло, подобное ему». Или: «О те, кто уверовали!
Предписано вам возмездие за убитых; свободный — за свободного, и раб —
за раба, и женщина — за женщину». В Коране встречается формулировка
талиона, перекликающаяся с аналогичной формулой «Моисеева права» из
Ветхого Завета, что свидетельствует об определенной
культурно-исторической преемственности, связывающей два выдающихся
памятника культуры: «И предписали Мы им в ней, что душа — за душу, и око
— за око, и нос — за нос, и ухо — за ухо, и зуб — за зуб, и раны —
отмщение».