.

В.А. Бачинин 2000 – Философия преступления (книга)

Язык: украинский
Формат: книжка
Тип документа: Word Doc
0 7553
Скачать документ

В.А. Бачинин 2000 – Философия преступления

СОДЕРЖАНИЕ

1. ПРЕДМЕТ ФИЛОСОФИИ
ПРЕСТУПЛЕНИЯ………………………………….5

Многообразие аналитических подходов к феномену преступления ……..5

Особенности философского взгляда на
преступление…………………………5

Внутренняя антиномичность философии преступления
………………………6

2. МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ ПРЕСТУПЛЕНИЯ…………………8

Причинность…………………………………………………….
……………………………..8

Судьба…………………………………………………………
………………………………….8

Свобода………………………………………………………..
……………………………….10

3. ГЕНЕЗИС ФИЛОСОФИИ
ПРЕСТУПЛЕНИЯ…………………………………11

Античная цивилизация и социально-исторические

предпосылки
преступности……………………………………………………
…..11

Греческая трагедия—материнское лоно философии преступления …….12

Дионисийное начало и способность человека к преступлениям …………12

Преступления против «божественных» и «человеческих» законов……..13

Преступник
Эдип…………………………………………………………..
……………….13

Феномен бессознательного
преступления…………………………………………14

Нравственные уроки трагедии «Царь
Эдип»…………………………………….16

4. ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ПРЕСТУПЛЕНИЯ…………………………….18

Аргументация софистов, оправдывающая
преступления…………………..18

Платоновская типология
преступлений……………………………………………19

Аристотель о политических преступлениях и

средствах борьбы с
ними…………………………………………………………..
.21

5. ХРИСТИАНСКОЕ СРЕДНЕВЕКОВЬЕ: РЕЛИГИОЗНАЯ

ФИЛОСОФИЯ
ПРЕСТУПЛЕНИЯ……………………………………………….23

Антитеза «Бог —
дьявол»………………………………………………………..
……..23

Человеческая душа как арена борьбы между Богом и дьяволом………..24

Одержимость духом отрицания — причина
преступлений…………………24

Тождество преступления и
греха……………………………………………………..25

Посмертное возмездие за
преступления……………………………………………26

6. РЕНЕССАНС: АПОЛОГИЯ ПРЕСТУПНОЙ ДЕРЗОСТИ……………….26

Новые представления человека о мире и самом
себе…………………………26

«Убийство Бога» — метафизическое
преступление…………………………… 27

Этическая неоднозначность
свободы……………………………………………….28

Оправдание политических преступлений в социальной

философии
Макиавелли……………………………………………………..
……..28

Антропокриминология трактата
«Государь»……………………………………29

Цель оправдывает
средства……………………………………………………….
……29

7. БАРОККО XVII ВЕКА: МЕТАФИЗИЧЕСКИЙ УЖАС

ПЕРЕД РАЗВЕРЗШЕЙСЯ БЕЗДНОЙ
ЗЛА…………………………………….30

Имморальный и преступный человек как источник

опасности для самого себя
……………………………………………… .. 30

Философема бездны как метафизической первоосновы всего

порочного и преступного
v…………………………………………………………30

Право государства противостоять злу и наказывать

за
преступления……………………………………………………
……………………32

8. КУЛЬТУРА ФРАНЦУЗСКОГО РОКОКО XVIII ВЕКА:

ИДЕЯ И ОБРАЗ «ЕСТЕСТВЕННОГО ЧЕЛОВЕКА»

КАК
ПРЕСТУПНИКА…………………………………………………….
…………….33

Трасформация руссоистской идеи «естественного
человека»…………….33

«Естественный человек» маркиза де
Сада………………………………………..34

Естественная правомерность
преступлений………………………………………35

Апология убийств и
убийц………………………………………………………….
…..35

Смысл философии де
Сада…………………………………………………………..
….36

9. МЕТАФИЗИКА КРИМИНАЛЬНОГО

НЕОРОМАНТИЗМА…………………………………………………..
……………….36

Мировая Воля — первопричина всех
преступлений………………………….36

За переоценку ценностей и отмену нравственно-правовых

запретов на
насилие………………………………………………………..
…………37

«Белокурая бестия» — романтизированный образ преступника ………..38

Несовместимость «права на насилие» с цивилизованным

правопорядком…………………………………………………..
…………………….38

10. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
ПРЕСТУПЛЕНИЯ……………………………….39

Философия убийства сексуального
партнера……………………………………39

Метафизика и социология
преступности………………………………………….41

Критика криминального
разума………………………………………………………45

Бог и
преступления…….;…………………………………………….
……………………48

Преступный характер абсолютной
власти…………………………….,…………50

Идея неизбежности
преступлений……………………………………………………
53

Русская Теодицея: противостояние
злу……………………………………………. 54

И. МЕТАФИЗИКА ПРЕСТУПЛЕНИЯ В XX
В……………………………………57

Метафизика преступной государственности

(западная
модель)………………………………………………………..
……………57

Метафизика преступной государственности

(советская
модель)………………………………………………………..
…………..59

Абсурд и
преступление……………………………………………………
………………61

Метафизика преступного
своеволия………………………………………………..62

ЛИТЕРАТУРА…
… 63

1. ПРЕДМЕТ ФИЛОСОФИИ ПРЕСТУПЛЕНИЯ

Многообразие аналитических подходов к феномену преступления

Существуют различные объяснительные конструкции применительно к сути
преступления. Так, например, в юридическом смысле преступление — это
деяние, относительно которого в уголовном законодательстве содержится
прямой запрет на его учинение. С позиций этики преступление — это зло,
исходящее от человека и направленное против человека. Для социолога
преступление выступает как социально обусловленное следствие
неспособности человека найти цивилизованные формы разрешения жизненно
важных для него общественных и личных противоречий. Рассмотренное в
антропологическом ключе, преступление является превратной формой
самореализации, разрушительным способом самообнаружения отдельных
свойств играней человеческой природы.

Несмотря на многообразие существующих определений, ни одно из них не
высвечивает сути преступления полностью. В криминальном деянии всегда
остается нечто загадочное и таинственное, пребывающее на глубинных
уровнях, непроницаемых для научного анализа. Так возникает проблема
недостаточности аналитических средств, которыми располагают частные
дисциплины и обнаруживается потребность в интегративном и одновременно
глубинном, философском подходе к феномену преступления.

Особенности философского взгляда на преступление

Предмет философии преступления составляют не эмпирическая личность
преступника, не социальные и естественные причины преступлений, а их
первопричины или причины причин. Философию как метафизику интересуют в
первую очередь трансцендентные, онтологические первоначала мирового
бытия, которые обусловливают существование криминальных драм и трагедий.
Она в своих поисках первопричин преступлений склонна выходить за пределы
естественного и социального миров, выстраивая объяснительные модели
метафизического характера.

Для классической философии вскрытие глубинных оснований преступности
чаще всего означало стремление постичь высший промысел, утвердивший,
наряду с бытием, небытие, вместе с жизнью — смерть, рядом с наслаждением
— страдание, с добром — зло, с подвигом — преступление. При этом выводы,
к которым она приходила, имели, как правило, неутешительный характер.
Предположения и метафизически аргументированные доказательства
существования запредельных,

трансцендентных оснований зла в целом и преступности в частности
означало, что устранение последней с помощью обычных человеческих
средств, скорее всего, невозможно. Отсюда характерная для многих
мыслителей уверенность в том. что человек в состоянии лишь строить
предположения и питать надежды, но радикально изменить что-либо в
миропорядке, где злу, порокам, преступлениям изначально отведено свое
место, увы, не в его силах.

Внутренняя антиномичность философии преступления

Философский подход к проблеме преступления предполагает, что
распространенным типом отношений между различными идеями и концепциями
является антиномизм. На полюсах -антиномии оказываются взаимоисключающие
объяснения, из которых ни одно нельзя считать ни абсолютно истинным, ни
совершенно ложным. При этом смыслы тезисов и антитезисов не изолированы
друг от друга, а взаимно пересекаются, частично накладываются друг на
друга, а сведенные вместе в составе конкретных антиномий, составляют
проблемное основание философии преступления как самостоятельной отрасли
познания. Своеобразной сердцевиной этого проблемного основания выступает
когнитивная антиномия: «Сущность преступления постижима средствами
научного познания. (Тезис). — Сущность преступления не постижима
средствами научного познания. (Антитезис)». Ее методологический смысл
состоите том, что суть преступления не может быть выявлена на пути одних
лишь теоретических и прикладных криминологических исследований
юридического, социологического, психологического, статистического
характера без привлечения философско-метафизических средств познания.

В этом же направлении обнаруживается еще несколько базовых философских
антиномий.

Религиозно-метафизическая антиномия гласит: «Существует данный свыше
запрет на совершение преступлений, и человеку не все дозволено. (Тезис).
— Не существует данного свыше абсолютного запрета на совершение
преступлений, и человеку все дозволено. (Антитезис)». Предметом
осмысления здесь является метафизическая реальность, «закулисный» мир
высших первоначал, как оберегающих человека от преступлений, так и
подталкивающих его к ним.

Онтологическая антиномия складывается из сопоставления двух утверждений:
«В миропорядке отсутствуют онтологические основания для преступлений.
(Тезис). — В миропорядке имеются онтологические основания для
преступлений. (Антитезис)». Данная антиномия предполагает, что
существует определенный порядок вещей, сплетение многих

обстоятельств естественного и социального характера, складывающихся как
по желанию, так и помимо воли людей и способствующих или препятствующих
совершению преступлений. Природно-социальный континуум несет в себе
разные возможности для своих систем и элементов, в том числе и
возможности их ускоренного распада и гибели. Преступление, и в первую
очередь убийство, выступает при этом как преждевременный и
противоестестественный способ реализации содержащейся в бытии
возможности небытия.

Антропологическая антиномия констатирует: «Антропологические свойства,
толкающие человека к преступлениям, неискоренимы. (Тезис). —
Антропологические свойства, толкающие человека к преступлениям, будут
изжиты в будущем. (Антитезис)». Суть данной антиномии заключается в
констатации той непреложной данности, согласно которой человек,
наделенный огромной жизненной энергией, способен как созидать, так и
разрушать. Его сущностное свойство — это готовность устремляться к
неведомому, переступать через известное и дозволенное, нарушать
существующие запреты, совершая на этом пути и творческие открытия, и
преступления. Это происходит оттого, что человек обладает ощущением
своих колоссальных возможностей и вместе с тем ему изначально не дано
сознание пределов возможного приложения собственных сил.

Эти и другие антиномии, число которых не ограничено, свидетельствуют о
чрезвычайной сложности содержания нормативно-ценностного континуума
«цивилизация-культура» и миропорядка в целом, внутри которого живет и
действует человек. Тезисы и антитезисы антиномий равным образом
отображают действительные реалии бытия человека в мире. За теми и
другими кроется онтологически противоречивая суть вещей и процессов, в
которой порядок неотрывен от хаоса, а созидание от разрушения.

В тех случаях, когда антиномичность философских построений по каким-либо
причинам не устраивает человека, а избавиться от нее теоретическими
средствами нет возможности, на помощь приходит «практический разум».
Нормативная этика, ориентированная на общее благо, равно как и
юриспруденция, требующая справедливости, выдвигают на передний план
соображения социальной целесообразности. Этого, как правило, оказывается
достаточно, чтобы оставить позади все неразрешимые «гамлетовские»
вопросы и опереться на твердые основания общественной необходимости,
которая требует решительной борьбы со всеми видами преступлений. На этом
пути у цивилизации нет альтернативы. В противном случае ее социальное
«тело» будет обречено на мучительный самораспад.

2. МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ ПРЕСТУПЛЕНИЯ

Причинность

Метафизические модели причинных объяснений преступлений чем-то
напоминают религиозные, но вместе с тем они гораздо шире их по своему
содержанию и смыслу. В них первопричины человеческих действий не
персонифицированы в образах сверхличностей Бога и дьявола.

Человеком руководят высшие безличные силы, власть которых над ним
беспредельна. То, что кажется индивиду свободным проявлением его воли
или возможностью выбора, — всего лишь иллюзия. Существует неведомая
человеку линия его судьбы, и проведение или рок ведет его по ней,
предоставляя тому довольствоваться ролью игрушки чьей-то безмерно
могущественной воли.

Причины совершаемых людьми преступлений теряются далеко за пределами
сфер, доступных человеческому восприятию и пониманию. Поэтому о сути
этих первопричин можно лишь строить предположения и догадки. Истинные же
их смыслы никогда не откроются разуму человека. Одна из первых моделей
такого рода представлена в древнегреческом мифе о преступлениях Эдипа,
убившего отца и женившегося на своей матери.

Метафизический подход предполагает, что в преступлении, в сферах его
оснований, причин, а также в нем самом всегда имеется нечто, не
поддающееся рассудочному анализу, — некий «неразложимый осадок»,
концентрирующий в себе смыслы, недоступные человеческому пониманию. И
здесь человеку ничего не остается, как довольствоваться известным
метафизическим императивом, требующим, чтобы «непостижимое постигалось
через постижение его непостижимости».

Метафизический взгляд способен сообщить преступлению совершенно особые
черты и масштабы. Оно начинает выглядеть не как эмпирический факт, но
как попирание фундаментальных первооснов бытия, как оскорбление всего
миропорядка в целом.

Судьба

Мир метафизических первопричин скрыт от человека, занавешен множеством
покровов. Люди вынуждены всегда иметь дело лишь со следствиями
воздействий этих причин и выстраивать различные предположения о связях
между теми и другими. Зачастую это связано с использованием мифологемы
судьбы. Древние греки называли судьбой силу обстоятельств, заставляющую
человека поступать опреде-

ленным, достаточно однозначным образом. Она виделась им в образе
свирепого зверя, мчащего на себе человека, чтобы в итоге сбросить его в
мрачную бездну небытия. Человек оказывался обречен на роль похищенной
Европы, покорно сидящей на спине могучего быка, чья неукротимая сила
умыкала беспомощную жертву за пределы явного и очевидного. При этом
нельзя было и помыслить об иных вариантах своей судьбы. Для этого
человеку следовало бы стать другим, пройти через перестройку характера,
души («дианойю»), ума («метанойю»), к чему он чаще всего был не готов
(С. С. Аверинцев).

Судьба — это не просто случайное сцепление ряда обстоятельств, а
проявившийся результат действия совокупности разнообразных факторов.
Прежде других в формировании этого результата участвует трансцендентный
фактор. От него исходят инициативы либо благого, провиденциального
характера, либо же те, что оказывают разрушительное, губительное
воздействие. Трансцендентные или метафизические начала, которым
подчинено все мировое бытие, включая физическую, социальную и духовную
жизнь человека, пребывают в непроницаемом для рассудка мире тайны.
Поэтому об их существовании и той роли, какую они играют в детерминации
преступлений, можно только предполагать по порождаемым этими началами
следствиям.

Второй ряд судьбоносных факторов имеет онтологическую природу. Они
представляют собой порядок вещей, сцепление обстоятельств естественного,
исторического, социального, политического, экономического, культурного
характера, сложившихся в единое, нерасчленимое целое. Это напоминает
созданный композитором текст музыкального произведения, уже
существующий, но еще не исполнявшийся и только лишь ждущий прихода
своего исполнителя.

И, наконец, третий, антропный, фактор — это совершаемые человеком
действия и поступки, позволяющие ему двигаться по предначертанному пути.
Роль личности здесь в значительной степени напоминает роль исполнителя,
разыгрывающего по нотам музыкальное произведение, сочиненное не им.
Исполнитель находится почти целиком во власти замысла композитора
(трансцендентных факторов) и созданного тем текста (онтологических
факторов). Он имеет возможность по-своему интерпретировать замысел
композитора, но радикально переиначить его, выйти за пределы текста не в
его власти.

Между трансцендентными, онтологическими и антропными факторами явственно
присутствует координационная связь в виде «созвучности метафизического
такта», облекшейся в форму подчиненности низшего высшему.

Жизненный путь человека, увиденный сквозь призму их соподчиненного
триединства, обретает значимость вселенского события, разворачивающегося
в соответствии с метафизической траекторией судьбы. Когда итогом этого
пути оказывается жизненная, экзистенциальная катастрофа в виде
преступления, следует говорить не только о вине преступника, но и о его
беде, то есть о том, что ему не было подвластно, пребывало вне его и
неумолимо подталкивало его к пропасти. Беда — это всего лишь одно из
имен судьбы, зло и жестоко обошедшейся с человеком. Если за свою вину
преступник должен быть осужден и наказан, то за беду, случившуюся с ним,
искалечившую его жизнь, он достоин сострадания.

Свобода

Метафизическая модель преступления с неизбежностью ставит вопрос о
свободе человека.

В свете метафизики на свободу можно смотреть как на возможность и право
человека осуществить свое предназначение. При этом свободная воля
выступает как «пусковой механизм», устремляющий индивидуума вперед,
вдоль траектории его судьбы. И человек здесь должен быть готов, как
Ахилл у Гомера, принять вызов судьбы и двинуться навстречу своему
жребию. Ведь, в сущности, ему часто лишь кажется, что он абсолютно
свободен и пребывает в такой ситуации выбора, где все зависит от его
решения. Но в действительности, как верно утверждал М К. Мамардашвили,
ситуация выбора распределяется на гораздо больший отрезок времени, чем
время нашего решения или взгляда. Время ситуации выбора (или ситуации
свободы, что то же самое) иномерно, имеет свой масштаб или размерность,
по сравнению с размерностью или масштабом нашего взгляда в данную
минуту. Еще задолго до момента выбора бесчисленное множество факторов
успели соединиться, сплестись за спиной человека в огромное движущееся
целое, в лавинообразный поток предпосылок, условий, обстоятельств. Любой
из людей в каждый отдельный момент своей жизни находится во главе этого
несущегося потока. Перед ним расстилается неизвестность, и ему кажется,
что эта ширь — пространство его свободы и бесконечных возможностей. Но
это всего лиаш иллюзия: толкающая его в спину лавина уже успела обрести
для него силу непреложного долженствования, почти неодолимой
причинности. И человек вынужден играть роль не зачинателя, а
продолжателя, не инициатора, а исполнителя, совершающего то, что уже
невозможно не совершить.

3. ГЕНЕЗИС ФИЛОСОФИИ ПРЕСТУПЛЕНИЯ

Античная цивилизация и социально-исторические предпосылки

преступности

«Осевое время» мировой цивилизации, длившееся, согласно К. Ясперсу, с
VIII по II вв. до р. х., сопровождалось становлением первичной
морально-правовой реальности, образованием начальных форм
индивидуального и общественного правосознания, конституи-рованием
характерологических черт трансгрессивной личности.

Как всякая переходная эпоха, «осевое время» обнажило острые грани
несоответствий между массивом традиционных, патриархальных норм и
ценностей и требованиями новообразующихся социальных институтов. Между
этими сферами, нуждающимся во взаимном адаптировании, как между двумя
жерновами, оказались судьбы множества людей, чьи действия, как по их
воле, так и вопреки ей, оказывались преступлениями против какой-то одной
из сторон.

На основе двух противоположно направленных, но неразрывно связанных
процессов— широкого распространения трансгрессивных моделей общественно
опасного поведения и развития новообразующихся правовых систем —
возникает первичная, «осевая» морально-правовая реальность. Она
выступает как система нормативно-регулятивных ограничений, внутри
которых обязан жить и действовать и которым должен подчинять свои
трансгрессивные наклонности цивилизованный человек.

Характерно, что свобода и закон, преступление и право, будучи
однопорядковыми, взаимозависимыми феноменами, практически одновременно
становятся атрибутами цивилизации.

Писаному закону (предписанию) свойственно ограничивать человеческую
свободу и тем самым вызывать у трансгрессивной личности вольное или
невольное желание нарушить его. Позднее, на заре христианства апостол
Павел скажет: «Где нет закона, нет и преступления» (Римл., 4,15).
Соответственно, где есть законы, там есть и преступления. Где есть
право, там непременно существуют и правонарушения. Эти
противоположности, несмотря на их полярность, неотрывны друг от друга.

Именно в «осевое время» возникает противоположность закона и
преступления. При этом не только распространение преступлений
стимулировало развитие права, но и становление законодательных системщик
это ни парадоксально, способствовало расширению круга преступлений.
Объясняется это тем, что разнообразные проявления жестокости, насилия,
убийства, кражи, нарушения священных запретов-табу,

которые в изобилии существовали и в «доосевое» время, теперь обретают
официальный статус уголовно наказуемых преступлений.

Греческая трагедия—материнское лоно философии преступления

Примечательной особенностью трагедий Эсхила, Софокла, Ев-рипида было то,
что в их центре оказывались, как правило, масштабные фигуры, крупные
личности с яркой индивидуальной фактурой. Подаваемые крупным планом, они
позволяли обнажать и демонстрировать наиболее существенные особенности
формирующегося морально-правового сознания «осевого человека».

Греческий театр явился чем-то вроде опытной лаборатории, разрабатывающий
разнообразные модели критических ситуаций, в которые способен попадать
человек переходного времени. Художественное моделирование помогало
осмыслению таких проблем человеческого существования как порок и
преступление, раскаяние и возмездие, закон и судьба и т. д. При этом
сложная, противоречивая и во многом еще таинственная жизнь
пробуждающегося от доисторической дремоты человеческого духа обретала
очевидные, доступные созерцанию формы.

В трагедиях разворачивались чаще всего два содержательных плана. Один из
них составлял события, совершающиеся в пределах видимости, — сюжетные
коллизии, проживаемые героями физически, эмоционально и интеллектуально.
За событийным же всегда ощущалось инобытие высшего мира с его
абсолютными первоначалами, неумолимыми законами и всеведущей судьбой.

Дионисийное начало и способность человека к преступлениям

Мир греческой трагедии негармоничен. Это арена драматических
столкновений сил порядка с силами разрушения и гибели. От Ф. Ницше идет
традиция обозначать эти борющиеся силы как аполлоновское и дионисийное
начала. Аполлон как олицетворение всего светлого, разумного,
упорядоченного и гармонического, покровительствовал искусству, морали,
закону, государственности. Дионис символизировал темное, хаотическое,
безумное, разрушительное первоначало бытия. Если Аполлон был устроителем
цивилизованного существования, подчинявшим его социокультурным нормам,
то Дионис покровительствовал виноделию, винопитию, устраивающимся в его
честь многодневным празднествам, на время которых отменялись многие из
обычных запретов.

Антитеза аполлоновского и дионисийного начала имела глубокий
антропологический смысл. В личности древнего грека явно обнару-

живались оба противоположных модуса. Аполлоновское начало заставляло
его стремиться к гармоничным отношениям с космосом, социумом,
государством и подчинять свое поведение разнообразным социокультурным
нормам, стремиться к соблюдению меры и «золотой середины».

Что же касается духа дионисийства, то он проявлялся как негативно
ориентированная трансгрессивность, устремляющаяся к преодолению
запретов, нарушениям норм, дестабилизации социального порядка,
совершению преступлений.

Преступления против «божественных» и «человеческих» законов

Греческая трагедия с необычайной выразительностью продемонстрировала то,
как человеку, обладающему неукротимым трансгрессивным духом, было крайне
трудно удерживаться в пределах требований как патриархально-родового
«божественного» номоса, так и в рамках новообразующихся законов
положительного права. Часто его действия, отвечающие одним нормам,
противоречили другим, а один и тот же поступок оказывался, подобно
Янусу, с двумя ликами – законопослушным и преступным. Именно так и
случилось с главной героиней трагедии Софокла «Антигона». Выполняя
требования древнего, «подземного» закона, установленного якобы богами и
требующего, чтобы тела погибших родственников были преданны земле, она
вынуждена была нарушить указ правителя Фив Креонта, за что и была
казнена.

Возникали и иные ситуации, когда человек нарушал одновременно и
божественные и человеческие законы. Изображая судьбу тех, кто восставал
на мировой и социальный порядок, греческая трагедия, как писал Вольтер,
учила не сокрушаться о несчастьях преступников, ибо несправедливо
принимать близко к сердцу несчастья тиранов, предателей, отцеубийц,
святотатцев, словом тех, кто преступил все законы справедливости.

Преступник Эдип

В центре греческой трагедии чаще всего находится человек, нарушивший
фундаментальные первопринципы аполлоновского номоса и жестоко
расплачивающийся за это. Не случайно основная тема многих драм Эсхила,
Софокла и Еврипида — преступление и наказание. При этом неизбежность
наказания доказывает, что человек, несмотря на свою трансгрессивность,
остается подчиненным, страдательным элементом космического целого,
находящимся в полной зависимости от него. С предельной отчетливостью это
демонстрирует судьба Эдипа, в которой неразрывно переплелись
аполлоническая идионисийная мелодии.

Трагическая участь Эдипа во многом оказалась предопределена тем, что
его душа была раздвоена на две ипостаси — ночную и дневную. Ночная,
дионисийная душа Эдипа родом из минувшего, из далей и глубин
архаического предсушествования. Она не знает ни свободы воли, ни
разумного самоопределения. Ей неведома тяга к порядку и гармонии. Она
эгоистична, агрессивна, склонна к разрушениям.

Ночная душа во власти Рока и является его антропологической ипостасью.
Деяния, рожденные ее повелениями, несут в себе метафизические смыслы,
которые шире их очевидных воплощений. Чуждая понятиям добра и
справедливости, не ведающая норм и законов, не имеющая представления ни
о святынях, ни о непререкаемых запретах, ночная душа превращает Эдипа в
злейшего врага своих родителей. Она же делает отцеубийцу и
кровосмесителя передаточным механизмом, одним из связующих звеньев,
принимающим эстафету зла, существовавшего до него, и передающим его
своим детям.

Как «человекоорудие» Рока, ночной Эдип предназначен осуществить
возмездие и покарать нечестивого Лая за его давнее преступление. При
этом Рок не слеп и суровость его не безмерна. Ему изначально не присуще
свойство подталкивать человека к недопустимому. Он перехватывает
инициативу лишь в тех случаях, когда преступление уже совершено и
необходимо возмездие.

Особенность действий Рока состоит в том, что он способен избрать
средством воздаяния за преступление тоже преступление. Он действует даже
не по принципу талиона, требующего око за око, жизнь за жизнь, а в
соответствии с еще более суровой моделью возмездия, когда наказание
может значительно превышать масштабы преступления. Объяснить это можно
тем, что при слабой нравственной развитости архаического сознания и при
только еще зарождающемся праве устрашение являлось в древнем мире одним
из основных средств, позволяющих вести человеческий род по пути развития
и укрепления начал цивилизованности.

Феномен бессознательного преступления

Глубокое философское толкование трагической судьбы царя Эдипа дал
впоследствии великий французский мыслитель Вольтер.

Тема преступления и наказания привлекла Вольтера, когда он обратился к
анализу трагических коллизий человеческой судьбы, изображаемых
искусством. Сам выступив в качестве создателя нескольких драм для
театра, Вольтер видел в трагедии живую картину человеческих страстей,
где обнажаются страшные стороны жизни, изобилующие жестокими
преступлениями.

В античной трагедии боги нередко требуют, чтобы герой ответил на
преступление преступлением. Их не смущало то обстоятельство, что тем
самым лишь приумножается существующее на земле зло. Человек должен пойти
на опасный шаг, чтобы выполнить волю богов и совершить то, что с позиций
морали и права выглядит как преступление. Таковы герои греческих
трагедий Орест, Электра, Антигона. Но если человек, совершивший
преступление, не повинуется богам и божественным законам, создатели
трагедий Эсхил, Софокл и Еври-пид учат зрителя не сокрушаться о
постигших того несчастьях.

Особое место в размышлениях Вольтера заняла тема бессознательного
преступления. Анализируя эту проблему в связи с трагедией Софокла «Царь
Эдип», философ обращает внимание на ряд нарушений законов логики и
здравого смысла у античного драматурга. В дополнение ко всему он решает
написать свой вариант трагедии и изложить собственное понимание
преступлений и судьбы Эдипа с позиций просветительского рационализма.

По мнению Вольтера, древние греки были самой природой своего
мироотношения расположены к обостренному восприятию трагических граней
человеческого существования. В их трагедиях герои часто попирают
божеские и человеческие законы, навлекая тем самым на себя суровые кары.
Такова судьба Эдипа, на счету которого два страшных преступления —
убийство своего отца и кровосмесительная связь с матерью. Но Эдип — не
обычный преступник. По своим человеческим качествам он добродетелен,
благороден и не склонен к нарушениям законов. Но обстоятельства
сложились таким образом, что он, сам того не ведая, совершил тяжкие
преступления.

Возникает своеобразная морально-правовая антиномия. С одной стороны, в
свете объективных, очевидных причинно-следственных связей, Эдип —
преступник. Он виновен в том, что убил царя Лая, являвшегося его отцом,
и женился на его вдове Иокасте, оказавшейся, как выяснилось
впоследствии, матерью своего второго мужа. Но с другой стороны, Эдип,
субъективно, мотивационно не вынашивавший планов преступлений, не
виновен и не может считаться преступником в обычном понимании. Оба эти
утверждения верны в равной степени.

Существует ли какое-либо приемлемое разрешение данной антиномии? Вольтер
находит его, утверждая, что Эдип — бессознательный преступник, не
ведавший, что творил, и, следовательно, трагическая личность. Пережив
внутреннюю драму постижения истинной сути содеянного им, Эдип прошел
путь от объективного состояния «беды» к субъективному состоянию «вины».

Нравственные уроки трагедии «Царь Эдип»

Гегель считал, что в «Царе Эдипе» центральной является проблема
пробуждения нравственного и естественно-правового сознания. Это
пробуждение было бы невозможно без предшествующего ему серьезного
нарушения важнейших субстанциальных отношений, на которых держится
миропорядок. Только нарушив их, индивид начинает сознавать их
непреложность и к нему приходит понимание того, что с ними необходимо
считаться.

Уже на первых ступенях развития цивилизации ‘и государственности для
человека возникает необходимость существовать одновременно в двух
нормативных сферах, которые издавна принято называть божественными и
человеческими законами. Индивиды постепенно накапливают опыт
существования внутри очерченных этими законами нормативных пространств.
При этом перед ними возникает сложная задача согласовывания требований,
исходящих из разных источников. Именно раскол единого, универсального
номоса на два, божественный и человеческий, и необходимость успешного
ориентирования внутри раздвоившегося и усложнившегося
нормативно-ценностного пространства служат отправной точкой пробуждения
индивидуального правосознания. Но поначалу человеку необходимо было
пережить драму обманутого знания. Не ведая, что творит, он должен
совершить роковые ошибки и преступления и извлечь для себя из всего
этого принципиально важные уроки.

При всей кажущейся отрицательности окончательного итога трагедии
Софокла, на самом деле в ней явственно присутствует положительное
содержание. Весь строй ее фабулы и ее этоса свидетельствует о том, что
появились серьезные предпосылки для изменения сознания, то есть для
перестройки души (дианойи) и ума (метанойи). По сути, там, где
заканчивается история Эдипа, начинается истинная философия. Зарождается
в своем первозданном виде философия преступления и закона. Она возникает
в виде уроков, которые греческий дух извлек из эди-повского сюжета.

Мучительный катарсис финала «Царя Эдипа» сопряжен и с муками рождения
философского сознания. На волне этого сознания возникает и утверждается
мысль, которая станет краеугольной для античной философии права. Строгая
и простая, как все великое, она гласит: общественное благо и личное
счастье достижимы лишь в пределах цивилизованной нормативности,
учитывающей требования человеческих и божественных законов.

Чтобы утвердить эту мысль, греческий дух обнажает самые крайние,
предельные формы недолжного. Оттолкнувшись от них, он устремляется в
противоположном направлении, ввысь, к истинным ценностям и идеалам.
Потому Эдипу и удается в финале собрать воедино разорванные части своего
«я», скрепить их в целостность, которая, в свою очередь, позволит ему
обрести то, чего у него прежде не было, — самосознание. На последних
страницах драмы дух Эдипа пребывает уже в качественно новом состоянии, с
другой внутренней, ценностно-нормативной структурой, с другим
содержанием.

Это своеобразный художественный прецедент, по модели которого происходит
рождение философского сознания. Философия тоже возникает из собирания
разрозненных впечатлений о мире в целостную картину. Деятельность такого
рода изменяет состояние человеческого духа.

Для него становятся существенны нормы, ценности и смыслы, которые ранее
не представляли интереса. Он обнаруживает между ними соотношения и
связи, которые прежде не замечал. Уже имеющийся в его распоряжении
духовный, нравственный, социальный опыт обретает новое значение.

В «Царе Эдипе» обнаруживаются все исходные предпосылки для возникновения
философии права:

— финальный катарсис индивидуального «я», сопровождающийся
дианойей-метанойей и полным пробуждением самосознания;

— очевидное для греческого духа присутствие в сверхфизическом мире
жесткой нормативности, требованиями которой непозволительно
пренебрегать;

— необходимость в сопряжении таких факторов, как метафизическая
нормативность (божественные законы), космологическая нормативность
(естественно-правовые требования), общественная и государственная
дисциплинарность (человеческие законы), присутствующее в самом человеке
влечение к порядку (апполоновское начало);

— необходимость в обуздании и направлении в позитивное, созидательное
русло человеческой трансгрессивности.

Оборотной стороной содержащейся в «Царе Эдипе» предфи-лософии
преступления была предфилософия порядка. Своеобразие эллинского духа в
том и заключалось, что чем безудержнее оказывался разгул дионистйства,
тем энергичнее заявляла о себе воля к порядку, мере и гармонии. В русле
этих устремлений должна была рано или поздно из предфилософии порядка
возникнуть философия правопорядка.

2 Зак. № 362

4. ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ПРЕСТУПЛЕНИЯ

Аргументация софистов, оправдывающая преступления

Греческие софисты полагали, что для достижения поставленной цели хороши
любые средства. Важно суметь подвести под необходимость пользоваться
дурными средствами соответствующие благие основания, и тогда можно
спокойно переступать через морально-правовые запреты.

На этом пути трансгрессивное правосознание софистов приходит к
самоотрицанию и становится неправовым. Аналогичная метаморфоза
совершается и с их моральным сознанием, которое превращается в
имморальное. В полной мере это относится к Горгию, который, по
свидетельству Платона, говорил, что те, кто издает законы, — слабые
люди, что закон — это средство запугать сильных, дабы они не пытались
присвоить себе слишком много. Тем, кто слаб, законы государства
позволяют иметь столько же, сколько имеют и сильные.

Если прислушиваться к голосу природы, то сильным людям следует отбросить
связывающие их путы законов, в полной мере проявить свои естественные
задатки, физические силы и взять себе все то, что они считают нужным
взять.

У имморально-неправового сознания софистов имелись определенные
социально-исторические основания. Довершался процесс разрушением древних
родовых нормативно-ценностных структур, которые уже не регламентировали
все главные жизненные шаги индивидуума. Перед личностью раздвинулось
невиданное ранее социальное пространство для индивидуального
самоутверждения — пространство социальной свободы. В отличие от древнего
человека архаических цивилизаций, человек-лосевого» времени был уже
внутренне готов к тому, чтобы использовать все имеющиеся у него
возможности для самореализации.

Известно философско-этическое положение, согласно которому человек,
стремящийся быть нравственным, должен иметь при этом свободу выбора, в
том числе и возможность быть безнравственным. В таком случае его шаг
навстречу добру будет результатом действительно свободного решения, а,
значит, может расцениваться как по-настоящему нравственный поступок. Что
же касается софистов, то они оказались в числе как раз той части
индивидуумов «осевого» времени, которые воспользовались свободой лишь
как возможностью быть безнравственными и направили все свои
интеллектуальные силы на обоснование допустимости имморально-неправовой
позиции.

Выступления софистов можно рассматривать как своего рода
интеллектуальный эксперимент, пронизанный в значительной степе-

ни деструктивным пафосом, стремлением испытать на прочность
существующие моральные устои общества и крепость его правопорядка. Когда
они демонстрировали развязность своих суждений и логически доказывали,
что не существует ни справедливости, ни блага как всеобщих ценностей,
что нет абсолютных запретов и человеку, в сущности, все дозволено, то
хитроумная, рассудочная логика торжествовала, а нравственность и право
растаптывались.

Среди самих греческих софистов практически не было преступников, но их
философско-теоретические выступления против морали и законов служили
весьма изощренным логическим основанием для оправдания криминального
поведения действительных преступников.

Платоновская типология преступлений

В диалоге «Законы» Платон (428/427-348/347 гг. до Р. X.), при всей его
любви к мифам и склонности к тому, чтобы давать волю воображению,
выказал себя довольно трезвым реалистом, сознающим всю меру
несовершенства человеческой природы. Создавая свой проект идеального
государственного устройства, философ отчетливо сознавал, что не следует
упускать из виду постоянно существующую угрозу вспышек человеческой
ярости и гнева. Это заставило его думать о необходимости надежных
средств общественной безопасности. В противном случае
ес-тественныесклонности людей к поискам удовольствий, своекорыстию, их
явный эгоизм разрушат любое, даже самое совершенное государство.

Наибольшую угрозу для общественных устоев представляют человеческие
преступления. Учитывая многообразие их видов, мыслитель предпринимает
попытку распределить их по степени опасности и мере требуемого
наказания. Самого сурового наказания в государстве Платона заслуживают
преступления против богов. Виновный наказывается смертью, а труп его
выбрасывается за пределы страны. Далее следуют преступления против
существующего государственного строя. Платон называет врагами
государства тех, кто участвует в заговорах, разжигает восстания,
прибегает к насилию, отказывается защищать отечество. Таких граждан
судьи приговаривают, как правило, тоже к смерти.

Говоря об убийствах, Платон подразделяет их на невольные и
насильственные. Если убийство совершено во время спортивных игр или
военных упражнений, то виновный не несет уголовного наказания, а лишь
проходит через обряд религиозного очищения. При намеренном, сознательном
убийстве наказания подразделяются таким образом: за убийство чужого раба
возмещается хозяину убыток, если же убит собственный раб, то достаточно
одного лишь религиозного обряда очищения.

Если происходит невольное убийство свободнорожденного человека,
виновный должен очиститься и удалиться из отечества сроком на один год.
Если же убийство совершено в приступе гнева и ярости, то убийца
отправляется в изгнание на два года.

Всякий убийца, не подчинившийся закону, не прошедший через очищение и
осквернивший своим присутствием общественные места — рынки, площади,
игрища, храмы, может быть привлечен к суду любым из граждан и подвергнут
более суровому наказанию.

Если раб убьет своего господина или любого свободнорожденного, то
близкие вправе сделать с убийцей все, что угодно, но ни в коем случае не
должны оставлять его в живых.

Когда один из супругов в припадке гнева убивает другого, то наказанием
служит изгнание из страны на три года. Эта же мера применяется в случае
драматического конфликта между братом и сестрой.

Если кто-то в припадке гнева убивает одного из своих родителей, то он
подвергается суду по самым тяжким обвинениям в оскорблении действием,
нечестии и святотатстве. Он заслуживает многократной смертной казни,
если бы это только было возможно.

Говоря о мотивах самых тяжелых преступлений, Платон утверждает, что
причиной тому часто служит наибольшее из зол — это господство страсти,
заставляющее душу дичать от вожделения, устремляться к ненасытному
стяжанию и насилию. Яростное начало начинает господствовать в душе
человека, переворачивает все в ней вверх дном и толкает на преступление
с тиранической силой, которой невозможно противостоять. Признавая
неодолимость этой силы для многих людей, Платон склонен к тому, чтобы в
его государстве за преступления, совершенные в состоянии аффекта, карали
сравнительно мягко.

Самым нечестивым из всех преступлений Платон считает предумышленное
убийство кровного родственника. Кроме страшного божественного возмездия
убийцу ожидает суровая кара государства: его предают смерти, а
обнаженное тело выбрасывают за пределы страны на отведенный для этого
перекресток. Затем все должностные лица, ради очищения всего
государства, должны принести по камню и бросить в голову трупа.

Платон говорит и о тех, кто насильно лишает жизни себя, творя над собой
неправедный суд. Государство их осуждает и не удостаивает обычной
погребальной церемонии. Самоубийц хоронят отдельно от других, на
пустырях, не отмечая могил ни надгробными плитами, ни надписями.

В случаях, когда люди гибнут из-за каких-нибудь животных, то

последних убивают и выбрасывают за пределы государства. Если же чья-то
душа расстается с телом из-за неодушевленного предмета, то этот предмет
уничтожается.

Невиновным в убийстве Платон предлагает считать того, кто ночью
защищался от грабителя, старался избежать изнасилования или защищал
своих ни в чем не повинных родственников.

Столь же детально, как и убийства, Платон рассматривает телесные
повреждения вместе с соответствующими формами реагирования на них
государства в лице судей. Наказанием в большинстве случаев становится
денежный штраф различных размеров. Исключение составляет применение
насилия, побои, оскорбления по отношению к отцу или матери. Такие
преступления приравниваются к святотатству, и виновные осуждаются на
смерть.

В «Законах» говорится, что свидетель побоев, наносимых сыном кому-либо
из родителей, не пришедший на помощь, судом приговаривается к изгнанию
из страны. Если же оказавший помощь был рабом, то он становится
свободным. Тот, кто уличен в жестоком обращении с родителями, изгоняется
из государства. Если же он, вопреки запрету, возвращается, то его
приговаривают к смерти.

Рассуждая об этих и других законах, Платон подчеркивает, что они
устанавливаются в первую очередь для людей с тем, чтобы научить их жить
в мире друг с другом. Те же, кто обладает неподатливой, злонравной
природой и не получил должного воспитания, обязаны помнить о грозящем им
суровом воздаянии, которое их непременно настигнет, если они осмелятся
нарушать законы государства.

Аристотель о политических преступлениях и средствах борьбы с ними.

Аристотель (384-322 гг. до Р. X.), как серьезный и глубокий аналитик, не
прошел мимо проблемы саморазрушения государства из-за преступных
посягательств на его стабильность и целостность. Философ писал о том,
что в каждом виде государственного устройства содержатся деструктивные
начала и государство вынуждено в целях самосохранения активно
противодействовать им.

Наибольшую опасность для государственного организма представляют вспышки
внутренних междоусобиц и посягательства на существующий строй с целью
его замены на другой. Аристотеля интересуют в первую очередь
причинььэтих явлений.

На первое место среди них философ ставит настроения людей, готовящих
государственный переворот. Ими может двигать сознание ущемленности своих
прав или стремление занять в государстве такое

же место, как и те, что наделены в изобилии всевозможными привилегиями.
Другая категория мятежников состоит из людей, руководствующихся
сознанием собственного превосходства над другими, желающих занять в
государственной иерархии подобающее им место.

Среди причин вспыхивающих распрей Аристотель называет множество
отрицательных человеческих качеств — наглость, жажду непомерного
возвышения, страх, презрение, зависть, корыстолюбие, несправедливость
тех, кто властвует. Поводами к таким вспышкам могут служить самые
незначительные мелочи, скрупулезно перечисляемые философом.

Рассуждения Аристотеля о способах государственных переворотов как бы
предуведомляют будущие наблюдения Н. Макиавелли из трактата «Государь».
Автор «Политики» подразделяет перевороты на две разновидности — на те,
которые совершаются путем обмана, и те, что происходят в результате
применения насилия. Но, несмотря на различия, между ними всегда
просматривается очевидная связь. Так, зачинщики могут обмануть народ и с
его согласия произвести перево-рог. Но потом, по прошествии времени, они
способны начать применять насилие, чтобы удержать власть в своих руках.

В государствах, где правит демократия, перевороты чаще всего возникают
как результат необузданного поведения демагогов, натравливающих массы на
достойных людей. Последние могут объединиться и решительными действиями
упразднить демократию.

Олигархия способна пасть в тех случаях, когда власть имущие станут
злоупотреблять Притеснениями народной массы или же внутри самой
олигархии начнутся серьезные распри, которыми воспользуются ее
противники, чтобы покончить с ней.

Говоря о внешних и внутренних причинах разрушений политической системы,
Аристотель обращается и к проблеме тех спасительных средств, которые
способны воспрепятствовать нежелательным де-струкциям. Он говорит о том,
что правонарушения обычно прокрадываются в механизмы власти незаметно.
Своей малостью и кажущейся незначительностью они могут поначалу не
вызывать серьезных опасений. Но те, кто по-настоящему озабочен задачей
сохранения существующего государственного строя, должны быть наготове и
заранее пресекать любые попытки противодействия.

Аристотель предлагает активно использовать правовые средства,
существующие законы для пресечения социальных распрей в их начальной
стадии. Суметь постичь суть нарождающегося зла в самом его начале, —
говорит он, —дело не первого встречного, а опытного государственного
мужа.

Законоположения необходимо использовать для того, чтобы не позволить
никому слишком возвыситься над остальными своим богатством и
могуществом. Если же это происходит, то лучше всего, по мнению
Аристотеля, удалять таких людей за пределы государства.

Законы государства не должны позволять должностным лицам чрезмерно
наживаться. За этим власти должны следить особенно тщательно. При
олигархическом правлении следует предоставлять неимущим доходные
должности, а тех, кто посмеет их оскорблять, подвергать строгим
наказаниям. Необходимо при любом государе таенном устройстве изыскивать
все возможные средства и способы для поддержания социального равновесия
и правового порядка внутри общества и государства.

Аристотель ставит мир выше войны, стабильность и правопорядок выше
социальных распрей. Основную надежду он возлагает при этом на законы, на
их способность предупреждать взрывы недовольств, контролировать
исполнение гражданами их прямых обязанностей, регулировать многообразие
складывающихся между ними отношений.

Делая ставку на правовое регулирование социальных процессов. Аристотель
не упускает из виду и другие, внеюридические, средства предупреждения
политических беспорядков и преступлений. Важную роль он отводит
воспитанию граждан в духе уважения к существующему государственному
устройству, каким бы оно ни было. Умело организованный воспитательный
процесс способен в не меньшей степени, чем хорошие законы, поддерживать
государственный механизм в должном состоянии и препятствовать его
преждевременному разрушению.

5. ХРИСТИАНСКОЕ СРЕДНЕВЕКОВЬЕ: РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ ПРЕСТУПЛЕНИЯ

Антитеза «Бог — дьявол»

Для религиозного и, в частности, христианского сознания мир дуалистичен
и находится во власти двух противоборствующих начал — светлого,
творящего и темного, разрушающего. Их олицетворениями являются Бог с
ангелами и дьявол с его бесами. Дьявол не равен Богу, являясь падшим
ангелом, некогда восставшим против Бога, потерпевшим поражение, но
продолжающим состязаться с ним. И хотя все его усилия и потуги
карикатурны (не случайно сатану издавна называют «карикатурой»,
«обезьяной» Бога), он, при полном отсутствии творческих способностей,
оказывается могуч и опасен в деле отрицания и разрушения. Выступая
олицетворением небытия, источником смерти, символом

абсолютного зла, первопричиной грехов, пороков, преступлений, он царит
в стихии мрака, бездны, ада. В целом он представляет собой всеобщее
разрушительное начало, непостижимое для человеческого разума.

Человеческая душа как арена борьбы между Богом и дьяволом

Бог и дьявол, их ангелы и бесы ведут спор из-за человека, за право
владения его душой. Достаточно обратиться к библейской книге Иова, чтобы
убедиться в том, какой высокой степени трагизма способна достигать эта
борьба. Бог взывает к человеку, к лучшему, что в том есть, открывает
перед ним возможность стать носителем добродетелей, творцом высокого и
прекрасного. Дьявол же искушает разнообразными соблазнами, предлагает
возможность достижения вожделенных целей кратчайшими путями через
попирание норм морали и права. При этом он чаще всего изображает зло как
добро.

Человек, согласно библейской антропологии, онтологически несовершенен.
На его природу легла неизгладимая печать первородного греха
прародителей—Адама и Евы, и он склонен поддаваться дьявольским
искушениям. Случилось так, что первородный грех обрел масштабы всеобщих,
всечеловеческих последствий, и потому зло, насаждаемое искусителем,
царствует почти повсеместно, обрекая весь земной мир «лежать во зле».
Отсюда возникновение бесконечного множества различных подмен, искажающих
человеческое бытие, когда вместо предполагаемых следствий возникают их
неожиданные и страшные, демо-низированные карикатуры — вместо свободы
своеволие, вместо дерзновения — дерзость, вместо доблести — преступления
и т. д.

Когда всеобщее разрушительное начало вселяется в конкретного человека,
оно обретает вид личного дьявола. Изначально поврежденная последствиями
первородного греха, человеческая природа делает человека
предрасположенным к этому. Оказавшись во власти дьявольского наваждения
в виде одного или же сразу нескольких из семи смертных грехов— гордыни,
жадности, властолюбия, зависти, обжорства, злобы или уныния, — человек
встает на путь, ведущий его еще дальше, к преступлениям. Устоять перед
постоянно возникающими искушениями невероятно трудно. Даже Христа
искушал дьявол. Но людей, подобных Христу своей нравственной стойкостью,
способных твердо и непреклонно на протяжении всей жизни противостоять
дьявольским соблазнам, очень мало.

Одержимость духом отрицания — причина преступлений

Дьявола отличают стремление к отрицанию, бесплодие, неспособность
рождать, творить, готовность разрушать и губить. Человек, одер-

жимый личным дьяволом, встает на путь отрицания и теряет свою
творческую природу. Отвергая высший запрет на разрушение, он оказывается
перед бездной небытия. Воображаемую свободу от высшего нравственного
закона, диктуемого Богом, он представляет как вседозволенность. Это
позволяет ему легко переступать через нормы морали и права.

У Лейбница есть мысль о том, что всегда не прав тот человек, который
отрицает. По его мнению, мир так устроен, что в усилиях по отрицанию
чего-либо со стороны людей нет никакой надобности, ибо все существующее
рано или поздно погибнет само собой, пройдя через самоотрицание.
Человеку следует направлять свои силы не на отрицание, а на утверждение,
созидание, творчество. Этим он будет подобен Богу-творцу.

Преступление — это всегда отрицание и потому заслуживает осуждения.
Совершая его, человек в своих малых масштабах становится подобен
дьяволу. Он отвергает Бога, отрицает исходящие от него нравственные
запреты и требования, разрушает данную свыше иерархию ценностей, встает
на категорически запрещенный ему путь вседозволенности. Внутри него
поселяются бесы, которые дергают его за ниточки, словно
куклу-марионетку, и превращают в существо, способное к преступлению.

Тождество преступления и греха

Преступление в свете христианских определений — это всегда грех, то есть
деяние, чей смысл гораздо шире социальных рамок, поскольку оно нарушает
не только нормы права, законы государства, но и высшие запреты, данные
Богом. Преступление – это дерзкое посягательство человека на авторитет
Бога-отца, которое следует расценивать как нравственное отцеубийство. И
поэтому в качестве греха оно предполагает не только уголовное наказание
со стороны властей, но и возмездие со стороны Бога.

Темные, демонические начала способны овладевать не только отдельными
людьми, но и целыми народами и цивилизациями. Таким предстает
императорский Рим в «Откровении Иоанна Богослова». Таковы в XX в. герои
достигшей историософских масштабов «фаустовской темы» — советское и
немецко-фашистское государства, вступившие в сговор с дьяволом,
подчинившиеся его власти и превратившиеся в системы-убийци тоталитарные
машины уничтожения всего лучшего, что есть в человеке.
Продемонстрированная ими беспощадность к культуре, духовности, религии,
нравственности, праву — страшный, смертный грех, предполагающий
неминуемое возмездие, которое рано или поздно грядет.

Посмертное возмездие за преступления

В начале XIV в. в европейской христианской культуре произошло важное
событие — вышла в свет «Божественная комедия» великого итальянского
поэта Данте Алигьери (1265-1321). Эта поэма соединила две эпохи —
позднее средневековье и раннее Возрождение. Поэт будто уже перешагнул
через «темные века» и, как бы отстранившись от них, увидел их культуру
во всей полноте и целостности. Теология и этика, астрономия и философия,
античные и христианские мифологемы, исторический и современный материал
— все это нашло свое место в сферически замкнутой композиции
«Божественной комедии», состоящей из трех частей — «Ад», «Чистилище» и
«Рай».

Данте в сопровождении тени поэта Вергилия перешагнул черту, отделяющую
этот мир от загробного, и начал спуск вниз по кругам воронки Ада,
который предстает перед ним как грандиозное исправительное учреждение.
Души грешников и преступников несут здесь наказания за то, что они
совершили при жизни. Поэт видит страдания сладострастников,
чревоугодников, гордецов, завистников, алчных скупцов, еретиков,
насильников и еще многих грешников и преступников.

В центре внимания Данте нравственная судьба человечества. Принцип
справедливого воздаяния за содеянное при жизни выступил для поэта
своеобразным нравственно-правовым стержнем, на который оказались
нанизаны и круги Ада, и сферы Рая.

Наряду с историческими личностями в Аду терпят наказание за совершенные
преступления многие из современников Данте. Он рисует картины суровых,
по средневековому жестоких, но, на его взгляд, справедливых возмездий.

Этическая позиция Данте исполнена бескомпромиссной наступательной
патетики. Он карает ложь, распутство, взяточничество, предательство.
Каждому, кто совершил преступление, он посылает соответствующую меру
расплаты голодом, холодом, пытками, огнем, кипятком, расплавленным
металлом и т. д. Каждый шаг Данте по загробному царству оборачивается
все новыми картинами возмездия, которые действуют на читателей поэмы
убедительнее доводов рассудка и логики.

6. РЕНЕССАНС: АПОЛОГИЯ ПРЕСТУПНОЙ ДЕРЗОСТИ

Новые представления человека о мире и самом себе

Ренессанс — переходная и потому чрезвычайно противоречивая эпоха, когда
совершался целый ряд радикальных метаморфоз в

европейском нормативно-ценностном сознании. Обозначим наиболее важные
из них.

1. Изменилась модель мироздания. Традиционный образ космического и
социального порядка, за которым надзирал Бог как Верховный судья и
Миродержец, сменяется картиной Вселенной как темной бездны, служащей
грандиозным вместилищем небесных тел.

2. Происходит смена моделей культуры. После удаления Бога из центра
миропорядка на освободившееся место человек ставит самого себя,
присваивая себе функции хозяина в огромной вселенской мастерской.
Теоцентрическая модель культуры уступает место антропоцентрической
модели.

3. Заявляет о себе новый социокультурный тип личности. На смену
средневековому человеку приходит ренессансная личность с явно
выраженными и к тому же резко усилившимися трансгрессивными
наклонностями. Это человек, который рвется к неизведанному и запретному.
Он — отважный честолюбец и авантюрист, рассчитывающий только на себя и
на фортуну. Новатор, исследователь, мореплаватель, землепроходец, он
проявляет во всех своих предприятиях необычайную энергию и
изобретательность. Вместо христианского смирения он демонстрирует
неодолимую гордыню, а вместо самоотверженного и преданного служения Богу
— дерзкие порывы к освоению и Покорению мира.

4. Открывается новое социальное пространство свободы. Развитию
товарно-денежных отношений сопутствует распад феодальных структур, всей
прежней системы замкнутых натуральных хозяйств. У индивидов появляются
значительные возможности в свободе выбора занятий, в социальном
самоопределении и самоутверждении.

«Убийство Бога» — метафизическое преступление

Ренессанс — эпоха, когда человеческое сознание совершает акцию, которую
Ф. Ницше позднее обозначил как «убийство Бога». В результате этого
метафизического преступления картина мира превращается в метафизический
«натюрморт», а точнее «теоморт», где вместо мертвой природы изображен
мертвый Бог.

Это позволило „восстановить в правах античный тезис Прота-гора о
человеке как мере всех вещей. Только теперь эта «мера» была не только
первой, но и единственной. Этим Ренессанс отличался от греческой
античности, которая, возвеличивая человека, на богов, однако, не
посягала.

Ренессансный антропоцентризм, выступивший поначалу в маске гуманизма, не
замедлил обнаружить свою двойственность: наряду с

апологией человеческого достоинства и свободы, он нес в себе гибельный
дух имморализма и мифологии иллюзорного всемогущества человека.

Этическая неоднозначность свободы

Обнаружив в себе энергетические резервы, пребывавшие дотоле в
невостребованном виде, и упорствуя в иллюзии собственного величия,
человек увидел себя в роли преобразователя социальной реальности и
творца истории. Его не слишком прельщала открывшаяся вместе с невиданной
дотоле духовной свободой возможность творить из себя нравственно
совершенное существо. Совсем напротив, раздвинувшиеся нормативные рамки,
расширившееся пространство свободы открыли простор для распространения
авантюрно-криминальных умонастроений.

Ренессансный человек, вставший на путь самообоготворения, вообразил себя
стоящим выше всего сущего. Ему захотелось быть хозяином, который никому
не подотчетен. Но при этом он как бы забыл о своем свойстве постоянно
увлекаться и нарушать меру, запамятовал, что чрезмерность во всем — одна
из основных особенностей его негармоничной, «фаустовской» души. В итоге
он оказался обуреваем непомерной гордыней, которая в прежней,
теоцентрической, модели мира и культуры занимала первое место в иерархии
из семи смертных грехов. Теперь же грех превратился в доблесть. А
доблестью стало именоваться высокомерное пренебрежение высшими,
абсолютными запретами и дерзкое своеволие, оправдывающее все, что
угодно, даже преступления.

Оправдание политических преступлений в социальной философии

Макиавелли

Никколо Макиавелли — один из немногих крупных европейских мыслителей,
который при рассуждениях о проблемах государственного строительства
обходился без правовых категорий. Не только религиозно-этическая
метафизика естественного права, но даже позитивно-правовая прагматика
были ему чужды и практически не использовались при анализе социальных
проблем.

Это объяснялось во многом тем историческим обстоятельством, что
Флоренция, где жил Н. Макиавелли, и другие итальянские
города-государства, княжества и герцогства переживали смутное время. Та
бесконечная череда заговоров, переделов власти, взрывов насилия и войн,
которыми отмечена эта эпоха, позволяют говорить о том, что, в сущности,
абсолютное большинство тогдашних итальянских государственных образований
пребывали в доправовом состоянии.

Теоретическая позиция Н. Макиавелли с наибольшей выразительностью
представлена в двух его работах — «Рассуждениях о первых десяти книгах
Тита Ливия» и «Государе».

Антропокриминология трактата «Государь»

Для итальянского мыслителя большая часть трагических противоречий,
сопровождающих судьбу людей и государств, объясняются характерными
особенностями человеческой природы. Макиавелли убежден в неискоренимости
предрасположенности человека к преступлениям. Зависть, гордыня, алчность
и другие смертные грехи составляют неотъемлемое свойство человеческого
существа.

Но если человеческая природа неисправима, то это еще не значит, что
агрессивная энергия людей должна быть предоставлена сама себе и творить
одни лишь разрушения. Ей можно придать иную направленность и устремить
ее в позитивное русло созидания, утверждения твердого социального
порядка.

Образцом подобного перераспределения естественной человеческой энергии и
агрессивности должна служить личность крупного политического лидера,
если он способен возглавить процесс закладки надежных основ
цивилизованной государственности. Оставаясь таким же, как и все, то есть
способным скорее к злу, чем к добру, несущий в себе склонности к порокам
и преступлениям, он, тем не менее, должен быть готов ради великой цели
употреблять зло во благо. Если у него нет в распоряжении для достижения
благих целей столь же благих средств или эти благие средства слишком
слабы, неэффективны и практически бесполезны, то ему ничего не остается,
как действовать, используя то, что имеется под рукой, не брезгуя
обманом, предательствами, насилием, преступлениями.

Цель оправдывает средства

Макиавелли — прагматик, а не моралист. Его логика реалистична и потому
окрашена в мрачные тона. Он убежден в том, что бывают исторические
моменты, когда необходимо во имя благой цели использовать все доступные
средства, в том числе аморальные и противоправные. Зло необходимо
использовать и применять ради того, чтобы избежать еще больших зол. На
преступления приходится идти ради того, чтобы не совершились еще более
страшные преступления. То, что неприемлемо в обычных условиях ровно
текущей, цивилизованной жизни и стабильного социального порядка,
становится допустимым в критических условиях национального бедствия.

Морализирующая критика, упрекающая Н. Макиавелли за его имморализм, как
правило, не разграничивала этих реалий — стабильных эпох и эпох
переходных, кризисных, катастрофических. То, что недопустимо в обычных
условиях, для нее оставалось недопустимым и в условиях чрезвычайных. А
между тем, понять и оправдать Н. Макиавелли можно лишь в том случае,
если квалифицировать его доктрину как апологию чрезвычайных средств в
чрезвычайных обстоятельствах.

7. БАРОККО XVII ВЕКА: МЕТАФИЗИЧЕСКИЙ УЖАС ПЕРЕД РАЗВЕРЗШЕЙСЯ БЕЗДНОЙ ЗЛА

Имморальный и преступный человек как источник опасности для

самого себя

Религиозно-этической посылкой культуры Барокко явилась убежденность в
необходимости спасать постренессансного человека от самого себя, от сил
зла, вырвавшихся из темных глубин его собственной природы. Для этого
необходимо было восстановить вытесненную ренессансным антропоцентризмом
теоцентрическую картину мира с ее абсолютными нравственными требованиями
к человеку.

К XVII веку умонастроения, утверждавшие свободу человека-титана от
власти сверхфизических сил, стали оборачиваться, с одной стороны,
чувствами метафизического одиночества и покинутости, а с другой —
угрозой распространения беспредельного имморализма. На фоне изгнания
Бога и утвердившейся антроподицеи мир людей грозил превратиться в
страшное подобие картин И. Босха, в темное вселенское «подполье», где
всевозможная нечисть, прежде страшившаяся гнева Божьего, теперь
осмелела, выползла из всех щелей и заполонила мир.

Барочное сознание XVII в. не приняло ни обезбоженного мира, ни суетного,
имморального, несущего в себе готовность, предрасположенность к
преступлениям, человека-рационалиста, в чьей душе не находилось места
для Бога. Культура Барокко с философско-этичес-кими исканиями Паскаля,
Беме и Лейбница, живописью Рембрандта и Эль Греко, поэзией Кальдерона,
музыкой Баха устремилась ввысь.

Философема бездны как метафизической первоосновы всего порочного и
преступного

Для Якоба Беме (1575-1624), немецкого мыслителя, принадлежавшего
культуре европейского Барокко, бытие в целом представлялось
самопротиворечивым и крайне дисгармоничным. Оно несло в

себе противоположные свойства — небесное и святое, с одной стороны, и
яростное, жадное, адское — с другой. Беме полагал, что эти начала
присутствуют повсеместно в живых существах, человеке, стихиях и даже
звездах. Эту самопротиворечивость он называл внутренним мучением и
страданием материи.

Оригинальным пунктом его метафизики явилось учение о бездне как
первооснове, как темном, иррациональном первоначале бытия. Из глубин
этой изначальной бездны накатываются волны, сталкивающиеся и
смешивающиеся со светоносными началами. В результате такого смешения
мрак просветляется, совершаются процессы космогонического, а затем
антропогонического характера, когда появляются космические тела, природа
и человек.

Мир у Я. Беме лишен статики, порядка и гармонии. Все в нем зыбко,
наполнено злом, чревато трагедиями, страданиями, катастрофами. Во всех
живых существах земли очевидно присутствие яда и злобы. И человек не
является исключением: его бытие наполнено ими сверх всякой меры.
Констатируя это, Я. Беме утверждает, что иначе и быть не могло,
поскольку без этого не существовало бы ни движения, ни жизни, ни
истории, а царило бы одно инертное ничто.

Зло абсолютно необходимо в этом мире. Оно является исходным принципом
всякой жизни, причем не только телесной, но и духовной. Существо, не
испытывающее отвращения к злу, не побуждалось бы к движению, было бы
инертным, косным и «стояло бы тихо», не внося в мир ничего нового и
интересного.

Размышляя о природе зла, Беме писал о том, что всякая самостоятельная
воля, отступившая, отпавшая от целого, является злой волей с печатью
дьявольского присутствия в ней. В ее отпадении и во всех последующих
бедах, сопровождающих ее бытие, виноват индивидуальный разум. Он
является для Беме принципом всякой самости, великим разделителем,
проводником партикулярное™, своенравия, своевластия и упрямства,
источником споров, ожесточения, преступлений и войн. Любое обособление
чревато эгоизмом, своекорыстием, злобным стремлением к уничтожению
других, опасными преступлениями. Все это вместе составляет принцип зла,
выступающий как средство утверждения отдельным существом своей
особенности как самостоятельной сущности.

В результате из-под пера Беме возникает мрачный образ мира, который
стоит посреди ада. Покинутый любовью, лишенный милосердия, он погружен в
атмосферу жадности, насилия, жестокости, бесчисленных преступлений. В
нем сильные выжимают из слабых пот, преступники высасывают мозг из их
костей своих жертв. Везде царят

ложь, грабежи, убийства. И правы те, кто называет этот мир гнезди-лищем
дьявола.

Право государства противостоять злу и наказывать за преступления

Английский философ Томас Гоббс (1588-1682) в своем трактате «Левиафан»
изображает социальную реальность как мир, в котором никто не может
чувствовать себя в безопасности, где над каждым висит угроза
насильственной смерти и довлеет страх за собственную жизнь.
Агрессивность, воинственность, корыстолюбие движут, по мнению Гоббса,
большей частью человеческих поступков и постоянно порождают антагонизмы
между индивидами и общностями, а с ними и множество всевозможных
преступлений.

Т. Гоббс считал, что человек от рождения подвержен животным страстям —
страху, гневу, жадности. Неискоренимым и доминирующим мотивом большей
части человеческих действий является любовь к себе, а не к другим.
Именно эгоизм выступает у Т. Гоббса главным стимулом человеческой
активности. Если, например, двое людей, равных между собой в своих
естественных желаниях и потребностях, устремляются к одной и той же
вещи, которой невозможно обладать вдвоем, то они неизменно становятся
врагами. Между ними устанавливаются антагонис-тичесКйеотношения,
укладывающиеся в формулу «человек человеку волк».

Впечатления от революции и гражданской войны в немалой сте-иени
способствовали формированию концепции человека как существа, (fc-лее
жестокого и агрессивного, чем волки, медведи и змеи. Антагонистические
отношения между такими существами позволяли каждому делать что угодно
против кого угодно, создавали социальную атмосферу «войны всех против
всех», где главным средством разрешения большинства возникавших проблем
и противоречий являлось насилие.

Гоббс указывал на три источника совершаемых людьми преступлений:

1) недостаток понимания или незнание (незнание закона, незнание приказа
суверена, незнание о существовании наказания заданное деяние), которое
не может служить оправданием;

2) ошибочное рассуждение или мнение;

3) неожиданное проявление силы страстей.

Все преступления философ различает, во-первых, по характеру причин,
во-вторых, по способности оказывать заразительное воздействие на других
людей, в-третьих, по опасности порождаемых ими последствий и,
в-четвертых, по особенностям места и времени совершения, а также лиц,
совершавших их.

I

Гоббс полагал, что эти факторы необходимо учитывать представителям
государственной власти при назначении наказания преступнику. Тот, кто
выказывает открытое презрение к закону, заслуживает большего наказания,
чем те, кому это не свойственно. Тот, чье преступление явилось
следствием ложной убежденности в законности совершаемых действий,
заслуживает более снисходительного отношения со стороны судей, чем тот,
кто действовал с ясным сознанием противоправности совершаемого им. Те,
чьи правонарушения проистекали из слепого доверия авторитету кого-либо,
заслуживают более мягких наказаний, чем те, кто действовали,
руководствуясь лишь собственными мнениями. Для преступлений, рожденных
внезапными взрывами страсти, смягчающим обстоятельством служит общее
несовершенство человеческой природы. И напротив, заранее обдуманное
намерение совершить противозаконное действие усугубляет вину
преступника.

При совершении преступлений пострадавшей стороной может выступать либо
частное лицо, либо государство. Там, где обвинение возбуждается от имени
частного лица, преступление именуется частным. Когда же обвинение
возбуждено от имени государства, преступление квалифицируется как
уголовное.

J

L

e

e

i

?

L

e

??????????????????????????????????????????

?

@ N

> @ D L N L

N

r

z

|

Гоббс задается вопросом о том, откуда берется право наказывать тех, кто
совершил преступления. Он полагает, что уже у истоков государства, при
его образовании каждый человек сознательно отказался от права защищать
других людей, передав это право суверену. Он также обязался оказывать
содействие суверену при необходимости наказывать виновных в
преступлениях. Так возникло право властей наказывать преступников.

Наказание виновного за совершение уголовного преступления,
осуществляемое государством, является насильственной мерой. Но это
насилие вынужденное, причиняемое с одной лишь целью — расположить
человеческую волю к повиновению и законопослушанию.

8. КУЛЬТУРА ФРАНЦУЗСКОГО РОКОКО XVIII ВЕКА:

ИДЕЯ И ОБРАЗ «ЕСТЕСТВЕННОГО ЧЕЛОВЕКА» КАК

ПРЕСТУПНИКА

Трасформация руссоистской идеи «естественного человека»

Культура, идеология, философия французского Рококо в лице Ж. Ж. Руссо и
его многочисленных последователей тщательно проработала философему
«естественного человека». Последний изображался

существом, умудряющимся оставаться таким, каким его создала природа и
не поддающимся разрушительным влияниям цивилизации. Будучи от природы
добр и благоразумен, «естественный человек» не склонен к порокам и
преступлениям и потому не нуждается ни в праве, ни в государстве, ни в
сопутствующих тем социальных атрибутах. Идея «естественного человека»,
казавшаяся большинству вполне безобидной, претерпела в конце XVIII в.
удивительную метаморфозу и превратилась в чудовищную противоположность
того, чем она была вначале, в трактатах и романах Руссо. Виновником
этого превращения явился писатель и философ Донасьен-Альфонс-Франсуа де
Сад (1740-1814).

«Естественный человек» маркиза де Сада

Согласно де Саду, человек представляет собой прирожденного эгоиста,
жаждущего наслаждений и власти. Но самый большой эгоист — это сама
природа-мать, вожделеющая, рождающая и умерщвляющая. Человек воспринял
от породившего его начала те же наклонности.

Это естественное родство диктует человеку свою, тоже вполне
естественную, логику поведения: если природа эгоистична, то и мы будем
эгоистичны. Если природа жестока, то будем жестоки и мы. Поскольку
природа позволяет существовать злу, то человек имеет полное право быть
злым.

Кроме природы, в мироздании нет ничего и никого, ибо Бог не существует.
Христианство, которые много столетий проповедовало свои добродетели,
насквозь лживо. Человеку незачем любить ближнего как самого себя, так
как это противоречит природным законам. Природа не знает нравственности,
поэтому и для человеческой витальности не существует нравственных
границ. Истина заключается в праве человека жить так, как велят ему его
инстинкты и естественные наклонности, и в первую очередь его
сексуальность.

В человеке соединяются два природных вожделения — страсть к наслаждению
и страсть к разрушению. Де Сад оправдывает сексуальные преступления,
возникающие в тех случаях, когда у мужчин слепой инстинктивный порыв к
обладанию женщиной переходит в стремление к ее физическому уничтожению.
Здесь максимальное наслаждение совпадает с максимальным разрушением.
Взаимозависимость этих двух инстинктивно-бессознательных наклонностей
состоит в том, что чем сильнее и радикальнее творимое разрушение, тем
выше степень получаемого при этом наслаждения.

Естественная правомерность преступлений

В ряде своих сочинений де Сад задается вопросом о том, является ли
убийство преступлением. Его ответы носят, как правило, отрицательный
характер. Де Сад исходит из той посылки, что человек — это всего лишь
живой организм, точно такой же, как и организмы множества самых разных
животных. А для живых существ смерть никогда не являлась злом. В природе
уничтожение одних организмов всегда оборачивается в итоге их полным
разложением и появлением из той же материи других живых существ. То есть
жизнь как таковая оказывается неуничтожимой. В убийстве какого-либо
отдельного существа нет ничего дурного, поскольку природа в целом
бессмертна. Более того, — уверяет де Сад, — убийства полезны, так как
благодаря им в распоряжение природы предоставляется первоматерия,
необходимая для дальнейшего творения.

Природе крайне необходима такая первоматерия, поэтому она поощряет
убийства, войны, чуму, голодомор. Все это природа вкладывает в человека,
внушает ему, заставляя стать убийцей. Именно поэтому в совершаемых
человеком убийствах нет его вины. Уничтожая друг друга, люди тем самым
всего лишь выполняют веления природы.

Апология убийств и убийц

С точки зрения де Сада, не является преступлением и убийство,
совершаемое в социально-политической жизни. Смерть какого-то одного
человека не в силах ухудшить ни положение общества, ни состояние
природы. Даже если бы был уничтожен весь человеческий род, это никак не
отразилось бы на движении небесных светил. Далеко не случайно то, что
многие народы довольно терпимо относятся к убийствам. Так, например, для
древних римлян, любивших гладиаторские бои, убийства были не более чем
любопытным зрелищем. Христианство, утвердившееся впоследствии в Римской
империи, сумело убедить римлян в том, что убийство является злом. В
результате же недавние герои и покорители мира превратились в слабых и
жалких существ.

Де Сад утверждал и настаивал на том, что в рационально организованном
государстве убийство должно считаться не преступлением, а
необходимостью. Людям следует дать право освобождаться от детей, которых
они не могут прокормить и содержать. Каждый человек должен иметь право
самостоятельно отделываться от своих врагов. Эти и другие средства
вполне разумны, ведь отсекаются же на дереве лишние ветки при сохранении
ствола. То есть убийцы выполняют полезную функцию, поэтому их не следует
наказывать.

Смысл философии де Сада

Человек у де Сада выпадает из нормативно-ценностного континуума
«цивилизация-культура» и в итоге этого утрачивает способность различать
добро и зло, норму и преступление. Теория де Сада стремится перечеркнуть
результаты того колоссального духовного труда множества поколений,
который позволил людям выбраться из дочеловеческого, докультурного
состояния. Апологет сексуальной агрессии призывает людей опрокидывать
морально-правовые запреты и добровольно соскальзывать в бездну, где они
превращались бы в некие подобия сладострастных пауков, пожирающих друг
друга.

Для теоретического обоснования позиций абсолютного имморализма и
правового негативизма на помощь де Саду приходит философия Просвещения и
Рококо с ее культом всего естественного. Принимая ее исходные посылки,
де Сад идет значительно дальше и доходит до той грани, где заканчиваются
человек и человечность. Он не желает замечать того, что низвел человека
до уровня преступного зверя и развратного скота и даже еще ниже,
поскольку инстинкты животных не толкают тех к циничному разврату и
сексуальным преступлениям. Природа выказала свою мудрость по отношению к
животным и при помощи своих средств предостерегла их от этого. С
человеком же все оказалось сложнее и драматичнее. «Краса Вселенной,
венец всего живущего» обнаружил способность быть исчадием ада, ловко и
хитроумно оправдывающим свои пороки и преступления.

9. МЕТАФИЗИКА КРИМИНАЛЬНОГО НЕОРОМАНТИЗМА

Мировая Воля — первопричина всех преступлений

Согласно учению Артура Шрпенгауэра (1788-1860), миром правит не благой и
мудрый Сверхразум, как у Гегеля, а неразумная, иррациональная Сверхволя.
Будучи слепой и злой, Мировая Воля выступает как источник бед,
страданий, несчастий, катастроф, выпадающих на долю человека и
человечества.

Шопенгауэр утверждал, что в мире отсутствует справедливость, а
существование людей переполнено злом сверх всякой меры. И во всем этом
виновна Мировая Воля, подталкивающая людей к активным действиям, которые
легко оборачиваются преступлениями. Наделенные жаждой жизни и
эгоистическими инстинктами, люди чаще причиняют страдания друг другу и
самим себе, чем достигают

благоденствия и истинного счастья. Жизнь большинства из них похожа на
сущий ад.

Человеку приходится мириться как с онтологической неустранимостью того,
что из-за всевластия Мировой Воли человеческая история предстает
хаотичной, переполненной социальными конфликтами, преступлениями и
войнами. Шопенгауэр предлагает принимать неустроенный миропорядок с
отсутствием в нем закона, права, блага и добродетели, таким, каков он
есть. Аналогичным образом следует принимать и несовершенного, склонного
к порокам и преступлениям человека.

Шопенгауэр категорически не согласен с Руссо, утверждавшим, что человек
от природы добр, а во всех его изъянах виновна цивилизация. Для
немецкого философа человек в его преступных проявлениях — это страшное
подобие дикого животного, которое не смогли укротить цивилизация и
культура. В периоды социальных потрясений, когда ослабевает
законопорядок, истинная природа человека, предопределенная диктатом
Мировой Воли, прорывается, и тогда обнаруживается, что своей свирепостью
люди не уступают тиграм и гиенам. В такие исторические моменты
человеческий мозг проявляет себя как орудие, несравнимо более страшное,
чем когти кровожадных зверей. Лишь охранительная функция государства и
строгих законов позволяет предотвращать значительную часть столкновений
между гражданами и препятствовать тому, чтобы они относились друг к
другу в соответствии с принципом «человек человеку волк».

За переоценку ценностей и отмену нравственно-правовых запретов на

насилие

Фридрих Ницше (1844-1900) предложил немало сил для доказательства того,
что среди людей всегда были, есть и будут сильные и слабые, рабы и
господа. Жизнь, по его мнению, — это трагедия, где одни выказывают
слабость и ничтожность, а другие проявляют способность возвыситься над
обстоятельствами и предрассудками толпы. У каждой из этих категорий
людей имеется своя мораль. Христианство, защищавшее слабых, выдвинувшее
идею равенства слабых и сильных, — это идеология рабов, стремящихся
компенсировать свою социальную неполноценность.

Противоречие силы и слабости является исходным противоречием бытия. В
отношениях людей всегда должны быть конфликты и антагонизмы, ибо только
открытые столкновения позволяют сильным обнаружить свою силу. В свою
очередь, только там, где есть борьба противоположностей, существуют
движение и жизнь.

Нескончаемой борьбой наполнена жизнь природного мира. Биологический
закон борьбы за выживание универсален и охватывает все живое, от клетки
до человека. Но, приняв христианство около двух тысяч лет тому назад,
человечество изменило этому великому всеобщему закону. Именно поэтому и
возникла грандиозная задача по восстановлению его господства, А для
этого необходимо отбросить накопившуюся массу христианских
предрассудков, придуманных слабыми людьми для того, чтобы защищаться с
их помощью от сильных.

«Белокурая бестия» — романтизированный образ преступника

Главное в человеке для Ницше — не духовность и нравственность, а
биологическая, витальная сила. В сильном человеческом существе воля к
жизни неизменно трансформируется в волю к власти, в кратическую
агрессивность. Осуждая любые проявления слабости и находясь целиком на
стороне сильных, агрессивных, властолюбивых, Ницше выдвигает в качестве
идеала фигуру сверхсильного и сверхволевого существа, названного им
«сверхчеловеком» или «белокурым зверем».

«Белокурая бестия», поступки которой диктуются могучей, неукротимой
волей к власти, не нуждается в морально-правовых нормах и принципах
христианской цивилизации. «Сверхчеловек» отбрасывает их как помеху,
сковывающую его витальные силы и мешающую проявлению его воли к власти.

В обновленном .мире, где нет Бога, смешны и нелепы моральные
предрассудки «маленьких людей», неуместны традиционные христианские
представления о добре и зле. «Сверхчеловек» разбивает «старые скрижали»
религиозно-нравственных запретов. Для него этические категории доброты и
гуманности — не более чем «понятия-ублюдки». Его излюбленные состояния
—конфликты, поединки, антагонизмы. Война с ближним для него выше любви к
ближнему. Он повсюду выискивает возможности сразиться с кем-нибудь.
Победа и власть над противником ему дороже покоя и мира.

Несовместимость «права на насилие» с цивилизованным правопорядком

Произведенная «переоценка ценностей» позволила Ницше именовать
агрессивность лучшим человеческим качеством, называть склонность к
тирании и мучительству — волей к власти, называть готовность подтолкнуть
падающего — доблестью, изнасилование — волей к жизни, а убийство —
подвигом. Отказываясь признавать качественную разницу

между социокультурной жизнью людей и существованием животных,
подчиненным закону борьбы за выживание, Ницше игнорировал то
обстоятельство, что с развитием цивилизации изменяется характер
эволюции. Первобытное «право сильного» уступило место действенным
механизмам религиозной, этической и правовой регуляции человеческих
отношений. В сообществах людей сложились и утвердились разнообразные
принципы, средства и способы защиты слабых от насилия. Нравственная
мудрость и естественно-правовое мышление всех цивилизованных народов
пришли к единодушному осуждению и злой силы и сильного зла, рвущихся
через насилие и преступления к власти над другими.

10. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ ПРЕСТУПЛЕНИЯ

Философия убийства сексуального партнера

Л. Н. Толстой (1828-1910) в повести «Крейцерова соната» (1889) изобразил
половую страсть как страшную, губительную силу, влекущую человека на
путь преступления.

Повествование построено в форме исповеди преступника. Оправданный судом
присяжных и освобожденный из-под стражи, он едет поездом и рассказывает
свою историю случайному попутчику. Принято считать, что устами
Позднышева говорит сам Толстой, излагающий собственные философские
взгляды на многие важные вопросы человеческого бытия, в том числе и на
преступление.

Позднышев утверждает, что современная цивилизация, разжигающая
гедонистические и эротические наклонности, поощряющая чувственную
любовь, разжигающая половые страсти, толкает людей к порокам и
преступлениям. Именно так произошло с ним самим и его женой, отношения
которых почти сразу обрели характер движения по замкнутому кругу. За
чувственным влечением следовало сблихсение. После удовлетворения страсти
и пресыщения рождалось охлаждение, переходящее в ссоры и нарастающее
взаимоотчуждение. Спустя какое-то время вновь заявляло о себе влечение,
и все повторялось в том же порядке, пока из-за вмешательства «проклятой
музыки» не наступила развязка.

Музыка выступила в качестве катализатора, приблизившего преступление.
Она пробудила в Позднышеве бешеную энергию ревности и злобы, а с ними и
потребность в разрушении и волю к насилию И в этом была своя логика,
поскольку семейная жизнь не дала Позднышевым ощущения счастья и
гармонии. Супруги, не сумев придать своим страстям духовной
наполненности, ощущали себя рабами

чувственных вожделений и аффектов, сладострастными животными,
попеременно впадавшими в состояния то плотской страсти, то взаимной
ненависти. Сексуальность обнаружила себя как сила, способная разрушить
заграждения из норм не только морали, но и права.

В описании Толстым предкриминальных коллизий половой страсти ощутимо
влияние философии Шопенгауэра, рассматривавшего эрос не только как
жизнетворящее начало, но и как некоего враждебного демона, вносящего
смуту и раздор в человеческую жизнь, разрушающего, губящего, толкающего
на дурные дела и даже преступления. Позднышев и его жена становятся
жертвами такого «демона», превратившего их поначалу в сладострастных
животных, а затем пробудившего в муже зверя.

До совершения преступления Позднышев исповедовал взгляды, сходные с
воззрениями французских материалистов XVIII в., в том числе Ламетри и де
Сада. Он, подобно де Саду, был убежден, что главное естественное право
человека — это право на свободное проявление своих
сексуально-гедонистических наклонностей. Как и де Сад, он видел в
человеке имморального эгоиста, ищущего одних лишь наслаждений.
Христианские заповеди тоже казались ему смешными и нелепыми
условностями, которыми можно безнаказанно пренебрегать. Правда,
Позднышев не доходил до крайних выводов, непосредственно переходящих в
апологию преступления. В своих настроениях он был далек от того, чтобы
связывать сексуальное наслаждение с разрушением, причинением страданий и
убийством. Но судьбараспорядиласытак, что позиция сексуального гедонизма
вывела его на путь «максимального разрушения» — убийства сексуального
партнера. Но то, что де Сад считал естественным и оправданным, для
Толстого выступило в качестве абсолютного зла, подлежащего нравственному
осуждению и уголовному наказанию.

Несмотря на то, что Позднышев неоднократно называет себя «зверем», в
«Крейцеровой сонате» обнаруживается совершенно иной уровень философского
осмысления проблемы «человека-зверя», чем в одноименном романе Э. Золя.

Для Золя убийство на сексуальной почве — это скорее биологический, чем
социальный феномен, в котором преобладает исключительно витальная
детерминация. Толстого же интересуют в первую очередь социокультурные и
антропокультурные предпосылки уголовного преступления. Если у Золя
убийство — финал в судьбе преступника, за которым уже нет ничего, кроме
тьмы его социально-нравственного небытия, то у Толстого убийство —
поворотный момент, радикально меняющий нравственную судьбу человека,
открывающий перед ним возможность духовного возрождения.

Метафизика и социология преступности

Ф. М. Достоевского (1821-1881) как художника-аналитика влекла
удивительная, и даже парадоксальная особенность человеческой психики,
состоящая в том, что люди способны время от времени ощущать недовольство
от царящего в них порядка, что их может начать раздражать однообразное
социальное существование в плену норм и законов. И тогда им вместо
порядка начинает хотеться хаоса, а вместо созидания — разрушения.

Этот мотив иррационального влечения к гибели, бездне, хаосу станет
сквозным для всего творчества Достоевского, начиная с «Записок из
подполья». С предельной обнаженностью это влечение продемонстрирует
Подпольный господин, в котором как будто просыпается дремавшая дотоле
жажда отрицания, беспорядка, зла, беззакония, преступлений. И он
заявляет: «А что, господа, не столкнуть ли нам все это благоразумие с
одного раза ногой, прахом, единственно с той целью, чтобы все эти
логарифмы отправились к черту и нам опять по своей глупой воле пожить».

Достоевский неоднократно прямо говорил о том, что зло таится в
человеческой жизни гораздо глубже, чем предполагают «лекари-социалисты»,
и что измененное общественное устройство не ликвидирует его корней.
Человеческая душа еще долго будет оставаться источником различных
ненормальностей, грехов и преступлений. Законы же, по которым это
происходит, и будет происходить, науке до сих пор неизвестны.

Иррациональность множества преступлений, не вписывающаяся в логические
схемы рассудочных объяснений, и заставляет обращаться к метафизике в
надежде через нее прояснить что-либо.

Для Достоевского экзистенциально-метафизическая природа преступления
заключается в его способности быть средством заглядывания в бездну
небытия. Оно позволяет преступнику упиться собственной дерзостью и
испытать завораживающую силу ужаса, смешанного с мучительно-сладостным
наслаждением от прикосновения к запретному.

Когда человек начинает испытывать неудержимое влечение к темному знанию
о запретном, то этой метафизической страсти почти невозможно
противодействовать обычными способами и средствами. Человек становится
глух к рациональным доводам и увещеваниям. Движущие им мотивы способны
обретать характер наваждения, отмеченного печатью демонического
соблазна.

Обладая не только даром метафизика, но и мощным социальным
темпераментом, Достоевский был склонен сочетать социологическое видение
криминальных проблем с возможностями их метафизического осмысления.

Характерно, что в основе сюжетов криминальных романов Достоевского
лежали, как правило, реальные социальные факты, почерпнутые писателем
либо из газет, как это было с «Преступлением и наказанием» и «Бесами»,
либо же узнанные из непосредственного общения, как в «Братьях
Карамазовых», Так, в середине 1860-х годов газеты сообщали о суде над
молодым человеком 27-ми лет, убившим топором при ограблении квартиры
двух проживавших в ней старух. А в 1870 г. Достоевский узнал о том, как
пять членов тайного общества «Народная расправа» во главе с Нечаевым
совершили убийство слушателя Петровской земледельческой академии И.
Иванова. Что же касается сюжетного ядра «Братьев Карамазовых», то
таковым послужил реальный факт: в сибирском остроге вместе с Достоевским
отбывал наказание осужденный за отцеубийство поручик Ильинский,
оказавшийся, как выяснилось впоследствии, невиновным.

Впервые в произведениях Достоевского присутствие социологической
интенции обнаруживается в «Записках из Мертвого дома». В отличие от
сочинений докаторжного периода, где она практически отсутствует, здесь
ее действие вполне очевидно. Масса накопленных в сибирской каторге
непосредственных впечатлений, множество сохранившихся в памяти
наблюдений, настоящий «Монблан» характернейших факторов, владельцем
которых он был один, взывали к творческому «я» Достоевского. Со всем
этим материалом следовало что-то делать. В результате рождаются
«Записки», в которых писатель не только получает возможность хотя бы
частично облегчить душу от тяготившего ее груза тяжелых воспоминаний, но
и выступает в качестве проницательного психолога и наблюдательного
социолога.

С тщательностью внимательного аналитика, неожиданно для себя
оказавшегося в ситуации «включенного наблюдения», Достоевский описывает
в своем очерке каторжных нравов быт, работу, общение арестантов между
собой и с начальством. Попутно им даются меткие и глубокие
психологические характеристики преступников, а также предпринимаются
попытки типологизировать их пеструю массу по тем или иным основаниям.
Так, он выделяет среди них три разряда. Это, во-первых, «убийцы по
ремеслу», куда входят разбойники и атаманы разбойников. Затем следуют
«убийцы невзначай». И. наконец, третья категория — «мазурики и бродяги».

Там же приводится и официально-служебная типология преступного
контингента. Здесь на первом месте стоят преступники «особого
отделения», несущие наказания за наиболее тяжкие преступления,
осужденные пожизненно и содержащиеся в остроге вплоть до открытия в

Сибири самых тяжелых каторжных работ. За ними следовали
«ссыльнокаторжные», лишенные всех прав состояния, осужденные на сроки от
8 до 12 лет и к тому же наказанные проставлением клейм на лицах. Сами
арестанты называли их «сильнокаторжными». И завершали эту иерархию
преступники военного разряда, не лишенные прав состояния.

Потребность Достоевского обобщить непосредственный опыт от пребывания в
удушающих объятиях российской пенитенциарной системы не была чем-то
исключительным. Для человека с развитым интеллектом, творческим
воображением, литературным талантом она была естественна. Характерно,
что нечто подобное произошло, спустя некоторое время, и с князем П. А.
Кропоткиным, автором исследования «В русских и французских тюрьмах». Его
впечатления от пребывания в качестве заключенного в Петропавловской
крепости и в тюремных замках Лиона и Клэрве во Франции заставили и его
взяться за перо.

П. А. Кропоткин имел возможность убедиться в том, что тюрьмы, где бы они
не располагались, не исправляют преступников. А чаще всего порождают
социальный эффект, противоположный желаемому. Они деморализуют и
развращают заключенных, ожесточают их души, способствуют их прочному и
окончательному прикреплению к преступному миру.

Выводы Достоевского в «Записках из Мертвого дома» также не отличались
оптимизмом, иначе бы он не назвал «мертвым» тот мир, куда судьба
забросила его на четыре года. Достоевский видел, что Россия, вошедшая в
фазу радикальных и потому крайне болезненных перемен, переживала время
резкого падения нравов, роста преступности и количества самоубийств. Все
это не могло не волновать писателя. Социальные факты с криминальным
содержанием будоражили его творческое сознание и, как правило, выводили
его на уровень серьезных социально-философских обобщений.
«Действительно, — писал он, — проследите иной, даже вовсе и не такой
яркий на первый взгляд факт действительной жизни, — и если только вы в
силах и имеете глаз, то найдете в нем глубину, какой нет у Шекспира»
(23,144). Когда же факт оказывался не просто ярким, а вопиющим по своей
небывалое™, чудовищности, жестокости или парадоксальности, то
потрясенный дух Достоевского не мог отреагировать на него иначе, как
скрупулезным художественно-философским исследованием, каковым и
становился каждый его новый криминальный роман.

Как русский дворянин Достоевский не мог спокойно наблюдать процесс
разрушения ценностно-иерархических структур дворянского сознания. В
«Дневнике писателя» за 1873 год он приводит поразительный факт о том,
как русский князь с древнейшей фамилией был обвинен в краже портмоне.
Там же он цитирует газету «Биржевые ведомости»,

рассказывающую о дворянах, обвиняемых в таких преступлениях, как
братоубийство, изнасилование, истязание детей, подлог, оскорбление
товарища прокурора.

В письме к Е. А Штакеншнейдер Достоевский писал «Читаю газеты и
изумляюсь ежедневно все более и более. Подкопы в губерниях под банки,
Ландсберги и прочее и прочее. И вот, опишите, например, Ландсберга,
которого преступление считают столь невероятным, что приписывают его
помешательству. Опишите — и закричат: невероятно, клевета, болезненное
настроение и прочее, и прочее. Болезнь и болезненное настроение лежат в
корне нашего общества, и на того, кто сумеет это заметить и указать, —
общее негодование» (30, 72).

В преступлении Ландсберга писателя поразило то, что этот человек,
выкравший расписку и убивший, чтобы не возвращать пятитысячный долг,
своего кредитора, 65-летнего старика и его прислугу, был
офицером-аристократом, имевшим боевые ордена.

Одну из причин небывалого роста преступности Достоевский видел в том
состоянии общества, которое он чаще всего называл переходным. Суть
последнего заключалась в том, что на протяжении целой исторической фазы
происходило разложение традиционных социальных структур. Прежние
соционормативные предписания, имевшие глубокие культурно-исторические
корни, ослабевали, переставали действовать с прежней степенью
эффективности, а другие, приходящие им на смену, еще не обрели
достаточной императивности. В результате многие люди почувствовали себя
социально, психологически и морально выбитыми из привычной колеи и
ввергнутыми в непривычные условия, воспринимавшиеся ими как
экстремальные, чреватые бедами и страданиями. В их глазах исчезла
очевидная логика развития социальных событий, резко возросла степень
непредсказуемости происходящих изменений.

На фоне ослабления нормативных функций морально-правовых регуляторов
логика действия традиционных ограничений человеческой активности стала
вытесняться логикой вседозволенности. Социальная система медленно, но
неуклонно вползала в то болезненное состояние, когда нарушения
культурных, нравственных, юридических норм стали превращаться в обычные,
привычные явления.

Тяжелая болезнь, поразившая общество, настигла одновременно и
человеческую душу, пройдя через нее гибельной судорогой, корежа и уродуя
нормативно-ценностные структуры личностного «я». Социально-историческому
кризису сопутствовали бесчисленные малые кризисы и экзистенциальные
катастрофы духа. На„фоне непонимания глубинной сути происходящего
расшатывались прежние, ка-

завшиеся когда-то незыблемыми представления. Во многих сферах жизни тон
начали задавать те, кого Достоевский называл беспорядочными,
недоконченными людьми, утратившими всякое представление о правде и
потому легко идущими на преступления.

Критика криминального разума

Из романов Достоевского видно, что нигилистически-криминальному сознанию
присуще особое видение мира, подчиняющееся императивам характерного
свойства, которые можно было бы назвать вслед за Кантом «злыми
максимами». Эти максимы, с одной стороны, обосновывают и оправдывают
имморальные и преступные действия, а с другой — нейтрализуют внешний
напор морально-правовых аргументов.

Криминально ориентированный разум стремится противопоставить
общепринятой системе культурных ценностей собственную, альтернативную
иерархию ценностей. Его мотивационно-аргумента-ционная деятельность
разворачивается при этом в двух основных направления. Во-первых, это
исполненные агрессивно-деструктивного азарта нападки на традиционные
нормативно-ценностные системы. Во-вторых, это усилия по логическому и
даже философскому обоснованию притязаний имморально-криминального
характера. Сведенные вместе, оба направления интеллектуальной
деятельности выступают как радикальная переоценка общепринятых
ценностей.

Этот сложный умственный труд не под силу заурядным обладателям
приземленного рассудка. У Достоевского, его берут на себя герои,
наделенные выдающимися интеллектуальными и философскими способностями.
Это, в первую очередь, Раскольников и Иван Карамазов.

Характерно, что в истории философии подобные переоценки осуществляли
чаще всего профессиональные мыслители —такие, как, например, греческие
софисты и философы-циники, затем Макиавелли и де Сад и, наконец, уже в
XIX веке Ницше. В итоге они оказывались вольными или невольными
идеологами и политических гладиаторов и уголовных преступников.

В тех случаях, когда криминально-ориентированный разум стремится сам
проделать работу по философско-экзистенциальному обоснованию своих
преступных замыслов и усилий, он либо наделяет преступление ему не
свойственными, а только лишь приписываемыми оправдательными смыслами,
либо же погружается в состояние смыслового вакуума, когда с мысленного
пути, ведущего к преступной цели, убираются все мотивационные
препятствия религиозно- нравственного и естественно- правового
характера.

Используемое героями Достоевского констатирующее суждение о том, что
«Бога нет» или «Бог мертв», способно в таких случаях порождать не только
ощущение свободы — вседозволенности, но также впечатление пустоты и
бессмыслицы сущего. Следствием всего этого становится нарастание
агрессивности и готовности к активным деструктивно- криминальным
действиям. Аргументация криминального разума складывается из следующих
тезисов:

во-первых, это отсутствие в мире каких-либо объективных, всеобщих, то
есть обязательных для всех нормативных начал;

во-вторых, неустранимость мировых дисгармоний из Вселенной, где все
изначально уродливо искажено и потому, по сути, нет разницы между
добродетелью и пороком, подвигом и преступлением;

в-третьих, неустранимость антропологических изъянов, толкающих людей на
преступления;

в-четвертых, трансгрессивность человека как родовое свойство, не
позволяющее ему существовать только в пределах определенных нормативных
пространств и постоянно провоцирующее его на нарушения существующих
нравственно- правовых запретов;

в-пятых, подверженность человека темным метафизическим воздействиям,
способствующим его превращению в преступника;

в-шестых, существование особого разряда людей, которые благодаря своим
выдающимся интеллектуально-волевым качествам возвышаются над окружающими
и потому имеют дополнительное право нарушать моральные нормы и
юридические законы.

В глазах Достоевского все существующие вариации этих тезисов восходят к
одному субъективному фактору, который он назвал чудовищной путаницей или
«шатостью» понятий о добре и зле. Именно она, эта невероятная путаница
позволяет оправдывать нигилизм, цинизм, имморализм и полагать будто
преступлений вообще не существует, а то, что именуют таковыми, ими не
являются.

Истоки подобной «шатости» нравственных понятий были писателю совершенно
ясны. При отвержении Бога как верховного перво-принципа, крепящего всю
иерархию норм и ценностей человеческого существования, иначе и быть не
могло. Атеисты и позитивисты, как сознательные, так и бессознательные,
могли иметь дело лишь с обломками рухнувшей иерархии и были вынуждены
блуждать среди них либо со злорадным, либо с равнодушным, либо с
потерянным видом.

В отличие от криминального разума, раздумывающего над тем, как бы
обмануть себя и уничтожить все религиозно- метафизические и нравственные
препятствия на пути к преступлению, криминальный рас-

судок занят в основном тем, что ищет практические пути и средства для
реализации задуманных планов. Для рассудка важно находиться в замкнутом
смысловом пространстве, где все бы отвечало его целям и прагматическим
интересам, и не было бы места ни для внутренних противоречий, ни для
каких либо сомнений.

Достоевского мало интересует деятельность криминального рассудка. Его
романы «Преступление и наказание» и «Братья Карамазовы» — это критика
криминального разума. Уже в Раскольникове он выводит дерзкого теоретика,
стремящегося логически обосновать право на насилие. Первую статью юного
студента можно рассматривать как своеобразную апологию криминального
разума. Излагая ее содержание, Раскольников говорит: «Я просто-запросто
намекнул, что «необыкновенный» человек имеет право… то есть не
официальное право, а сам имеет право разрешить своей совести
перешагнуть… через иные препятствия, и единственно в том только
случае, если исполнение его идеи (иногда спасительной, может быть, для
всего человечества) того потребует… По-моему, если бы Кеплеровы и
Ньютоновы открытия вследствие каких-нибудь комбинаций никоим образом не
могли бы стать известными людям иначе как с пожертвованием жизни одного,
десяти, ста и так далее человек, мешавших этому открытию или ставших бы
на их пути как препятствие, то Ньютон имел бы право, и даже был бы
обязан… устранить этих десять или сто человек, чтобы сделать
известными свои открытия всему человечеству. Из этого, впрочем, вовсе не
следует, что Ньютон имел право убивать, кого вздумается, встречных и
поперечных, или воровать каждый день на базаре. Дапее, помнится мне, я
развиваю в моей статье, что все…. ну, например, хоть законодатели и
установители человечества, начинал с древнейших, продолжая Ликургами,
Солонами, Магометами, Наполеонами и так далее, все до единого были
преступники, уже тем одним, что, давая новый закон, тем самым нарушали
древний, свято чтимый обществом и от отцов перешедший, и, уж, конечно,
не останавливались и перед кровью, если только кровь (иногда совсем
невинная и доблестно пролитая за древний закон) могла им помочь.

Замечательно даже, что большая часть этих благодетелей и установителей
человечества были особенно страшные кровопроливцы. Одним словом, я
вывожу, что и все, не только великие, но и чуть-чуть из колеи выходящие
люди, то есть чуть-чуть даже способные сказать что-нибудь новенькое,
должны, по природе своей, быть непременно преступниками более или менее,
разумеется. Иначе трудно им выйти из колеи, а оставаться в колее, они,
конечно, не могут согласиться, опять-таки по природе своей…».

Логика рассуждений Раскольникова, в сущности, не слишком замысловата:
если развитие цивизации требует нарушений установившихся норм, то есть
преступлений, то обязанность человека, понимающего это и
заинтересованного в прогрессе, пойти на преступление.

Но интересы прогресса — далеко не единственный и отнюдь не главный мотив
для автора статьи, расчищающего перед собой с помощью логики путь к
преступлению. В гораздо большей степени его занимает проблема
собственного самоутверждения. Он жаждет полноты самоосуществления и ради
этого готов рисковать. Подобно игроку в азартные игры он держит в поле
своего зрения и возможность успеха и вероятность краха. В роли банкомета
для него выступает судьба, но Раскольников предпочитает именовать судьбу
случаем и метафизическими категориями пользоваться как можно реже. Как
истинный игрок-авантюрист, он видит в задуманном преступлении средство
испытания своих сил, воли, характера. Самое главное для него — это
доказать самому себе собственную избранность, непохожесть на
обыкновенных, заурядных людей, страшащихся закона и наказания.

Бог и преступления

Вопросы существования Бога и бессмертия души были для Достоевского
«настоящими русскими вопросами». Именно им он хотел посвятить свой
главный роман «Атеизм», в котором методом от противного должна была
развернуться грандиозная художественно-философская Теодицея. В 1868 г. в
письме А. Н. Майкову из Флоренции Достоевский поделился своим замыслом.
Будущий герой романа, юноша, еще в пансионе впервые ощутил внутреннюю
потребность опереться на что-то надежное. Еще не думая о Боге, он
«устанавливается на деньгах». Вся его последующая жизнь сопровождается
борениями с собой, падениями и воскрешениями. Его колебания, метания,
преодоление заблуждений и должны были составить содержание задуманного
романа. Сам же герой должен чем-то напоминать вольтеровского Кандида. Но
это должен быть странник преимущественно в сфере духа.

Впоследствии, когда название «Атеизм» трансформировалось в «Житие
великого грешника», Достоевский задумал одну характерную сцену —
изобразить русский монастырь как условное место сбора (собора) разных по
своим взглядам деятелей культуры. На этом соборе-симпозиуме должны будут
столкнуться в спорах между собой атеисты и теологи, западники и
славянофилы, социалисты и монархисты. Если бы этот замысел воплотился во
всем его объеме в задуманной сцене, то возникшая картина грандиозного
диспута вряд ли стала бы напоми-

нать «Афинскую школу» Рафаэля с присущей той строго уравновешенной
ренессансной статуарностью и горделивой самодостаточностью каждой из
фигур. Скорее всего, она походила бы на барочные полотна Эль Греко. Это
была бы почти батальная сцена разбушевавшегося «метафизического
скандала» с исповедями «горячих сердец», бунтами, надрывами, истериками,
осаннами и проклятиями в адрес Бога, дьявола, миропорядка, общества,
среды и друг друга. При этом не вызывает сомнения то, что, осуществись
этот замысел, все здесь оказалось бы в стратегическом плане подчинено
духу Теодицеи («оправданию Бога»).

Теодицея Достоевского пронизана уверенностью писателя в том, что отнюдь
не человек является мерой всех вещей, что такой мерой может быть только
Бог. Только Он представляет собой абсолютный, неизменный критерий,
позволяющий достоверно оценивать как истинность норм нравственности и
права, так и оправданность любого жизненного шага каждого человека. Сила
этого критерия заключена для Достоевского в том, что он укоренен в самом
строе мироздания, в его онтологически-метафизических основаниях.

Если помнить об этом, то перестаешь теряться перед самыми безумными
парадоксами и головокружительными перепадами метафизических фантазий
Достоевского. В. Розанов, любивший надстраивать над парадоксами своего
кумира собственные парадоксы, писал: «Поднимите «Преступление и
наказание» к свету вечности, и что вы там увидите, за выбросом всех
подробностей, в единственном исключительном сюжете: «праведного»
«убийцу», «святую» «проститутку». Вот — суть: остальное — аксессуары. То
есть что же! Возможность, нравственную, праведного убийства и святой
проституции. Голова кружится… Но не тоже ли самое мы видим и на дне
евангельских глубин…».’

Здесь Розанов сопоставляет романы Достоевского с Новым заветом самым
неожиданным образом. Он утверждает, что Достоевский «страшно расширил и
страшно уяснил нам Евангелие». С Розановым можно согласиться, если
учитывать, что творческое кредо Достоевского сосредоточено в его
Теодицее, что все его люди-пауки, люди-звери, люди-демоны — это
существа, которые своим присутствием в его романах не опровергают, а
подтверждают бытие Бога в мире. Это подобно тому, как бесы Евангелия,
вышедшие из бесноватого и вошедшие в свиней, не зачеркивают величия
Христа, а лишь делают его образ еще более рельефным и значимым.

Розанов прав, утверждая, будто многое из того, что содержит в себе Новый
завет, присутствует там в свернутом, многозначно-1 Розанов В. В. На
лекции о Достоевском. – Опыты. Литературно-философский сборник. М.,
1990. с. 319.

символическом виде, как бы предрасположенным к развертыванию в будущем
в целые картины, в грандиозные по своим масштабам и величию
метафизические картины. Именно из евангельских семян взросла Теодицея
Достоевского, своеобразие которой в том, что большая часть ее контроверз
рассматриваются сквозь экзистенциальную призму тем преступления и
самоубийства с присущим им наивысшим драматизмом.

Преступный характер абсолютной власти

«Легенда о Великом инквизиторе» Ф. М. Достоевского, выступающая как
проблемный эпицентр романа «Братья Карамазовы», являет собой грандиозную
панораму культурно-исторических символов власти, уводящих из XIX в. в
ретроспективу XVI в. и в перспективу XX в. В центре ее три символические
фигуры — Иисус Христос, испанский кардинал и Дух зла. Одна из главных ее
тем — тема власти, поворачивающаяся на протяжении «Легенды» различными
гранями и принимающая вид проблем права на власть, искушения властью,
соблазна абсолютной, деспотической властью, цены за власть, которую
платят господствующие и подчиняющиеся. Символы, в которые облачены все
эти проблемы, представляют собой «сгустки» культурно-исторических,
морально-религиозных и философско-правовых смыслов, позволяющих каждой
новой эпохе находить и узнавать в них свои реалии. Каждая из трех
главных фигур «Легенды» символизирует определенную грань проблемы
абсолютной власти. Так, дьявол— метафизический символ соблазна,
искушения абсолютной властью. Великий инквизитор — символ воплощенной,
персонифицированной абсолютной власти. Христос — символ высших
метафизических, религиозных, этических начал, противодействующих
укоренению земных форм абсолютной власти. Предметом их столкновения
выступает антиномия, в которой тезис гласит: «Абсолютная власть над
людьми допустима», а антитезис утверждает: «Абсолютная власть над людьми
недопустима». Обе идеи сталкиваются между собой в сознании тех, кто
властвует, и тех, кто вынужден подчиняться.

Согласно Достоевскому, за тех и других борются две метафизические силы —
Бог и дьявол. Даже Великий инквизитор был ареной их борьбы. Начинавший
свой путь как истово верующий в дело Христа, он был искушаем Духом зла
и, не устояв, соскользнул на стезю преступного из-за своей непомерности
властолюбия. В деяниях Великого инквизитора метафизическое зло
трансформировалось в зло социальное, обнаружив прямую причинную
зависимость между ними.

Абсолютная власть, персонифицированная в личности кардинала,
обнаруживает несколько важных особенностей. Во-первых, это власть,

не знающая ни религиозных, ни нравственных, ни правовых ограничений. Ее
обладатели, узурпировавшие право на произвол, уверены, что им все
позволено. Им представляется, что если пожелать, то можно даже повторно
казнить воскресшего Христа и заставить людей, которые вчера еще падали
перед ним ниц, подгребать угли к его костру. Во-вторых, это власть,
постоянно совершающая коварные подмены. Она сама является злом в маске
добра, врагом, надевшим личину радетеля.

В Великом инквизиторе оживает евангельский «человек беззакония», который
здесь выступает в маске блюстителя закона.

Другая подмена — это стремление изображать свободу как бремя,
непосильное для масс. Подобная позиция позволяет обладателям
деспотической власти считать людей слабыми и порочными существами,
которых можно только силою и устрашением вести по пути законопослушания.

Третья особенность заключается в том, что абсолютная власть носит сугубо
отрицательный, демонический характер: она более разрушает, чем созидает.
При этом наибольшие разрушения она производит в сфере человеческого
духа, в его ментальных, этических и экзистенциальных структурах.

Достоевский показывает, что соблазны абсолютной властью исходят из
области индивидуального «подполья», то есть тех глубинных уровней
человеческой психики, которые сообщаются с темной метафизической
реальностью, обиталищем «бесов» зла и насилия. Именно эти «бесы»
сообщают кратическим (ориентированным на власть) мотивам демонический,
богоборческий характер. Они заставляют человека посягать на авторитет
Бога и пытаться присвоить себе его властные функции.

Для Достоевского стремление к абсолютной власти — это форма проявления
человеческой гордыни, осмелившейся вообразить, что мир пуст и погружен в
безначалие. Но подобное стремление всего лишь проявление ограниченности
человеческого рассудка, наивно пытающегося присвоить себе не
принадлежащие ему права.

Даже Христа дьявол пытался искусить соблазном абсолютной власти,
предлагая тому обратить камни в хлебы, чтобы благодарное человечество
двинулось за чудотворцем. Для Духа зла основными средствам и, ведущими к
вершине абсолютной власти, выступали чудо, тайна и авторитет. Они же
являлись ее символами, из которых складывается харизма абсолютного
властелина. Но Христос отверг путь чуда, ответив, что не хлебом единым
жив человек. Смысл его ответа заключался в том, что каждому надлежит
свободно принимать решение о том, следовать ли за ним или нет, а не
руководствоваться страхом, будто может оскудеть рука дающего.

52___________________В. А. Бачинин ФИЛОСОФИЯ ПРЕСТУПЛЕНИЯ

Вслед за Достоевским тема преступного властолюбия, оборачивающегося
практикой системного политического насилия властей над народом,
становится одной из ведущих в русской политической философии.

Так, для С. Франка (1877-1950) деспотизм выступает как категория
политическая, социологическая и морально-правовая. С позиций морали и
права деспотизм — это для одних возможность и привилегия неограниченного
господства, а для других — обязанность беспрекословного повиновения.

Некогда античное сознание было убеждено в законности естественного
неравенства людей — взрослых и детей, мужчин и женщин, эллинов и
варваров, свободных и рабов. Эта убежденность требовала, чтобы одни
повелевали, а другие повиновались. Позднее христианство опровергло эту
точку зрения, выступив за равенство всех и за недопустимость любых форм
деспотической власти одних людей над другими.

В Новое время появился взгляд, согласно которому неограниченное
господство допустимо в виде опеки над определенными категориями людей
ради их же блага. Его сторонники утверждают, что во имя достижения
отдаленных благих целей народам необходимо иметь разумных наставников,
которые вели бы тех по пути прогресса. Этот утилитарный аргумент,
впервые появившийся еще у Платона, был в XIX в. подхвачен О. Контом, а
затем К. Марксом. Именно он стал служить наиболее распространенным
обоснованием допустимости деспотизма властей и бесправия масс. На нем
была построена идеология тоталитарного сверхпорядка с ее недоверием
стихийному характеру непосредственной жизни. Он питал уверенность
лидеров в знании ими истинных целей и верного пути к ним, а также их
убежденность в своем праве вести всех за собой. Логика этой уверенности
сводилась к тому, что если слепец движется к пропасти, необходимо
заставить его изменить направление вначале словами, а если он не
внемлет, то и действиями. Так и слепую толпу следует вести за зрячими
лидерами.

Идея социального сверхпорядка опирается на догмат непогрешимости
лидеров-вождей как идейную предпосылку деспотического господства. Когда
Руссо обосновывал необходимость демократического деспотизма, он опирался
на утверждение о том, что «общая воля» лидирующего большинства всегда
ближе к истине.

С. Франк указывает на существование религиозно-этических обоснований
деспотизма. Если любовь к Всевышнему, предполагающую неравенство
человека и Бога, перенести на землю, то возникнет отношение
деспотического господства и рабского служения. Не случайно деспо-

ты часто присваивали себе роль земного бога. А между тем, старая
библейская заповедь издавна предостерегала об опасности отождествления
земного с божественным. Поскольку божество не связано никакими земными,
нравственными законами, то и деспот, возомнивший себя божеством,
начинает считать себя свободным от этих законов, превращаясь в итоге в
преступника, открытого врага своего народа.

Идея неизбежности преступлений

Философ Вл. С. Соловьев (1853-1900) утверждал, что в основе человеческой
природы лежит темная природная сила, злая в своем исключительном
эгоизме, проявляющаяся в виде порочных наклонностей и
предрасположенности к совершению преступлений. Он находил множество
подтверждений тому, что физический мир «во зле лежит». В отличие от
метафизического мира, части которого стремятся к единению, в земном мире
каждое физическое существо стремится к индивидуальному самоутверждению,
поскольку они уже при рождении были наделены злой эгоистической волей.

Во всех человеческих сообществах всегда есть индивиды, способные
превратить жизнь окружающих в ад. Наибольшую опасность представляют из
них те, кто, обладая злой и решительной волей, стремясь к достижению
своих эгоистических целей, не ведают нравственных и правовых
препятствий. И Вл. Соловьев задается вопросом о том, как следует
относиться к таким людям.

Казалось бы, абсолютный нравственный закон Евангелия безусловно требует
любить всех людей без исключения. Но распространяются ли заповеди Христа
на преступников? Если да, то как соединить любовь к преступнику с
любовью к его жертве? И второй труднейший вопрос: как на деле должна
проявляться христианская любовь к преступнику?

Обычно совершенное кем-то преступление вызывает у людей двоякую реакцию
— стремление защитить жертву и желание образумить преступника, чтобы тем
самым восстановить нарушенную справедливость и оскорбленную нравственную
правду. Но восстанавливать их можно по-разному, и здесь обнаруживаются
два полярных подхода. Первый вариант предполагает, что преступник не
достоин ни нравственного отношения к нему, ни жалости, ни снисхождения,
поскольку своим преступлением он лишил себя всех человеческих прав.
Поэтому он заслужил применение к нему жестокой силы, полного подавления
или даже истребления. Смысл другой позиции сводится к убежденности,
будто принудительные действия по отношению к преступнику недопустимы,
возможны лишь словесные вразумления. Благодаря выступлениям Л. Н.
Толстого

с проповедями идеи о непротивлении злу насилием, этот взгляд стал
весьма популярен. Вл. Соловьев называет первую позицию «доктриной
отмщения», а вторую — «доктриной словесного вразумления» и скрупулезно
исследует философско-правовой смысл каждой из них.

Если смотреть на проблему преступления с нравственной точки зрения, то
жалости достойны и жертва и преступник. Но жалость общества к
преступнику должна заключаться в том, чтобы не подвергать его физическим
мучениям, а твердо и умело наставить на путь нравственного излечения,
дать ему шанс на исправление и создать для этого необходимые условия.

Разумеется, далеко не всякий преступник может быть быстро обращен к
добру через воздействие благодатной силы. На Голгофе из двух распятых
вместе с Христом разбойников только один покаялся. Другой же даже при
таких исключительных обстоятельствах, находясь рядом со Спасителем,
оказался недоступен раскаянию. Поэтому кроме нравственности обязательно
должно существовать и право.

Право хотя и ограничивает индивидуальную свободу, но его ограничения не
тотальны. Оно не вмешивается в свободный выбор личности между добром и
злом и потому оставляет определенный простор для реализации некоторых
злых наклонностей, а вместе с ними и для ссор, интриг, клеветы и т. д.
Но, позволяя человеку быть злым, право мешает ему стать
преступником-злодеем, активно препятствует его разрушительной
деятельности.

Русская Теодицея: противостояние злу

Если попытаться взять в целом все мировоззренченские и нравственные
контроверзы и аргументы Теодицеи, развернувшейся в трудах русских
мыслителей Серебряного века, то они сводятся к нескольким принципиальным
пунктам.

Первое. Бог един, всемогущ, всеблагостен и обладает абсолютной властью
над сотворенным им миром.

Второе. К великому сожалению, мир, сотворенный Богом, крайне
несовершенен и «лежит во зле». Существование всех живых существ
отягощено безмерными страданиями. В социальной жизни людей избыточна
мера несчастий, несправедливости, взаимного ожесточения и преступлений.

Третье. Человеческий разум, замечающий противоречие между всемогуществом
всеблагого Бога и явным несовершенством сотворенного им мира, прилагает
огромные усилия, чтобы разобраться в смысле этого несоответствия.
Человек сознает за собой право подвер-

гнуть критическому испытанию догматы о существовании Бога и бессмертия
души. Он готов признать существование лишь того, что имеет разумное и
нравственное оправдание, что выдерживает критику с позиций критериев
блага, справедливости и целесообразности. Те решения, к которым человек
приходит на этом пути, обладают разными философскими смыслами и
неодинаковой этической значимостью:

а) признание ответственности и вины Бога за несовершенство мира,
развенчание его авторитета как отнюдь не всеблагого начала;

б) доказательства того, что в переизбытке зла Бог не виновен, а всему
причиной и виной темные, демонические силы;

в) признание того, что страдания людей — расплата за нарушения ими
высших религиозно-нравственных предписаний, за нежелание и неготовность
идти по пути духовного совершенствования; то есть вынесение однозначного
вердикта, согласно которому сами люди и никто более виновны в том, что
мир погряз во зле, пороках и преступлениях.

Какие же выводы могли родиться в свете этих неутешительных констатации и
предположений? Их тоже обнаруживалось несколько.

Первый вывод заключался в требовании, чтобы несовершенный,
дисгармоничный мир был преобразован усилиями самих людей в мир
совершенный и гармоничный как можно скорее. А для этого необходимо
использование всех доступных и возможных средств, не исключая при
надобности насилия и кровопролитий.

Этот вывод был отмечен печатью влияний ренессанской антроподицеи,
уверенностью в том, что человек обладает исключительными силами и
возможностями, позволяющими ему не считаться ни с какими нормативными
ограничениями.

Второй вывод сводился к отказу человеку в праве предъявлять какие-либо
претензии к Богу. Подразумевалось, что человеческий рассудок слишком
слаб, чтобы брать на себя смелость сомневаться в справедливости
созданного Богом миропорядка. Мудрость Провидения должна пребывать вне
рациональной критики. Человек обязан безоглядно верить в безусловную
правоту Творца. Не рассудок с его склонностью к наивным критическим
наскокам, а вера должна быть главным средством миропонимания.

В Теодицее Бог выступает как наивысшее нормативное начало, от которого
производны все нравственные предписания. Он налагает определенные
ограничения на человеческое существование, указывает пределы, внутри
которых человек должен жить и действовать. Уже самим фактором своего
бытия Бог свидетельствует о том, что человеку в этом мире не все
дозволено, что существуют внешние, не зависящие от

него, предзаданные и при этом вполне целесообразные факторы сдерживания
активности людей. И задача человека состоит в том, чтобы учитывать это
ради его же собственного блага.

Теодицея призвана помогать человеку в эпохи разбродов и нравственных
шатаний следовать высшим нормативным предписаниям, облегчить ему борьбу
с искушениями и соблазнами имморального характера. В свете ее
императивов религиозно-этические принципы возводятся в степень
непререкаемого долженствования, в ранг непреложных, абсолютных истин.

Вседозволенность, в каких бы формах она не пыталась заявить о себе,
несовместима с духом Теодицеи, которая нацелена на то, чтобы не
позволить социальной жизни людей утратить цивилизованный характер.

Бог, как протагонист Теодицеи, стоит над миром с его круговоротами
земной суеты, взрывами страстей, вечной борьбой интересов. Его
присутствие в центре мироздания сообщает каждому элементу сущего свой
смысл. Он не позволяет миропорядку потерять законосообразность и
превратиться в хаос. Препятствуя распаду, Бог потому и требует от людей
совершенно определенного поведения — не творить зла, не совершать
преступлений, повиноваться властям, соблюдать договоренности, не лгать,
чтить родителей и т. д. Против тех, кто пренебрегает его требованиями и
нарушает его запреты, у него имеется право воздавать каждому по его
заслугам и вине, как при жизни, так и посмертно.

В Библии неоднократно говориться о том, что начало премудрости,
нравственности и законопослушания — это страх Божий. Речь идет при этом
не о простой эмоции страха, а о несоизмеримости двух таких величин, как
Бог и человек, а также о том, что последний обязан признавать
безусловный авторитет Бога и его право на безраздельную власть над
собой.

Только тот, кто наивен и недалек, склонен трактовать «страх Божий» как
боязнь загробных, адских мук. В его глазах переживаемый страх способен
заставить человека считаться с нравственными требованиями. Но в свете
подобного взгляда возникает уверенность, будто при слабо выраженном
страхе человеку легко переступить через религиозно-этические запреты.

Но «страх Божий» – не переменная и относительная, а абсолютная величина,
своего рода метафизическая константа. Все, что исходит от Бога как
Абсолюта, само отмечено печатью абсолютности. Человек, будучи творением
Бога, по определению уже обязан испытывать «страх Божий». Но это отнюдь
не единственное чувство, связывающее их. Существует еще один модус
отношения, позволяющий

человеку как бы уравновесить внутри себя метафизический страх, — это
любовь к Богу. Христос в Новом завете постоянно обращает внимание на
эту, вторую возможность. В его представлении она более плодотворна и
открывает новые, дополнительные резервы одухотворенного бытия человека в
мире.

Характерно, что русская Теодицея делает преимущественную ставку не на
«страх Божий», а именно на любовь к Богу.

Идея Бога как первопричины миропорядка и образ Сына Божьего как
нравственного законодателя имеют для русских мыслителей огромный
культурный смысл. Они прямо свидетельствуют о том, что законы
нравственности объективны, онтологически непреложны и делают человека
полностью зависящим от них. Они же свидетельствуют о том, что человек не
вправе изменять нравственные законы, пытаться подгонять их под свои
интересы и нужды, что это сфера, над которой люди не властны. А из всего
этого следует мысль о том, что если с онтологией нравственных законов не
считаться, то это неминуемо обернется жизненными катастрофами как
расплатой за дерзское своеволие.

Высшие императивы способны нисходить в человека и поселяться в его
сердце, обретая вид веры, совести, способностей испытывать чувства
стыда, вины, раскаяния, показывать каждому меру рассогласованности между
требованиями объективного нравственного закона и его реальными
поступками. Обнаруживающиеся противоречия заставляют чувствовать и
понимать, что необходимо прилагать духовные усилия ради приближения хотя
бы на самый малый шаг к образцам должного, к идеалу совершенства, к
исполнению завета «Будьте совершенны, как совершенен Отец ваш небесный»
(Мф, 5, 48).

11. МЕТАФИЗИКА ПРЕСТУПЛЕНИЯ В XX В.

Метафизика преступной государственности (западная модель)

Герой философского романа Франца Кафки (1883-1924) «Процесс» банковский
служащий Йозеф К., вполне добропорядочный и законопослушный гражданин,
неожиданно для себя становится подсудимым. Некий таинственный суд,
неофициальный, но чрезвычайно могущественный (в этом уверены все, кто
сталкивается с ним), начинает разбирательство по делу Йозефа К. Не зная
за собой никакой вины, он, тем не менее, покорно принимает все, что с
ним происходит. Расследование ведется в глубокой тайне. Все происходящее
в романе кажется погруженным в какой-то метафизический туман, в котором
потерялись причинные связи, исчезли какие бы то ни было закономерности.
Осталось лишь одно

ощущение непостижимости происходящего. Погруженный в состояние
непонимания свершающегося, Йозеф К. даже не пытается рассеять этот туман
таинственности. Непонимание как доминанта его внутреннего состояния
сопровождает ею на протяжении всего процесса расследования, вплоть до
моментов оглашения и исполнения смертного приговора.

Изображенная Ф. Кафкой государственная система судопроизводства
вездесуща. Она располагается на всех чердаках всех домов государства,
буквально нависая над головами всех граждан. В любой момент она может
предъявить обвинение кому угодно. И для этого не надо быть виновным в
каком-то конкретном правонарушении. Для системы не существует невиновных
граждан. Невиновность — это либо иллюзия, либо временное состояние.
Обвинить, осудить, приговорить к смерти можно каждого. Достаточно
следствию и суду заняться конкретной личностью. И если дело открывается,
то спасения уже нет.

Власть жестокой, преступной системы негласного судопроизводства
абсолютна. То внешне мягкое, «кошачье» насилие, которое она
осуществляет, неодолимо и неотвратимо как воля рока. Любые попытки
сопротивляться ему, пассивные или активные, не дают результата. Человек
оказывается как будто завороженным, загипнотизированным ее властью. Он
может не ходить на допросы, поскольку никто его туда не ведет насильно,
но он идет. Он может уехать, скрыться, но, уверенный в своей полной
безвинности, остается на месте. Он может бунтовать, но не бунтует,
привыкнув считать себя законопослушным гражданином. Его волевые
механизмы оказываются будто парализованными.

Индивидуальное «Я» Йозефа К. демонстрирует «трансгрессив-ность
наоборот». Оказавшись внутри круга определенных обстоятельств, он не
может переступить через некую роковую черту. Этим он напоминает
архаического человека, в котором еще не пробудилась склонность к
трансгрессивным порывам. Характерно, что у некоторых первобытных племен
существовал обычай наказывать провинившегося особым способом: вокруг
него, когда он спал, колдун очерчивал магический круг, через который тот
не имел права переступить. Результат был, как правило, один: виновный
погибал внутри этого крута от сознания своей покинутости всеми.

Нечто подобное происходит и с Йозефом К. Для Кафки закончилась эпоха
трансгрессивных личностей. Государство создало преступную систему их
изничтожения, то есть возвращения их сознания в более примитивное
состояние, когда бы они покорно воспринимали все, что исходит от
властей, и видели бы в государстве нечто, вроде древнего рока, с которым
немыслимо состязаться.

То, что происходит с Йозефом К., хотя и представляется ему абсурдом, но
на самом деле не является таковым. В своей речи на следствии он говорит:
«Нет сомнения, что за всем судопроизводством, то есть в моем случае за
этим арестом и сегодняшним разбирательством, стоит огромная организация.
Организация эта имеет в своем распоряжении не только продажных стражей,
бестолковых инспекторов и следователей, проявляющих в лучшем случае
похвальную скромность, но в нее входят также и судьи высокогб и
наивысшего ранга с бесчисленным, неизбежным в таких случаях штатом
служителей, писцов, жандармов и других помощников, а может быть даже и
палачей — я этого слова не боюсь. А в чем смысл этой организации,
господа? В том, чтобы арестовывать невинных людей и затевать против них
бессмысленный и по большей части — как, например, в моем случае —
безрезультатный процесс».

Истинный смысл этой фантасмагорической судебной системы в том, чтобы
создавать атмосферу страха, которая, в свою очередь, является
живительной средой для функционирования механизма системного
государственного насилия.

В «Процессе» на все сущее падает сумрачная тень преступной
государственности. Это сила, не признающая за человеком никаких прав и
свобод, враждебная ему, стремящаяся подавить его разум, поработить его
волю, превратить в послушную марионетку, готовую сыграть любую требуемую
роль — подследственного, подсудимого, осужденного и жертвы, покорно
ждущей исполнения смертного приговора.

Метафизика преступной государственности (советская модель)

Со страниц произведений Андрея Платонова встает мученический образ
«безжалостной к себе родины», изничтожавшей, будто по воле злого рока,
лучшее из того, что у нее было, и выстраивающей на усеянном обломками
пепелище невиданную химеру тоталитарного Левиафана.

Герои Платонова — это чаще всего мечтатели-утописты, оказавшиеся
жертвами странной аберрации зрения: их идеологизированное воображение,
рисующее, как им кажется, феерические космогонии с рождающимися мирами и
хрустальными дворцами, на самом деле производит устрашающие проекты —
химеры, где человеку невозможно чувствовать себя спокойно и счастливо.
Главная среди этих химер — чудовище сверхгосударства, сконструированное
по законам репрессивной социальной механики. Платоновские герои
исповедуют сталинскую идею о том, что государство играет решающую роль в

строительстве социализма. Они, словно катехизис, денно и нощно изучают
сталинские «Вопросы ленинизма», эту «прозрачную книгу», стиль которой
«был составлен из одного мощного чувства целесообразности».

Часто они пишут всевозможные «записки» и составляют «научные» проекты
социальных преобразований. Таков Иван Шмаков из повести «Город Градов».
В своих «Записках государственного человека» он рассматривает
революционные катаклизмы как необходимую ступень перехода к новому
сверхпорядку, а в бюрократизацию всего строя социальной жизни видит
наиболее благое из свершающихся преобразований.

Законопослушание людей, каждый шаг которых будет контролироваться
чиновниками, должно основываться на страхе. Законы, канцелярские
предписания и постоянная угроза кары будут следовать за ними по пятам.
Это позволит обуздать и подчинить дисциплине даже тех, кто от природы
порочен и своеволен. Благодаря власти канцелярий мир стихий и пороков
будет преобразован в мир абсолютного порядка. Всезнающий и вездесущий
чиновник с мечом Немезиды в руках, сеющий вокруг себя страх и трепет,
станет главной опорой за-конопослушания и моральности.

Герой другого произведения Платонова, рассказа «Государственный житель»,
Петр Веретенников видел в государстве нового, социалистического бога,
которого готов был почитать до обожания. Он преклонялся перед
вездесущностью государства, перед могуществом его карающей десницы. Свой
же долг он видел в терпении и безропотной покорности.-Государство
воплощает высшую мудрость, оно все знает и все предвидит, и если
какому-либо человеку плохо, то виновно в этом не государство, а он сам.
Задача каждого состоит не в том, чтобы заявлять свою волю, отстаивать
свои интересы и претендовать на удовлетворение своих индивидуальных
потребностей, а в том, чтобы пребывать в спокойном ожидании, когда
государство о нем вспомнит, заметит его нужды и позаботится об их
удовлетворении. Лишь от государства исходит высшая справедливость,
которая всех накормит, напоит и облагодетельствует.

То, о чем мечтают платоновские герои, — это всего лишь грезы. Сея страх
и трепет, государство не спешит облагодетельствовать своих граждан ни
правами, ни свободами, ни хлебом насущным. Поэтому универсум Платонова —
это мрачный, устрашающий мир, переживающий состояние распада всего того,
что в нем еще осталось от прежних эпох,— культуры, религии,
нравственности, права. Рост энтропии в нем не остановим и сопровождается
повсеместным расчеловечиванием человека. В нем массы людей ведут себя
так, будто нарочно спешат вер-

ii. тетифиллш преступления в Л Л в._________________________________О1

нуться в докультурное, доморальное, доправовое состояние, почти
полностью утратив понимание того, что с ними происходит на самом деле.

Платонов показывает, как уродливый мир идеологических химер открыто и
агрессивно наступает на культурные традиции, цинично издевается над
рациональностями здравого смысла, рассудка и разума, порождает в
человеческом сознании либо безумные «чевенгу-ровские» грезы, либо
фантомные страхи. В этом мире отсутствуют действительные различия между
порядком и хаосом, допустимым и запретным, животворными формами и
мертвящими структурами, законом и преступлением. Происшедшая рокировка
ценностных полюсов приводит к тому, что немыслимое начинает казаться
возможным, а недопустимое — легальным и желаемым.

Новая сюрреальность с сокрушительной силой вторгается в социальный мир и
начинает диктовать совершенно иные законы существования. Ее проводники,
ориентированные преимущественно на разрушение, живут у Платонова в
уверенности, что их устремления позитивны и созидательны. Но иллюзии
такого рода не могут проходить безнаказанно для человеческого духа. Не
потому ли большинство платоновских героев пребывают в страшно
неестественных, дисгармоничных состояниях души, распространяя вокруг
себя эманацию надлома и распада. Они существуют как бы в особом
имморальном измерении, куда не проникают ни свет высших истин, ни
регулятивная сила нравственных и естественно-правовых норм. Они чем-то
напоминают нищих слепцов с картины П. Брейгеля «Слепые», не ведающих,
куда они движутся, и не подозревающих о своей близкой и неизбежной
гибели.

Абсурд и преступление,

XX век заставил многих по-новому взглянуть на старую как мир проблему
преступления. Французский философ Альбер Камю (1913-1960) счел, что
лучше всего это сделать сквозь призму категории абсурда. В его понимании
абсурд — это состояние, когда ни в чем не просматривается высший смысл,
когда все смешалось, и исчезла разница между «за» и «против»,
добродетелью и преступлением. В результате исчезновения границ, иерархий
и норм стало все допустимо и дозволено.

В ситуации абсурда стирается черта между милосердием и убийством и
потому убийцу невозможно ни оправдать, ни осудить. Преступление
становится аксиологически индифферентным актом человеческой
деятельности, и к нему неприложимы ни этические, ни юридические оценки.
Не случайно в современном мире скопилось

так много доказательств, оправдывающих убийства. Это свидетельствует о
непомерно выросшем безразличии огромных масс людей к ценности
человеческой жизни.

История знает разные виды убийств — от человекоубийств до богоубийства.
Это и революционные человекоубийства — бунты рабов и простолюдинов,
руководствовавшихся принципом талиона. Здесь же и нигилистические
убийства, посредством которых убийцы жаждали утоления своей гордыни,
стремились к абсолютной свободе и присваивали себе право уничтожать то,
что и так уже обречено на смерть.

Цареубийство Камю рассматривал в качестве одного из основных видов
исторического преступления. Хотя традиционно и считалось, что через
царей и королей государствами правит Бог, тем не менее, европейские
буржуазные революции пошли по пути отвержения принципов божественного
права монархов на верховную власть. Так, Сен-Жюст доказал на судебном
процессе над королем, что особа монарха не является неприкосновенной,
что божественное право — это всего лишь мифическая легализация
королевского произвола, что монархия в своей основе преступна, а король
является узурпатором, достойным казни.

Метафизика преступного своеволия

Столь же радикальными явились доводы, посягавшие на авторитет Бога.
Новое время-ознаменовалось чередой постоянных нападок человеческого
разума на церковь, религию и Творца, а заодно и на нравственные
заповеди, данные свыше. Встав на стезю метафизического бунта, бросив
вызов Миродержцу, человек уподобился рабу, пожелавшему низложить и
казнить господина. Но итог этого акта метафизического своеволия оказался
неожиданным и страшным: опустевшее мироздание обессмыслилось и сама
человеческая жизнь утратила высший смысл. Безмерная гордыня обернулась
ощущением никчемности и абсурдности бытия. Истоки «живой жизни» начали
быстро иссякать. Разномасштабные злодейства, от мелких преступлений до
государственного терроризма и мировых войн, стали обыденностью.
Появилось множество людей с опустошенными душами, для которых все равно,
оправдать ли виновного, казнить ли невинного.

Именно таким Камю изображает героя своей повести «Посторонний» по имени
Мерсо, который многие годы жил бездуховно-механической жизнью ритмично
функционировавшего организма-полуавтомата. Существуя как в полусне, не
веря в Бога и не испытывая никакой потребности в вере, Мерсо с тем же
равнодушием и безразли-

чием убивает человека.

В тюрьме он довольно быстро приспосабливается к новой для него
обстановке и приходит к выводу, что смог бы жить где угодно, даже в
стволе высохшего дерева. Слепота его души, пустота его внутреннего мира
последний раз обнаружились на суде, когда прокурор потребовал смертной
казни. Реакцией Мерсо на смертный приговор было одно лишь удивление. В
камере смертника он говорил себе: «Я в первый раз открыл свою душу
ласковому равнодушию мира. Я постиг, как он подобен мне, братски
подобен, понял, что я был счастлив и все еще могу назвать себя
счастливым. Для полного завершения моей судьбы, для того, чтобы я
почувствовал себя менее одиноким, мне остается пожелать только одного:
пусть в день моей казни соберется много зрителей и пусть они встретят
меня криками ненависти».

ЛИТЕРАТУРА

Бачинин В. А. Краткий глоссарий по правовой философии. — СПб., 2000.

Бачинин В. А. Философия права и преступления. — Харьков, 1999

Беккариа Ч. О преступлениях и наказаниях. — М., 1939.

Вицин С. Е. Системный подход и преступность. — М.,1980.

Гегель Г. В. Ф. Философия права. — М., 1990.

Гоббс Т. Левиафан. Соч. в 2-х тт., Т. 2. — М., 1991.

Джилас М. Лицо тоталитаризма. — М., 1992.

Камю А. Бунтующий человек. — М., 1993.

Кафка Ф. Роман, новеллы, притчи. — М., 1965.

Коган В. М. Социальные свойства преступности. — М., 1977.

Макиавелли Н. Государь. — М., 1990.

Назаретян А. П. Агрессия, мораль и кризисы в развитии мировой культуры.
(Синергетика исторического прогресса). — М., 1996.

Ницше Ф. Рождение трагедии, или эллинство и пессимизм. Соч. в 2-х тт. Т.
1., —М., 1990.

Платон. Законы. — Минск. 1998.

Платонов А. Избранное. — Харьков, 1990.

Скрынников Р. Г. Царство террора. — СПб., 1992.

Социальные отклонения. — М., 1989.

Социология преступности. — М., 1966.

Тайбаков А. А. Профессиональный преступник (опыт социологического
анализа). Социс. 1993, № 8.

Ферри Э.Уголовная социология. —СПб., 1990.

Фокс В. Введение в криминологию. — М., 1985.

Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивное™. — М., 1995.

Хайек Ф. А. Дорога к рабству. — М., 1992.

Нашли опечатку? Выделите и нажмите CTRL+Enter

Похожие документы
Обсуждение

Оставить комментарий

avatar
  Подписаться  
Уведомление о
Заказать реферат
UkrReferat.com. Всі права захищені. 2000-2019