.

С.С.Алексеев – Философия права, Ч.3 (книга)

Язык: украинский
Формат: книжка
Тип документа: Word Doc
0 39202
Скачать документ

С.С.Алексеев – Философия права, Ч.3

Глава первая

ФИЛОСОФИЯ ПРАВА. ОБЩИЕ ПОЛОЖЕНИЯ1

1

ФИЛОСОФИЯ ПРАВА КАК НАУКА

1.Вершина юридических знаний. Философия права – это одна из областей
общетеоретических правовых знаний. Но она не является частью или
простым продолжением теории права – ни первичных обобщенных данных
юридической догматики, ни данных правовой теории, осмысливающей логику
права (хотя всецело опирается на эти данные, особенно по логике права,
активно использует их в философских разработках)..

Философия права – это новая, наиболее высокая с т у п е н ь осмысления
права, в известном смысле вершина обобщенных юридических знаний.
Затрагивая проблемы историко-логического порядка2, историю формирования
и развития понятий о права отражающих реальные общественные отношения3,
надо не упускать из поля зрения тот качественной новый поворот в самом
подходе к праву, который характерен для этой, философской, области
научных знаний о праве.

Этот качественно поворот в подходе к праву заключается в том, что
философия права представляет собой науку о праве в жизни людей, в
человеческом бытии. Она предстает как научная дисциплина, которая
призвана дать м и р о в о з з р е н ч е с к о е объяснение
права, его с м ы с л а и п р е д н а з н ч е
н и я для людей, каждого человека, обосновать его под углом зрения
сути человеческого бытия, существующей в нем системы ценностей.
Именно тогда, с точки зрения общефилософской, удается, как отмечает
А.И. Покровский, показать “биение живого общечеловеческого дух, ввести
их (правовые проблемы – С.А.) в круг идейных интересов всякого мыслящего
гражданина”1.

Таким образом, решающее значение в философии права имеет ее
“мировоззренческий стержень” – мировоззренческое понимание права (по
Гегелю – “мыслящая себя идея права”, “разумность права”), постижение
смысла права, выраженных в нем ценностей. И поэтому по итоговым своим
выводам философия права, нацеленна на постижение самого сокровенного в
праве, а отсюда освещать коренные проблемы жизни общества – место права
в развитии и судьбе общества, пути его развития, его влияние на будущее,
перспективы человечества.

2. Два уровня. Отмечая некоторые обобщенные характеристики философии
права, нужно вместе с тем исходить также из того, что данная научная
дисциплина может строиться в д в у х науковедческих плоскостях и
соответственно выступать в одном из двух качеств:

– в качестве исконно-философской дисциплины, рассматривающей право под
углом зрения определенной универсальной философской системы или
системы историко-философских разработок;

– в качестве интегрированной, философско-правовой области знаний,
когда на основе определенной суммы философских идей осуществляется
научная проработка правового материала.

П е р в ы й из указанных уровней философии права вполне закономерен.
Право – какое бы значение этой категории ни придавать – представляет
собой социальное (или – природно-социальное) явление, и любая
философская система, претендующая на универсальность, а также
историко-философские разработки неизбежно включают в поле своего
осмысления также и это явление социальной жизни.

Именно здесь возможно формирование специальной философской науки,
привлекающей правовой материал, но остающейся в рамках данной системы
философских знаний, строго на “почве философии”.

Наиболее ярким, выразительным примером осмысления права в контексте
универсальной философской системы является философия права Гегеля.

И вот здесь, во взглядах на право Гегеля, есть пункт, на котором –
с учетом последующего материала – хотелось бы сразу остановить
внимание.

При философском истолковании права Гегель, хотя и по ряду позиций
продолжил и углубил идеи о природно-естественной основе этого
феномена, всё же в основном сосредоточил мысль на его характеристике
с точки зрения сути своего миропонимания – логики абсолютного духа1. И
с этой стороны – как мне представляется – выделив философию права как
фундаментальную часть всей своей философской системы, оттенил в ней то,
что роднит философию с правом – идею обоснованности действительности,
в обществе – обоснованности процессов, поведения и поступков.

Вот почему, кстати сказать, в гегелевской философии права (она так и
названа великим философом “философией права”) столь много уделено место
и внимания не непосредственно юридическим явлениям, а широкому спектру
категорий – нравственности, моральности, состоянию и развитию духа –
всему тому, что позволяет определять обоснованность процессов, действий,
поступков, а в более широком плане – обоснованность всего сущего.

По парадоксальным, причудливым зигзагам развития человеческого духа
такое, воистину философское понимание “права”, по всем данным, стало
предпосылкой для марксистов, материалистических последователей
гегелевской диалектики, о чем с ударением говорили и Маркс, и Ленин (да
еще с нацеленностью на “изменение мира”), и отсюда – к формированию
такого супернадчеловеческого понимания рассматриваемой категории,
которое характеризует коммунистическую революционную идеологию.

В т о р о й, интегрированный, философско-правовой уровень научных знаний
о праве выражен в формировании и развитии особой, самодостаточной
научной дисциплины, охватывающей как философию (по своим основам), так и
правоведение (по своему основному содержанию).

В настоящей работе философия права строится в соответствии с этим
(“вторым”) уровнем, когда она представляет собой интегрированную область
знаний и по основному своему содержанию относится к области
юридических наук..

И это вполне понятно. Коль скоро основное содержание философии права
как интегрированной области знаний образует правовой материал, то
значит в этой плоскости научные разработки входят в состав
правоведения.

А это, помимо всего иного, означает, что основой и отправным пунктом
осмысления права в рамках интегрированной философско-правовой науки
является не действительность в целом, не “все бытие”(как это характерно
при рассмотрении права в пределах универсальной философской системы), а
действительность в тех пределах, в которых существует право,
т. е. с о ц и а л ь н ая действительность, ч е л о в е ч е
с к о е бытие. Обратим внимание – человеческое бытие, бытие живущих и
действующих в сообществе разумных существ, способных постигать и творить
мир, творить и постигать право.

Вещие слова в этом отношении сказаны Гегелем. По его справедливому
утверждению, “в праве человек должен найти свой разум . . . и
постигнуть мысли, лежащие в основе права”1 .

При этом важно и то, что характеристика права, производимая на базе
философских положений как исходной основы, не покидает “почву права” и
является характеристикой, выводимой непосредственно из правового
материала, из его сути и логики. По меткому выражению Ю.Г.Ершова, в
данной плоскости науку “мало интересуют умозрительные конструкции,
оторванные от реальных правовых процессов и явлений. В этом смысле
философия права как бы “вырастает” на фундаменте всего юридического
знания” 1.

3. Предпосылки. Право (выступающее в виде законов, правосудия, т.е.
позитивное право) – жесткий по ряду черт “силовой” нормативно-ценностный
регулятор поведения людей, тесно связанный с силовым воздействием на
людей, с властью. И право – так же, как и власть – изначально нуждается
в поддержке “со стороны”, в духовной поддержке, в своего рода освящении
– в придании известной святости, обоснованности, оправданности силового
воздействия в сознании всех людей.

Правда, сама постановка вопроса о какой-то “философии” или о
каком-то ее подобии в отношении первичных форм био-социальной регуляции
первобытного общества – мононорм является просто неуместной. И не
только ввиду низкого, примитивного уровня разумной, интеллектуальной
деятельности в первобытном обществе, но и в силу того, что неизбежные
для социальной регуляции того времени духовные средства их освящения
(в виде мифов, первобытной морали и первобытной религии) на начальных
исторических фазах не были отдифференцированы от самих мононорм-обычаев,
включались непосредственно в их содержание. Обычаи тех исторических эпох
потому и имели характер мононорм, что они интегрировали в неразличимое
единство, в это целостное “моно”, все возможные потенциальные средства
регуляции и их духовного освящения.

И это касается не только мононорм. Как свидетельствует история права, и
позднее юридические нормы на первых фазах своего формирования
повсеместно выступали в единении с религиозными и этическими
нормативными положениями2, нередко перекрещиваясь к тому же с
категориями мифологии3.

Есть два исторических обстоятельства, которые подготовили предпосылки
для возникновения духовно-интеллектуальных форм освящения права и,
следовательно, – формирования (при наступлении всего комплекса
необходимых условий) особой науки – философии права.

П е р в о е – это дифференциация единых мононорм-обычаев при переходе
общества от первобытного состояния к цивилизации, их расщепление,
выделение наряду с юридическими нормами (правом), также – морали,
корпоративных норм, собственно норм-обычаев.

Особо существенным в рассматриваемом отношении оказалось выделение в
духовной жизни общества морали, ставшей основой особой отрасли знаний –
этики. Мораль (этика) со своей стороны вошла в идеологизированном и
частично мифическом виде в состав религии. Именно здесь наметились
первые подходы к мировоззренческому освящению права, утверждению в жизни
общества своего рода некоего “общего знаменателя” в таком освящении.
“Общего знаменателя” в виде этического (религиозно-этического)
обоснования действующего права.

В т о р о е обстоятельство, подготовившее формирование философии
права, – это развитие духовно-интеллектуальной жизни общества, все
большее утверждение во всех проявлениях жизнедеятельности людей силы
разума, особенно в тех его проявлениях, когда он не замутнен и не
искажен импульсами и химерами подсознания, темных инстинктов и страстей.
Сверкнув как вековое озарение в античности, сила разума в полной мере
раскрылась в возрожденческой культуре и особенно – в эпоху Просвещения.

И вот первичными (так сказать, предфилософскими, или
начально-философскими), стихийно-духовными формами освящения права,
придания ему высокозначимого статуса, ореола стали:

этическое (религиозно-этическое) обоснования действующих законоположений
и юридической практики;

обоснование законов, правосудия через особую категорию – естественное
право.

Первая из указанных духовных форм (этическая) выступила в качестве
вполне органичной для обоснования права формы, особенно в условиях
начальных традиционных, застойных цивилизаций (когда долгие века и
тысячелетия господствовали цивилизации традиционного типа, где
доминируют власть и ритуальная идеология). Именно в этике с того
времени и до наших дней находит достаточное основание и поддержку
характерная для права во всех его разновидностях категория
справедливости – соразмерности, меры, а также сама возможность
принуждения людей к соблюдению каких-то единых правил, норм.

Этическое обоснование права по ряду исходных сторон имеет
общечеловеческое значение. Оно в том или ином виде характерно для всех
исторических эпох и стран, в принципе для всех мировоззренческих и
идеологических систем.

На заре существования человечества и в не меньшей степени – в
теократических, иных религиозных обществах (средневековья и нынешнего
времени) этическая интерпретация права нашла свое воплощение в
религиозных представлениях, придавших такой интерпретации значение веры,
святости, непогрешимости, порой – непререкаемой догмы. Ряд юридических
систем традиционных восточных обществ, в том числе – мусульманского
права, традиционно-индусского, китайского права, в значительной мере
вообще слились с религиозно-этическими верованиями, с господствующими
религиозно-философскими представлениями, да и в целом оказались
неотделимыми (и внешне слабо отдифференцированными) от институтов
духовной жизни данной традиционной цивилизации.

Религиозно-этическое обоснование действующих законов, правосудных
учреждений и их решений совпало, как это нередко бывает в Истории, с
потребностями власти, господствующих политических сил. Такое
обоснование с этих позиций выразилось в определенной идеологии и имело
в основном апологетический характер: оно безупречно, без какой-либо
аргументации оправдывало и даже возвеличивало любое угодное власти (и
церкви) законодательное, административное или судебное решение; или же,
давало безусловное основание его блокирования или корректировки,
уточнения, отмены во имя верности догме. И с этой точки зрения
инквизиционный процесс, средневековые юридические порядки, вся
юридическая практика и действительность той поры представляют собой
соединенный продукт и политических реалий соответствующих традиционных
цивилизаций, и религиозно-этических верований тогдашних эпох (к тому
же, как мы увидим, с привлечением в условиях средневековья духовного
потенциал естественного права).

Универсальное, хотя в действительности и ограниченное, значение для
права общих этических (религиозно-этических) начал привело к тому, что
постепенно утвердилось и со временем стало общезначимым, очевидным,
мнение о приоритете этики над правом, в частности, о том, что право
представляет собой всего-навсего некий “минимум морали”.

Здесь же – тоже негативная сторона отмеченного процесса, касающаяся
научного осмысления права. Это – то обстоятельство, что придание
святости действующим юридическим установлениям перекрывает возможность
их критической проработки, а отсюда (как показывают исторические данные)
– саму возможность становления даже такой, казалось бы идеологически
нейтральной, сферы научных знаний, как аналитическая юриспруденция,
юридический позитивизм. Впрочем присоединение к религиозным постулатам в
в условиях средневековья духовного потенциала естественного права – и
это весьма примечательно – резко возвысило критическую направленность
юридических знаний и – что не менее существенно – дало толчок к
возрождению интеллектуального богатства римского частного права, его
развития в разработках глоссаторов и постглоссаторов.

И еще – такой существенный момент. Отмечая в этике и в религии значение
некоторого “общего знаменателя” для понимания и объяснения права,
нужно принимать во внимание, что этические, в том числе
религиозно-этические верования, обосновывающие юридические установления
и порядки теократических и иных религиозных обществ, стали предпосылкой
для идеологии права – того направления духовно-интеллектуального
объяснения права, когда оно “выводится” из определенной
мировоззренческой системы и связывается с политико-властными реалиями
сегодняшнего дня. К этому нужно добавить, что такого рода
духовно-интеллектуальные формы так и оставались в пределах этики и
религии, не образовывали особых, самостоятельных ветвей знаний, особых
наук.

Вторая первичная форма духовного освящения права, ставшая на все
последующие времена начальным звеном основательного и конструктивного
его понимания, или во всяком случае – подходов к такому пониманию, –
это объяснение действующих законов и правосудия через категорию
естественного права.

Здесь перед нами – общее, фундаментальное направление философского
понимания права, с которого во второй главе этой части книги и начнется
освещение философско-правовых проблем.

Таким образом, еще на начальных фазах духовно-интеллектуального
постижения права можно отчетливо различить два общих, если угодно, –
два генеральных направления, которые, порой перекрещиваясь и совпадая,
представляют всё же разноплоскостные и в этом отношении полярные
ориентации в понимании и обосновании права.

Именно данные, относящиеся к первичным формам духовно-интеллектуального
освящения права, позволяют уточнить особенности научного рассмотрения
права, нередко обозначаемых одним понятием – “философия права”, а на
деле, при известной общности, во многом представляющих различные
направления научной и прикладной мысли, – философию и идеологию.

4. Философия и идеология права. Сначала – несколько соображений общего
порядка.

Философия (поскольку на деле реализуется ее предназначение), как и
всякая наука, призвана строиться безотносительно и независимо от
политики, практических целей, тех интересов, во имя которых могут быть
использованы философские положения.

От философского подхода к явлениям действительности нужно отличать
подход, характерный для идеологии. Последняя, используя данные
философии и других отраслей знаний, в том числе политического профиля,
связывает свое содержание с определенной группой заданных интересов и
идей, которые начинают жить по своей (этической, религиозно-этической,
этнической, классовой, групповой или даже индивидуально-личностной)
логике. Отсюда – в идеологии всегда есть моменты абсолютизации,
возвеличивания идей, их ориентации на обслуживание определенных
практических, политических, идейных задач – то, что в марксистском
обществоведении с гордостью именовалось “партийностью”, служением
классам, социальным группам, нациям, неким возвышенным идеалам.

В то же время нужно видеть, что идеология занимает свое существенное
место в духовно-интеллектуальной жизни, в ее соотношении с практикой, c
политикой. Вне определенного идеологического подхода мировоззренческие
взгляды не могут получить достаточного общественного признания, и тем
более – должной практической реализации. Так что в практической жизни
наука и идеология тесно переплетены, взаимопроникают. Это и объясняет то
обстоятельство, что философия, иные отрасли знаний в определенных своих
сторонах и проявлениях выступают также и в качестве идеологии (и это
требует того, чтобы в любой науке достаточно точно и строго те или иные
положения виделись и оценивались в качестве “идеологических”).

Различие и вместе с тем переплетение, взаимопроникновение философских и
идеологических начал, характерные для всякой гуманитарной науки, в
сферах знаний, относящихся к праву, имеют существенные особенности.

Право – институт практики, острых жизненных проблем. Оно так тесно
сопряжено с практической жизнью людей, их жизненными интересами, самими
основами экономического, политического, духовного господства в
обществе, и что особенно существенно – с политической, государственной
властью, что проникновение идеологических начал в философские (а также
– социологические, общетеоретические) разработки правовых проблем может
быть отмечено на всех ступенях развития правоведения, осуществляемых в
ее рамках и на ее материале философских исследований.

Можно, пожалуй, без преувеличения констатировать, что правоведение в
ее общетеоретических подразделениях – общей теории права, социологии,
логики права, а также философских разработках – оказалось одной из
наиболее идеологизированных областей знаний.

Наиболее близко примыкают к идеологии те варианты философии права,
которые замыкаются разработками, не выходящими за рамки данной
универсальной философской системы (например, гегелевской, марксистской).

По всем данным, исторические корни идеологии права следует видеть в
этических (религиозно-этических) объяснениях права, а также в таких
направлениях философско-правовой мысли – как это характерно для
гегелевской или марксистской философии, – когда соответствующие
разработки “выводятся” из данной философской системы.

Философия же права, которая ищет опору в едином потоке философской мысли
– а именно такое направление исследования, как будет показано несколько
дальше, и взята за основу в настоящей работе – , опирается главным
образом на другой стержневой “общий знаменатель”
духовно-интеллектуального объяснения права – на естественно-правовые
воззрения.

5. Некоторые общие положения о механизме формирования и развития
философии права. Формирование и развитие философии права как особой
самодостаточной научной дисциплины не есть продукт неких умозрительных
логических операций за письменным столом по соединению фрагментов
философии и правоведения. Это – обусловленное самой логикой жизни и
рассматриваемых областей знаний интеграция философских идей и данных
правоведения.

При этом необходимо сразу же отграничить философию права от обычного
использования на юридическом материале философских категорий,
терминологии и даже целых философских систем. Такое использование –
например, “приложение” к праву, к его отдельным фрагментам
(субъективным правам, законности, правовой культуре, толкованию права и
т.д.) категорий диалектики, феноменологии, экзистенциализма,
герменевтики, аксиологии, теории систем – означает в оптимальном
варианте обогащение гносеологического, познавательного инструментария
при теоретической проработке тех или иных правовых проблем. Это может
дать в юриспруденции известный познавательный эффект, привести к
существенному приращению правовых знаний. Особенно – тогда, когда к
правовому материалу прилагаются не общефилософские, тем более –
идеологизированные абстрактные категории, а данные передовых
философских наук. Такой эффект наступает, например, при характеристике
роли права с учетом выводов аксиологии, при включении в толкование
права данных современной герменевтики. По материалам предшествующего
изложения в этой книге автор рассчитывает на получение указанного
эффекта при рассмотрении права с точки зрения теории систем и, в
особенности, – логики.

Впрочем нужно, с сожалением, заметить, что использование данных
философии может привести и к спекулятивному догматическому
философствованию по правовой проблематике, да к тому же – с
идеологической нагрузкой, а то и к другому отрицательному результату –
всего лишь к “философско-терминологическому переодеванию” давно
известных понятий, результатов исследований, фактов. Справедливо
замечено в литературе – со ссылкой на Б. Спинозу: – что “само по себе
применение философских терминов к праву новых смыслов не рождает, оно их
только поверхностно множит”1.

В советском обществе именно последняя из указанных тенденций стала
определяющей при конструировании “марксистско-ленинской философии
права”. Рассуждения о “свободе воли в праве”, о “случайном и
необходимом” в правоотношениях, о “формах” права (сопровождавшиеся порой
предложениями заменить сложившиеся юридические термины философскими,
например, “источник права” термином “форма права”) представлялись в
виде философии права – своего рода последнего слова в юриспруденции.

Вместе с тем надо заметить, что и творческое результативное
использование философских положений в правовом материале само по себе
если и приводит к формированию особой области общетеоретических знаний,
то таковой является не философия права, а общетеоретические разработки
более высокого уровня. Происходит в данном случае, как мы видели,
обогащение теории права – той обобщающей теоретической правовой
науки, исходную фактическую основу которой образуют “выведенные за
скобки” общие и повторяющиеся данные конкретных юридических дисциплин, а
на более высоком научном уровне – логика права (и быть может , в
перспективе другие общетеоретического разработки “философского” уровня –
такие, как юридическая герменевтика, психология права).

Когда же, при наличии каких условий использование философских идей дает
наиболее значимый науковедческий эффект – формирование и развитие
философии права как особой научной дисциплины, призванной раскрыть с
мировоззренческих позиций смысл и предназначение права в жизни людей?

Исходный момент здесь таков. Поскольку право – область практической
жизни людей, философско-правовые разработки лишь тогда обретают
необходимую содержательность и теоретическую весомость, когда они
применительно к позитивному праву в целом органически увязываются с
непосредственно “живым” правовым материалом, становятся прямым
результатом его творческого осмысления. Философские основы в
рассматриваемой дисциплине должны получать продолжение и в итоге
образовать материал целостной науки на основе данных, непосредственно
вытекающих из существующей правовой культуры, самой развивающейся
правовой материи – законодательства, общественно-политической и правовой
практики его применения.

Стало быть, философия права – не только идеи, но и реальная правовая
жизнь, через которую (жизнь права) философско-правовые идеи не просто
уточняются, корректируются , а формируются.

Известно, например, что замечательный философ Фихте дал настолько
точную, изящно-философскую разработку категории прав человека и – что
особо существенно – их особенностей как категорий естественного права1.
, что казалось бы, они уже в то время, на пороге ХVIII-ХIХ веков,
должны были бы образовать основополагающую часть философии права как
особой, высокозначимой науки.

Однако прошло почти полтора столетия, прежде чем в условиях
развивающейся либеральной цивилизации сама реальная, “живая”
действительность и соответствующий ей правовой материал в 1950-1960
годах обусловили резкое возвышение гуманистического права на основе
фундаментальных прав человека (характеристика которых чуть ли не пункт в
пункт совпадает с давними философскими разработками Фихте).

Только тогда, когда “пришло время” и накоплен достаточный правовой
материал, наступает необходимый науковедческий эффект – происходит
формирование и развитие философии права.

И здесь нужно разобрать еще один пункт, принципиально важный для
рассмотрения последующих вопросов, – о характере философских знаний,
используемых в области права, и о тех центральных идеях (неотделимых от
двух замечательных мыслителей – И. Канта и И. А. Покровского), которые
предопределяют саму постановку проблем философии права в этой книге.

2

ИММАНУИЛ КАНТ И ИОСИФ АЛЕКСЕЕВИЧ ПОКРОВСКИЙ

1. “Потоки” и моменты истины в развитие философско-правовой мысли.
Формирование и развитие философии права, выражающей состыковку философии
и правоведения, происходит в тесном единении со всей философией и
правоведением, с историей философской и правоведческой мысли в целом.

Как справедливо отмечено в современной философской литературе, предметом
философии права ” . . . является методологический универсализм правовой
науки, рефлексия ее духовных оснований, полный контекст которых не может
быть прерогативой какой-то избранной философской системы”1. .

История духовной, интеллектуальной жизни общества, особенно в Новейшей
Истории (начиная с возрожденческой культуры, особенно – эпохи
Просвещения), свидетельствует, что шаг за шагом мыслители, освобождаясь
от обаяния мифологии, императивов и иллюзий идеологии, отвоевывали
крупицы, а то и целые обширные блоки знаний на пути постижения права как
мирозданческого явления, его природы и особенностей, его смысла с точки
зрения основ человеческого бытия.

И этот факт в высшей степени знаменателен! Значит, – если верны только
что высказанные положения – вполне допустимо рассматривать развитие
философской мысли по вопросам права (поскольку они не искажены, не
деформированы идеологией) как единый поток становления и развертывания
философских знаний. И значит, существует нечто основательное, таящееся в
самих недрах человеческого общества, основах бытия человека, что
императивно заставляет человеческую мысль склоняться, неотвратимо
двигаться в русле этого единого потока. И, наконец, это значит, что
именно в таком потоке, его тенденциях и итогах кроется Истина в
философском постижении права.

Философски высокозначимые положения в этом едином потоке не всегда
сформулированы в качестве отвлеченно-философских, как это характерно
для суждений мыслителей эпохи Просвещения. Они по большей части не
выделены в обособленные сочинения (у Канта, например, они, в отличие от
гегелевской “Философии права”, рассыпаны в нескольких сочинениях).

Но как бы то ни было, именно из целого ряда философских положений, а
порой из крупиц разнопрофильных взглядов, которые и надлежит с
необходимой корректностью вычленять в науке, образуется исходная основа
философских взглядов в правоведении, на базе которых формируется из
данных правоведения, правового материала, его реальной жизни
философско-юридическая наука, которая призвана занять достойное место в
системе гуманитарных наук.

При этом хотелось бы еще раз сказать о том, что философия права как
самостоятельная, самодостаточная отрасль знаний представляет собой
науку интегрированную – такую, в которой в единый узел стягиваются и
ее философская основа, т.е. философский потенциал, восходящий из только
что указанного единого потока философских знаний, и ее “правоведческое
содержание” – данные и достижения правовых знаний, достижения
юриспруденции. И с этой точки зрения важно обратить внимание на то, что
и юридические знания, начав свое развитие с той же точки исторического
отсчета, что философия, со своей стороны также представляют собой
единый, углубляющийся и нарастающий поток специальной юридической
мысли – и на уровне юридической догматики, и на уровне логики права.

Та что перед нами оказывается два потока развития познавательного
человеческого духа, которые начиная с эпохи Просвещения “вошли в
контакт” стали сближаться, интегрируясь в единую целостную науку –
философию права.

Вместе с тем единые потоки мыслей и идей, философских и
правоведческих, не только могут осложниться “сбросами” в сторону, “в
пучину”, в разрушительные или тупиковые ответвления и не только в них
есть “тихие места”, застойные заболоченные трясины, но, напротив, в ряде
мест они взрываются бурной стремниной, прорывами в постижении истины и
дотоле неведомые тайны.

И еще более важно, что порой происходит своего рода озарение, счастливые
для человеческого духа, разума мгновенья, когда в области
рассматриваемых в этой книге знаний встречаются размышления и идеи
крупных мыслителей из обоих “потоков” – и из философии и из
правоведения.

Такими озарением в философском постижении права, ключевыми звеньями в
раскрытии его смысла и предназначения стали, на мой взгляд, идеи двух
мыслителей последних двух столетий – Иммануила Канта и Иосифа
Алексеевича Покровского.

2. Такие разные мыслители и такие близкие, единые по духу, идеям! То
обстоятельство, что два “имени”, имеющие отношение к философии и праву,
поставлены не только в одну строку, но рядом, притом – только они одни!
-, наверняка покажется читателю неожиданным и странным, выдающим сугубо
личные авторские пристрастия.

Что ж, личностный, момент здесь присутствует. И быть может, скажем
так, очень личностный (автор этих строк – ученик правоведов-цивилистов,
которые в свою очередь были если не сотрудниками, то также учениками и
последователями И. А. Покровского при его жизни). Но главное здесь –
основания принципиально научного порядка, впрочем также отражающие, не
скрою, особенности авторских взглядов на правовую материю, правовые
ценности. И в это связи должен заметить, что сделанный в этой книге
выбор “имен” и сопряженное с ними видение философско-правовой
проблематики не претендует ни на исключительность, ни на то, чтобы хотя
бы в малейшей степени умалять значимость иных научных подходов,
опирающихся на идеи других мыслителей, быть может, также отражающих
состыковку взглядов, идущих навстречу друг другу “от философии” и
одновременно “от правоведения”.

Но вернемся к Канту и И.А. Покровскому.

Да, Кант и И. А. Покровский, мыслители и люди очень разные. Далекие по
времени эпохи, Кант – конец ХУШ, И.А. Покровский – начало ХХ века.
Дистанция – полтора столетия. Несоизмерим общественный статус. Один,
Кант (1724 – 1804), великий философ, основатель немецкой классической
философии, уже при жизни признанные гением философской мысли –
заслуженное признание, сохранившееся до сей поры. Другой, И. А.
Покровский (1868 – 1920), чуть ли не рядовой зав. кафедрой,
профессор-правовед, до сей поры не очень-то известный в мире, специалист
по одной из отраслей .юридических знаний – цивилистике, даже сейчас в
нынешнее российское время, когда на щит поднимаются все заметные
дореволюционные юристы, далеко не всегда упоминаемый нашими коллегами
гуманитариями, да и нами, современными специалистами по правоведению1.

В тоже время Кант и И.А. Покровский в чем-то необыкновенно важном очень
близкие, на мой взгляд, наиболее близкие (во всяком случае по
философско-правовой проблематике) мыслители. И даже – люди. Скромная
профессорская жизнь в университетах, фанатичный творческий труд, без
претензий на посты, чины, близость к властным персонам. И, увы, тяжкий
уход из жизни – у одного в мученической болезни, угасания
интеллектуальных сил, у другого в житейской мученической жизни в пору
военного коммунизма, – у порога дома с вязанкой дров за плечами.

Наконец, роковая схожесть по судьбе творческих свершений по философии
права: именно по вопросам права гигантская кантоведческая литература до
сих пор не отдала должного великому немецкому философу. А имя И.
А. Покровского, опубликовавшего свой главный труд в июне 1917 г., за
несколько месяцев до октябрьского большевистского переворота (ужас
которого по сути дела и предрекала книга профессора-цивилиста), было
растоптано большевиками, предано забвению.

Между тем возьму на себя ответственность сказать, что нет ни одного
философа ближайших двух столетий и нет ни одного юриста нынешнего века,
которые бы – как Кант и И.А. Покровский – каждый со своих творческих
позиций – разработали бы столь глубокие фундаментальные
философско-правовые идеи для понимания смысла и назначения права в
жизни людей в современную эпоху – эпоху, будем верить, утверждения
либеральных цивилизаций, свободы, благополучия и солидарности людей1

Не потому ли это произошло, что оба мыслителя, жившие в далекое друг от
друга время, оказались в переломные годы: один (Кант) в годы Великой
французской революции, открывшей эпоху либеральных цивилизаций, другой
( И.А.Покровский) в годы, когда капитализм, не облагороженный началами
гуманизма и права, попал в полосу углубляющегося кризиса, стал все
более и более заходить в тупик. И не потому ли – дополнительно замечу
– их идеи столь общественно значимы, что Кант и И. А. Покровский
хорошо, досконально знали право, его конкретику, данные и достижения
юридической культуры. И потому своим творчеством подтвердили
определяющую черту философии права как особой самодостаточной
интегрированной области знаний – к одним и тем же ценностям и идеалам
шли оба мыслителя. Только один “сверху” – с высот философской мысли,
другой – “с низу” из самой толщи юридической материи, живого
юридического бытия. А итоговые выводы – в сущности одни и те же.

3. Центральный пункт. И. А. Покровский не кантианец в строгом значении
этого слова (а если и “кантианец”, то, – как и все практические юристы
– стихийный, ибо взгляды Канта очень близки к живой материи
права). Творчество Канта и И. А. Покровского не подпадают под формулы: в
отношении одного – “учитель” и “основатель”, другого – “последователь”
и “продолжатель”. Здесь другое. Оба мыслителя – еще раз скажу: при всей
разновременности их творчества и несоизмеримости их признанного научного
статуса – мыслители одного духа, интеллектуального и нравственного
настроя, творческого ключа, исповедующие одни и те же общечеловеческие
гуманитарные святыни1.

Отсюда – единство взглядов Канта и И. А. Покровского на ряд
принципиальных философских проблем по вопросам права (таких, как
понимание позитивного права как жесткой реальности, признание высокой
значимости “закона”, его единства с правом). И главное – у того и
другого мыслителя есть центральный пункт в идеях, которые красной нитью
проходят через их воззрение на право. Это – правовая оценка личности,
отдельного человека, его достоинства и высокого статуса.

У Иммануила Канта такой подход стал основой его грандиозной идеи о праве
человека как объективном праве (об этом – речь впереди). У Иосифа же
Алексеевича Покровского это же самый пункт в научных воззрениях получил
развитие традиционные и в то время положения о правах человека, когда
дает о себе знать потребность “в праве на самоценность личности”, “в
праве на ее индивидуальность”2. Важность этой идеи, до сей поры
совершенно недооцененной в науке и юридико-политической практике (как и
то обстоятельство, что ее Покровский, на мой взгляд, наиболее
последовательный и строгий среди всех своих знаменитых коллег сторонник
истинно либеральных взглядов в современном их понимании), подкрепляется
тем, что “право на индивидуальность” по И. А. Покровскому органически –
и это опять-таки в духе Канта – сопряжена со “свободой внутреннего
нравственного бытия человеческой личности”1.

Скажу большее – именно И.А. Покровский, как никто другой из правоведов,
разработал научные положения по правовой проблематике, которые дают
развернутый ответ на вопрос об основаниях с юридической стороны той
самой высокой в истории юридической мысли оценке права, когда Кант
говорит о нем как “цели общества” и “самого святого, что есть у Бога на
земле”.

И еще один штрих в творчестве И. А. Покровского, имеющий, быть может,
значимость – увы, не понятого – наперед сказанного предупреждения нашим
нынешним радикальным реформаторам, возмечтавших одним прыжком оказаться
в “настоящем передовом капитализме” (стыдливо именуемого “рынком” и
оказавшимся на деле капитализмом нагло-разбойничьего, криминального
типа). Это – необходимость единства на основе права действительной
свободы человека и настоящей человеческой солидарности. Идея подлинной
человеческой солидарности (“солидарности” не по Л.Дюги, отрицавшего
субъективные права вообще, а – настоящей, истинно человеческой,
солидарности по И. А. Покровскому) также так и осталась неоцененной в
науке. Хотя – надо заметить – практически после Великой депрессии,
поставившей капитализм на грань тотальной катастрофы, и после второй
мировой войны, предотвратившей истребление человечества тоталитарными
режимами, именно она, идея действительной человеческой солидарности,
вместе с идеей верховенства права воистину в кантовском его понимании
практически и восторжествовала в передовых, ныне процветающих
демократических странах Запада.

Глава вторая

ПЕРВООСНОВА – ЕСТЕСТВЕННОЕ ПРАВО

1

ЕСТЕСТВЕННОЕ ПРАВО: ОСНОВНЫЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ

1. О широком понятии права и понятии “естественное право”. Исторические
предпосылки, предшествующие формированию философии права как
самостоятельной науки, свидетельствуют: философское осмысление правовой
реальности началось с разграничения права на естественное и позитивное
(положительное), – с того, что само это разграничение сориентировало на
поиск основ права в естественной жизни людей, в “человеческой” сути их
бытия.

Еще во времена античности, в древнегреческой мифологии, такое
направление научной мысли нашло отражение в представлениях о
взаимоотношениях и деяниях Зевса, Фемиды, их дочерей – Дике, Эвномии,
в которых древнегреческая мысль видела два начала – право по природе и
право по человеческому установлению1 . И оно, это направление научной
мысли, прошло через все последующие эпохи и века (кроме, .пожалуй,
регионов и времени господства идеологии коммунистического права, да то –
в деформированном и идеологизированном виде оно в какой-то мере
наличествовало и там). Как свидетельствует И.А.Покровский, “Идея
естественного права тянется непрерывно через всю историю умственного
развития Западной Европы” и “особенную глубину и интенсивность
естественно-правовое настроение . . . приобрело ХУП и ХУШ веках, в
эпоху, которой и дается по преимуществу название эпохи естественного
права”2.

Эти данные весьма многозначительны. И с последовательно науковедческих
позиций есть основания полагать, что переход от “социологии” к
мирозданческому пониманию права и, стало быть, действительно философское
осмысление правовой действительности начинается именно тогда, когда
мысль исследователя от очевидных фактов социальной жизни (сам факт
бытия права как реальности, воля государства, обычаи и нравственность,
классовая борьба и др.) обращается к глубинам естественной жизни людей –
к естественному праву, праву по природе

А ключевой вопрос здесь вообщем-то довольно прост. Это: почему все же
“право по природе” с самого начала и поныне обозначается именно словом
право? При ответе на такого рода вопрос оказывается, что по всем данным
такое обозначение сопряжено с тем глубоким и единым для всех случаев
смыслом, который скрыт в этом многозначном слове.

Известно, что слово “право” используется в нескольких смысловых
значениях, подчас довольно отдаленных друг от друга плоскостях (“право”
как закон, моральное право, божественное право, обычное право, право как
правомочие и т.д.). И казалось бы – если поставить задачу свести эти
терминологические обозначения с разноплоскостными содержанием в некую
единую формулу, то результат такого сведения, как и в ряде других,
казалось бы, подобных случаев, когда “выводится за скобки” нечто общее,
присущее ряду качественно различных явлений, окажется весьма банальным,
бедным, малосодержательным понятием.

Но такого рода отрицательный эффект случается далеко не всегда. Во
всяком случае, не в той сфере, о которой сейчас идет речь.

В области права происходит эффект совершенно обратного свойства.
Несмотря на разнообразие, отдаленность областей жизни, где
используется слово “право”, то общее, что характерно для данного слова,
выявляет, надо полагать, нечто глубинное, существенно важное,
сокровенное для права – то, что таится в самой его сути.

Это глубинное, сокровенное (весьма близкое к глубинному, сокровенному
философии в целом) заключается вот в чем. Право при самом широком его
понимании состоит в том, что оно д а е т признаваемую в данном
обществе, его практической жизни о б о с н о в а н н о
с т ь, о п р а в д а н н о с т ь определенного поведения людей,
свободы (возможности) такого поведения. Причем – обоснованность,
оправданность, которые – надо это выделить – так или иначе признаны в
обществе, в его практической жизни. Или иначе: о праве (в самом широком
значении этого слова) можно говорить там, где для определенного
поведения и поступков, их возможности реально существует, утвердилось и
осуществляется в жизненной практике достаточное основание1.

Такое глубокое содержание, скрытое в слове “право”, схвачено самой
надежной и основательной копилкой человеческой мудрости – принятым
словоупотреблением (в том числе и рассмотренным ранее строго юридическим
значением слова “право”), причем – и это в высшей степени знаменательно
– с самых древнейших времен до нынешнего времени, во всех языках мира.

В последующем будет предпринята попытка показать, что именно такое
широкое понимание права позволяет не только охватить весь спектр явлений
действительности, охватываемых термином “право”, но и увидеть исходные
основы развития философско-правовой мысли – ее двух главных полярных по
сути направлений: и того, которое выражает основную и оптимистическую
линию развития цивилизации, и – увы – также и того направления, которое
стало выражением негативного, тупикового пути развития человечества.

Главное же это – то, что именно такое широкое понимание слова “право”
со времен античности, во все последующие времена и есть причина того,
что не только юридическое обоснование (в виде закона), но и другое
достаточное обоснование поведения людей, и прежде всего естественное
обоснование – обоснование “по природе”, стало именоваться словом
“право”1. И, следовательно, выходит, что именно естественное право
изначально стало своего рода выражением и носителем только что
отмеченного глубокого, философски значительного смысла, который выражает
достаточную обоснованность людского поведения, поступков.

2. Естественное право – исходное звено философии права.
Итак, выделение права по природе –
естественного права, существующего наряду с юридически действующим
правом (“позитивным”, “положительным”), дало толчок к такому
направлению мысли и творческого поиска, которое сориентировано не на
“выведение” права из неких заданных ценностей – этических,
религиозно-этических, и даже некой мировоззренческой системы, а на
нахождение его основ, корней в самой “природе”, реальной жизни людей.
Вполне обоснованно поэтому естественно-правовая ориентация мысли и
научного поиска стала в философии, за исключением позитивистских
разработок, своего рода “общим местом”.

При такой оценке естественного права нужно учитывать, что эта категория
в тех сторонах и характеристиках, в которых она, начиная с античности,
обрисована в науке, – явление многоплановое, и к тому же получающее
различную научную интерпретацию1.

И вот здесь, при всем многообразии взглядов по рассматриваемому
вопросу, необходимо с должной четкостью различать естественное право
как: а) категорию методологического порядка и б) реальный факт
социальной действительности. Впрочем, указанное разграничение носит в
какой-то мере условный характер, так как методологическое значение
естественного права основано на его действительной роли как реального
феномена в жизни общества.

Рассмотрение естественного права как методологической категории имеет
для философского освещения правовых проблем принципиально важное
значение. Оно привносит в науку именно то, что призвана дать
методология, т. е. наряду со специально-научными методами познания
(математическими, социологическими и иными) прежде всего – общий
подход к явлениям правовой действительности.

Философское видение правовых явлений – это и есть их рассмотрение под
углом зрения естественного права.

Что же дает, на что ориентирует мысль такой, естественно-правовой подход
к явлениям правовой действительности? Основное, что характеризует
достоинства подхода к правовым явлениям с позиций естественного права,
заключается в том, что таким путем оказывается возможным выйти из
замкнутого круга одних лишь сугубо юридических явлений и непосредственно
с ними связанных (еще с “эпохи мононорм”) феноменов – этики, религии, и
увидеть основы, точнее, быть может, – предосновы права.2 Причем – такие
основы или предосновы, которые действительно имеют для законов,
правосудия, всех юридических явлений определяющее, базисное значение.

Ведь человек, все люди, сообщества людей живут в природных, социальных и
иных сложившихся и потому “естественных” условиях своего бытия,
которые являются для них твердыми, естественно-императивными и которые с
этой, естественной, стороны объясняют, обосновывают, оправдывают их
поведение, поступки и, следовательно, могут быть обозначены словом
“право” в указанном ранее широком значении, т.е. в значении признаваемой
в данном обществе, его практической жизни обоснованности,
оправданности свободы (возможности) определенного поведения людей.

Весьма знаменательно, что даже с позиций современной этологии – науки о
поведении (“нравах” и “обычаях”) животных – одно из основных достижений
цивилизации – демократия ” родится из естественного права
(естественного права! – так прямо и говорят специалисты из области
естественных наук)”1 – выражает и требования разума, и императивы
врожденных инстинктивных программ поведения – ” – желание быть
свободным, потребность иметь собственность”2 .

Таким образом, суть идеи естественного права заключается в том, что
наряду с правом, созданным людьми и выраженным в законах (“позитивным
правом”), существует естественное право – сумма требований, по своей
исходной основе непосредственно, без какого-либо людского участия
рожденных самой натуральной жизнью общества, “природой”, “естеством”
человеческого бытия, объективными условиями жизнедеятельности,
естественным ходом вещей. К числу таких требований относятся, например,
право на эквивалент в хозяйственных делах, право первенства, право
старшинства, право народов на определение своей судьбы, и так далее.

Именно здесь, в идее естественного права, и находит выражение жесткая (и
с этой точки зрения – вполне природная, естественная) зависимость права
от внешних факторов, от всего того, что образует человеческое бытие, в
том числе – и от “экономического базиса”, как считал Маркс и ныне
считают его приверженцы, и – от разумных начал нашей жизни, с которыми,
как мы увидим, связана сама суть человеческого бытия – свобода людей.

Как это нередко случается в духовно-интеллектуальной жизни общества,
положения, продиктованные упомянутыми естественными требованиями, а
значит – здравым смыслом и наукой, такие, как положения о естественном
праве, во многих случаях попадают в орбиту идеологии, этико-религиозных
верований, претендующих на универсальность философских систем.

Это и случилось – как свидетельствует история духовно-интеллектуальной
жизни людей – и с положениями об естественном праве. Они получали подчас
сугубо этико-религиозную трактовку3, особую интерпретацию с точки зрения
той или иной философской системы. В них некоторым мыслителям виделись
проявления религиозных, божественных начал или же абсолютного духа,
принципов идеальной жизни (что при такой трактовке, возможно, и
предопределяет отрицательное отношение к идее естественного права
некоторых авторов1). Или – такие же особенности, которые характерны
для позитивного права, т. е. построение в виде некой, наподобие
юридической, “системы норм”, будто бы параллельной системе норм
позитивного права (и якобы превосходящей последнюю по своей силе в
жизненной практике). И в этом отношении прав Ю. Хабермас, который
стремится избежать того, чтобы “приходилось укоренять права людей в
неком фиктивном естественном состоянии”2.

Вот почему значение естественно-правового подхода как метода раскрылось,
пожалуй, лишь после того, как соответствующая идея отделилась от
религиозных представлений – процесс, который в какой-то мере наметился в
античности, “проскочил” в виде некоторых фрагментов при освещении
многомерности права во взглядах Ф.Аквинского, его сторонников и
последователей, но в полной мере раскрылся в воззрениях на естественное
право Гоббса и Спинозы3.

Именно тогда оказалось возможным увидеть действительное “базисное”
значение естественного права при характеристике и понимании явлений
правовой действительности, позитивного права. Подход – тем более
значимый, что он позволял освещать и оценивать правовые явления не с
точки зрения умозрительных конструкций, идеологических постулатов, одних
лишь неземных фантомов, а через однопорядковую категорию – право, да
притом – такую, которая прямо обусловлена жизнью, реальными жизненными
процессами.

И такой подход в истории философии, философско-правовой мысли сыграл
на деле, реально выдающуюся роль: именно он в эпоху Просвещения “открыл”
основное направление философского осмысления права – гуманистическое
направление, позволил раскрыть глубокую предоснову права в самой
сущности человеческого бытия. Ныне же становится все более ясным, что
действенность естественного права как методологического принципа со
всей очевидность раскрывается и “от противного”, – тем, что без широкой,
естественно-правовой трактовки права коммунистическая доктрина и
коммунистический строй так и не были поняты как исконно-антиправовые,
бесчеловечные, враждебные свободе и прогрессу.

Теория естественного права стала по сути дела первой в истории
философско-политической мысли предельно простой, сквозной, прошедшей
через века и эпохи идеей, направленной на то, чтобы просто-напросто
сообразно здравому смыслу и требованиям науки связать право с
естественными началами жизни людей, с естественной средой, с
человеческим бытием.

Именно поэтому естественно-правовые взгляды стали не только своего
рода “общим местом” и само собой разумеющимся исходным пунктом в
действительно основательных, глубоких философских трактовках права, но и
одним из наиболее значительных завоеваний гуманитарной мысли в истории
человечества, свершением и своего рода “открытием” человеческого духа.

Есть и другие стороны методологического значения естественного права.
Естественно-правовой подход связывает характеристику юридических проблем
с основными человеческими ценностями – свободой, правом на жизнь, с
независимым статусом человека и др. В тоже время он ориентирует на
естественную и, значит, живую, развивающуюся действительность. В том
числе – и с точки зрения требований и норм, связанных со
взаимоотношениями с природой. Как показал Г.В. Мальцев в отношении прав
человека, обращенным к природе, природной среде, требуется ”
переосмысление на базе новейших естественнонаучных и общественных знаний
идеи естественного права и естественной справедливости . . .,
указывающих на меру и нормы, с которыми должен считаться человек,
стремясь установить сбалансированные отношения между обществом и
природой”1. Во втором параграфе этой главы будет затронута и эта сторона
естественно-правового подхода к праву.

Естественно-правовой подход при рассмотрении вопросов права имеет
существенное методологическое значение еще и потому, что требования
естественного права имеют свойства, близкие к свойствам явлений
природного, естественного порядка. А именно – безусловная
непреложность, категоричность, неподвластность конкретным ситуациям, в
том числе – произволу, усмотрению отдельных лиц, неотвратимость
спонтанного наступления отрицательных последствий при игнорировании
естественно-правовых требований.

В реальном человеческом бытии некоторые элементарные требования
жизнедеятельности (такие, как императивы эквивалентности при обмене,
“старшинства”, “первенства”, “очередности”), действительно, довольно
прочно утвердились в виде непреложных, безусловных.

Отсюда – и последствия, имеющие существенное значение для позитивного
права, для понимания его особенностей, необходимых качеств в его
развитии. Проникновение естественно-правовых требований в содержание
позитивного права должно рассматриваться в качестве такого процесса,
который призван придать действующему правопорядку необходимую
твердость, непререкаемость и, следовательно, – обеспечивать при помощи
правопорядка большую определенность и строгость в людских
взаимоотношениях, в поведение людей, причем такую определенность и
строгость, которые обусловлены “природой”.

Более того, с опорой на положения, разработанные Шеллингом в идеале,
отвечающем потребностям гражданского общества, правопорядок должен
стать “явным и неизменным” – таким – обратим внимание на последующие
слова – , как и “законы природы”1. Именно такая характеристика
правопорядка, который должен образовать “вторую природу”, –
характеристика, основанная на естественно-правовом подходе к
юридическим явлениям, является важнейшей методологической предпосылкой
для выработки основополагающей категории современного права –
правозаконности.

3. Естественное право как идеи разума. Достаточно точное и строгое
понимание философской сути права может быть достигнуто в том случае,
когда оно рассматривается не только под углом зрения
естественно-правового подхода как методологического принципа, но и в
прямом сопоставлении с естественным правом как реальным фактом
социальной действительности, т.е с онтологической его характеристикой.

Решающее значение при характеристике естественного права как факта
социальной действительности является мысль Канта о том, что в конечном
итоге оно представляет собой идеи разума ( и вместе с тем “образца для
нас”).

Вместе с тем исходный пункт при такой (“итоговой”) характеристике
естественного права – другой, во многом, так сказать,
материалистический, “природный” в самом непосредственном значении. Ведь
непосредственно природная, естественная жизнь лишь в глубоких своих
слоях (об это разговор – дальше) может проявиться как некое
“право”, понятно, в самом широком значении этого слова.

Реально же, в реальных практических отношениях из непосредственно
природной, естественной жизни могут вытекать только определенные
требования. Да и то, надо заметить, – они выступают в таком виде лишь
при соприкосновении с духовной жизнью (сознанием) людей. Именно при
таком соприкосновении определенные стороны и проявления естественных,
природных реалий в фактических практических отношениях – в силу своей
непреложности, природной категоричности, возможности наступления
неблагоприятных последствий при отступлении от них – обнаруживают себя и
воспринимаются людьми как требования. А затем на их основе складываются
известные идеалы, которые в свою очередь становятся – по выражению
Канта – прообразами определенных правил, норм (и являются таковыми до
“полного определения своих копий”1).

Но и это еще не все, что характеризует многоступенчатый механизм
становления и содержание естественного права. Сами по себе требования,
вытекающие из естественной среды, – это еще не правовые требования и
идеалы. Для того, чтобы приобрести правовой характер, они должны
преломиться через правосознание, прежде всего – понимание права в
широком значении этого слова, его культурные коды (его понятийный
аппарат и лексику). Только тогда вытекающие из естественной среды
требования приобретают облик правовых требований, и складывающиеся в
соответствии с ними прообразы правил – характер прообразов юридических
норм. Такого рода правовые требования и образуют непосредственное
содержание естественного права.

И именно здесь решающую (сводную, интегрирующую) роль играет разум,
который переводит объективные требования жизни в правовые требования,
правовые идеалы и прообразы нормы. Именно они в итоговом своем значении
и выступают в качестве идей разума, а отсюда и образца для нас, для
нашей практической жизни, в том числе (и прежде всего) для позитивного
права – внешнего регулятора поведения людей.

Естественное право, следовательно, – это и есть обусловленные
природной и социально-естественной средой требования и идеалы, которые
преломившись при помощи разума через правосознание, его культурные коды,
приобретают характер идей разума, а отсюда – правовой облик и в
соответствии с этим выступают в виде правовых требований и прообразов
(или в ином словесном эквиваленте – первообразов) юридических норм –
норм позитивного права.

Наиболее полно, ярко и выразительно значение естественного права как
идей разума проявилось в эпоху Просвещения и в последующее время, когда
началось и реально происходило становление гуманистического права,
утверждение в реальной жизни таких “идей разума”, как принципы
народовластия, неотъемлемых прав человека.

4. Естественное право в соотношении с позитивным правом. Теперь
следующий вопрос: о значении естественного права, о его силе, месте и
роли в жизни людей.

Уже ранее обращалось внимание на то, что само по себе естественное право
не может (не должно по самой своей сути) выполнять функции, присущие
позитивному праву, – выступать в качестве регулятора поведения людей –
непосредственного критерия юридической правомерности или неправомерности
этого поведения. Иначе, скажу еще раз, ни о какой законности,
верховенстве права в обществе не может быть и речи.

И это вовсе не умаляет роли естественного права в социальном
регулировании. Непосредственно выражая требования и идеалы, основанные
на природных, естественных условиях жизнедеятельности людей, оно в виде
идей разума выступает в качестве известного базисного основания
позитивного права, его своего рода предосновы (что, как мы видели,
обусловливает методологическое значение естественного права).

Здесь мы встречаемся с такой особенностью позитивного права, к которой
хотелось бы привлечь внимание. Являясь как мы видели областью
долженствования [2.6.4.], оно несет в себе как бы долженствование
второго порядка, вытекающее из требований естественного права. И потому
право “интересует человеческую мысль” не только с точки зрения
“непосредственной задачи”. Право “есть не только явление из “мира
сущего”, оно в то же время и некоторое стремление в “мир должного”.”1 и
отсюда “. . . .всякая норма права предстоит нашему сознанию не только
с точки зрения ее “д а н н о с т и”, но и с точки зрения ее ” д о л ж н
о с т и”; мы не только стремимся ее познать как она есть, но в то же
время оценить, как она должна быть”2.

В этом отношении естественное право в настоящее время выполняет
особо значимую миссию. Естественное право, сохранившее свою
первичность, изначальность, образует тот слой социальной жизни, лежащий
в основе системы социальной регуляции, и в первую очередь – позитивного
права, который аккумулирует, благодаря силе разума сводит в некоторые
нормативные начала (пусть и в виде всего лишь правовых требований и
прообразов норм), притом в виде изначально “должного”, назревшие
требования среды, всей социальной жизни – природные, экономические,
политические.

Особо же существенное значение естественное право по отношению к праву
позитивному имеет, следует полагать, именно потому, через него в ткань
юридических нормативных положений внедряются идеи разума, причем –
такие, которые основываются на исконных требований естественной жизни
людей. С этих позиций есть повод еще раз сказать об уникальной,
непревзойденной значимости римского частного права, которое впервые в
истории права оказалось столь тесно связанным с естественным правом1 и
которое – смею думать – во многом благодаря этому и получило
определение в виде “писанного разума”. И потому, пишет И. А. Покровский
“вся цивилистическая юриспруденция проникнута романистическим духом:
истинным правом, правом самого разума – ratio skripta – считается
только римское право”2.

. Именно здесь, в сфере естественного права, объективно обусловленные
требования жизни проходят своего рода “фильтр” и “разумную обкатку”,
получают высокозначимый естественно-природный статус, качества
изначальности и категоричности, импульсы “естественно должного”, облик
и силу идей разума, необходимые для того, чтобы они затем, уже в области
государственно-правовой жизни приобрели категорически императивный
характер и включились в качестве определяющего, основополагающего
начала в систему нормативного регулирования данного общества.

Здесь мы встречаемся с такой особенностью правовой действительности,
которую можно, пожалуй, именовать основной антиномией, выражающей
соотношение естественного и позитивного права. Существо ее – в том, что
естественное право – это первичное и обособленная от позитивного права
сфера социальной жизни; и в то же время естественное право по самой
своей природе мыслимо только как нечто такое, что “стремиться” и должно
в конечном итоге неизбежно с т а т ь позитивным правом.

Вместе с тем следует иметь ввиду вот какое положение об естественном
праве, которое (особенно при сопоставлении естественного права с правом
позитивным) представляется весьма существенным.

Естественно-правовые требования и прообразы норм, при всей их важности,
имеют и негативные стороны. Они как таковые непосредственно, ближайшим
образом выражаются (точнее – в той или иной мере институализируются) в
морали, в обычаях, в религиозных, иных идеологических положениях, и в
этом качестве – как и иные моральные нормы, обычаи, идеологические
положения – в достаточной степени не конкретизированы, не обладают
строгой определенностью по содержанию, нередко понимаются по-разному,
произвольно сообразно представлениям и идеологическому настрою тех или
иных лиц; и вообще по самой своей сути не предназначены для
непосредственной регламентации поведения людей1. Между тем в реальных
жизненных ситуациях как раз и возможны (в силу отмеченных особенностей
естественного права) случаи прямого насилия, произвола,
облагораживаемые ссылками на некое естественное право – действительное,
вольно толкуемое или иллюзорное. И такого рода последствия и опасения
вполне обоснованы даже при рассмотрении естественного права с тех его
сторон, когда оно может быть охарактеризовано в качестве идей разума,
в том числе в его передовых формах – начал народовластия, неотъемлемых
прав человека.

Отсюда, надо полагать, и проистекает настороженное отношение к
категории естественного права Б.Н.Чичерина, справедливо полагающего,
что “в здравой теории, также как и в практике, свобода только тогда
становится правом, когда она признается законом”1. Законом – именно
потому, что он придает известным требованиям, правилам необходимую
определенность, обеспеченность, “предназначенность” для регуляции
поведения людей.

Барьер, существенные гарантии против насилия и произвола, оправдываемых
“естественными” доводами, может создать и в ряде случаев действительно
создает как раз позитивное право – право, выраженное в законах, судебных
решениях и поддерживаемое силой государственной власти.

Но оно создает такой барьер – поразительно парадоксальный момент!
обратим на него внимание! – главным образом потому, что именно в
позитивном праве, в его нормативных построениях, конструкциях, других
характеристиках находит объективированное, опредмеченное выражение сила
разума, прежде всего идей разума естественного права.

И вот здесь, при сопоставлении естественного и позитивного права, с
особой выразительностью раскрываются достоинства последнего.

Позитивное право – продукт человеческой цивилизации. И, как все
феномены цивилизации, позитивное право несет на себе как груз
отрицательных потенций (возможность подчинения права произволу
государственной воли, узкоклассовым, групповым, этническим или
доктринерским интересам, крайний формализм), так и значительные
достоинства. Причем – именно такие достоинства, которые обладают мощной,
уникальной силой разума, его идей в естественном праве.

2

ГЛУБИННЫЕ ОСНОВЫ ЕСТЕСТВЕННОГО ПРАВА

(ПОСТАНОВКА ПРОБЛЕМЫ)

1. О сути проблемы. В постановочном порядке хотелось бы высказать
соображения о “замысле” природы и более глубоких ее слоях, с одной
стороны, а с другой – о глубоких (трансцендентных) категория
мирозданческого порядка, которые, возможно, являются наиболее значимыми
гранями естественного права в его соотношении с позитивным правом.

Это вопросы:

– право как явление законов природы и звено ее “замысла”;

– предположение о естественно-природных предосновах позитивного права;

– об отношении позитивного права к категориям “по ту сторону”
представлений о природе.

2.Право как явление законов природы и звено ее замысла”.Глубокие
“природные корни” права, его важнейшей особенности – нормативности, уже
были отмечены при рассмотрении логики права [2.3.4.]. Право с этих
позиций в немалой степени коренится в характерных для вселенского бытия
цикличности процессов в мироздании, в их ритме. Добавим сюда природную
категоричность, императивность этих процессов, образующих своего рода
подпочву всего социального регулирования, наиболее жестко – как мы
видели проявляющихся в естественном праве.

Вместе с тем глубокие природные начала и напрямую вторгаются в жизнь
людей, в область права, находят выражение в том, что может быть названо
“замыслом” природы. Такой подход к праву, когда оно рассматривается в
качестве необходимого элемента “замысла” природы, обоснован Кантом, его
философскими воззрениями на право, во многом взятых за исходную
мировоззренческую основу в настоящей работе.

При этом нужно учитывать, что по Канту, природа не сводится к
вещественно-материальному, механическому мир окружающих нас явлений,
предметов и процессов. Природа нечто более значимое и высокое; она –
одухотворена, в ней заложены начала целесообразности1 – то, что по
привычным представлениям многих людей – как уже отмечалось –
является Богом, а по некоторым современным взглядам ученых может быть
охарактеризовано в качестве “информационного поля” или просто
определено как закономерная логика в развитии объективных процессов,
связанных с тем, что возник разум1. Разум и его носитель – человек,
высшее творение природы, и являются наиболее высоким выражением этой
одухотворенной целесообразности, заложенной в природе.

И вот – главный пункт кантовской характеристики природы (наиболее
значимой для нас, людей). В игре свободных воль людей, существ
разумных, но действующих нередко по мотивам, сотканным “из глупости,
детского тщеславия, а часто и из детской злобы и страсти к
разрушениям”2, в конечном счете проявляется “замысел” природы, ее план,
предусмотрение (Absicht).

Оставим в стороне ответ на вопрос об основаниях и смысле этого
“замысла”. Только что сделанные равнозначные по смыслу ссылки на
“целесообразность”, “Бога”, “информационное поле”, “логику развития,
связанную с разумом”, – все эти ссылки, каждая в отдельности или в
каком-то их сочетании, дают, как мне представляется, возможность
каждому сообразно его миропониманию сформулировать для себя такого рода
ответ. Во всяком случае, хотелось бы обратить внимание на последнюю из
указанных ссылок: коль скоро высшим творением природы стал разум, то по
природной же необходимости, по логике вещей природные задатки человека,
“направленные на применение его разума”, “предназначены к тому, чтобы
когда-нибудь полно и целесообразно реализоваться”3.

Вместе с тем здесь принципиально важен реалистический подход к явлениям
природы. И в этом отношении – понимание того, что первичные,
первоначальные задатки, присущие человеческой природе, – это явления
зоологического порядка, “задатки животности как живого организма”,
которые проявляются в природных стремлениях к самосохранению организма,
подержанию и развитию функций жизнедеятельности, продолжению рода. Каким
же образом в таких условиях, могут полно и целесообразно реализоваться
природные задатки человека, связанные с применением его разума, сложного
и противоречивого в своих проявлениях1? Каким образом, спрашивается,
при противоречивых, зачастую пагубных проявлениях разума и реальных
стремлений, помыслов, поступков людей может быть достигнуто полное
раскрытие задатков человека, достижение им необходимого совершенства и
счастья? Ведь, по справедливому замечанию Канта, “природа захотела”,
чтобы свое счастье и достижение совершенства человек “сам создал”,
притом – “исключительно из самого себя” и “благодаря собственному
разуму”2!

И вот, отвечая на указанный вопрос, Кант обрисовывает механизм
восходящего развития человеческого рода, суровый механизм человеческого
прогресса, в котором достойное место и занимает право.

Этот механизм, как следует из подробных объяснений Канта (сам философ
терминологически не обозначает рассматриваемые им процессы в качестве
“механизма и строго не расчленяет их), в каких-то сторонах его
трактовки требует корректив, дополнений, он не бесспорен. Но и по логике
вещей, и по фактам реальной жизни такого рода механизм восходящего
развития человеческого рода представляется по своей сути оптимальным,
быть может, в рамках процессов, происходящих в природе, единственно
возможным.

Здесь – три основных звена.

Остановимся пока на двух первых.

Звено п е р в о е. Это – наличие в обществе (которое Кант называет –
запомним это! – “всеобщим правовым гражданским обществом” и его создание
– наиболее значительной “проблемой для человеческого рода”) величайшей
свободы.

Для чего же нужна эта свобода, да еще – величайшая? Для наслаждения ею?
Для вольного жития? Для ничем не связанных поступков по своему
усмотрению, для произвольного действования? В чем-то – да, для этого. Но
рассуждения Канта на этот счет по своему существу иные; они – воистину
парадоксальны.

Вот – в т о р о е звено. ” . . .Наличествует величайшая свобода, –
говорит Кант о свободе в правовом гражданском обществе, – а значит, и
постоянный антагонизм между всеми его членами1(выделено мною – С.А.). Не
благостный мир, не доброе согласие и благодушие, а именно постоянный
антагонизм (по иным кантовским формулировкам – “раздор”, “необщительная
общительность”, возникающие из противодействия наклонностей людей друг
другу). И этот постоянный антагонизм – не просто суровая правда нашей
людской жизни, в том числе разноплоскостных проявлений разума, но прежде
всего – неизбежное следствие широкой свободы и решающий фактор,
активная сила, которая в конечном итоге в сложном человеческом бытии и
определяет восходящее развитие человеческого рода.

Нужно заметить (и тут, на мой взгляд, главный пункт в воззрениях Канта,
требующий корректив), что постоянный антагонизм – не единственная и не
всегда решающая сила, определяющая человеческий прогресс. Ключевое
значение здесь имеют сами по себе позитивные стороны разума,
человеческого духа, свободы как таковой – та наиболее глубокая сторона
духовного, трансцендентального мира человека, которая находится “по ту
сторону” понятий о природе. Да и само положение об “антагонизме”
нуждается не в примитивной, не в доктринерски-классовой, ортодоксально
марксистской, а в широкой интерпретации, когда – и притом применительно
к определяющим экономико-социальным институтам, власти, собственности и
т. д. – “антагонизм” в обществе выражается в таких естественных
явлениях, как соревнование, конкуренция, соперничество, состязание,
разногласия, борьба за лидерство и др.

И всё же антагонизм во всех своих выражениях – это именно антагонизм,
явление суровое, трудное, жесткое, вызывающее у людей напряжение,
тревожную заботу. Люди в условиях антагонизма, “необщительной
общительности”, вынуждены создавать себе положение “под влиянием
честолюбия, властолюбия, корыстолюбия”1.

Но в этом как раз и кроется суть дела! Иначе, без такого напряжения
сил, которое может вызвать только постоянный антагонизм в указанных
ранее проявлениях (конкуренция, состязание и др.), не справиться со
стихией “окультуренных пороков”, со стремлением к беззаботной, не
отягощенной трудностями жизни и не окунуться в атмосферу постоянного,
нередко изнурительного труда.

Кант в этой связи восклицает: “. . . да будет благословлена природа за
неуживчивость, за завистливое соперничающее тщеславие, за ненасытную
жажду обладать или же господствовать! Без них все превосходные
человеческие задатки остались бы навсегда неразвитыми. Человек хочет
согласия, но .природа лучше знает, что хорошо для человеческого рода:
она хочет раздора. Он хочет жить спокойно и в свое удовольствие, а
природа хочет, чтобы он вышел из состояния нерадивости и бездеятельного
довольства и окунулся в работу и трудности”2.

Как это ни парадоксально, по Канту, именно такие, обычно осуждаемые в
обществе качества, как честолюбие, властолюбие, корыстолюбие (так же,
как и неуживчивость, соперничающее тщеславие, жажда обладать),
пробуждая “все силы человека”, давая импульсы “к новому напряжению
сил”, открывают путь к процессам, когда “начинаются первые истинные
шаги от грубости к культуре, которая, . . .состоит в общественной
ценности человека “3. Движение общества от согласие с сугубо природном,
даже “патологическом” значении к “моральному целому”. Хорошо бы нам всем
хорошенько разобраться в качествах человека, которые мы подчас безо
всякого разбора осуждаем1 (и в частности, помимо всего прочего, понять
верное мнение Канта насчет того, что наиболее отвратительными,
безоговорочно низменными качествами людей являются – неблагодарность,
зависть, злорадство2).

Однако – стоп! Скажу еще раз: при всех разноплоскостных значениях
отрицательных человеческих качеств, надо всё же не упускать из поля
зрения, что антагонизм остается антагонизмом, раздор – раздором и т.
д. И что эти качества, при всей их важности для человеческого прогресса,
неизбежно порождают зло,3 и вообще обстановка постоянного антагонизма,
необщительной общительности “грозит обществу разъединением”, “многими
бедствиями”4, а если продолжить мысль Канта, – нарастающим хаосом,
беспределом, войной всех против всех, новым валом самых пагубных
окультуренных пороков. Каким же образом устранить или хотя бы
блокировать, локализовать подобные последствия, а еще лучше при помощи
разума “злое” обратить в “доброе”1, и в то же время направить энергию
постоянного антагонизма для реализации “замысла” природы, для движения
общества к “моральному целому”?

.Тут надо припомнить, что в предшествующем изложении речь шла только о
первых двух звеньях восходящего развития человеческого рода (о
величайшей свободе и о постоянном антагонизме). Между тем есть еще и
третье звено . . .Указав на то, что в обществе должна наличествовать
величайшая свобода (а значит и постоянный антагонизм между членами
общества), Кант тут же добавляет – да, свобода, но – тогда, когда самым
точным образом определены и сохраняются границы этой свободы, причем – в
той мере, в какой она могла бы сочетаться со свободой других2.

Приведенное положение и характеризует т р е т ь е звено в цепи тех
процессов, которые могут быть названы “замыслом” природы и отнесены к
механизму реализации этого “замысла”. В обществе, предоставляющем его
членам широкую свободу, что открывает простор для постоянного
антагонизма между его членами, самым точным образом определяются и
сохраняются границы свободы.

И вот тут – самый важный для дальнейшего рассказа тезис. В обществе
существует только одно единственное образование, которое способно
оптимальным образом выполнить задачу по определению и сохранению границ
свободы (и к тому же – обеспечить ее сочетание со “свободой других”,
т.е. на началах всеобщности и равновесности со свободой других).

Это – п р а в о. Создается даже впечатление (и возможно, для этого есть
и реальные основания), что феномен права по своим свойствам и своей
исконной логике (о которых подробно рассматривалось в первых двух частях
книги) как бы изначально приуготовлены для реализации “замысла” природы,
изначально приспособлено для этого

Недаром характеризуя общество разумных существ, людей, Кант именует
его не только “гражданским”, но и “правовым”, и в отношении такого
общества говорит именно об “основанной на законе свободе”3. Свобода же,
не основанная на законе, свобода вне права, это, по Канту, свобода
– “беззаконная”, “безрассудная”, “дикая”, “животная”, “варварская”1.

Итак, получается (если подвести некоторый итог изложенному), что право
не нечто второстепенное, вторичное, не обязательно нужное в жизни
сообщества людей. В действительности, в той мере, в какой в
мироздании, в природе закономерен разум и неотделимая от него свобода
носителя разума – человека, в той же самой мере для природы и
человечества закономерно право. Ибо право является необходимым элементом
самого механизма существования и развития людей, их сообщества –
элементом, который способен преодолевать негативные стороны свободы (а
значит и – противоречивые проявления разума), а главное – обеспечивать
оптимальное функционирование условий и стимулов, приводящих к
поступательному, прогрессивному развитию человеческого род.

И выходит, если общество в силу своего естественного предназначения,
“замысла” природы идет по пути – пусть медленного, зигзагообразного, с
жертвами и потерями – но всё же идет по пути восходящего развития, то
право в механизме этого развития – обязательное, существенно важное
звено. Звено, без которого человеческий прогресс невозможен в принципе,
по определению.

Общество без права, или общество с ущербным, иллюзорным правом (тем,
которое служит одной лишь власти, своекорыстным групповым интересам)
– общество бесперспективное, обреченное.

3. Предположение о более глубоких естественно-природных предосновах
позитивного права. Известно, право – явление из жизни общества, т.е.
социальное явление. Вместе с тем право, которое выступает в качестве
элемента “замысла” природы, можно рассматривать и как явление природы в
точном, строгом значении этого слова.

Такая оценка права не нова. Она характерна для так называемых
органических теорий, а также – ряда философских воззрений. В том числе в
какой-то мере – для позиции Канта, который, освещая место и значение
права при создании государства, говорит о разрешимости этой проблемы и
поясняет: “Ведь дело идет не о моральном улучшении людей, а только о
механизме природы”1. По ряду вопросов Кант использует приведенное
выражение и по другим правовым вопросам, рассматривая, в частности,
само действие права как “механизм природы”.Не случайно по Канту “люди
также мало могут избежать понятия права в частных отношениях, как и
публичных” 2.

И в такой характеристике может быть обнаружено не только отражение
одной из особенностей раннебуржуазного просветительского мышления3, но и
предположение о том, что корни права находятся в органике человека, в
его, если угодно, био-социальной природе.

Итак, право, по Канту, – это нечто неотвратимое, неизбежное для человека
– то, чего нельзя избежать. И у человека есть соответствующие моральные
задатки, т.е. нечто исходное, что обусловливает непосредственное (именно
– непосредственное!) уважение к праву.

Если справедливо мнение о том, что в философских размышлениях Канта
нашло место предположение о глубоких био-социальных корнях права
(принципиально важных для обоснования высокого места права в жизни
общества, его “органичности” для людей), то можно еще в одном пункте
увидеть современность кантовской правовой теории.

Именно сейчас, в наше время все более утверждаются в научном мире данные
о био-социальных предпосылках поведения людей. По сведениям этологии
(науки – как уже упоминалось – о поведении, нравах животных в
естественных условиях) в человеке заложены не только биологические
программы, предопределяющие возможность его антисоциального поведения,
но и “другие инстинктивные программы, также заложенные в человеке:
желание быть свободным, потребность иметь собственность (включая землю,
дом, семью), запрет убивать, грабить, отнимать, притеснять слабых”4 .

Думается есть весомые основания полагать, что органическая потребность и
в этом отношении био-социальное ощущение права, стойкое природное
уважение к нему таится в самых глубоких био-социальных корнях людей, и
по своей силе и значимости не менее органично, чем чувство своей
собственности и стремление к свободе. Ведь ощущение особью “своего”
места в био-социальной иерархической организации сообщества животных,
“своей” монополии на самку или на “своих” детенышей, “своей” роли в
совместной охоте и возможности на получение доли в добыче, – это все –
ничто иное, как первичные зачатки того, что позже на языке людей
получило имя “право”. Да и вообще “своя собственность” и “свобода”, к
которой у животных (возможно, по мере становления рассудка, первичных
элементов разума) возникает неодолимое стремление, это тоже в
определенных своих сторонах раскрывается как “право”, во всяком случае –
первичные зачатки, предпосылки к нему.

И вот какой момент представляется здесь существенно важным. Если верно
предположение о том, что глубокие природные предпосылки права кроются в
этой самой первичной “свободе”, проявляющейся на
био-социальном уровне (или, быть может, даже в “сверхчувственном мире”),
то надо видеть, что уже на таком, уходящим в глубины природной жизни
уровне предпосылки права разветвляются в двух плоскостях. Это:

во-первых (что имеет в мире “социальных животных” доминирующее
значение), – “свобода” и соответствующие “права” особей-звеньев
иерархической организации – верховного иерарха (вожака стаи), избранных
им самок, “приближенных”, и дальше – вниз по иерархической лестнице;

во-вторых, (что в мире “социальных животных” может быть обозначено
всего лишь как намечающаяся возможность), – “свобода” каждой особи
организованного сообщества, допустим. – “право” на равное получение
какой-то части добычи совместной охоты или добытых сообществом
природных плодов.

Возможно, именно тут, в разветвляющихся био-социальных предпосылках
права, кроются истоки органически разного построения правовой материи,
которые затем проявились в публичном и частном праве, и которые по
различному повлияли на возникновение и развитие права, его типов и
семей, на характер, направления и перспективы правового прогресса.

4. Об отношении позитивного права к категориям “по ту сторону”
представлений о природе. Обоснование права “через природу” (т.е. в
качестве проявления его закономерностей и необходимого звена ее
“замысла” – предпосылки соответствующих социальных образований), при
всей – надо полагать – строгой логичности такого обоснования, отдает
холодом суровости, жесткости, железной причинности, природной
неотвратимости, неотделимости от человеческих бед, пороков. И если
ограничиться только такой, “природной” плоскостью мирозданческого
обоснования права, то оно, пожалуй, вряд ли могло бы получить высокое
признание в жизни людей. В том числе и в отношении своей общей
предосновы – естественного права.

Да и само содержание права в разные эпохи и в разных регионах, его
подвижность, соответствие или несоответствие известным критериям –
свидетельство того, что здесь “работают” не только природная
неотвратимость, причинность.

Добавим сюда – то, что при рассмотрении логики права было определено в
качестве “второго измерения” права, его особенностей как явления
духовной жизни, что в немало степени подкреплено нашим возвышенным,
порой трепетным отношением к этому феномену окружающего нас мира.

Вот почему столь важной представляется иная плоскость рассматриваемой
проблемы, когда сообразно кантовской антитезы природы и свободы следует
обратиться к категориям “по ту сторону” представлений о природе, которые
находят свое выражение в духовном мире человека, его внутренней
свободе1.

Именно здесь, в этой, заприродной плоскости, право и может получить
высокой мирозданческий статус, объясняющий возможность и оправданность
его характеристики в качестве высшего начала в нашей людской жизни.

Как уже отмечалось, в духовном мире человека, сутью и стержнем которого
является разум, немало слоев и сторон, также идущих от природы,
чувственного восприятия действительности, “задатков животности человека
как живого существа”. И это, наряду со всем природно необходимым,
чувственно приятным или патологически неотвратимом, может при известных
условиях стать также и источником пороков человека, негативных сторон
его духовного мира – того, что Кант называл “пороками окультуренного
разума”

Но есть в духовном мире человека грани, относящиеся к началам “по ту
сторону” категорий природы, за пределами непосредственно чувственного
восприятия. Кант, который по словам М. Мамардашвили “выявляет
вневременной, то есть независимый от смены состояний, от прогресса, от
знания, внемыслительный характер самой бытийной основы человеческого
существования”1, и связывал с такого рода началами трансцендентальные
идеи чистого разума: произвола свободы, бессмертия, Бога. Они, надо
полагать, суть те же начала, которые определяют и “замысел” природы
(они, и об этом упоминалось, могут быть сопряжены с “Богом”,
“информационным полем”, иными однопорядковыми категориями), но которые
тут проявляются непосредственно, прямо в духовном мире человека.

Следует согласиться с высказанным в литературе мнением о том, что на
первое место среди указанных категорий, находящихся “по ту строну”
представлений о природе в самих глубинах духовного мира человека,
относится свобода человека. Свобода, как это ни странно прозвучит, в
смысле своеобразно понимаемого произвола, т.е. свободы выбора, свободы
воли, или – способности ставить любые цели перед свободой человека2.
Именно в таком ключе понимал Кант понятие произвола, когда в одном из
определений права пишет: “, право – это совокупность условий, при
которых произвол одного (лица) совместим с произволом другого с точки
зрения всеобщего закона свободы”. Или – при определении личного права:
“владение произволом другого как способность по законам природы
определять этот произвол моим произволом к тому или иному
действию”1.Примем во внимание это кантовское понимание свободы –
свободы в смысле свободного произвола Оно резко и это тоже нужно
принять во внимание – отличается от иного и к тому же широко
распространенной и далее используемой в этой книге трактовки
“произвола” в негативном значении, произвола как беспредельного
усмотрения, не связанного ничем анархического своеволия): свобода в
смысле произвола – трактовки, которая также представляется весьма важной
при рассмотрении правовых вопросов.

Сначала вновь – положение, которое является крайне существенным,
ключевым для всего последующего изложения.

Это предельно четкое различение свободы во внешних отношениях людей и
свободы человека в его духовном мире.

Отмечая основные черты права (поскольку его понятие “относится к
соответствующей этому праву обязательности”), Кант в качестве первой из
таких черт отмечает, что право “касается лишь внешних, и притом
практических, отношений между лицами, поскольку их поступки как действия
могут иметь (непосредственное или опосредованное) влияние друг на
друга”2. Право с этой точки зрения охватывает свободу (произвол в
указанном выше своеобразном кантовском значении) людей именно в области
внешних отношений.

Итак, перед нами в высшей степени существенное положение, которое
постоянно нужно иметь в виду при рассмотрении всех правовых вопросов, –
территорией права является область внешних отношений, свобода в
действиях людей, которые могут иметь влияние друга на друга.

А духовный мир человека? Его свобода в этой области? Здесь уже –
царство нравственного закона, который свободная моральная воля сама себе
создает или добровольно принимает. Т.И. Ойзерман, сославшись на слова
Канта о воле, подчиненной законам (“свободная воля и воля, подчиненная
законам, это одно и то же”1), поясняет: “разумеется, здесь имеются в
вид законы нравственности: лишь подчинение этим законам совместимо с
действительной свободной волей”2. При этом по словам Канта ” нельзя
отрицать, что значение нравственного закона до такой степени обширно,
что он имеет силу не только для людей, но и для всех разумных существ
вообще”3.

Кончено, мораль также касается внешних поступков, внешней свободы
человека. Но в основном все же – в той степени, в какой во внешних
действиях проявляется мораль человека, доминирование в его поведение
моральных принципов и идеалов. С этих позиций собственной, исконной
территорией морали является внутренний мир человека, его свобода во
внутренней духовной жизни4. Именно здесь формируется нравственная
личность и именно здесь способность воспринимать уважение к моральным
принципам и идеалам выступает в качестве само по себе достаточного
мотива поведения человека, а в этой связи – нравственных максим,
императивов и личной ответственности человека. Словом, как раз в данной
области реализуется стремление Канта возвысить “человека над сами
собой (как частью чувственного постигаемого мира)”5.

Два обстоятельства при этом достойны особого внимания.

Первое. Моральные принципы и идеалы во внутреннем мире человека
приобретают категорический характер. Вовсе не случайно поэтому Кант при
характеристике морали довольно часто использовал термин “закон” и даже
“законодательство”. Это, в частности, следует иметь в виду, когда речь
идет о широко известном и часто используемом кантовском положении о том,
что все “видели, что человек своим долгом привязан к законам, но не
догадывались, что он подчинен только своему собственному и однако же
всеобщему законодательству и что он обязан действовать, только
сообразуясь со своей собственной волей, всеобщезаконодательной, однако,
согласно цели природы”1. Надо заметить, что подчас этому положению
неосновательно придается весьма широкое значение (распространяется и на
“законодательство” в строгом юридическом значении), т.е. без учета его
“территориальной” относимости только к духовному миру человека.

Второе. В связи с тем, что многогранность духовного мира человека,
выражается и в разнородности его моральных принципов и идеалов,
представляется принципиально важным особо выделить те из них, которые
относятся к глубоким (“трансцендентным”, внечувственным) началам, высшим
духовным идеалам, к свободе “по ту сторону” представлений о природе.
Философская позиция Канта по этому вопросу предстает во всей своей
исключительной важности.

Верно, конечно, что “если мы посмотрим рассуждения Канта о том, что
первично в человеке, зло или добро, считать ли человеческое существо по
природе добрым или злым, то увидите, что Кант проходит по краю пропасти
этой неразрешимой проблемы”23. Но эта проблема, действительно,
неразрешима или даже, быть может, разрешима в пользу зла, если брать
духовный мир человека в полном виде, во всей его многогранности, когда
основные его пласты непосредственно обусловлены природными
(“биологическими”) факторами, сугубо чувственными восприятиями
окружающей действительности.

Но в плоскости трансцендентных (внечувственных) начал – начал чистого
разума в духовном мире человека на первое выступают такие духовные
начала, как добро и совесть, а также, понятно, сокровенная светлая суть
разума. Точно сказано: “Человек, поскольку он не только эмпирический
индивидуум, но и трансцендентальный субъект, не подвержен необходимости
и, следовательно, свободен. И лишь в этом качестве, т.е. в своей
трансцендентальности, человек выступает как разумное, разумно
действующее, нравственное, свободное существо”1

Мы в нашем постсоветском отечестве, оглушенные “диалектическим
материализмом”, так до сих пор и не поняли, что без учета глубоких
духовных основ нашей жизни, находящихся “по ту сторону” представлений о
природе, ни о какой действительной свободе личности, свободе воли, прав
человека, ответственности и личной вине не может быть и речи. И если уж
искать высокий, истинно человеческий смысл в религии, то его нужно
видеть не ритуальных церемониях и мифах, а в глубоких трансцендентных
началах нашего духовного мира, понять которые, возможно, является самой
трудной и самой великой задачей философии. Впрочем в то же время нужно
не упускать из поля зрения и негативные стороны средневековых
ортодоксально религиозных восприятий и трактовок “добра” и “совести”,
которые выступали в качестве основы патерналистского сознания и образа
жизни.

А теперь вопрос: насколько все же кратко изложенные положения о
глубоких духовных, моральных основах духовного мира человека (тем более
– положения, несомненно, спорные, в любом случае требующие осмысления,
отработки, не для всех приемлемые вообще) имеют значение для понимания
права, в том числе – для понимания права в современную эпоху? Ведь – что
ни говори – удел (территория) права – это область внешних отношений,
внешней свободы людей, которая по большей части опосредованно связана с
моральной жизнью человека.

Прежде всего – гипотеза. Допустимо предположить, что логика мысли по
проблеме глубоких предпосылках права может пойти дальше признания его
известных био-социальных корней. Ведь свобода человека (“величайшая
свобода”), конечно же, – не только необходимое звено восходящего
развития человеческого рода. Свобода и сама по себе самодостаточная
великая ценность, уходящая в область трансцендентного порядка, т.е. за
пределы суровой прагматики, опыта, чувственного восприятия, словом, в
область “сверхчувственного мира”. Но признание этого одновременно
означает – пусть пока по статусу гипотезы, что и право по своей
глубинной сути может быть отнесена не только к глубинно природным
явлениям, но и к категориям трансцендентного характера. Впрочем этот
вопрос требует особой и тщательной научной проработки

В данной же работе – всего лишь некая заявка и намек ответа на
поставленный выше вопрос – соображение вот какого порядка.

В статье Т.И. Ойзермана, посвященной кантовским идеям о метафизике
свободы, обращено внимание на то, что “отправным пунктом” философии
права в кантовском понимании истории человечества является
“противопоставление свободной моральной воли, согласующейся с
нравственным законом, т.е. с законом, который, который она сама создает
(или добровольно принимает), и беззаконной, чуждой нравственной
мотивации внешней свободы . . “1. Верное, основательное соображение. К
этому надо бы добавить, пожалуй, лишь то, что “беззаконность” внешней
свободы (по критериям нравственных законов) или “чуждость” ее к ним по
своей мотивации требует по логике истории человечества того, чтобы в
жизнь общества вступили положительные законы, или – внешнее, т.е.
позитивное право, обладающее мощной социальной силой.

И вот здесь, отмечая качественное различие исторической (мирозданческой)
миссии права в плоскости “замысла” природы и в связи с духовным миром
человека, надо вместе с тем видеть, что обе эти плоскости находятся в
глубокой внутренней связи. И эта связь не сводится к одному лишь
традиционно понимаемому взаимовлиянию права и морали (чисто внешним и
не всегда корректным характеристикам), и даже – к более основательной
стороне их функционирования – к их взаимодополнительности ( философски
глубокой и плодотворной характеристике).

Самое существенное, что в немалой степени определяет место и назначение
права в жизни и судьбе человеческого рода – в том, что позитивное право
способно дать опору для возвращения людям, притом – в области внешней
свободы, на “земле”, в нашем грешном мире, где теряется нравственная
мотивация поступков – тем не менее дает опору для возвращения и сюда
нравственных законов, обогащенных разумом1. Возвращения, надо обратить
внимание, не в развернутом, содержательном виде, а в виде опоры в
жестком мире внешних отношений, но все же хотя бы таким путем открывает
путь к такому возвращению. Возможно именно тут, в данной стороне
взаимосвязи морали и права, могут быть найдены наиболее глубокие
основания естественного права и отсюда – те существенные стороны миссии
позитивного права в обществе, которые относятся к действительной свободе
человека2. Причем – уже при таком восприятии и понимании “добра” и
“совести”, когда они – в поле действия позитивного права – уже не
являются основой патерналистского отношения к людям и их образа жизни.

3

ЕСТЕСТВЕННОЕ ПРАВО И СОВРЕМЕННОСТЬ

1. Естественное право и судьба позитивного права. Развитие позитивного
права и философских представлений о нем решающим образом определяется
развитием цивилизации, переходом – как будет показано в следующей главе
– переходом человечества от традиционных к либеральным цивилизациям,
демократическим переустройством общества.

И вот здесь следует сказать о том, что в отношении позитивного
права такая смена вех в цивилизационном развитии общества, переход от
эпохи запретительно-предписывающего права к эпохе дозволительного права
[2.4.4.], обосновывалась как раз началами естественного права – в том
его качестве в котором она на основе возрожденческой культуры раскрылось
в условиях Просвещения.

2. Естественное право и основополагающие процессы и категории
современного права. В данном месте – с тем, чтобы не нарушить логику
изложения и не забегать далеко вперед при рассмотрении
философско-правовой проблематики, необходимо вместе с тем:

во-первых, со всей определенностью зафиксировать то обстоятельство, что
именно естественное право сыграло решающую роль в становлении право
новой эпохи – дозволительного права, стала основой решающих процессов в
его становлении, которые будут рассмотрены в следующей главе –
революций в праве [3.3.1.]:

во-вторых, естественное право в современном его виде стало через
категории неотъемлемых прав человека самой сутью права, отвечающего
требованиям либеральной цивилизации, – права человека [3.5.1-5].

Подробное рассмотрение указанных процессов и категорий – впереди.

А сейчас – замечания И.А. Покровского, которые хотя и относятся к
далекому от нас времени – к Х1Х веку, но, кажется, вполне применимы и
к настоящей поре, когда после семидесятилетнего коммунистического
господства в России естественное право порой по-прежнему воспринимается
в качестве феномена, оставшегося в истории.

И.А. Покровский, отметив, что реакция против естественного права вызвала
в Х1Х веке “отрицательное отношение ко всякому философскому элементу в
юриспруденции”, пишет, что сами требования жизни все же потребовали
такого рода “элементы” и в конце Х1Х века – начале ХХ начались
.поиски “потерянной идеи права”, “правильного права”. И “эти поиски . .
привели не к чему иному, как к возрождению того, что казалось
похороненным навсегда – к в о з р о ж д е н и ю е с т е е с т в
е н н о г о п р а ва”1. А вслед за тем, и именно после
возрождения естественного права “дух исканий снова повеял в
юриспруденции, Она почувствовала всю свою слепоту и беспомощность без
“великих идей” и “истин “. . .”2.

Глава третья

ДВА ПОЛЮСА

1

ГУМАНИСТИЧЕСКОЕ ПРАВО: ИДЕИ, ЦЕННОСТИ,

РЕАЛЬНОСТИ

1. Предварительное замечание – о некоторых сторонах и критериях
развития права. Естественное право на всех этапах становления и развития
человеческой цивилизации остается неизменной, активной, “тревожащей”
предосновой позитивного права.

Вместе с тем развитие позитивного права в разные эпохи, в различных
регионах и странах вплетается в общий исторический процесс, в глобальное
и регионально своеобразное движение цивилизации, в котором через хаос,
поистине броуновский поток человеческих поступков и страстей все же
пробивает себе дорогу “замысел” природы, все более заметным и
определяющим становится в жизни людей сила разума, гуманитарных
ценностей.

Да и само естественное право, выражая поначалу в основном рутинные
требования жизнедеятельности (требования “старшинства”, “очередности”,
“око за око”), мало-помалу через мифы, религиозные образы, этические
постулаты неизменно двигалось и продолжает двигаться к требованиям
разума в его высоком значении и отсюда – к свободе человека как
разумного существа, высшего творения природы, Вселенной.

И вот тут представляется важным обратить внимание на то, что развитие
права имеет довольно четкий объективный критерий, заключающийся даже
не столько в том, какие материальные и духовные ценности оно выражает и
опосредствует (при всей важности этой стороны юридического
регулирования), сколько в том месте, которое занимает позитивное право в
системе регуляторов внешних практических отношений – средства решении
“по праву” возникающих на их основе жизненных ситуаций.

Коренной вопрос здесь – какой социальный регулятор – обычаи, мораль,
закон, религиозные догматы, иные идеологические постулаты – имеет в
общей системе социального регулирования внешних, практических отношений
доминирующее положение? Реализуется ли – как это определила сама логика
истории [2..2.4.], тенденция, в соответствии с которой доминантой в
социальной жизни все более становится право? Причем – так, что в ответ
на требования развивающейся цивилизации раскрывается и логика самого
права, заложенные в нем потенции?

При рассмотрении сложных процессов становления и развития философии
права пусть этот объективный критерий будет постоянно в поле нашего
зрения.

2. Переход к либеральным цивилизациям, демократическое переустройство
общества и философия права. Теперь – самый знаменательный факт, который
предопределил в соответствии с требованиями цивилизации развитие права и
философского его осмысления.

Этот факт относится к современному времени, открытой эпохой Просвещения,
и состоит в том, что стержнем, духовно-интеллектуальным нервом правового
прогресса, происходящего в человеческом обществе с ХУШ – ХХ веков,
стала философия г у м а н и с т и ч е с к о г о права.

Предпосылки этого доминирующего направления развития философско-правовой
мысли возникли еще в античности и в христианстве (в других
однопорядковых по общечеловеческим ценностям религиях). Но как
особая, самостоятельная и высокозначимая область знаний философия
гуманистического права является одним из значительных
духовно-интеллектуальных выражений самого крупного, поистине великого
в истории человечества перелома – перехода от традиционных к либеральным
цивилизациям, европейского Возрождения и его кульминации – эпохи
Просвещения, формирования свободной рыночно-конкурентной экономики и
связанного со всеми этими процессами демократического переустройства
человеческого общества.

Решающая основа указанных глобальных процессов – переход от
традиционных к либеральным, персоноцентристским цивилизациям1, который,
по утверждению А.С. Ахаезера, представляет собой общую, глобальную,
всеисторическую закономерность развития цивилизаций, – процесс
“исключительной трудности”, в ходе которого каждый народ открывает
“какую-то тайну человеческой истории, расплачиваясь за это громадными
жертвами, а порой и гибелью”2.

Непосредственной предпосылкой формирования гуманистической философии
права, стало демократическое переустройство общества, которое в своем
исторически-первичном виде реализовалось в конце ХУШ века в
североамериканской демократической государственности и в
конституционно-правовых принципах Французской буржуазной революции.

Оба, только что упомянутые исторические свершения, выражающие переход к
либеральным цивилизациям на основе возрожденческой культуры,
представляют собой две, связанные между собой стороны начавшегося
процесса утверждения в обществе важнейшего элемента либеральных
цивилизаций – демократии, глубоких демократических начал в жизни
общества.

Если становление демократических правовых начал и парламентаризма в
Великобритании, заложенных Великой хартией вольностей (1215 год),
создали предпосылки общего демократического переустройства3, то оба
указанных исторических свершения стали первыми шагами демократии в новых
исторических условиях, ее государственно-правовыми реальностями. Первое
(формирование североамериканской демократической государственности)
реализовалось в Конституции США 1787 года, скрупулезно, буква-в-букву
воплотившей идею разделения властей в трактовке Ш. Монтескье, и лишь
позже, в поправках, образовавших особый “билль”, закрепившей ранее
продекларированные права и свободы человека. Второе (обретение
принципами свободы непосредственно конституционно-правового значения)
реализовалось в Декларации прав человека 1789 года и во Французской
Конституции 1791 года, возвысивших права человека, другие правовые
начала свободы до высокого конституционно-правового уровня.

Обратимся теперь к центральному звену, которое определило содержание,
смысл и значение философии гуманистического права. Оно основано
непосредственно на возрожденческой культуре, ценностях эпохи
Просвещения.

3. Центральное звено. О философских взглядах Иммануила Канта. Временем
формирования философии права как закономерного итога развития
философской мысли и правоведения стала философско-политическая вершина
и кульминация возрожденческой культуры – эпоха Просвещения.
Соответственно этому и философское кредо Просвещения, его мирозданческий
смысл – Свобода – выступили в качестве самой сути, центрального звена
философского обоснования права.

Причем, свобода не в усложненных, умозрительных характеристиках (таких
как “познанная необходимость”), а в реальном, как этого требовала
эпоха , в строгом, общепринятом понимании, согласующемся со здравым
смыслом и простым человеческом опытом. То есть как способность или
возможность выбора по своему самостоятельному усмотрению, поступать
сообразно своей воле и своему интересу, а не по воле и интересу
“другого”, тем более – внешней властной силы, политической,
государственной власти, хотя бы в них и присутствовала “познанная
необходимость”.

Но если исходный пункт в понимании свободы общезначим, то дальше,
вслед за общезначимым пунктом, в понимании свободы можно видеть
широчайший спектр – от “произвола просвещенного правителя” и бескрайней
вольницы толпы до “свободного часа” военнослужащего и минут свободной
любви раба и рабыни.

Именно поэтому столь важна философская характеристика свободы, которая
опираясь на общезначимое ее понимание, наполнила бы эту категорию
глубоким человеческим смыслом. Тем смыслом, которому принадлежит
ключевая роль в философии права.

Обращаясь к тем определениям свободы, которые (на основе культуры
Возрождения и прежде всего – эпохи Просвещения) провозгласили великие
просветители – Ф.М. Вольтер, Ш. Монтескье, Д. Локк, выработаны
философской мыслью и образуют важнейшие характеристики самой
мировоззренческой основы философии права, хотелось бы привлечь внимание
к тем сторонам воззрений великих мыслителей, философов-классиков на
право1, которые (при всем обилии литературных комментариев на этот счет
) , на мой взгляд, не всегда получают должную оценку и даже точную
констатацию. При этом из идей философов-классиков – таких, как Кант,
Гегель, Шеллинг, Фихте – представляется важным сообразно философским
основам данной работы выделить первое из названных имен – Канта2 .

Почему Канта? И почему – как уже отмечалось [3.1.2.] ранее – философские
взгляды этого мыслителя, вместе со взглядами русского правоведа И.А.
Покровского, образуют важнейшие, определяющие стороны философской основы
настоящей работы в целом?

При ответа на эти вопросы необходимо для начала заметить, что именно
“Кант оказался первым из немецких мыслителей, который определил право не
просто через понятие юридической свободы, но через понятие свободы
именно в философском смысле”1.А это в свою очередь находит свое
объяснение по крайней мере в двух причинах.

Во-первых, в основательности философских взглядах этого родоначальника
немецкой классической философии, явившихся основой философской
революции, свершившейся на пороге и в начале Х1Х века и представлявший в
области философских знаний своего рода “коперниковский переворот”. И
автор этих строк попытался такое основательное значение кантовских
взглядов, по своей глубокой сути не превзойденных и с хранивших свою
основательную значимость до настоящего времени, продемонстрировать при
освещении естественного права, в понимании его глубинных основ[3. 2.2.].

Во-вторых, глубина и ценность философских взглядов Канта на право
обусловлена и тем, что его творчество выпало на период самого крупного
качественного перелома в истории человечества, когда историческая
ситуация “взорвалась” и начался реальный и уже необратимый переход от
традиционных к либеральным цивилизациям, – переход, ознаменованный
глобальным революционизирующим влиянием на духовную и социальную жизнь
людей французской революции2. В противовес с получившим широкое
хождение, особенно в обстановке господства марксистской идеологии,
изречению Маркса о том, что философию Канта можно считать “немецкой
теорией французской революции” (Соч. Т.1. С. 88), концепция Канта должна
ставиться в соответствие вовсе не с немецкой, а с эпохальной,
общеевропейской политической тенденцией3. С учетом ранее изложенных
соображений есть основание сказать определеннее: учение Канта, в том
числе его взгляды на право, на политическое и правовое устройство
общества, вполне могут претендовать на то, чтобы они были признаны
основополагающими идеями, заложившими философские основы либеральных
цивилизаций, притом – заложившими эти основы в эпоху которых после
французской революции реально вступило человечество1. Кант
территориально отдаленный от французской революции в европейском
пространстве, в своем легендарном “кенигсбергском затворничестве”2 сумел
осмыслить впечатляющие последствия революции на основе своего
критического метода, “чистых категорий”, позволивших обрисовать картину
мира, в том числе и по правовой проблематике, в соответствии с
просвещенческим мировоззрением в идеальном, истинно-человеческом
виде3. И именно это – как ни парадоксально – и сделало взгляды Канта по
правовым вопросам остро актуальными в нынешнее время кануна третьего
тысячелетия, – время, когда развитие либеральных цивилизаций потребовало
нового осмысления и практической реализации высоких идеальных
представлений о праве – праве человека.

Наряду с обоснованием свободы как феномена “природы”, сразу же обратим
внимание на главный пункт в такого рода определениях, основанных на
философии Канта и по ряду характеристик уже рассмотренных в
предшествующей главе. Это – понимание свободы как основополагающего
элемента бытия к а ж д о г о о т д е л ь н о г о ч е л о в е
к а, источника его творчества и инициативы, перевода его деятельности в
созидательную активность. А отсюда, как мы видели, – и определение
свободы как источника восходящего развития человечества.

Такой подход к свободе продолжен и Гегелем. И самое существенное здесь
заключается в том, что по Гегелю право относится к объективному духу
– форме реальности, к “порожденному духом миру, в котором свобода
имеет место как наличная необходимость”1. Добавим сюда и то, что
именно Гегель выделил мысль Канта о том, что “прирожденное право только
одно-единственное : свобода … – единственное первоначальное право,
присущее каждому человеку в силу его принадлежности к человеческому
роду”2. “Прирожденное” – значит, данное самой природой. И Гегель
говорит: “Такое понимание свободы “большой шаг вперед”, ибо свобода –
это “высочайшая вершина, которой ни на что не приходится глядеть снизу
вверх, так что человек не признает никакого авторитета, и ничто, в чем
не уважается его свобода, его не обязывает”3.

Итак, продолжая мысли, изложенные ранее, следует сказать с предельной
определенностью и жесткостью – свобода вовсе не результат
интеллектуального сочинительства, праздного вольнодумства; она
действительно “дана” людям самой природой, она, если угодно, – “божий
дар”, вселенское откровение, одно из самых высоких проявлений
человеческого естества, сути того уникального, что характерно для
человека как высшего создания Вселенной. И в этой связи – именно она,
свобода, – особенно в условиях утверждения либеральных цивилизаций –
выражает смысл человеческой жизни, ее предназначение, самое
значительное, что может и должно дать людям действительное счастье,
жизненное удовлетворение.

Почему? Ответ на этот вопрос в высшей степени прост. Потому что
человек, который неизменно остается существом биологического порядка
(единицей из “зоологического мира”, частичкой организованных сообществ
живых организмов), одарен самым поразительным и великим из того, что
способна породить природа, – р а з у м о м. Разумом, с которым как раз и
сопряжен “замысел” природы.

А разум по своей сути и е с т ь с в о б о д а; свобода – его,
разума, неотъемлемый и, если угодно, само собой разумеющиеся проявление
и атрибут. Разум, поскольку он не является одним лишь инструментом
одновариантных биологических импульсов и страстей, “зовом” подсознания,
поскольку он не замкнут всецело на них, как раз и представляет собой
способность собственного выбора. И значит – способность выйти за
пределы жестких, императивных, непререкаемых природных порядков и
зависимостей, принимать решения по своему усмотрению, руководствуясь
идеальными представлениями, принципами, началами, в том числе – к
счастью, высокими духовными идеалами, относящихся к основополагающим
моральным ценностям внутреннего духовного мира человека (тех, которые
могут быть определены при помощи категорий “по ту сторону” представлений
о природе).

И еще – одно соображение. Ведь разум в только что обрисованных
характеристиках (в основном по механизмам перевода свободы в активность,
в творческую созидательную деятельность человека) – источник не только
радостного, светлого и возвышенного в жизни людей, но и по теневым
сторонам разума, особенно в случаях его прямой подчиненности
биологическим импульсам и страстям, “зовам” подсознания, – источник
того, что находится на самой грани негативного в нашей жизни, а подчас
и прямо равнозначно злу и бесовщине, – произволу, своеволию,
бесчинствам и насилию. Всему тому, что выражается в “полном антагонизме”
– столь неотвратимо конструктивного в условиях свободного общества и
одновременно – страшного и гибельного.

Потому-то (и именно тут раскрывается величие кантовской мысли) “сам”
разум ввиду указанной, и тоже – вселенской, опасности не может не
упорядочить себя, не может не породить такую, истинно человеческую
свободу, которая находит свое выражение в институте своего строгого и
точного “определения границ” и “обеспечения”. То есть – в праве.

4. Свобода и право. Из кратко изложенных философских соображений
вытекает одно из решающих теоретических положений, имеющее
первостепенное значение для понимания правовых вопросов, – возможно,
вообще одно из наиболее существенных в философии права. Именно право по
своей исходной сути представляет собой образование из жизни людей,
которое логически и исторически предназначено быть институтом,
призванным реализовать свободу – свободу каждого человека, придавать
ей определенность и обеспеченность, а отсюда – человеческое
содержание, истинно человеческую ценность.

Именно позитивное право оказывается тем нормативно-ценностным
регулятором, свойства которого прямо (точка в точку) отвечают
социальным потребностям, вытекающим из необходимости раскрыть
созидательный, творческий потенциал свободы и одновременно – устранить
негативные стороны “полного антагонизма”. Более того, заложенные в праве
потенции, характерная для него логика (логика права) раскрывается, как
показывает подробный анализ [2.6.4.], в том, что сложные юридические
конструкции, типы и механизмы регулирования “ведут” к обеспечению тех
идеалов и ценностей, которые соответствуют идеалам и ценностям
либеральных цивилизаций. Припомним при этом подробно рассмотренные при
освещении логики права положения о том, что решающее правовое начало
цивилизации – дозволение (в отличие от позитивных обязываний и
запретов) вообще находит реальную жизнь и фактическую реализацию именно
в позитивном праве, в системе весьма сложных юридических средств и
механизмов.

Вот здесь-то и раскрывается определяющая роль позитивного права в
социальной жизни. Определяющая роль – не в смысле ущемления, ущербности
свободы, а в смысле самого ее реального бытия, придания ей необходимого
качества, при которой простор для человеческой активности согласуется с
разумом, духовными ценностями и – что не менее важно – с активностью
всех других людей, всего человеческого сообщества. Тем более, что также
по “природной предопределенности” право воплощает и начала строгой
организованности, иерархической соподчиненности людей.

Все это – свидетельства того, что праву (притом сообразно самой его
логике) уготована роль верховного, высшего регулятора в обществе, что в
соответствии с требованиями социальной жизни, на известной стадии
развитии цивилизации ему, неизбежно должен восторжествовать принцип
верховенства права, его безусловно доминирующая роль в области внешних
практических отношений людей, его монополия при рассмотрений ситуаций,
требующих решений “по праву”.

Слов нет, юридическая система, существующая в обществе, регулирует всю
сумму складывающихся в нем общественных отношений во всем их
многообразии, исторической и ситуационной специфике.

При этом, вполне понятно, в юридических установлениях и практике их
применения находят выражение разнообразные основания и условия
жизнедеятельности данного сообщества, прежде всего – экономические,
хозяйственные (что стало доминирующим постулатом марксистской
коммунистической доктрины, придавшей всепоглощающую значимость
воздействию на право “экономического базиса”). Велико и прямое
персональное или узкогрупповое воздействие на право людей, делающее
юридическую систему инструментом власти, средством решения
идеологических задач.

Но при всем при том, не упуская из поля зрения ни один из экономических,
политических, этнических и иных факторов, воздействующих на позитивное
право, учитывая при этом значительную зависимость юридических
установлений и практики их применения от произвола власти, диктата
идеологии, личностно-группового произвола, принимая во внимание все это,
следует всё же при истолковании феномена права исходить в первую
очередь из философского его видения. Из того исторического (в
известном смысле – мирозданческого) предназначения права, которое
состоит в конечном итоге в утверждении в жизни людей свободы каждого
человека в ее глубоком, истинно человеческом смысле и значимости.

Приведенные определения свободы, построенные на воззрениях Канта, могут
быть дополнены суждениями других великих мыслителей.

Здесь, на мой взгляд, прежде всего следует сказать о взглядах по
рассматриваемому вопросу Шеллинга. И в них, во взглядах Шеллинга,
есть ключевой пункт, который нельзя упускать из поля зрения. Если
позитивное право через свое предназначение “определять и обеспечивать”
становится необходимым для свободы, дающий простор “полному
антагонизму”, то оно не может быть случайным, неустойчивым и зыбким, не
преграждающим произвол эгоистических влечений и не зависящим от
какой-либо иной объективной необходимости. Вот что пишет на этот счет
Шеллинг: “Для самой свободы необходима предпосылка, что человек, будучи
в своем действовании свободен, в конечном результате своих действий
зависит от необходимости, которая стоит над ним и сама направляет игру
его свободы. . . Посредством моего свободного действования для меня
должно возникнуть также нечто объективное, вторая природа, правовое
устройство”1.

Эти мысли философа о “второй природе”, характеризующие назначение права
в отношении свободы, весьма существенны для понимания того, что
“определению границ” и “обеспечение” свободы не сводится к одному лишь
установлению для нее ограничений (как подчас комментируются
соответствующие слова И. Канта) – оно состоит в том, что должно быть
надлежащее правовое устройство общества, и это правовое устройство
(позитивное право), определяющее и обеспечивающее свободу, должно
существовать как “вторая природа”, стало быть, как твердая
объективная реальность, и в таком качестве, наряду со всем другим,
направлять и г р у с в о б о д ы человека.

С конца ХУШ – первых десятилетий Х1Х века начался относительно долгий,
многоступенчатый, порой мучительный процесс обретения складывающейся
философией права необходимых для нее материалов с “юридической
стороны”, накопления в реальной действительности правовых данных,
объективно, в силу логики жизни адекватных существу указанных
философских разработок.

Здесь уместно напомнить ту принципиально существенную черту философии
права как науки, утверждающейся в области правоведения, в соответствии с
которой ее исходные философские идеи находятся в единстве и во
взаимодействии с развитием “самого” права. И кстати, изложенные, весьма
существенные философские положения, связанные с философски-утонченным
пониманием свободы, вовсе не предопределили еще то, в общем закономерное
(но зависимое от правового материала) их развитие, которое привело в
конечном итоге к формированию философии права в ее современном виде,
т. е. в виде философии гуманистического права.

Еще одной предпосылкой сложного процесса формирования философии
гуманистического права стал переломный, глобальный переворот в правовой
культуре, осмысленный в российской юридической литературе последнего
времени, – переход от социо(системно-)центристской к персоноцентристской
правовой культуре1, выводы о которой по философской и правовой
проблематике стала предвестниками и, пожалуй, в чем-то опережающими
положениями в отношении взглядов об утверждении в современном мире
либеральных цивилизаций.

5. Персоналистические философские взгляды. Возрождение и его
кульминация – Просвещение, разработки философов-классиков, прежде всего
– Канта, заложили исходные основы такой социальной и правовой культуры,
которая поставила в центр общественной жизни и прежде всего в центр мира
юридических явлений отдельного, автономного человека – персону.

Но – заложили именно “основы”, далеко не всегда и не во всем
утверждавшиеся в научном и общественном мнении, в жизненной практике,
тем более – реальной правовой жизни . Даже основательные, опередившие
время выводы Фихте о свободе и правах людей2 – потому, наверное, и не
оказались в единении с развитием правовых реалий, не изменили
господствующего в то время общего, по своей основе социоцентристского
видения явлений правовой действительности. Потребовалось почти столетие,
прежде чем были предприняты научные разработки, с необходимой
понятийной строгостью обозначившие новый высокий статус личности
(персоны).

Выдающуюся роль в таких разработках сыграла русская философия. И в
первую очередь – замечательный русский философ Н.А.Бердяев. Он писал:
“Священно не общество, не государство, не нация, а человек”, и добавлял
– принцип личности – “принцип высшей ценности, ее независимости от
общества и государства, от внешней среды”3 .

Впрочем – досадно, что именно Н.А.Бердяев, наряду с идеями персонализма,
обосновавший, как никто другой, божественную природу свободы, имеющей
– как мы видели – ближайшее отношение к праву, придавал остро
негативное звучание всему тому, что сопряжено с легализмом и
“законничеством”1 . Тем более, что во взглядах Н.А. Бердяева есть
глубокие суждения об ограниченности демократии в ее упрощенном понимании
и о том, что “отвлеченно-демократическая идеология сняла ответственность
с личности, с духа человеческого, а потому и лишила личность автономии и
неотъемлемых прав”2.

Попутно следует заметить, что эта беда коснулась не только философов, но
и других обществоведов, в том числе – как это ни странно – самих
правоведов. Даже такой видный правовед, как Б.А.
Кистяковский, говорит о миссии права в знаменитых “Вехах” со многими
оговорками, как бы извиняясь, относит право к “формальным ценностям”,
уступающим “нравственному совершенству” и “личной святости”3 , а на
будущее приветствует соединение права с социалистическими порядками4
(что в первые же дни Октябрьского переворота 1917 года было опровергнуто
большевиками-ленинцами).

В этом отношении на должной высоте (опережающей господствующую
философскую мысль) оказались суждения ряда передовых русских
правоведов-цивилистов, и прежде всего правоведа-мыслителя,
поставленного автором этих строк рядом с Кантом, – И.А. Покровского. Он,
также как и Н.А.Бердяев, обосновывал идею персонализма, но в отличие от
него, что особо существенно, обосновывал вместе с другими юристами в
связи с правом, с пониманием его уникальных достоинств. И.А. Покровский
пишет, что основное значение в поиске “верховной идеи”, “которая могла
бы ориентировать нас в нашей оценке всех отдельных правовых норм”,
.имеет та раскрытая в литературе антиномия, которую можно
обозначить как “противоположность между п е р с
о н а л и з м о м и т р а н с п е р с о н а л и з м о м”1. А
потому, продолжает И.А. Покровский, “нравственный прогресс может быть
только делом индивидуальной свободы, и высшим назначением права может
быть лишь создание такого социального порядка, в котором эта творческая
свобода находила бы себе наилучшие условия для своего осуществления”2.
Более конкретный и яркий вид противоположность между этими двумя
воззрениями, продолжал правовед, “приобретает в известном вопросе между
личностью и государством с точки зрения пределов власти этого
последнего”3.

На мой взгляд, упомянутое выше отношение к праву как к “легализму”, а
отсюда и ущербность в понимании философии права, стало в немалой степени
продуктом обожествления гегелевских схем и в не меньшей мере – эйфории
социализма, точнее – социалистических иллюзий, охватившей Россию и
другие страны в конце Х1Х – начале ХХ века (к счастью, такая эйфория из
числа упомянутых русских мыслителей миновала И.А. Покровского, а также
ряда других передовых русских правоведов, например, В.Н.Дурденевского).
Только кровавый ужас братоубийственной гражданской войны в России, а
затем советского тоталитаризма двадцатых-пятидесятых годов, взращенного
на насильственно внедряемых социалистических представлениях, привел во
второй половине ХХ века к распаду социалистических иллюзий и верований,
к краху философских основ коммунистической идеологии.

Известную завершенность (на данное время) философских взглядов на
свободу как мировоззренческую основу философии права придала
современная теория либерализма (неолиберализма). В контексте разработок
персоналистической философии, получившей вслед за разработками русских
мыслителей значительное распространение на Западе1 , идеалы свободы
конкретизированно раскрылись в идее правозаконности – центрального,
определяющего – как видно теперь – звена современной либеральной теории,
сочетаемого с идеей человеческой солидарности (а также
гуманистической философии права), да и всей – смею думать – либеральной
цивилизации с ее идейной, духовной стороны. По справедливому замечанию
Ф. Хайека, “концепция правозаконности сознательно разрабатывалась лишь
в либеральную эпоху и стала одним из ее величайших достижений,
послуживших не только щитом свободы, но и отлаженным юридическим
механизмом ее реализации”2 .

6. В потоке событий. Революция и право. Развитие философско-правовых
взглядов, их огранка, восхождение на новые, более высокие ступени
сопровождалось “своим”, развивающимся временем, когда происходило
становление, формирование и упрочение свободного гражданского общества,
его демократических институтов, права.

Характеризуя же саму механику соединения юридических и философских
знаний, нужно постоянно держать в поле зрения то существенное
обстоятельство, что право – по своей основе институт практического
порядка, функционирующий в самой гуще жизни, а правоведение в этой связи
– наука по своей основе прагматическая.

С этих позиций важно видеть и то, что прогремев громким набатом в годы
демократических революций, прежде всего – французской3, идеи свободы не
сразу нашли достаточно полное и развернутое выражение в действующем
праве стран, вставших на путь демократического развития. И не сразу ,
надо добавить, складывающаяся на основе идей свободы система
философских взглядов обрела свой достаточно определенный облик,
выступила в качестве гуманистической философии.

И в этой связи примечательно то, что История тут же вслед за счастливыми
мгновеньями озарения, героики и славных свершений демократических
революций (увы, во многом наносных, иллюзорных), преподнесла людям
горькие уроки, продемонстрировав, наряду со всем другим,
противоречивость и глубокую порочность самого феномена “революция”.

Пожалуй, самым жестоким уроком для демократии в славное героическое
время первых буржуазных революций стало то обстоятельство (весьма
существенное для понимания миссии права), что сами по себе лозунги
свободы, даже получившие превосходное воплощение в словесных формулах
исторических документов – Декларациях, Конституциях и в сентенциях
ряда властителей дум той поры – таких, как Жан-Жак Руссо, – сами по
себе не только не обеспечивают фактическую реализацию свободы на
практике, но – и к несчастью – служат каким-то стимулом и чуть ли не
безотказным оправданием, индульгенцией для бесчеловечных кровавых
дел, революционных драм.

Такой драмой еще в обстановке восторга, вызванного французской
революцией, стала страшная якобинская диктатура, показавшая, что лозунги
“идеального государства”, “власти народа”, “свободы и братства”, причем
сопровождаемые практикой свободных выборов, могут прикрывать
жесточайшее своеволие вождей – вожаков толпы и стихии. И именно эти годы
сделали еще более очевидным тот неумолимый “социальный закон” (он,
кажется, так и не дошел до ума людей на опыте предшествующих
революционных сломов), что всякая революция неотделима от насилия.
Насилия – тем более страшного, что оно, прикрытое героикой и
революционным восторгом, благообразными формулами и фанатизмом, глубоко
проникает в недра общества и уже в последующем долго-долго дает о себе
знать.

Революции поэтому, сколь бы ни были значительны их причины,
объявленные цели и романтически обаятельна революционная героика, всегда
жестоко бьют по людям, – нередко прежде всего – по ее верным сынам и
служителям (отсюда и знаменитая формула о том, что революция “пожирает
своих детей”).

Судя по всему, кровавая якобинская диктатура в те далекие годы не
поколебала общего революционного настроя, порожденного революцией,
долгое время воспринималась как некоторая оправданная издержка бурных
революционных события, простительная для фанатов-революционеров. Тем
более, что в то и в последующее время работал, казалось, чуть ли не
единственный институт, будто бы обеспечивающий незыблемость демократии,
– свободные выборы. И пожалуй, только в нынешнее время, в ХХ-ХХ1 век,
когда идеологи наиболее жестоких в истории человечества
коммунистических режимов открыто называли якобинцев своими прямыми
предшественниками, стало ясным, как чудовищный монстр революционного
насилия и террора ворвался в жизнь людей и затаился в ожидании новых
жертв и потрясений.

Другой урок того же времени – это наполеоновское правление во Франции
тех лет. И здесь, под обаянием революционных лозунгов и революционной
эйфории, в жизнь общества – наряду с рядом позитивных сторон (издание
Гражданского кодекса – одна из них) вошли как бы родные сестры
бескрайней революционной диктатуры – “революционная война” и “империя”.

Мы до настоящего времени еще не осознали с необходимой четкостью то
существенное обстоятельство, что революция – это не что иное, как
известным образом облагороженная война, война за власть, осуществляемая
теми же средствами, что и война, – война внутри страны; а война в свою
очередь – не что иное, как беспощадное вооруженное насилие, в том числе
– неизбежно над невооруженными и непричастными людьми, то есть террор,
притом – широкомасштабный государственный террор. Ибо все обозначенные
явления (и революция, и война, и террор) с точки зрения человеческих
измерений – одинаковы, однопорядковы. И первое, и второе и третье
одинаково построены на насилии, на возможности прямого уничтожения
людей, убийства. И первое, и второе, и третье одинаково могут быть
отнесены к внеправовым явлениям – явлениям, находящимся “по ту сторону
права”, – там, где господствует хаос произвола, беспредел бесчинства и
своеволия (оправдываемые при особых переломных исторических
обстоятельствах только – так, как может быть оправдана неотвратимая
стихия).

И если ныне индивидуальный и групповой террор, кажется, получает
всеобщее осуждение, то до нашего сознания никак не доходит тот факт,
что другие родные сестры террора, революция и война, также имеют
террористическую природу и достойны не менее суровых оценок .

Наполеоновские войны, потрясшие Европу в начале Х1Х века, хотя и
проходили под знаком обаяния лозунгов и романтической атмосферы
французской революции, с другой стороны – в какой-то мере легализовали
практику захватнических войн и принесли с собой чудовищные жертвы – в
противовес ценностям возрожденческой культуры реанимировали
средневековые стандарты традиционного общества, низвели жизнь человека
до некой “просто потери”.

Другая беда, произошедшая вслед за славными революционными свершениями
конца ХУШ века, – это воцарившаяся в годы наполеоновского правления
империя. И опять-таки здесь надлежит высказаться по одному из общих
вопросов обществоведения. Суть вопроса – в том, что власть, опирающаяся
на насилие, легализованное революцией, тем более – в обстановке
победоносных революционных войн, неизбежно превращает ее в
могущественную авторитарную силу, которая в условиях обширных
многонациональных территорий приобретает имперский облик с имперскими
тенденциями и атрибутами власти. А отсюда еще одно несчастье –
пришествие и воцарение среди населения имперского державного сознания,
превращающего людей из гордых граждан, свободных и ответственных
личностей, в безропотных поданных, готовых переносить бесправие и
унижение во имя сознания имперского величия, своего превосходства над
другими людьми и крох завоеванных богатств.

Если подходить к послереволюционной поре, вылившейся в наполеоновское
правление, с более широкими социальными мерками, то отчетливо можно
различить те глобальные негативные процессы, которые может вызвать
свобода, рождаемая революцией. Это – гигантское, неконтролируемое
усиление власти, ее беспредел и бесчинства, формирование громадных
(имперских) государственных конгломератов, вновь бросающих людей в
условия унижения, полурабства, “сладостного бесправия”.

Выпущенные “на волю” в условиях свободы – даже при функционировании
порядков свободных выборов – демоны власти, идеологических фантомов и
сделали неизбежной во Франции, в других европейских странах череду
сменяющих одна другую полос реакции, реставраций, “новых наполеонов”,
войн, революционных потрясений.

И еще одно общее соображение на тему революции и насилия. Один из
выдвинутых революционной бурей постулатов, поддерживаемых мыслителями
эпохи Просвещения, – это постулат о неизбежности насилия в обстановке,
когда у народа нет иного способа “свергнуть тирана”.

С позиций сегодняшнего дня очевидна упречность и трагическая опасность
приведенного постулата. Насилие, даже использованное против тирана,
заряжается импульсом допустимости насилия вообще, возможности его
использования во имя каких-то идеалов. И надо сделать все-все-все, чтобы
преодолеть его в существующих юридических формах. Во всяком случае,
насилие “против тиранов” может быть как-то признано в традиционном
обществе, притом – признано относительно допустимым только при
несовершенстве юридической системы, способной обеспечить смену власти, и
невозможности легально добиться такого совершенства.

Насильственное устранение тирана и при указанных обстоятельствах может
быть социально оправдано (под углом зрения права в широком смысле,
естественного права) только как может быть оправдана неподконтрольная
разуму стихия или самый крайний случай, да притом с таким непременным
последствием, когда происходит не простая “смена лиц” на властвующих
тронах, а наступает конец порядку, когда судьба общества зависит от
одной лишь “смены лиц”. И когда в соответствии с этим все участвующие в
такого рода акции лица-революционеры не становятся властвующими
персонами (при таком, увы, обычно принятом повороте событий в системе
властеотношений все вскоре возвращается на круги своя), а навсегда
покидают область жизни, где господствует власть, или отдают себя в руки
демократического правосудия, действующего на основе
международно-признанных юридических установлений при безусловном
доминировании неотъемлемых прав человека.

Впрочем, только что высказанные соображения о насилии и тиранах – не
более чем умозрительные соображения, отдающие к тому же некой
романтической мечтательностью. Жизненная практика еще ни разу не
продемонстрировала примера, когда бы бескорыстные революционеры
поступились властью. Напротив, она повсеместно показывала другое –
революционные жертвенные свершения против тиранов по большей части тут
же перерастали в разгул стихии, массовое истребление людей, захват
имущества, – те “революционные акции”, в осуществление которых тут же
включались люди из криминального мира и которые неизменно завершались
пришествием революционеров и их попутчиков к вершинам власти.

И всё же уроки есть уроки. Они ничего не стоят, если из них не
делаются надлежащие практически значимые выводы.

И вот из всех невероятной сложности хитросплетений исторических
событий, последовавших вслед за Французской революцией, наиболее
важными, непреложными представляются, по крайней мере, три вывода,
имеющих ближайшее отношение к теме настоящей работы.

Во-первых, это то, что дух свободы, ее значительность для человека, для
будущего всего человечества со времен знаменитых американских и
французских Деклараций и Конституций оказались в конечном итоге всё же
неуничтожимыми; они при всех ужасающих минусах и издержках стали
выражением, знаком и символом человеческого прогресса, спасения и
благополучия людей.

Во-вторых, при всей важности свободных выборов (всеобщих, равных,
прямых, при тайном голосовании) при формировании властных учреждений
государства, они еще не обеспечивают демократического развития общества;
при известных же исторических и ситуационных условиях свободные выборы
(плебисциты, референдумы) приводят к результатам, обратным тем, в
отношении которых строились демократические надежды и расчеты, – к
установлению диктаторских, тиранических режимов власти.

И в-третьих, более чем двухсотлетний период существования
демократической культуры, рожденной французской революцией и
североамериканской государственностью, показал, что ее реальное
осуществление требует (вслед за внедрением в жизнь великих лозунгов
свободы и учреждения институтов демократической государственности)
всестороннего развития позитивного права, закона. При этом – такого
позитивного права, такого закона, которые способны воплотить начала
свободы в само бытие людей, в саму прозу жизни, в быт и повседневную
практику людского общения.

А в этой связи – более конкретизированное замечание об отмеченной ранее
сложной диалектике развития философии права. После того, как по главным
своим очертаниям сложилась философская основа философско-юридической
науки, последующее накопление интеллектуального материала,
уготовленного ходом Истории для философии права, происходило вслед за
все большим утверждением в жизни западноевропейских стран и США
демократической и правовой культуры, рожденной французской революцией, а
главное – в процессе развития позитивного права как
нормативно-ценностного регулятора, в потоке многообразных событий, в
сложных, порой драматических взаимосвязях позитивного права с его
человеческой основой – естественным правом и с властью.

Ключевым звеном в этом многосложном процессе стали гражданские законы.
Развитие законодательства, всего комплекса институтов позитивного права
в Европе, в странах Америки, Азии в Х1Х-ХХ веках представляет пеструю,
многоплановую картину, охватывающую все сферы общественной жизни – от
конституционного регулирования до юридической регламентации
фабрично-заводских, бытовых и семейных отношений.

Но что же все-таки может быть отмечено как наиболее важное,
существенное, что произошло в характере и содержании законов, во всем
позитивном праве после того, как в эпоху Просвещения в громогласных
революционных документах – Декларациях, Конституциях прозвучали лозунги
и формулы свободы, их верховенство, неотделимость от личности? И в чем
должна была бы состоять миссия позитивного права – с тем, чтобы придать
реальность указанным лозунгам и общим формулам? И не допустить те беды,
которые обрушились на общество?

Такого рода вопросы тем более оправданы, что по внешним показателям
юридический быт позднего европейского средневековья отличался как раз
таким максимально развернутым, казалось бы, предельным насыщением
многообразных юридических документов, регламентов, уставов, дотошно
регламентирующих “все и вся”, что создавалось впечатление о том, что
возможности позитивного права вроде бы полностью исчерпаны.

Решающую роль среди законов, имевших по своему значению эффект прорыва в
праве континентальной Европы, а затем и всего мира, сыграли гражданские
законы. Это – Французский гражданский кодекс 1804 года (Кодекс
Наполеона) и Германское Гражданское Уложение 1900 года.

Именно гражданские законы – это те главные факторы, с помощью которых
идеалы свободы, требования демократической и правовой культуры
фактически реализуются в повседневной жизни граждан и тем самым с
юридической стороны обеспечивается реальное формирование современного
свободного гражданского общества.

Здесь следует отметить ряд существенных моментов.

Прежде всего, гражданские законы – как ничто иное – выражают “связь
времен”, причем – по основополагающим институтам человеческой культуры1.
Ведь гражданские законы Франции и Германии, как и гражданские законы
других стран, – это прямые преемники одного из великих шедевров
культуры, заложенных в античности, – древнеримского частного права, его
уникального, непревзойденного юридического богатства, выраженного в
отточенных юридических конструкциях, строгой и точной лексике,
математически стройных формулах и классификациях. Можно с достаточной
определенностью утверждать, что юриспруденция оказалась, в сущности,
единственным участком современной культуры, который напрямую, по большей
части чуть ли не в первозданном, готовом виде воспринял одно из высших
достижений культуры античности.

И в этой связи – еще один существенный момент. Гражданские законы стали
восприемниками таких достижений культуры, которые обогащены разумом. Об
этом ранее, и как раз в отношении римского частного права, уже
упоминалось: большинство древнеримских юридических формул и сентенций
– не результат сглаженной и усредненной коллективной проработки,
характерной для законодательного правотворчества, а плод сильного и
оригинального ума. Но не менее существенно и то, что древнеримские
конструкции и формулы стали уже после периода расцвета древнеримской
правовой культуры во П-Ш веках предметом интеллектуальной обработки,
раскрывшей их значение “писаного разума”, – сначала в юстиниановской
систематике (У1 век н. э.), а затем столетия спустя – в проработках
глоссаторов и постглоссаторов, приведших к формированию нового
интеллектуально-правового шедевра – “права университетов” средневековой
Европы.

Гражданские законы в нынешнее время восприняли не просто тысячелетиями
отработанную с технико-юридической стороны и в этом отношении
совершенную юридическую материю. Они восприняли частное право – такое
подразделение права, которое со времен античности как будто уготовано
для современной эпохи. Ибо частное право – это как раз такая
юридическая сфера, которая непосредственно не зависит от усмотрения
власти. Оно, стало быть, в демократическом обществе при достаточно
развитой юридической культуре и есть один из тех элементов в праве,
который позволяет юридической системе возвыситься над властью.

Ведь частное право – потому и “частное”, что оно юридически закрепляет
автономный, суверенный статус личности и свободу личности в ее, данной
личности, делах – частных делах. В последующем ход изложения в этой
книге еще приведет к более подробной (и в чем-то, быть может,
неожиданной) характеристике частного права. Сейчас же важно обратить
внимание на то, что именно в частном праве возникает парадоксальная
ситуация, которая и делает “право правом” – возвышает юридическую
систему над государством, его произволом.

И наконец, – такая еще характеристика гражданских законов, раскрывающая
их миссию, их роль в формировании и развитии современного гражданского
общества. Гражданские законы – это как раз те юридические установления,
которые, по-видимому, носят наиболее приземленный, утилитарно-деловой
характер, они касаются всех людей страны, ежедневно, а то и ежечасно
воспроизводятся и воспроизводятся в нашей безостановочно повторяющейся
повседневности. Изо дня в день, из раза в раз. И это не некий минус
(как может показаться на первый взгляд), а напротив, гигантское
уникальное преимущество гражданских законов, исподволь упорно
превращающих свободу людей в повседневную само собой разумеющуюся
данность. Непрерывно повторяясь, влезая во все закоулки нашего
человеческого бытия, гражданские законы, как ничто другое, способны
“приручить к себе людей”, стать непреложными правилами, напрямую
входящими в образ жизни, в повседневную действительность, в наши нравы,
в саму прозу наших жизненных дел.

А в этой связи становится непреложной реальностью свобода людей, а
отсюда и – общая атмосфера безусловной недопустимости любых ее
нарушений, признания элементарно-необходимыми условий для
осуществления свободы человека, его достоинства, высокого статуса.

Словом, свобода человека – отдельного, автономного человека! – при
помощи гражданского права входит в быт, в повседневность. И это, быть
может, является наиболее надежным показателем современной
западноевропейской (причем – персоноцентристской) культуры – того, что
в жизни общества возникла устойчивая, твердая почва для практической
свободы отдельного автономного человека, личности и, следовательно, для
существования и развития современного свободного гражданского общества,
общества либеральной цивилизации.

Можно, пожалуй, утверждать, что именно гражданское право воплощает в
адекватной нормативно-юридической форме ту “игру свободы”, которая, по
мнению Шеллинга, выражает наиболее существенную сторону миссии права в
современном обществе. Обращу внимание – не “правила игры” (они выражены
во всем праве), а именно цивилизованную игру свободы, которая и
раскрывает наиболее мощные позитивные творческие, созидательные силы в
жизни общества. Как справедливо отмечено И. А. Покровским “гражданское
право исконно и по самой своей структуре было правом отдельной
человеческой личности, сферой ее свободы и самоопределения. Здесь
впервые зародилось представление о человеке как субъекте права . . . “1

Франция, Германия, другие западные страны, в которых утвердились
гражданские законы, в Х1Х-ХХ веках прошли непростой путь развития. Путь
с периодами застоя, войн, разрухи и – что особо пагубно – с
трагическими сломами в политико-правовой жизни, когда в таких странах,
как Германия, Италия, Испания, воцарялись фашистские тоталитарные
режимы. И всё же надо видеть, что в эти трагические годы в странах,
брошенных в бездну фашизма, сохранялись островки правовой
западноевропейской культуры, выраженные в гражданском законодательстве.
И вовсе не случайно поэтому так быстро, воистину стремительно состоялось
в этих странах демократическое возрождение – не только вновь утвердились
и заработали в оптимальном режиме свободная рыночно-конкурентная
экономика и институты парламентаризма, но и произошли новые крупные
перемены в праве.

7. Революции в праве. В цепи реальных событий ХУШ-ХХ веков, ставших
основой формирования и развития гуманистического права и
соответствующих философско-правовых идей, есть события наиболее
значительные, поворотные, обозначившие начальную и завершающие фазы
становления европейской (западной, персоноцентристской) правовой
культуры.

Конечно же – как уже упоминалось -, решающую роль сыграла здесь вся
возрожденческая культура, эпоха Просвещения, процесс перехода к
либеральным цивилизациям, к демократическому переустройству стран,
вставших на путь модернизации. Все это и привело к таким крупным
переменам в политико-юридической сфере жизни общества, которые с
полным основанием можно назвать п е р в о й (антифеодальной)
“революцией в праве” – реальным прорывом в право дозволительного
порядка.

Сразу же оговорюсь – термин “революция” в отношении права с учетом сути
революций в обществе, неотделимых от насилия и террора (о чем говорилось
в предшествующем параграфе), используется с немалой мерой условности. И
конечно же, в данном случае имеются в виду не какие-то насильственные
акции и даже не сопровождающая их романтическая героика, а только то,
что позволяет использовать термин “революция” в естественных и
технических науках, – скачкообразный переход от одного качественного
состояния в другое.

И если в эпоху Просвещения к концу ХУШ – началу Х1Х в Европе и Северной
Америке произошли буржуазные революции со всей гаммой присущих им
противоречивых свойств, то одним из безусловно-положительных последствий
таких революций является как раз “революция в праве”.

Основой такой “революции в праве” стали отмеченные ранее социальные и
политические процессы, в соответствии с которыми человек как
личность начал высвобождаться из-под рабско-крепостнических оков власти
и религиозной идеологии. Именно тогда великие просветители той поры
выдвинули идеи, связывающие закон, право, правосудие не только с общими
этическими и религиозно-этическими началами, но и сообразно идеям
естественного права с самими основами человеческого бытия – со
свободой отдельного, автономного человека.

И что особо показательно, именно в таком ключе строились основные
философские системы ХУШ-ХХ веков, прежде всего – кантовская, а также
философские взгляды Гегеля, Шеллинга, Фихте. Не менее важно в этом
отношении и само время – демократическое переустройство общества,
демократические и персоналистические правовые процессы в политической
жизни, заложенные Великой французской революцией. Оценивая наследие
французской революции, его противоречивую судьбу, современные философы
обращаются “к тому единственному, что у нас осталось, – к тем идеям,
которые инспирировали демократическое правовое государство”, да так, что
ныне “политическая свобода всегда воспринимается как свобода субъекта,
который сам себя определяет и сам себя осуществляет”1 .

Революция в праве, основанная на “духе” и идеях Французской революции,
нашла выражение в категориях естественных прав человека.

Здесь, возвращаясь к идеям естественного права, уместно заметить вот
что. Данные истории свидетельствуют, что глубинная сущность
естественного права как предосновы позитивного права – то вечное,
непреходящее, поистине человеческое, что в нем заключено, раскрылась в
ходе исторического развития не сразу.

Тем более, что определенный круг условий и требований жизнедеятельности,
воспринимавшихся в качестве “естественных”, вообще представляет собой
вместе с рядом этических и религиозно-этических (церковно-ритуальных)
норм – явление конкретно-исторического порядка.

В свое время воспринимались в облике естественных и такие, впоследствии
ушедшие в прошлое и даже ныне оцениваемые весьма негативно требования,
как кровная месть, око за око, композиция, выкуп. В обстановке обычно
романтизируемых революционно-насильственных, а порой и откровенно
террористических, акций в виде естественных выдвигаются “права” на
социальную справедливость, справедливого дележа, грабежа награбленного,
отмщения за попранную правду и т.д.

Между тем по главным и доминирующим своим характеристикам (по своему
глубоко человеческому предназначению) и фундаментальной миссии в
социальном регулировании естественное право призвано быть твердой,
высокозначимой основой социального регулирования в целом, предосновой
позитивного права, законов. И вот смысл, историческая значимость этого
предназначения естественного права в полной мере раскрылись только в
Новейшей истории. Хотя естественное право сработало в качестве
“исторически первого права” и его теоретические постулаты заявляли о
себе в античности и в средневековье, тем не менее фундаментальная
миссия естественного права была как бы уготована на будущее и, несмотря
на все потери, дожидалась “своего времени”. Того времени, когда
естественное право станет носителем, обителью самой сути человеческого
бытия, самостоятельного и высокого статуса отдельного автономного
человека.

Именно в новейшей Истории, в исторической обстановке, возникшей в
результате эпохи Просвещения, крупных глобально-поворотных перемен в
мире, естественное право раскрылось в двух принципиально новых
качествах, характеризующих его новую жизнь, во всяком случае – начало
новой жизни, его первую фазу. Естественное право в новых условиях:

во-первых, “выбрало” в качестве главного адресата своих требований
существующую власть – недопустимость государственного произвола, а
отсюда – утверждение и развитие жизни общества начал народовластия;

и во вторых, – и это самое главное – из множества прав,
обусловленных разнообразными условиями и требованиями жизнедеятельности
(прав нередко – полумифических, ритуальных, иллюзорных), выделились
именно н е о т ъ е м л е м ы е п р а в а ч е л о в е к а, которые
стали непосредственным выражением – прошу внимания! – с а м о й с у т
и человеческого бытия, сокровенной основы сообщества людей – с в о б о д
ы во всех ее многообразных жизненных проявлениях: свобода слова,
неприкосновенность личности, право выбирать своих правителей и др.

Отсюда и значение первой “революции в праве” состояла не только в
том, что юридическое регулирование стало ориентироваться на отдельного,
автономного человека, но в не меньшей степени и в том, что его ближайшей
основой стали естественно-правовые требования свободы, выраженные в
принципах народовластия и в неотъемлемых правах человека.

И при этом особо существенно – то, что неотъемлемые права человека
стали пониматься: во-первых, как явления культуры (и если в виде
поприща индивидуализма, то индивидуализма, сложившегося на основе
возрожденной культуры античности и христианской культуры); и во-вторых,
как субъективные права.

С этой точки зрения естественное право в его истинном содержании может
быть охарактеризовано как откровение эпохи Просвещения. Теория
естественного права в рассматриваемом отношении – это своего рода
духовная прародительница современных в обществе демократических начал.
Причем – таких начал, которые приобрели не меньшую значимость, чем
принципы народовластия, традиционно понимаемая демократия, сложившаяся в
соответствии с идеологией свободных выборов.

Достойно пристального внимания то обстоятельство, что в соответствии со
взглядами ряда видных мыслителей неотъемлемые права человека должны
рассматриваться, причем наряду с демократией, в качестве основы
современного гражданского общества, правового, конституционного
государства. По мнению Ю. Хабермаса, например, рассматривая главное
наследие Французской революции (которая по значению для развития
человечества, по его словам, ни с чем “несопоставима”), указывает на то,
что “демократия и права человека образуют универсальное ядро
конституционного государства”1. И вот здесь особо существенно то, что
современная либеральная теория институализирует равные свободы для всех
и понимает их как субъективное право. Поэтому для сторонников
либеральной теории – именно в данном месте обратим повышенное внимание
на этот момент – “права человека обладают нормативным приоритетом перед
демократией”1.

Сказанное относится к концу ХУШ – началу Х1Х века, к тому времени и к
тем событиям, которые названы первой “революцией в праве”.

Прошло более столетия.

Ключевыми, поворотными для развития права в середине и во второй
половине ХХ века оказались события 1950 – 1960 годов, во многом
явившиеся не только результатом общего постиндустриального социального
развития, но и своего рода правовой реакцией на кровавый кошмар
фашистского и сталинского тоталитаризма. Именно тогда вновь произошли
крупные перемены в праве. Перемены, затронувшие юридические системы
развитых демократических стран и означавшие по сути дела не что иное,
как в т о р у ю (антитоталитарную) “революцию в праве”.

Основой таких перемен стало возрождение естественного права, и не прост
возвращение в сегодняшние дни того, что было ранее, а возрождение,
означающее новую жизнь естественного права.

8. Возрождение и новая жизнь естественного права. Теория естественного
права, “философски” обосновав правомерность смены феодальной тирании
демократической государственностью, казалось, в Х1Х веке исчерпала себя
и порой, особенно в рамках социалистических учений, стала
рассматриваться как некие экзотические изыски эпохи Просвещения, взлета
мысли просветителей-романтиков той поры, а то и как умозрительные
фантазии идеалистического толка, “враждебные трудящимся массам”,
враждебные контрреволюционные теории.

Тем не менее глобальный кризис общественной системы в условиях конца
промышленного капитализма на пороге ХХ века вновь потребовал того,
чтобы была найдена духовно-философская основа для решения проблем,
связанных с назревшими изменениями в общественно-политической жизни
общества. В том числе – и с тем, что сами по себе свободные выборы
далеко не всегда обеспечивают действительную демократию и гуманизм
общественной жизни. Именно тогда и возникла потребность возрождения
естественного права. По словам И.А. Покровского, ранее уже приведенных,
в конце Х1Х века – начале ХХ начались .поиски “потерянной идеи
права”, “правильного права”. И “эти поиски . . привели не к чему иному,
как к возрождению того, что казалось похороненным навсегда – к
в о з р о ж д е н и ю е с т е е с т в е н н о г о п р а ва”1.

Значительную роль в обосновании идеи возрождения естественного права
вместе с выдающимися философами-гуманистами Запада сыграли замечательные
русские правоведы-приверженцы либеральных ориентаций в правопонимании.
Именно они, русские правоведы – Б.Чичерин, П.
Новгородцев, Б.Кистяковский, Л. Петражицкий и, в особенности на мой
взгляд, И. А. Покровский – не только вновь вызвали к жизни
естественно-правовую концепцию как исходный критерий для критической
оценки существующего правопорядка, но и придали ей значимость
фундаментальной основы построения правовой системы, соответствующей
потребностям современного гражданского общества.

Главное, что характерно для возрожденной теории естественного права, это
такая ее характеристика, когда естественное право разворачивается не
непосредственно к проблемам власти как таковой, а напрямую, сообразно
идеологии свободы французской революции к человеку, концентрированно
выражается в неотъемлемых правах личности. Да так, что естественное
право – обратим внимание на этот пункт! – приобретает непосредственное
юридико-регулятивное значение2.

Надо заметить в связи со сказанным, что возрождение естественного права
стало для дооктябрьской России еще одним свидетельством
-предзнаменованием правового пути намечавшегося ее демократического
преобразования – тенденция, истоки которой были заложены судебной
реформой 1864 года и, быть может, по мнению автора этих строк, более
глубокими историческими предпосылками доимперской Руси.

В России правовой путь демократического развития, опирающийся на
естественно-правовые идеи, был прерван большевистским переворотом
октября 1917 года. Либеральное правопонимание, нацеленное на утверждение
в социальном бытии неотъемлемых прирожденных прав человека, оказалось
преданным анафеме. На долгие десятилетия в России возобладало
коммунистическое правопонимание, оправдывающее насилие над человеком во
имя “светлого будущего” – одна из сторон марксистской философии права.

Но и на Западе в первые десятилетия ХХ века прирожденные права человека
еще не стали в демократических странах первоосновой демократической
правовой системы. Более того, в обстановке социалистических иллюзий они
начали заслоняться представлениями о приоритете “прав трудящихся”, а
затем были отодвинуты на периферию общественного мнения грозными
опасностями, связанными с гитлеровскими и коммунистическими
экспансионистскими акциями 1930-1940 годов, ужасами сталинского и
нацистского тиранических режимов, бедами второй мировой войны.

Но именно эти ужасы и беды вызвали к жизни новую и, к счастью, более
продуктивную фазу возрождения естественного права в послевоенное время,
которая и стала мировоззренческой основой в т о р о й, ранее уже
упомянутой, “революции в праве”, и в этой связи обрисовывает саму суть
этого крупного перелома в правовом развитии, когда возрожденное
естественное право – как это и предсказали русские правоведы – обретает
непосредственное юридико-регулятивное значение. Так что последовательно
правовой путь, реализующий возрожденную естественно-правовую концепцию,
поднятую на высокий уровень общественного признания после второй мировой
войны, в развитых демократических странах Запада на деле и осуществился
в 1950-1960 годах.

Все это и характеризует решающую сторону трансформации позитивного права
на современной стадии демократического развития. Стадии, отражающую
наиболее значимую, по всем данным, социальную потребность послевоенного
времени, когда со всей остротой дала о себе знать необходимость такого
преобразования действующего права в демократических странах, когда был
бы положен конец самой возможности установления режима тирании и
беззакония. И именно тогда идеи прав человека, имевшие характер общих
деклараций, переступили порог сугубо декларативных положений, обрели
институционность и выступили в качестве регулятивных юридических
принципов – непосредственной основы наступления юридически значимых
последствий.

Существенный шаг в этом направлении был сделан уже в первые послевоенные
годы. В декабре 1948 года ООН приняла Всеобщую декларацию прав человека,
юридически на международно-правовом уровне закрепившую эту, ранее в
основном, декларативную категорию. Затем Конституции ряда европейских
стран (притом – знаменательно! – прежде всего стран, испытавших “на
себе” ужасы фашистской тирании – Германии, Испании, Италии) придали
правам человека – в первую очередь – основным, фундаментальным,
непосредственно юридическое действие и плюс к тому – приоритетное
значение в данной национальной юридической системе.

С 1950-1960 годов естественное право в его современном понимании,
наряду с его общим “философским бытием” в области духовной жизни
общества, перешло в плоскость жизненной практики, практической свободы
людей. Это и нашло свое выражение в неотъемлемых правах человека, в их
прямом юридико-регулятивном значении.

Такой подход к правам человека не только позволяет “институализировать”
естественное право, преодолеть его известную неопределенность,
многозначность, но и, с другой стороны, – придать категории прав
человека необходимую философскую обоснованность и в этой связи устранить
саму возможность их этатической (государственно-державной)
интерпретации. Той интерпретации (кстати, привычной для общего
советского правопонимания), когда права людей понимаются не как данные
самой природой, самим человеческим бытием, не зависимые от усмотрения
власти, а как нечто такое, что “предоставляется” государством, зависит
от его “доброй воли”, “даруется” властью.

Постави здесь точку. Более подробны разговор о правах человека – дальше,
в одно из последующих глав.

9. Идей правозаконности. В настоящее время, судя по многим
показателям, по философско-правовым вопросам уже накоплена такая сумма
данных, которая позволяет подвести известный итог развитию философии
права и охарактеризовать ее в том виде и облике, которые отвечают
требованиям современной стадии человеческой цивилизации.

Вот – некоторые итоговые соображения.

Начиная с эпохи Просвещения, философская мысль по вопросам права,
развиваясь и оттачиваясь в едином потоке, неизменно склонялась к одному
– к тому, что основой права, его стержнем и предназначением является
свобода. И не просто свобода, не свобода вообще, не абстрактно
понимаемая идея свободы, а – прошу внимания! – реальная, в живой
юридической плоти свобода отдельного, автономного человека.

И самое, пожалуй, поразительное здесь – это то, что с такой сутью и
направлением философской мысли точка в точку по конечным итогам совпало
и фактическое развитие политико-правовой действительности в странах,
преимущественно – европейских, странах Северной Америки, где в ходе и
в результате демократического переустройства общества шаг за шагом по
тропе проб и ошибок утверждаются и крепнут институты демократии. И тут,
непосредственно в практической жизни людей, начиная с эпохи
Просвещения, первых демократических Деклараций и Конституций развитие
неуклонно шло и идет ныне от общих формул о свободе, равенстве и
братстве – к идеям правозаконности, к приоритету в
политико-юридическом бытии неотъемлемых прав и свобод человека.

Одним из наиболее выразительных образцов соединения философской мысли и
правовой реальности стало уже отмеченное в предшествующем изложении
развитие в Х1Х-ХХ веке гражданского законодательства. Ведь
капиталистический строй в экономической жизни потребовал, как это ни
странно прозвучит, свободы в строго кантовских ее определениях. То есть
такого простора в вольном поведении участников экономических отношений,
при котором развертываются “полные антагонизмы” – конкуренция,
экономическое соревнование, состязательные начала (это и есть рынок) и
который в силу этого предполагает “самое точное определение границ и
обеспечение свободы” (Кант), “игру свободы” (Шеллинг), что как раз и
дают отработанные искусные гражданские законы.

Именно соединение передовой философской мысли о сути человеческого
бытия и реального развития политико-правовой действительности в
последние два столетия дает надежное основание для вывода о том, что
суммой философско-правовых идей (концепцией) о праве в жизни людей,
отвечающей требованиям нынешней стадии человеческой цивилизации, должна
стать ФИЛОСОФИЯ ГУМАНИСТИЧЕСКОГО ПРАВА – ФИЛОСОФИЯ ПРАВОЗАКОННОСТИ.

И сразу же – два пояснения в отношении использованных в приведенных
итоговых положениях понятий:

П е р в о е. Определение “гуманистическое” по отношению к праву
(использованное отчасти ввиду отсутствия других, более адекватных, по
представлениям автора, сути дела) – в данном контексте – не рядовой,
привычный, в немалой степени затертый, потерявший изначальный смысл
эпитет, широко к месту и не к месту употребляемый наряду с такими,
скажем, понятиями, как “демократия”, “прогресс” и им подобные. Он
использован в строго точном, изначальном значении – в смысле
характеристики явлений в жизни общества, сконцентрированных вокруг
человека, человеческих ценностей и интересов, т. в строго
персоноцентристском значении.

И второе пояснение, относящееся к другому, параллельно используемому
понятию – правозаконность.

Суть дела здесь вот в чем. Реальность права, его действенность
раскрывается через законность – строжайшее, неукоснительное претворение
в жизнь действующего права, закона. Но сам по себе термин “законность”
мало что говорит. Сам по себе этот термин характеризует всего лишь
одно из имманентных свойств любого права, его общеобязательность –
категоричность, непременность строжайшего, неукоснительного соблюдения,
претворения в жизнь действующих юридических норм – неважно каких, – в
том числе – “революционных” и самых что ни есть реакционных.

Что же меняется, когда к приведенному термину добавляется слово “право”
(“правозаконность”)? Казалось бы – ничего, не очень-то нужный
словесный повтор, тавтология, масло масляное.

Но ведь право – обратим внимание на этот момент! – может быть
“революционным” и крайне реакционным, что и было характерно для
советской юридической системы с ее идеологизированным выражением и
символом – “социалистическая законность”.

А вот в соответствии с приведенным терминологическим обозначением
(“правозаконность”) все резко меняется. Как только признаются и на деле
осуществляются основные начала гуманистического права – основные
неотъемлемые права человека, одного лишь понятия “просто законность”
оказывается недостаточным. С рассматриваемых позиций смысл
правозаконности означает строжайшее, неукоснительное проведение в жизнь
не любых и всяких норм, а начал гуманистического права, прежде всего
основных неотъемлемых прав человека, а также связанных с ними ряда
других институтов (о них речь – дальше), в том числе
общедемократических правовых принципов народовластия, частного права,
независимого правосудия. А значит – и реальное на деле построение на
последовательно демократических, гуманистических началах всей
юридической системы, всей политико-государственной жизни.

В этой связи заслуживает внимания мысль Ю.Я. Баскина о том, что сама
законность может быть двоякого рода: “законность может быть истинной,
соответствующей “духу”, т. е. сущности права, и законность чисто
формальной, сводящейся к соблюдению любых норм, если они санкционированы
государством. Для первой необходимо наличие определенных общественных,
политических и идеологических предпосылок, необходима правовая культура
и уважение к праву, осознание его необходимости и справедливости, т. е.
правопризнание (И. Ильин). Для второй все это в конечном счете
необязательно и даже ненужно”1.

И еще одно замечание. Не будем упускать из поля зрения то, что здесь и
дальше речь идет о философии, о концепциях, об идеях, в немалой мере –
об идеалах.

Концепция современного гуманистического права (правозаконности)
понимается в данном случае не как во всех своих ипостасях наличный факт
– не как фактически существующая конкретная юридическая система
какой-то страны (даже наиболее развитой в демократическом и правовом
отношениях), а как известный идеал, модель, теоретический образ.

К этому идеалу ряд национальных систем приблизился на довольно близкую
дистанцию. В национальном праве демократически развитых стран – таких,
как Великобритания, Франция, США, Норвегия, Нидерланды, Швейцария, ряде
других – многие элементы, если не большинство, современного
гуманистического права уже наличествуют, другие находятся рядом, как
говорится “на подходе”. Главное же, все эти элементы: и наличествующие,
и представленные как идеал, некое обобщение, соответствуют логике
общественного развития, отвечают требованиям нынешней ступени
цивилизации и в своей совокупности, надо полагать, –