.

Новгородцев П.И. 1914 – Лекции по истории философии права (книга)

Язык: русский
Формат: реферат
Тип документа: Word Doc
0 20421
Скачать документ

Новгородцев П.И. 1914 – Лекции по истории философии права

Введение. Идеал нового правового государства

От нового времени мы имеем наибольшее количество политических учений,
представляющих самые разнообразные направления. Более чем в какую-либо
другую эпоху мысль идет здесь различными ходами, то, стараясь
предвосхитить будущее, то, обращаясь к прошлому. Но среди этого
разнообразия взглядов и направлений легко заметить один основной путь,
около которого сосредоточивается все остальное. Этот путь намечается
историческим развитием новых европейских государств, приводящих все их
без исключения, по некоторому непреложному закону, к одному и тому же
идеалу правового государства. Развитие этого идеала до сих пор нельзя
признать законченным. В конце XIX столетия правовое государство вступило
в новую фазу своей эволюции. К каким результатам приведет эта новая
эволюция, совершающаяся на наших глазах, трудно предвидеть. Во всяком
случае, многовековое предшествующее развитие идеала правового
государства выяснило его главные основания. Его образ, хотя и подлежащий
дальнейшей эволюции, ясен. Мы постараемся представить здесь основные
черты этого образа в той последовательности, в которой они выяснились в
постепенном развитии политической мысли.

Идеал правового государства возникает и развивается, прежде всего, в
противопоставлении идеалу средневековой теократии. Начиная от Макиавелли
и вплоть до французских политиков наших дней основным требованием нового
идеала ставится, чтобы государство было светским. В развитии нового
идеала это требование является столь же существенным, как и то, чтобы
государство стало правовым. Можно сказать, что оба требования вытекают
из одного источника – из стремления к единому и обязательному для всех
правовому порядку. Тягостное раздвоение, внесенное в христианские
общества борьбой духовной власти со светской, заставляет представителей
нового идеала стремиться к единству под верховенством светской власти.
Марсилий Падуанский в своем “Defensor pacis” явился предвестником этого
течения, которое затем с резкой крайностью нашло свое выражение у
Макиавелли и явилось характерной особенностью таких выдающихся
политических писателей нового времени, как Боден и Гоббс, Локк и Руссо.
Когда в знаменитом месте “Общественного договора” Руссо встречаем
похвалу Гоббсу за то, что он был “единственный из христианских авторов,
который видел и зло, и средство к его исцелению”, и когда мы находим у
него суровые требования общественного единства, мы чувствуем, что и в
XVIII веке старая вражда к раздвоению общества, порожденному борьбой за
теократический идеал, сохранила свою силу. Но более того: и в
современной борьбе французского государства с клерикализмом мы наблюдаем
отзвуки того же старого спора. Когда же здесь высказываются стремления к
проведению до конца светлого идеала, это не более как продолжение той
борьбы, первые проявления которой замечаются в средние века.
Протестантские страны сумели потушить старую вражду и найти известное
равновесие церковного и светского элементов. В странах католических
этого равновесия нет и до сих пор, и то решение вопроса, которое,
казалось, было найдено в отделении церкви от государства, на практике не
принесло полного успокоения. Первое государство стоит тут, во всяком
случае, перед проблемой, которую нельзя считать решенной до конца, и это
может быть потому, что мы имеем здесь дело не только с проблемой
политики и права, но и с проблемой культуры. В борьбе светского идеала с
церковным проявляется борьба двух культурных систем, из которых каждая
стремится к распространению своих начал. Найти выход из этой борьбы в
тех странах, где она не привела еще к прочному примирению, есть задача
будущего. Очевидно, она заключается в разграничении сфер влияния церкви
и государства, соответственно существенному призванию каждого из них. Но
как в средние века церковь старалась подчинить нравственному единству
одинаково и духовную и гражданскую область, так в новое время
государство стремится иногда распространить свое единство и в сферу
нравственного влияния. По крайней мере, во Франции, в начале XX века, мы
слышим о “клерикализме навыворот” и о стремлении “превратить государство
в церковь” – путь, который указал правовому государству еще Руссо,
требовавший установления особой государственной религии, обязательной
для всех граждан. Это – любопытный признак того, что в борьбе с
теократическим идеалом правовое государство хочет заимствовать у него
главную силу и в своеобразной форме возродить его основную идею.

В свое время церковь, явившись на смену античному государству,
произвела переоценку прежних идеалов и понятий. Добродетели языческого
мира, его герои, его идеалы – все это поблекло и потускнело пред новыми
задачами христианской добродетели, нравственного подвижничества,
аскетического отрешения от жизни. Церковь была объявлена царством
Божиим, а государству была отведена низшая и служебная роль военного и
полицейского учреждения, причем и это второстепенное служение
признавалось незаконным, если государи не получали своего меча из рук
церкви и не обращали его на ее защиту. В политических теориях нового
времени первое место отводится государству, и в соответствии с этим у
наиболее горячих сторонников его производится новая переоценка
человеческих идеалов. У Макиавелли, у Гоббса, у Руссо государство
становится источником нравственной жизни людей, занимает место церкви;
самая религия оценивается с точки зрения государственного принципа. У
Гегеля государство получает название “земного бога”; чрез него и в нем
проявляется нравственная идея на земле: тут воспроизводится в
абстрактных терминах идея божественности и боговдохновенности, причем
эти качества в новом идеале приписываются государству. Снова
возвеличивается мир земной, светский, политический, и пред ним сфера
церковная отступает на второй план. И подобно тому, как в средние века
последней мечтой церковной философии было объединение всех людей под
нравственным авторитетом церкви, так и здесь, в философии Канта, высшей
целью истории объявляется объединение всего человечества под господством
единого и равного для всех права.

Таково внешнее соотношение двух идеалов – нового и средневекового. Но
спрашивается: представляется ли столь же глубоким их внутреннее
противоречие, соответствует ли оно их видимому разногласию? Ответ на это
намечается сам собой, в связи с общим представлением о ходе
исторического развития. Подобно тому как средневековая церковь,
провозглашая отрешение от мира, не могла упразднить земных интересов и
светских начал и сама прониклась ими, так и новое государство, как ни
резко противопоставляло оно себя церковному идеалу, не могло отрешиться
от христианского духа, которым проникнуто нравственное сознание новых
народов. Вл. Соловьев хорошо заметил, что “неверующие двигатели
новейшего прогресса действовали в пользу истинного христианства” и что
“социальный прогресс последних веков совершился в духе человеколюбия и
справедливости, т.е. в духе Христовом”. В этом смысле неверующие
либералы нового времени вносили даже известное расширение в христианский
идеал, раскрывали новую сторону его положительного общественного
осуществления. Средневековый идеал, напротив, выдвигал на первый план
задачу личного душеспасения и с этой стороны требовал восполнения своих
индивидуалистических начал.

Но это необходимое соотношение двух идеалов раскрывается нам с другой
стороны. Последовательное развитие идеала светского государства должно
было поставить перед ним вопрос, на какие силы он может опираться для
достижения своих целей. Сводя всю жизнь к единству власти и права, оно
должно было увидеть, что этих начал недостаточно для того, чтобы
основать на них прочный порядок, и вот почему теоретики нового
государства так настойчиво заявляют о необходимой связи права с нравами
и нравственностью. С конца XIX века, когда правовое государство вступило
на путь социальных реформ, что бесконечно усложнило его задачи, подобные
заявления слышатся громче, чем когда-либо; и мы присутствуем при
любопытном зрелище, как государство, в начале прошлого века объявленное
божественным и всемогущим, постепенно лишается своего прежнего величия,
заявляет об ограниченности своих сил и делает призыв к факторам
нравственным – к воздействию общественного мнения, к благотворному
влиянию воспитания, к деятельности частных обществ и организаций. Мы
наблюдаем лишь первые проявления этого процесса и не знаем еще, к чему
он приведет: окончится ли он признанием необходимости нового синтеза
политических начал с религиозными и церковными или выразится в
каких-либо иных формах организованного влияния нравственных элементов,
это откроется лишь будущему.

Светское государство – это только одна сторона нового идеала. Рядом с
ней постепенно раскрывается и другая сторона: новое государство должно
быть светским и правовым. Но как в первом отношении – в стремлении к
приведению светских начал – новый идеал нельзя признать законченным и
счастливо преодолевшим все затруднения, так не находим мы этой
законченности и в другом направлении – в требовании государства правовых
принципов. В середине XIX века могло казаться, что в этом отношении
достигнут известный предел в формах парламентарного и демократического
государства, осуществляющего равенство и свободу. Но, не говоря уже о
том, что позднейшее развитие обнаружило эволюцию этих форм, с одной
стороны, в смысле сочетания представительства с референдумом и иными
формами народоправства, а с другой – в смысле усиления исполнительной
власти, и принципы равенства и свободы также подверглись эволюции. Для
современного взгляда то понимание равенства и свободы, которое со
времени Французской революции считалось выражением истинных задач
правового государства, признается формальным и отрицательным, теперь
требуют иного положительного осуществления этих начал, причем
деятельность государства в этом направлении не имеет строго определенных
границ. Эволюция правового государства в этом отношении касается, прежде
всего, его функций; но это изменение функций не может не отразиться и на
его организации. Мы снова подходим здесь к такому пункту в новом
политическом идеале, определение которого есть дело будущего. Невозможно
ожидать, чтобы в результате этой эволюции, поскольку мы можем ее
предвидеть, правовое государство перестало быть правовым. Когда
социалисты говорят иногда о государстве будущего как о некоторой
противоположности правовому государству, здесь происходит просто
смешение понятий. Современные правовые учреждения могут быть отменены,
но на их место станут другие правовые учреждения, ибо государство вне
права немыслимо, если, конечно, оно не обратится в нравственное общение,
но в таком случае оно перестанет быть и государством.

Из этого видно, что идеал правового государства до сих пор находится в
состоянии эволюции. Но и в этом отношении к предшествующему времени мы
можем заметить такую же эволюцию этого идеала: он сложился не вдруг,
черты его выяснились постепенно, по мере развития политической мысли. У
первых выразителей его мы не сразу открываем связь с позднейшими
учениями. Тем не менее, на всем протяжении нового времени можно
проследить ясную и прямую линию, через которую проходит одна и та же
общая мысль. Эта мысль, лежащая в основе идеала правового государства,
уже упомянута нами выше: она сводится к требованию единого и равного для
всех права. С этим, как мы сказали, связывается и стремление к светскому
идеалу, устраняющему двойственность правоотношений.

Первые теоретики нового правового идеала, как Боден, Гоббс,
остановились на требовании, чтобы государство стало суверенным и единым.
В их учениях видели иногда апологию абсолютизма и произвола; на самом
деле они стоят в прямой связи с позднейшими теориями правового
государства, что подтверждается, между прочим, и тем обстоятельством,
что теория государственного суверенитета, развитая Боденом,
воспроизводится и в государственном праве XIX века, а от Гоббса ведет
свое происхождение в Англии так называемая аналитическая школа
юриспруденции, которая также выражает взгляды новейшего времени.
Требование суверенного и единого государства в своей идеальной основе
выражает не что иное, как устранение неравенства и разнообразия прав,
существовавших в средние века. При раздробленности феодального
государства право человека определялось его силой и силой той группы, к
которой он принадлежал. Новое государство призвано было совершить
процесс уравнения общественных элементов и превратить сословное общество
с его многочисленными разделениями в общество гражданское, построенное
на начале равной правоспособности. Для этого оно должно было уничтожить
между собой и гражданами все посредствующие ступени властвования и
подчинить всех единому и общему для всех закону. Суверенное государство
должно было уничтожить тот строй, на почве которого создавались
бесправие и неравенства, выделения и исключения, привилегии и монополии.
Таков был идеальный смысл той политической теории, которая была создана
не в противовес феодальному порядку отношений. Если эта идеальная цель
осуществилась не сразу, это зависело от особых условий исторического
развития, но принцип суверенного государства полагал для нее прочный
фундамент – требование единого и равного для всех права.

Это была, однако, лишь первая ступень в развитии правового идеала
нового времени. Требуя подчинения всех граждан единому и равному для
всех праву, он должен был затем включить в свое содержание и новое
требование, чтобы этому праву была подчинена и сама государственная
власть. Найти условия для правомерного существования власти, сделать
право основанием государственной жизни, обеспечить равенство и свободу
не только в отношениях между гражданами, но и в отношении к ним
государства – такова была новая цель, которая была выдвинута дальнейшим
развитием политической мысли. Основное значение в формулировании этих
начал принадлежит английским и французским учениям. Выработанные ими
определения кажутся в настоящее время элементарными и простыми, но
именно потому, что они стали общим достоянием, к которому все привыкли.

Политическая доктрина Французской революции придала идеалу правового
государства, подготовленному долгими усилиями предшествующего развития
мысли, ясные и твердые основания. Провозгласив, с одной стороны, идею
народного суверенитета, а с другой – неотчуждаемые права личности, она
утвердила те основания, на которых и до сих пор покоится теория
правового государства. Однако самые эти основания не представлялись
столь простыми и бесспорными, чтобы стать незыблемыми аксиомами
политической мысли. Критическая мысль XIX века подвергла разностороннему
анализу, как эти основания, так и их взаимоотношение, и теперь, в начале
XX столетия, мы имеем все данные утверждать, что теория правого
государства переживает третью стадию своего развития, если первой
признать учение о суверенном государстве, нашедшее наиболее часто
выражение у Бодена, а второй – доктрину Французской революции
(подготовленную английскими учениями XVII века). Основной особенностью
этой третьей стадии является новое понимание прав личности, равенства и
свободы. Это понимание приводит современное государство к такому решению
своих задач, которое далеко оставляет за собой прежние представления. В
связи с этим подвергаются пересмотру и иначе формулируются все основания
старой теории.

Глава I. Зарождение новой философии права

Когда историки хотят обозначить эпоху, в которой следует искать
зарождения новых идей о праве и государстве, обыкновенно указывают на
XVI век, в юридико-политической литературе которого скрываются зачатки
всей позднейшей философии права. Более тщательное исследование генезиса
новых идей заставило бы нас взойти гораздо далее, в глубь Средних веков,
где мы, после любопытных работ Гирке HYPERLINK \l “sub_1” *(1) и
Бецольда HYPERLINK \l “sub_2” *(2) все более привыкаем отыскивать
первые проблески естественно-правовых теорий и демократических учений,
ознаменовавших собой развитие нового времени. В особенности XIV
столетие, с его смелой борьбой против пап, с новыми учениями о
демократической основе не только государства, но и церкви, привлекает
наше внимание, когда мы изучаем происхождение новой политической мысли.
Трактаты Вильгельма Оккама и Марсилия Падуанского являются в этом
отношении особенно любопытными HYPERLINK \l “sub_3” *(3) . Несомненно,
однако, что только в XVI веке эти зачатки приобретают ту степень
зрелости и законченности, которая позволяет нам говорить о них как о
признаках наступления новой эры. Та пора, когда теократия господствовала
над умами, в этом году проходит безвозвратно. Многие сознают, что для
папства настал час расплаты за старые грехи. “Когда припоминаешь
первоначальный дух церковных установлений и сравниваешь, насколько
удалилась от него практика, начинаешь понимать, что мы находимся
накануне крушения или возмездия” – так писал в начале XVI веке
Макиавелли, как бы предсказывая близкое наступление протестантизма.
Симптомы нового настроения всюду сказываются; их незачем более искать
под оболочкой схоластических мудрствований, как это приходилось делать
за два века до того, в момент первых взрывов протестующей мысли.
Запретные идеи высказываются с небывалой определенностью и с неслыханной
смелостью.

Если нужно в немногих словах выразить общее стремление нового
настроения мысли, то для этого стоит лишь вспомнить формулу, которая
давным-давно устроена историками для обозначения всего этого движения.
Освобождение мысли от церковных авторитетов и утверждение светских начал
развития – вот основные черты, которые одинаково отмечают и
политические, и общественные, и философские течения эпохи. Медленным и
трудным процессом совершается это освобождение. Католическая церковь,
привыкшая к владычеству над миром, употребляет все усилия, чтобы
поддержать свое падающее влияние. По-прежнему ее строгие кары поражают
смелых новаторов, пытающихся проложить путь свободному исследованию. И
даже в XVII веке, после того как Реформация стала совершившимся фактом,
церковные рассуждения поражают многих героев новой мысли. В 1600 году
был сожжен в Риме один из провозвестников новой философии – Джордано
Бруно; 19 лет спустя в Тулузе был сожжен другой философ – Ванини; с 1599
по 1626 год томится в тюрьмах инквизиции Кампанелла; в 1632 году
подвергается заточению Галилей. Но никакие кары не могли остановить
могучего потока свободомыслия. Когда Галилей, измученный допросами
инквизиции и вынужденный словесно отречься от движения Земли, в конце
концов, воскликнул: “И все-таки она движется”, его устами говорила целая
эпоха, которая, несмотря ни на что, продолжала идти свободными путями.

Целый ряд причин обусловил собой это освободительное течение, которое
отнюдь не следует соединять с каким-либо частным его проявлением.
Некоторые из немецких писателей склонны приписывать всю заслугу
разрушения старых основ протестантскому движению и порожденному им духу
свободы. Но протестантизм, как на этом справедливо настаивает
Виндельбанд HYPERLINK \l “sub_4” *(4) , был не причиной, а лишь одним
из проявлений этого духа. На самом деле новое направление мысли было
обусловлено по преимуществу тем духовным ростом европейского общества,
который медленно, но неизменно совершался в течение всех Средних веков и
особенно усилился со времени крестовых походов. Было бы ошибочно
смотреть на Средние века исключительно как на тягостный перерыв в
культурном развитии Европы. Конечно, эта эпоха не была непосредственным
продолжением высокой умственной жизни древнего мира. Но здесь, под
цивилизующим влиянием христианства и при помощи великих авторитетов
древности, начинается свое собственное развитие, полагающее первые
основы западноевропейской культуры. Каковы бы ни были недостатки
средневековой церкви, ее культурное значение не может подлежать
сомнению. Самая схоластика, которая в наше время считается синонимом
ложной философии, смесью школьного педантизма и бесплодного умствования,
сыграла немаловажную роль в деле философского развития. При всех
заблуждениях своих она, несомненно, способствовала как изощрению
логического мышления, так и поддержанию научного интереса. Не забудем
также и того, что по самой задаче своей она включала в себе
рационалистический элемент и в этом отношении явилась преддверием новой
философии. Целью ее было оправдание при помощи разума догматов церкви,
переведение этих догматов на язык логического мышления. Но эта работа
сама собой пробуждала рационалистические силы духа и рано или поздно
должна была привести к более смелому полету их. Примирить разум и
церковное вероучение удавалось не всегда, а это являлось источником
сомнений. Первым схоластиком, вроде Ансельма Кентерберийского, людям
твердой веры, легко было говорить, что в случае подобных сомнений они
готовы преклонить голову и смириться. Позднее это было не так легко.
Пример Абеляра, наделавшего в XII веке столько шуму своим философским
истолкованием догмата о Троице и всем своим рационалистическим
направлением, показал церкви, сколь опасной может явиться философия для
твердости ее вероучений. Несмотря на расцвет схоластики в XIII веке и
блестящий успех учений Фомы Аквинского, доверие к схоластической
философии постепенно падает, одни видят в ней угрозу против незыблемости
церковных догматов, другие считают ее слишком ограниченной и связанной
обязательным подчинением церковному авторитету. Рано или поздно она
должна была потерять свой кредит; но воспитанное ею мышление обратилось
к другим задачам и вступило на путь самостоятельного философствования.
HYPERLINK \l “sub_5” *(5)

Но, при всех своих воспитательных заслугах, средневековая культура
отличалась известной стереотипностью и связанностью. Кажется, не надо
разъяснять, насколько общему духу Католической церкви соответствовало
стремление уловить и замкнуть вечный поток мысли в некоторые твердые
формулы и стереотипные положения, которые должны были затем повторяться
веками. Но могло ли надолго помириться с этим человеческое мышление,
которое, по самой природе своей, отличается свойством прогрессивной
подвижности? Воспитавшись под сенью средневековой культуры, мысль
начинает, наконец, проситься на свободу, а здесь подоспели влияния со
стороны, и старые преграды были прорваны. Бежавшие из Византии, после
завоевания ее турками, греки привезли с собой в Италию богатые сокровища
древней философии и поэзии, известные прежде на Западе. Почти
одновременно с этим совершается целый ряд открытий географических,
астрономических, физических и иных, изменивших кругозор тогдашнего
общества. Наступает эпоха необыкновенного оживления мысли, которая очень
хорошо названа эпохой Возрождения. Книжная мудрость, затверженная
веками, не удовлетворяет никого более. После медленного и едва заметного
движения вперед, которое было единственно возможным в Средние века,
теперь наступает пора смелых предприятий и гениальных исследований,
самая мысль о которых являлась ранее невозможной. Всюду обнаруживается
стремление к новому и неизведанному; всюду полагаются новые пути и
открываются новые горизонты.

Два интереса являются особенно характерными для этого времени:
гуманистический и натурфилософский. Представление о гуманизме
связывается с тем возрождением древней культуры, которое дает имя всей
этой эпохе. Древние писатели изучались прилежно и в Средние века, но
здесь они употреблялись с исключительной целью служить логическим
фундаментом для чуждого им здания для церковной догмы. Теперь они
получают интерес сами по себе; и притом это был уже не тот урезанный и
приспособленный к церковным потребностям Аристотель которым по
преимуществу, пробавлялись в Средние века. Теперь становятся известными
и весь Платон, и стоики, и эпикурейцы: даже Демокрит, Эмпедокл и другие
второстепенные философы древности находят вновь своих почитателей. На
этой почве увлечения древностью и вырастает гуманизм, который был первым
проявлением светской образованности в новое время. От божественного
теперь обращаются к человеческому, от divina к humaniora; не у церковных
богословов хотят черпать отныне поучение, а у древних языческих
философов, которые рассуждали и писали с полной свободой мысли, вне
всяких шаблонов и ограничений. Впервые прежней культуре была
противопоставлена светская, впервые два различных направления мысли,
отличающихся одно от другого и по своим приемам, и по своим основам,
столкнулись между собой. В Средние века происходила также борьба партий
и направлений; но эта борьба совершалась на одной и той же почве
церковных воззрений. Все черпали свои аргументы из одной и той же
церковной философии. Разница мнений сводилась, в конце концов, к
различному толкованию тех же текстов Священного Писания. Теперь светская
мысль идет своей особенной дорогой и утверждениями церковных философов
противопоставляет свои самостоятельные доводы. Гуманизм был первым
проявлением мысли, отрешившейся от средневековых авторитетов. Но это
было только начало.

Постепенно от изучения древних философов переходят к попыткам
самостоятельного творчества и собственными силами стараются проникнуть в
тайны бытия, и что особенно характерно для этой эпохи, теперь
проявляется стремление к изучению природы. Для средневекового человека
природа была закрытой книгой. Ум был направлен на изучение
божественного, притом же таинственные силы природы считались
управляемыми дьяволом и овладеть ими казалось греховным. Теперь
натурфилософия становится одним из самых привлекательных предметов
изучения. Парацельс, Кардан, Телезий, Патриций и, наконец, величайший
философ этой эпохи Джордано Бруно – таковы главнейшие представители
этого натурфилософского направления. У Джордано Бруно мы с особенной
ясностью можем видеть, какой переворот совершился в умах в течение эпохи
Возрождения. В его системе природа является не областью греха и
проклятия, какой она представлялась в Средние века, а естественным
истечением божественной сущности, царством красоты и порядка, в котором
проявляет себя Бог. Бруно усваивает пантеистическую точку зрения.
Система его часто переходит в восторженный гимн природе.

Конечно, в эту эпоху, которая лежит на самом рубеже Средних веков, дают
еще себя чувствовать следы недавнего прошлого. После того как в течение
столь долгого времени думали и рассуждали по чужой указке, не сразу
могли привыкнуть к полной свободе мысли. Гуманисты на первых порах и по
приемам мысли, и по характеру своих интересов во многом еще напоминают
схоластиков. К древним писателям по-прежнему относятся с суеверным
почтением и смиренно преклоняются пред их авторитетом. Но это
преклонение постепенно уступает место чувству полной независимости,
которое порой принимает форму самопревознесения. Приведем в пример хотя
бы Петра Рамуса, который с такой запальчивостью нападает на Аристотеля,
объявляя, что вся его философия ложна. Было, конечно, слишком
самонадеянно, когда Рамус Аристотелевой логике, и до сих пор
выдерживающей все испытания времени, противопоставлял свою собственную;
но в этой смелой критике, казавшейся в те времена для многих неслыханной
дерзостью, проявлялся тот свободный дух, который обещал для будущего
самостоятельность и самобытность философской мысли.

Таковы были умственные течения, среди которых зарождается новая
философия права. Следует ли удивляться тому, что и в этой области
замечается коренной переворот в умах. Это было тем более естественно,
что жизнь выдвигала на очередь новые вопросы, которые требовали своего
обсуждения. XVI веке был эпохой великих столкновений: с одной стороны,
здесь продолжается завязавшаяся ранее борьба между феодальной анархией и
утверждавшейся все более и более государственной властью; с другой
стороны, происходит столкновение порожденных Реформацией элементов с
теми силами, которые стали на защиту единоспасающей церкви. И в то время
как теоретики крепкой государственной власти возрождают древнее понятие
о государстве, сторонники религиозной свободы развивают ряд либеральных
и демократических учений, которые в пылу полемики получают радикальный
характер. Наконец, и народные массы находят здесь своих представителей.
Томас Мор, а вслед за ним Кампанелла возрождают коммунистическое учение
Платона и напоминают общественному сознанию о бедных и обездоленных
классах. Таким образом, все главнейшие направления, с которыми
приходится ведаться обыкновенно историку юридико-политических учений,
находят здесь своих представителей. Мы рассмотрим последовательно все
эти учения и начнем с теории крепкой государственной власти, которая
нашла своего яркого выразителя в лице Макиавелли.

Глава II. Макиавелли

Разложение средневековых преданий, которому в такой мере способствовала
эпоха Возрождения, нигде не совершалось столь быстро, как в классической
стране Возрождения – в Италии. Древняя философия, древнее искусство,
римское право и античное понятие о государстве здесь, прежде всего,
оказали свое оживляющее влияние и послужили толчком к новому развитию.
Отрицательное отношение к средневековым идеалам проявлялось в Италии тем
сильнее, что носительница этих идеалов – церковь, рано утратила свой
нравственный авторитет. Близкие свидетели темных сторон папства,
итальянцы начинали смотреть на него как на источник всех бедствий своей
страны. К этому присоединилось влияние практических условий времени,
которые выдвигали на первый план новую потребность создания крепкого
государственного строя. Чем яснее создавалась эта потребность, чем более
она встретила препятствий для своего удовлетворения, тем живее
выражались протесты против действительности и против средневековых
порядков, результатом которых она явилась. Любопытным памятником этого
настроения являются произведения Макиавелли HYPERLINK \l “sub_6” *(6) ,
у которого реакция против Средних веков принимает крайнюю форму
отрицания всех начал средневековой жизни.

Слава Макиавелли как писателя по преимуществу основывается на его
политических сочинениях. Из-за них он подвергался таким суровым
осуждениям со стороны одних и преувеличенным похвалам со стороны других;
в них содержатся начала того, что впоследствии назвала макиавеллизмом.
Из двух главнейших политических трактатов Макиавелли более замечателен,
но который менее известен. “Князь”, несомненно, более блестящее с
внешней стороны произведение, более определенное по предмету и более
систематическое по изложению; но только в “Рассуждениях о Тите Ливии”
можно найти полное выражение взглядов Макиавелли и вместе с тем ключ к
пониманию “Князя”, исходные положения которого находятся уже в
“Рассуждениях”, освещенные притом связью с другими воззрениями автора.

В общем, оба трактата не представляют собой чистотеоретических
исследований. Макиавелли слишком долго был практиком и слишком много
думал о текущей действительности, чтобы не внести в свою литературную
работу живых запросов времени; он изучает римскую историю для того,
чтобы почерпнуть из нее назидание для современников. Он рассматривает
различные политические вопросы, но более всего останавливается на тех,
которые имеют значение для его страны. Его живой связью с современностью
объясняется и главная проблема, около которой вращаются все его
интересы. В то время, когда жил Макиавелли, насущной потребностью Италии
было образование крепкого государственного порядка. Соперничество
итальянских государств между собой, вражда партий в пределах каждого
отдельного города, неистовства мелких тиранов, вмешательство церкви в
светские дела и беспрестанные вторжения соседних держав – все это
держало Италию в состоянии постоянной войны. В то время не было вопроса
более жизненного, как тот, который поставил себе Макиавелли, когда он
задался целью исследовать причины упадка и сохранения государств.
Средневековые политики сосредоточивали все свое внимание на вопросе об
отношении двух властей – духовной и светской. Для Макиавелли это вопрос
настолько далекий, что он и не упоминает о нем. Первенство
государственной власти для него несомненно. Он ненавидит папство и
считает его причиной гибели Италии. Все его помыслы устремлены на
создание крепкого государства. Макиавелли не лучшего мнения о
человеческой природе, чем средневековая церковь. Он не верит в человека
и в прочность его нравственных стремлений. Он думает, что в людях
преобладают дурные влечения, что все действия их направляются эгоизмом.
Но он далек от веры Средних веков в воспитательную миссию церкви. Он жил
в век Александра VI, видел пороки итальянского общества, видел пороки
самого папства. Но с тем большей силой он готов был верить, что
государство может воздерживать людей от зла и направлять их к лучшим
стремлениям. В особенности для Италии крепкая государственная власть
являлась в его глазах единственным спасением. Но отрешение Макиавелли от
средневековых воззрений идет и далее того: для него государство вообще
является пределом человеческих стремлений, а служение государственному
благу – высшим счастьем для человека. Он боготворит государство, как
древний римлянин или грек, и вне его ничего не знает. Он хвалит тех,
которые любят свое отечество более чем спасение души. Он готов
жертвовать для блага государства всем: и благом отдельных лиц, и даже
нравственными соображениями. Это были чувства и мысли человека, долго и
самоотверженно служившего своему отечеству и притом воспитанного на
древних образцах. Поэтому понятно, какую важность имел в его глазах
вопрос о сохранении государств. Этот коренной для Макиавелли вопрос
развивается в двух его трактатах в совершенно различных направлениях. В
“Рассуждениях о Тите Ливии”, отправляясь от рассказов римского историка,
Макиавелли исследует средства, с помощью которых поддерживаются
республики. По замыслу Макиавелли, это – трактат о политическом
искусстве римлян, с помощью которого они достигли своего величия. В
“Князе” Макиавелли показывает, как охраняется государственный строй в
княжествах; здесь имеются в виду меры, посредством которых
государственный порядок может быть водворен в Италии.

В “Рассуждениях о Тите Ливии” пред нами раскрывается политический идеал
Макиавелли. К итальянской действительности он относится с глубокой
скорбью патриота, видящего свое отечество на краю гибели. Но тем более
преклонялся он пред государственным величием Рима, в котором видел живое
воплощение гражданских доблестей и политической мудрости. Его идеал –
Рим, и притом Рим республиканский, покоривший весь мир. Лучшего образца
невозможно придумать. “А между тем, – говорит Макиавелли, – политики
никогда не обращаются за поучением к истории древних; обыкновенно
считают трудным и даже невозможным подражать великим примерам прошлого.
Как будто бы люди не остались все теми же, подобно небу, солнцу и
стихиям”. Разъяснять на исторических примерах истинный дух римлян,
который создал им славу и величие, и внушить этот дух своим
современникам, – такова была задача, которую поставил себе Макиавелли в
“Рассуждениях о Тите Ливии”.

Объяснение политических успехов римлян он, прежде всего, видит в
совершенстве их учреждений. Они сумели установить у себя республиканские
формы и допустить народ к участию в управлении; а в этом заключается
залог государственного единства и необходимое условие для
распространения владычества на другие страны. Главное, что укрепляет
мощь государства, это – внимание к общей пользе, вызывающее расположение
граждан к правительству; а это всего скорее может быть достигнуто в
республиках. При завоеваниях надо опираться на народные массы, но для
этого надо привлечь их к участию в управлении. В отзывах Макиавелли о
преимуществах римского строя слышится голос гражданина Флорентийской
республики, расположенного к свободным формам государственной жизни.
Заметим, впрочем, что Макиавелли высказывается в пользу своего
свободного режима скорее с точки зрения государства, чем граждан.
Конечно, его республиканские симпатии явились результатом свободолюбивых
флорентийских традиций, но эти традиции прошли у него через призму
политических соображений и приняли форму вывода из данных политического
опыта. Свободные формы лучше всего обеспечивают единство и могущество
государственного союза, – вот почему Макиавелли предпочитает их всем
прочим. Однако, будучи несомненным сторонником народного правления,
Макиавелли не считает его пригодным для всех времен. Как разъясняет он в
“Рассуждениях”, для установления порядка в новом государстве или для
осуществления важных реформ гораздо более уместно монархическое
правление. Притом же для прочности республиканских учреждений необходима
доблесть граждан, а она встречается не везде. Римляне сумели сохранить
добрые нравы и этим надолго обеспечили у себя прочный государственный
порядок и свободные учреждения. Умеренность, благоразумие и мужество
граждан, энергия и преданность общему делу должностных лиц, постоянный
надзор за всем государственным учреждений – все это обусловливало здесь
правильное течение народной жизни. Излагая политические приемы римлян,
Макиавелли сопоставляет их с приемами других народов, рассуждает,
выводит общие правила. Таким образом, его рассуждения о римской истории
превращаются в теорию политического искусства. Он говорит главным
образом о республиках, но выясняет мимоходом и свой взгляд на княжества,
их преимущества и недостатки. Над всем изложением господствует идея
сильного государства, умеющего сохранить внутренний порядок и
распространить свое могущество. Эта идея, которой Макиавелли был
фанатическим поклонником, казалась ему воплотившейся в древнем
республиканском Риме; отсюда его преклонение пред римской историей. Но
времена римской славы кажутся ему столь же великими, сколь далекими.
Оглядываясь вокруг, он видел общество, развращенное и лишенное
гражданских доблестей: он видел Италию, разъединенную и слабую,
страдающую под игом варваров. Не о поддержании упроченного порядка
приходилось здесь думать, а об установлении его вновь.

Свое отношение к действительности и к задачам своего времени Макиавелли
ясно намечает уже в “Рассуждениях о Тите Ливии”. Всякий раз, когда
приходится ему сопоставлять Древний Рим и современную Италию, он со
скорбью отмечает глубокое различие между прошлым и настоящим. Там –
величие, гражданская доблесть, строгие нравы; здесь – бессилие,
господство своекорыстных стремлений, порок. Разъясняя причину этого
различия – причину упадка Италии, Макиавелли во всем винит Католическую
церковь. Вместо того чтобы сохранить в чистоте заветы христианской
религии, она сама подавала пример безнравственности. Ей обязаны
итальянцы утратой религиозного духа и нравственных стремлений. Она
старается поддержать разъединение в стране и, таким образом, привела ее
к гибели. Государство не может пользоваться единством и счастьем, если
оно не подчинено одному правительству; а римская церковь, сама, не
будучи в силах стать во главе всей Италии, была, однако, достаточно
сильна для того, чтобы поддерживать в ней разделение. Из опасения
потерять свою светскую власть, всякий раз, когда являлась возможность
объединения Италии под чьим-либо владычеством, она призывала иноземцев и
разрушала планы тех, кто мог приобрести власть над всей страной. Отсюда
произошла политическая слабость Италии, делающая из нее легкую добычу не
только для могущественных государств, но для всякого, кто решится на нее
напасть. Таким образом, Макиавелли видит в католической церкви врага
государственного единства Италии и потому сам становится ее решительным
врагом. Но с точки зрения своего идеала, идеала могущественного
государства, он готов иногда нападать на самую христианскую религию.
Приучив людей к смирению, к пренебрежению земными благами, она сделала
то, что мир стал добычей злых, беспрепятственно господствующих над
добрыми, которые, из стремления спасти душу, более склонны терпеть зло,
чем мстить за него. Она расшатала государственный порядок и ослабила в
людях привязанность к мирским почестям и к государственному служению.
Языческая религия, напротив, воспитывала в гражданах мужественные
добродетели, приучала их любить отечество и выше всего ставить служение
государству. Поэтому Макиавелли готов почти отдать ей предпочтение пред
христианской. Здесь увлечение древностью и отрицание всего
средневекового достигает у Макиавелли высших пределов. Одностороннее
стремление освободить государственное начало от всяких стеснительных
влияний приводит его к самым крайним последствиям.

Итак, все бедствия Италии, анархия, господствующая в ней, есть наследие
Средних веков. Но как же помочь злу? Как выйти из этого бедственного
положения? Как собрать рассыпавшиеся части государственного строения?
Пути и средства для этого Макиавелли также намечает в “Рассуждениях о
Тите Ливии”. Размышляя о способах восстановления государственного
порядка среди испорченных народов, он высказывает мысль, что такую
задачу может выполнить только князь. Трудно государству сохранить
свободные учреждения, если в гражданах нет добродетели, если лица
знатные стремятся властвовать над народом и угнетать его. Только власть
монарха может смирить дворян, обуздать народ и установить в государстве
единство и мир. Но для этого необходимы решительные меры. Когда дело
идет о спасении государства, нечего думать о том, справедлив или
несправедлив, кроток или жесток, похвален или позорен известный образ
действий; но надо, отбросив в сторону всякие колебания, схватиться за те
средства, которые могут помочь в данном случае. Макиавелли считал это
необходимым и для республик; он хвалил римлян за то, что они избегали
полумер. Но с еще большей резкостью подчеркивает он необходимость не
стесняться в средствах в применении к княжествам.

Мысли свои о княжествах Макиавелли изложил в особом трактате, за
который он принялся еще прежде, чем окончил свои “Рассуждения о Тите
Ливии”. В то время в Италии приобрела большое значение фамилия Медичи,
благодаря избранию одного из ее членов на папский престол. Родственники
папы часто делались владетельными князьями. Предполагалось и теперь для
брата папы, Юлиана, создать особое княжество из некоторых городов
Средней Италии или дать ему королевство Неаполитанское. Быть может, это
послужило Макиавелли внешним поводом поспешить с изложением своих
взглядов на природу княжеской власти. Он думал, что его долгий
политический опыт может быть полезен новому князю. Он жаждал стать его
руководителем, внушить ему свои планы и мечты. С этой целью он пишет
своего “Князя”, дает советы, указывает пути и заканчивает трактат
вдохновенным призывом к Медичи – спасти Италию от ее варваров.

Макиавелли разбирает различные виды княжеств; но всего более он
останавливается на тех княжествах, которые приобретаются вновь. В
наследственных княжествах легко сохранить власть: стоит только не
нарушать условленного порядка. Напротив, новому князю предстоят
всяческие затруднения. Указать средства к устранению этих затруднений
служит главной задачей “Князя”. При разрешении этой задачи Макиавелли
берет иногда примеры из древней истории; но главный материал доставляет
ему современная действительность, которая была эпохой новых княжеств.
При отсутствии твердой государственной власти в Италии, при слабости
мелких политических тел, истощаемых притом внутренней борьбой партии,
политические захваты были явлением времени. С помощью наемных войск или
посторонней поддержки нетрудно было основать новое княжество, и такие
княжества возникали одно за другим. Макиавелли сам видел таких князей и
мог изучить их политику путем собственных наблюдений. Все эти наблюдения
и воспоминания он изложил в своем “Князе” и, таким образом, дал верное
изображение тирана, каким создала его эпоха Возрождения.

Князь Макиавелли, подобно князю этой эпохи, неразборчив в средствах. Он
не удерживается перед жестокостями, не стыдится обмана, господствует при
помощи силы и коварства. Князю, в особенности новому, так рассуждает
Макиавелли, – нельзя удержаться при помощи одних законных средств.
Недостаточно и одной открытой силы для того, чтобы не попасть в западню,
нужна хитрость и предусмотрительность. Князь должен быть сильным, как
лев, и хитрым, как лисица. Он должен держать свое слово только тогда,
когда это выгодно, и вообще вести себя сообразно с обстоятельствами.
Иногда он должен действовать против всякого человеколюбия, милосердия и
даже религии. С виду, однако, он всегда должен казаться добродетельным.
Большинство, которое судит по внешности, этому поверит; а мнение
меньшинства не имеет значения. В объяснение необходимости держаться
таких правил Макиавелли постоянно повторяет, что нельзя оставаться на
пути добродетели среди стольких людей, которые склонны поступать иначе.
Если князь будет обращать внимание на то, что должно быть, а не на то,
что есть в действительности, он погибает сам и погубит свое государство.
Мы видели не раз, замечает Макиавелли, как князья, прибегавшие к
хитрости, одерживали верх над теми, которые хотели руководиться в своих
действиях требованиями законности.

Все свои наставления Макиавелли излагает с цинической откровенностью,
которая поражает читателя. Было бы, однако, несправедливо утверждать,
как это делали иногда, что Макиавелли хотел рекомендовать свои правила
людям в их частных отношениях. Он обращается со своими советами
исключительно к государям и имеет в виду только область политики, но о
ней рассуждает так, как будто бы предписания морали были здесь
совершенно неприменимы. Свои советы Макиавелли подкрепляет примерами из
действительной жизни, входя иногда в подробный разбор политики отдельных
государей. Для нас достаточно будет воспользоваться одним из этих
примеров, который может служить прекрасной иллюстрацией и политических
приемов эпохи, и взглядов нашего писателя. Пример этот особенно ценится
и самим Макиавелли. Мы разумеем здесь деятельность Цезаря Борджиа,
характеристике которой посвящена целая глава трактата. Здесь подробно
описываются средства, с помощью которых Цезарь Борджиа, не владея
сначала ничем, сумел образовать себе целое государство и установить в
нем порядок и мир. Стремясь к этому, герцог не пренебрегал ничем, что
только должен делать мудрый и ловкий человек для укрепления своей
власти. Достигнув своего положения при поддержке папы и при помощи
союзных войск, он постарался затем приобрести собственную силу, на
которую можно было бы опираться в дальнейших действиях. Путем подарков и
почестей он привлек к себе много приверженцев; врагов же своих он
истребил, причем, когда нужно было, прибегал к хитрости. Так, например,
наиболее опасных своих соперников он заманил к себе под предлогом
переговоров, уверивши их предварительно в своей дружбе, и всех убил.
Совершая завоевания, он из предосторожности истреблял даже потомство
тех, у которых отнимал владения, чтобы обезопасить себя на будущее
время. Народ он умел расположить к себе хорошим управлением. Когда
требовались жестокие меры, он не останавливался и перед ними, но
старался показать вид, что они исходят не от него, а от его подчиненных,
которым приходилось выполнять его планы. Иногда, после того как главное
уже было сделано, он выдавал даже своих слуг народу, чтобы успокоить
раздраженных. Так рисует Макиавелли деятельность Цезаря Борджиа. Свой
рассказ он заканчивает следующими характерными словами: “Рассматривая
все поведение герцога, я не могу его ни в чем упрекнуть; напротив, мне
кажется, что его можно поставить в пример всем, которые достигнут власти
при помощи счастья и чужого оружия. Имея высокую душу и великие цели, он
и не мог действовать иначе”. Здесь с яркостью выступает основное
воззрение Макиавелли: он смотрит на Цезаря как на мудрого правителя,
стремившегося к установлению твердого государственного порядка, и потому
во всей его жестокой и безнравственной политике видит лишь проявление
решительности, проницательности и ловкости: где преследуются
политические цели, там все средства кажутся ему дозволенными. В этом
подчинении средств целям, в этом отделении политики от нравственности
заключается самая характерная черта политических приемов, рекомендуемых
Макиавелли. Но было бы совершенно ошибочно считать Макиавелли
изобретателем этой системы. Из одних ссылок его на современную
политическую практику можно видеть, что он лишь формулировал то, что
было в действительности. Не раз уже было замечено, что макиавеллизм
существовал ранее Макиавелли. Политика, изображенная в “Князе”, являлась
прямым последствием тех условий, при которых возникали новые княжества.
Появление тирании совершалось в то время легко; но существование их было
подвержено неисчислимым опасностям. Тирану приходилось считаться с
недовольными среди своих подданных, быть готовым к нападению соседей и
опасаться даже среди членов своей семьи, честолюбивых замыслов на свой
престол. Он жил в постоянной опасности заговоров, возмущения и войн. Все
это вырабатывало характеры подозрительные и жестокие, политиков, которые
везде видели врагов и старались предупреждать чужие козни при помощи
собственного коварства. Но и старые республиканские и монархические
государства Италии вынуждены были идти по тому же пути. Вокруг них
возникали новые политические тела, а вместе с тем являлись и новые
опасности для их существования. Чтобы не погибнуть в борьбе с соседями,
они должны были увеличивать свои силы, старались приобретать новые
владения и по необходимости втягивались во все опасности внешней
политики с ее сомнительными путями и средствами. Сами папы, оберегая
свою светскую власть, не отставали от других в политике вероломства и
насилия. Везде усиление государственного могущества становилось главной
заботой правителей. Но в этой атмосфере постоянных опасностей и крайне
запутанных политических отношений к нему привыкли стремиться при помощи
таких мер, в которых отрицалась всякая нравственность. Если попытки
удавались, они вели иногда к созданию государств нового типа с крепкой
центральной властью, восстановляющей порядок, поддерживавшей правосудие.
Но всего чаще подобные меры служили своекорыстной политике
честолюбивцев, жаждавших власти. Укрепив свой престол при помощи обманов
и жестокостей, они погибали обыкновенно в сетях, расставленных ими
самими, разорив и обессилев своих подданных. Но не для этих тиранов в
худшем смысле слова давал свои советы Макиавелли. Не к разрушению, а к
созиданию призывал он своего князя. Не мелким льстецом властителей с
сомнительными целями хотел он быть, а ответчиком князей-устроителей
своего государства. Он с негодованием говорил о тех тиранах, которые
более грабят своих подданных, чем управляют ими. Он всегда ставит на
первом плане мощь и силу самого государственного союза, его постоянной
заботой является укрепление государственного порядка и единства. Живя
среди развращенного общества и видя общий политический упадок Италии, он
ждал осуществления этих задач только от энергетического реформатора,
который поймет нужды страны и сумеет объединить вокруг себя ее силы. Он
горячо верит в возможность этого дела и хочет уверить в этом других. Не
возникали ли вокруг него государства при помощи личной энергии
предприимчивых людей? Следует только не останавливаться перед
затруднениями, но прямо и решительно идти к цели. И вот Макиавелли,
проникнутый этой мыслью, зовет своего князя к реформам, которые
требовались жизнью, зовет его прекратить грабежи и убийства в Ломбардии,
установить порядок в Неаполе и Тоскане, залечить застарелые раны Италии
и спасти ее, почти умирающую, от неистовства варваров. Его речь
проникает при этом редким одушевлением; хитрый дипломат, возмущавший
наше нравственное чувство, уступает здесь место пламенному патриоту,
привлекающему наши симпатии.

Макиавелли обращал свой призыв к Медичи. Когда умер Юлиан, он посвятил
свою книгу Лаврентию, но на нее не обратили внимания, и его план
объединения Италии для изгнания иноземцев остался мечтой. Однако
сочинения его, и особенно трактат о княжеской политике, вскоре получили
большую известность. Их читали, комментировали на все лады, критиковали,
переводили на иностранные языки. Макиавелли вскоре нашел и суровых
судей, и горячих поклонников. Ближайшие противники Макиавелли упрекали
его обыкновенно в равнодушии к требованиям нравственности, причем, в
силу полемики, взводили на него самые тяжкие и незаслуженные обвинения,
выставляя его как разрушителя всех нравственных основ, преследовавшего
мелкие цели угодничества тиранам. С тех пор суждения о великом
итальянском писателе значительно смягчились. Клеймо низкого льстеца
тиранов и изобретателя системы политического коварства давно уже снято с
памяти Макиавелли. Его пламенный патриотизм, его преданность общему
благу, его ясное представление о задачах итальянской политики и его
искренне желание подготовить лучшее будущее своему отечеству – все, чем
он так выгодно отличался от своих современников, – давно уже нашли себе
справедливую оценку. Однако над именем Макиавелли все еще тяготеют
известные упреки, которые не могли быть устранены никакими усилиями его
поклонников. Макиавелли не изобрел той политики, которая изложена им в
“Князе”, и практика ее не кончилась XVI веком. Но он попытался обобщить
правила этой политики, и притом в ту эпоху, когда она особенно
процветала, когда нет общественного сознания; исчезла, казалось, самая
вера в добро и в значение нравственных начал. Этого не заставят забыть
никакие панегирики, никакие превознесения заслуг писателя, никакие
указания на продолжающуюся до сих пор практику макиавеллизма.

Макиавелли с резкой определенностью отмечает своими произведениями
наступление той исторической эпохи, когда на место феодальной
раздробленности и теократического господства становится светская
государственная власть, носительница новых принципов национального
единства и политического могущества. У Макиавелли эти принципы нашли
наиболее яркое выражение; вот почему с него приходится начинать
литературную историю этих новых принципов, чуждых средневековому
сознанию.

Глава III. Философия права в эпоху Реформации

В то самое время, как новые политические условия выдвигали на первый
план крепкую государственную власть и ее теоретиков, другая жизненная
волна поднимала иные течения и иные теории. Мы имеем здесь в виду
великое религиозное движение, известное под именем Реформации. Движение
это, первоначально преследовавшее цели чисто религиозной реформы, имело
неисчислимые последствия для всей умственной и общественной жизни
Западной Европы вообще. Оно не могло не найти своего отражения и в
области юридико-политической мысли. Сила распространения и сфера влияния
протестантизма была тем значительнее, чем более он был подготовлен всем
предшествующим развитием жизни. Прежде чем выступил Лютер, мысль о
преобразовании церкви успела сделаться на Западе распространенной и
ходячей. Недовольство господствующей церкви, жажда иной религиозной
жизни давно уже вызывала появление различных протестующих сект, которые
с XII века встречаются едва ли не во всех странах Европы. По мере того
как церковь католическая становилась все более и более официальным
учреждением и теряла свой нравственный авторитет, у людей истинно
религиозных явилось стремление выйти из нее и искать для себя
удовлетворения в иных организациях. Если мы обратим внимание на факт
повсеместного распространения на Западе религиозных сект, особенно в XIV
и XV в., пред нами откроется картина широкого, хотя и разрозненного,
движения, которое предвещало Реформацию. Эти первые реформационные
организации не выступают еще так грозно против папы, как впоследствии
Лютер, не привлекают на свою сторону князей и народа, – это большей
частью замкнутые и тайные кружки, живущие своей внутренней жизнью,
скрывающиеся от посторонних глаз. Но цели их ясны и определены: все они
сходятся в одном общем протесте против упадка католицизма и в одном
общем стремлении к иной религиозной жизни, более внутренней, более
проникновенной. Таким образом, можно сказать, что Реформация была уже
готова до Лютера. Требовалось только ясное формулирование ее принципов,
чтобы переход от тайного общения небольших кружков к открытому движению
в обществе совершился сам собой. Скажем теперь несколько слов о
принципах Реформации, чтобы затем перейти к характеристике ее
последствий.

Реформация явилась, прежде всего, продолжением того освободительного
движения, первым выражением которого была эпоха Возрождения.
Освобождение личности от принудительного авторитета церкви было также
лозунгом протестантизма. Как справедливо замечает Бэрд, протестантизм
явился борьбой за такое общественное устройство, при котором “каждый
говорил бы и думал то, что он хочет, не впадая в конфликт с законом и не
терпя ущерба в своем общественном положении”. HYPERLINK \l “sub_7” *(7)
Власть католической церкви над мыслью была отвергнута. Лютер восстал
против старых стеснений, против того, что он называл “вавилонским
пленением церкви”. “По какому праву, – спрашивал он, – предлагает нам
папа законы? Кто дал ему власть поработить свободу, сообщенную нам
крещением? Я говорю: ни папа, ни епископ, ни какой бы то ни было человек
не имеет права установить, хотя единую букву над христианином, если не
будет на то его собственного согласия; что делается иначе, делается в
тираническом духе”. На месте принудительного руководства церкви ставится
личное отношение человека к Богу. Лютер хорошо понимает, что насилие,
внесенное в нравственно-религиозную область, может вызвать только чисто
внешнее притворство. Вот почему он высказывается против тех, кто считает
возможным стеснять свободу совести и преследовать еретиков: “Эти
ослепленные и жалкие люди не замечают, за какое тщетное и невозможное
дело они берутся. Какие бы жестокие меры они ни принимали, они могли
лишь заставить следовать за собой по внешности, сердца они не в
состоянии принудить и должны потерпеть здесь неудачу”. Справедливо
говорит пословица: всякий волен думать по-своему. Таким образом, Лютер
является принципиальным противником средневековой системы церковного
господства.

Но дух нового времени коснулся его и в другом отношении, он идет
навстречу тому светскому направлению мысли и жизни, которое
распространяется теперь всюду. Он не хочет более слышать об убиении
плоти, об аскетизме, к которому стремились в Средние века. “Ты не можешь
позволить себе всякую радость в мире, – пишет он однажды, – если не
греховна; этого не запрещает тебе твой Бог, но даже желает этого.
Любящему Богу приятно, когда ты от глубины сердца радуешься или
смеешься”.

Протестантизм способствовал, в частности, утверждению светского начала
и в политической жизни. Лютер отвергнул главенство церкви над
государством и признал всякое вмешательство духовной власти в светские
дела незаконным. Последствием этого должно было явиться освобождение
государства из-под опеки церкви.

Таковы были начала протестантизма,- как видите, все те же начала,
которые характеризуют собой и всю рассматриваемую эпоху. Протестантизм
скоро изменил своему знамени, но первоначальный его успех был великим
торжеством свободного духа. Авторитет католической церкви, не
допускавшей никаких отступлений от своих предписаний, был отвергнут,
власть средневековых преданий сломлена.

Однако провозгласить принцип религиозной свободы было гораздо легче,
чем провести его немедленно в жизнь. Протестантскому движению суждено
было вскоре пережить борьбу между основными своими началами и
потребностями практической жизни. В споре с католиками протестанты не
могли ограничиться одним отрицанием: они должны были выставить некоторые
положительные утверждения, известную систему взглядов и учений. И
недолго пришлось ждать, пока эта система приобрела законченный характер
и получила все черты ортодоксальной догматики. Церковь не может долго
стоять во главе освободительного движения; чтобы не распасться на части,
она должна иметь некоторый фундамент, известную связь, объединяющую ее
членов. Эту необходимость почувствовала вскоре и церковь протестантская.
А вслед за тем в ней не замедлили появиться и свои еретики; появились и
кары за отступничество от ортодоксии. Правда, теперь карали не за ересь,
а за богохульство; но понятие богохульства получило на практике столь
широкое распространение, что невольно вспоминались недавние приемы
католической церкви. Завершением этого отступления от принципов
протестантизма было утверждение в Женеве протестантской инквизиции,
которая должна была, по мысли ее основателя Кальвина, следить за легким
образом жизни и за ошибочными воззрениями.

Таков был исход протестантизма, исход поистине трагический. Но,
обсуждая значение Реформации, не следует рассматривать ее в ней самой,
не следует ограничиваться областью одной церковной практики. Тогда
великое историческое призвание ее станет ясным и несомненным.
Протестантизм вылился вскоре в форму ортодоксальной церкви и уклонился
от своих принципов. Но важно было то, что он громко и во всеуслышание
провозгласил принцип индивидуальной свободы. Это не могло остаться
бесследным. И когда мы теперь изучаем новую историю, мы не можем не
видеть, что свобода мысли и свобода совести своим постепенным
утверждением в значительной мере обязаны тому отважному восстанию против
старого гнета, которое было поднято Лютером.

От общих замечаний о принципах протестантизма и их историческом
значении мы должны теперь обратиться к очерку философских и
юридико-политических воззрений, выросших на почве этого религиозного
движения.

Что касается философии, то первоначальное отношение к ней
протестантизма было совершено отрицательное. Лютер, как человек глубоко
верующий, считал всякую философскую поддержку для веры излишней. Он
думал, что разум может только нарушить непосредственность религиозного
сознания. Воззрение Лютера на природу разума выражается лучше всего в
его утверждении, что “разум есть тусклый и несовершенный светоч природы,
который не может сам по себе ни понять, ни представить света и дел
Божиих”. В последние годы своей жизни Лютер относился к разуму еще
суровее, называя его “гнусным другом сатаны” и “злейшим врагом Бога”.
Отсюда и отрицательное отношение его к философии, тем более понятное,
что с именем философии в его представлении связывалась средневековая
схоластика, эта традиционная принадлежность католицизма. “Существует, –
говорит он однажды, – спекулятивное богословие, в котором люди обо всем
судят согласно с разумом и собственными умозаключениями. Такое
спекулятивное сословие исходит из ада от диавола”. Такому же осуждению
подвергается и величайший авторитет Средних веков, Аристотель, на
котором держалась вся схоластика. “Ни к чему так не лежит душа, – пишет
Лютер в одном месте, – как к тому, чтобы обличить перед людьми этого
фокусника, который под истинно греческой личиной издевался над церковью;
хотелось бы всем показать его ничтожество”.

Однако прошло очень немного времени, как схоластика со всеми ее
типическими особенностями появилась и у протестантов. Трудно было
порвать со старыми традициями, тем более что богословские споры с
католиками, столь искусными в схоластической диалектике, невольно
переводили и протестантов на философскую почву. Когда противники
забрасывали их целым потоком логических аргументов, невольно приходилось
браться за то же оружие. И откуда было взять это оружие, как не из того
же старого арсенала средневековой философии? В Германии XVI в.
самостоятельное философствование делает лишь первые шаги. Среди
ближайших сотрудников Лютера вовсе не было философски одаренных людей, а
между тем аппарат логических доказательств требовался немедленно, ввиду
завязавшейся полемики с католиками. И вот уже Меланхонт обращается к
испытанному веками Аристотелю. “Carere monumentis Aristotelis non
possumus”, – заявляет он. С Меланхтона и ничинается та “схоластика
второго издания”, как удачно называет ее Виндельбанд, которая точно так
же, как и схоластика средневековая, занялась переведением церковного
вероучения на язык логики, пользуясь для этой цели все теми же
аристотелевскими схемами.

Но уже в XVI в., помимо протестантской церкви и вне ее потребностей,
появляются первые проблески самостоятельной мысли, как неясные намеки на
великое будущее, предстоявшее немецкой философии. Когда мы
всматриваемся, кто были представители этой самостоятельной мысли, мы
ясно видим близкую связь их с первоначальными принципами протестантизма.
Своей проповедью о необходимости личного и внутреннего отношения к Богу
Лютер подкрепил те мистические стремления, которые еще с XVI в.
пробиваются сквозь рутину немецкой схоластики в робких попытках Экгарта,
Сузо и Таулера. Под влиянием Реформации эти стремления вновь заявляют
себя. Швенкфельд, Себастиан Франк, Вейгель и Яков Бем были главнейшими
представителями этого направления. Они не хотят знать схоластики, да и
вообще никаких стеснений. Истину надо искать внутри себя, в глубине
собственного духа – таково их общее убеждение. К интересу религиозному у
них присоединяется натурфилософский, и на этом фундаменте вырастает
пантеистическое направление. Любопытнейшим представителем этой
внешкольной философии является Яков Вем, бедный ремесленник, вышедший из
народа, один из тех самородков, которые так поражают силой своей
непосредственности, открывающей пред ними новые горизонты. Бем положил
первые основы тому пантеистическому направлению, которое позднее прочно
привилось в Германии. Когда впоследствии великие немецкие метафизики
создавали свои системы, они невольно припомнили гениальные интуиции
Бема, и никто иной, как знаменитый Шеллинг, черпал из него свои
вдохновения HYPERLINK \l “sub_8” *(8) . Но среди своих современников,
равно как и в эпоху, непосредственно следовавшую за его смертью, Бем
почти не имел приверженцев. Церковная философия превозмогла, найдя для
себя надежный приют в немецких университетах. Только со второй половины
XVII в. вновь возбуждается в Германии более живой философский интерес,
который растет непрерывно в течение следующего затем периода. Но это
новое философское движение лежит вне пределов рассматриваемой эпохи.

Философия права, развившаяся у протестантов, как всегда это бывает,
отразила на себе, с одной стороны, общее состояние философской мысли в
эту эпоху, с другой – практические условия времени. Протестантские
учения о праве и государстве, возникшие под покровом возрожденной
схоластики, очень напоминают системы средневековых писателей. Как сам
Меланхтон, так и крупнейшие из немецких юристов-философов этого периода
– Ольдендорп, Гемминг и Винклер, в сущности, остаются еще на почве
Средних веков: у всех них слишком заметны схоластические приемы мышления
и примесь богословских начал.

При выводе основных начал права они обыкновенно опираются на Десять
заповедей. Ольдендорп старался даже свести к божественным предписаниям
римские законы XII таблиц. Попытки этих писателей придать своим
построениям рационалистический характер также не могут считаться новыми:
они встречаются и ранее HYPERLINK \l “sub_9” *(9) . Гораздо более
интереса представляют те учения, которые возникали в более близкой связи
с жизнью, и являлись отражением практических потребностей эпохи. В этом
отношении протестантизм прошел через любопытную смену политических
воззрений, начав с идей самого консервативного свойства и кончив
системами крайнего радикализма.

Утверждение лютеранства в Германии совершилось при деятельной поддержке
светских князей, и вожди Реформации, сознавая важность этой поддержки, в
свою очередь старались подкрепить значение светской власти своим
сочувственным признанием ее авторитета. Они прямо признали в светских
правителях блюстителей церкви и веры. Когда затем началось крестьянское
брожение, Лютер еще решительнее стал на сторону правительства. Как
известно, к восстанию присоединилось движение в городах: от недовольства
старой церковью к стремлению реформировать всю общественную жизнь. В
Священном Писании думают найти не только основы истинной религии, но и
указания для реформ общественной жизни. “И восстали подданные против
своих господ и властей, – говорит один летописец этого времени, –
отказываясь платить им ренту, пошлину, десятину и другие сборы и обвиняя
их в том, что они не дают проповедовать слова Божия”. В различных кругах
населения Реформация подняла надежды на близкое водворение евангельского
братства и полной свободы, не имевшие всех социальных отношений. Но
руководители протестантизма в это время уже были в союзе с властью и
старались поддержать ее авторитетом. Лютер высказал по этому поводу
теорию безусловного повиновения власти, утверждая, что Евангелие
проповедует страдание и терпение и что всякое восстание, как бы ни было
оно справедливо по своим мотивам, должно быть осуждено как противное
христианскому закону. В том же духе высказался и Меланхтон. Таким
образом, учения руководителей протестантского движения способствовали
тому усилению светской власти, которое явилось практическим результатом
церковной реформы. Государство получило при этом даже известное
преобладание над церковью, которая для своего утверждения нуждалась в
его покровительстве и защите. Его влияние распространилось и на круг
духовного ведомства. Старое смешение двух областей возродилось в
протестантских странах в новой форме.

Иной оборот политическая доктрина протестантизма получила у
кальвинистов. Первоначальное отношение Кальвина к государству
представляет собой подчеркнутое воспроизведение идей Лютера и
Меланхтона. Настаивая на важности государственного строя для жизни
людей, Кальвин с большим осуждением относился к тем “мечтателям”,
которые думают, что церковь должна быть предоставлена самой себе.
Порочность нечестивых, говорил он, едва сдерживается строгостью
гражданских законов и внешней силой. Пользование благами государства для
человека не мене необходимо, чем пища, питье и тепло. Но это
сочувственное отношение к государству высказывается, главным образом,
для того, чтобы отметить его значение для охраны религиозного учения и
культа. Государство у Кальвина становится на стражу религиозных
интересов и получает теократический характер. Протестантизм вообще и
кальвинизм в особенности способствовали возрождению в новое время
теократической идеи: светская власть была освобождена от подчинения
церкви, но государство было призвано на защиту церковных начал, и в этом
была положена главная его задача. Государственный порядок, который
Кальвину удалось осуществить в Женеве, был полным смешением
политического устройства с церковным HYPERLINK \l “sub_10” *(10) .
Итак, с одной стороны, укрепление государственного авторитета, а с
другой – возрождение теократической идеи – таковы были основные
принципы, внесенные в политику протестантизмом. Но эти принципы далеко
не находятся между собой в такой неразрывной связи, которая при всех
условиях могла бы только усилить их. У протестантских писателей
государство защищается не как самостоятельная организация, а как
необходимая поддержка для церкви. Именно поэтому подчеркивается его
значение; но раз оно уклоняется от поставленной ему цели, оно становится
в противоречие с указанным ему призванием и должно навлечь на себя
осуждение церкви. Таким образом, этот теократический консерватизм, по
самому существу своему, изменчив и непрочен. На почве его в Средние века
не раз вырастали либеральные демократические учения. То же не замедлило
произойти и здесь. Уже у Кальвина заметна была известная тенденция в эту
сторону. По своим внутренним симпатиям он с самого начала был
приверженцем республики; но подобно Лютеру он проповедовал безусловную
преданность всяким установленным формам правления, так как все они
происходят от Бога. В его позднейших политических воззрениях симпатии к
республиканским формам сказываются еще определеннее. По мере того как он
сживался с демократическим устройством Женевы и терял надежду на
поддержку своей церкви со стороны государства, он все более склонен был
делать различие между формами государственного устройства. В эту пору
его развития у него встречаются даже зачатки учения о необходимости
противодействия нечестивым государям. Теократический элемент, таким
образом, уже у Кальвина приходит в столкновение с консервативным. Еще
ярче это сказывается у его последователей, которые, под влиянием
религиозной борьбы, возгоревшейся во Франции, приходили к самым крайним
учениям. Рассмотрение этих учений познакомит нас с первоначальным
зарождением новой демократической теории.

Две центральные идеи выдвигаются во время этой борьбы как руководящие
начала политики, как неизменные аксиомы, на которые всегда считают
нужным ссылаться. Я имею в виду идею народного суверенитета, с одной
стороны, и представление о договорном происхождении государства – с
другой. Обе эти идеи не были новыми в политической литературе. Их
первоначальное зарождение относится еще к древности, а в Средние века
они постоянно воспроизводятся в публицистике. С XI века, со времени
спора за инвеституру, можно проследить непрерывную литературную
традицию, передававшую эти идеи из поколения в поколение и донесшую их
до нового времени. Всякий раз, когда той или другой партии нужно было
противопоставить оспариваемым властям некоторую высшую инстанцию,
указывали на верховную власть народа и на первоначальный договор
правителя с подданными, договор, который считали и основой, и сдержкой
для правящих властей. Из средневековых авторитетов знаменитый Фома
Аквинский стоял на этой точке зрения, а в XIV веке на этой почве создал
стройную демократическую теорию Марсилий Падуанский, сочинение, которого
“Defensor pacis” местами представляет собой как бы латинский подлинник
“Общественного договора” Руссо. Но все эти идеи, широко распространенные
ранее, к XVI веку утрачивают свою популярность, по крайней мере во
Французской революции. Дело в том, что к началу этого века не только
монархический режим, но и монархическая теория получают во Франции
преобладание. Монархия делается популярной, лучшие силы страны
становятся под ее знамя. В ней видят прогрессивную силу, носительницу
порядка и закона. Советник Людовика XII – Клод Сейселль, по-видимому
первый попытался возвести в идеал умеренную мораль, какой она являлась
тогда на практике. Сейселль говорит о сдержках монархической власти, но
эти сдержки имеют у него скорее моральный, чем конституционный характер.
Еще яснее эти возрастающие симпатии к монархическому принципу выражаются
у юристов тулузской школы, воспитанных на римском праве и вынесших
отсюда название принципа: “Qoidouid principi placuit, legis habet
vigorem”. Один из этих юристов, Грассайль, отзывается о французском
короле в следующих выражениях, свидетельствующих о том, сколь прочные
симпатии сложились в это время во Франции в пользу трона. Французский
король, по словам Грассайля, первый между всеми государствами мира.
Император Германии во многих отношениях ему ступает. Он не признает ни
по праву, ни на деле никого высшего над собой в светских делах.
Верховному епископу-папе – он подчиняется не более чем кому-либо
другому. Ему стоит только захотеть, чтобы устранить все другие инстанции
в своей монархии. Король есть как бы воплощенный Бог. Грассайль
ограничивает права короля только в двух отношениях: он не может
отчуждать государственную теорию и не может отменить закона
престолонаследия. Эти оговорки, конечно, не имеют существенного
значения.

Сочинение Грассайля, вышедшее в первой половине XVI столетия и
обобщающее в себе взгляды многих его современников, намечает те идеи,
которые в конце этого столетия выскажет Боден.

Но в то время, когда слагалась эта монархическая теория, Реформация,
проникшая во Францию, вдруг подняла страсти и породнила течения
противоположные. Французская монархия слишком близко сроднилась с
католической верой, чтобы равнодушно смотреть на утверждение в пределах
Франции протестантизма. Столкновение монархической власти с принципом
религиозной свободы было неизбежно. Здесь-то и возгорелась полемика
между сторонниками монархии и протестантскими писателями, породившая
целый ряд оппозиционных теорий. В специальной монографии Бейля HYPERLINK
\l “sub_11” *(11) , подробно изучившего всю относящуюся сюда
литературу, отмечается факт постоянного нарастания в ней революционного
духа. До Варфоломеевской ночи оппозиционные учения оставляют нетронутыми
права короля, которому подданные призывают повиноваться. Недовольство
оппозиции выливается в форму нападок против злоупотребления королевских
советников. После Варфоломеевской ночи тон оппозиционной литературы
меняется. Она решительнее выступает против верховного носителя власти и
постепенно ставит вопрос о том, как гарантировать свободу и права
подданных от притеснителей правительства. Теократический консерватизм
обнаруживает здесь свои внутренние противоречия и переходит в
направление противоположное. Из оппозиционных теорий, которые были в это
время высказаны, мы остановимся главным образом на учениях Готмана и
Дюплесси-Морнэ. Готман обратился в протестантство, потрясенный сценой
сожжения гугенотов, которую ему пришлось наблюдать в Париже. Печальный
обряд сожжения произвел на него сильнейшее впечатление. С этих пор он
стал ревностным сторонником протестантов. После Варфоломеевской ночи он
поклялся ненавистью к Карлу IX. Результатом этого настроения явилась
книга, наделавшая в свое время много шуму – знаменитая “Franco-Gallia”.
По-видимому, Готман принялся за ее составление после Варфоломеевской
ночи. Во всяком случае, в 1575 г., т.е. год спустя после кровавой
расправы с гугенотами, сочинение появилось уже в Женеве, куда Готман
вынужден был бежать, спасаясь от преследований французского
правительства. Отсюда книга распространилась по Франции. Сочинение
Готмана по своему внешнему виду и задаче есть историческое исследование.
Автор задается целью показать развитие государственного права Франции и
разрабатывает свою тему со всем аппаратом ученой эрудиции. Однако под
покровом ученого исследования всюду пробивается едва скрытая
политическая страсть и обнаруживается ярко определенная тенденция.

Мы видели, с какой симпатией относился Грассайль к порядку,
утвердившемуся во Франции со времени Людовика XI. Готман, напротив,
старается в прошедшей истории Франции найти ту форму государственного
устройства, которая имеет за себя авторитет времени, чтобы
противопоставить ее существующему порядку, который кажется ему
незаконным. Основной тезис сочинения состоит в том, что королевская
власть во Франции всегда была ограничена властью народа.

Свободные французские убеждения, доказывает Готман, восходят еще к
временам древней Галлии, ибо она состояла из нескольких небольших
государств, в которых короли пользовались ограниченной властью.
Покоренные римлянами, галлы все время тяготились их гнетом, предпринимая
многочисленные восстания против победителей. Германцы, свергнувшие
римское владычество, были приняты ими с энтузиазмом. Между ними и
находились будущие владыки страны, франки, самое имя которых обозначает
людей свободных. Они установили монархию, сохранив при этом свободу: ибо
рабство не состоит в том, чтобы повиноваться королю, а в том, чтобы
склоняться перед тираном. Государи, созданные ими, были не тиранами, а
охранителями их вольностей. Из соединения франков с галлами произошел
франко-галльский, или французский народ, первым королем которого был
Хильдерик.

У франков короли были выборными. Назначая королей, народ мог и
низлагать их; это повторялось часто, начиная с низложения первого короля
Хильдерика. Народ имел также участие в делах управления. Тирания была
невозможной. В той или другой форме суверенитет всегда принадлежал или
всему народу (ad universitatem civium), или по крайней мере собранию
благородных (nobilium); Капетинги сохранили этот старинный порядок:
народное собрание и при них удержало свой авторитет. Государственные
чины продолжали собираться.

Наилучший образ правления, продолжает Готман, переходя на почву теории,
состоит в соединении трех элементов: монархического, аристократического
и демократического. Аристократия необходима как посредствующий член
между королем и народом. При таком образе правления обеспечивается и
качество общих решений, и свобода отдельных лиц. Еще римляне, ставя выше
всего благо народа, поручали верховную власть народным собраниям. Едва
где-либо, кроме Турции, существует управление, в котором граждане не
сохраняли бы некоторые свободы, а она состоит исключительно в праве
держать собрания. Поэтому правители, отнимая эту свободу, являются
нарушителями исконных прав народа, они перестают быть королями и
становятся тиранами. Готман указывает на Людовика XI как на того короля,
который первый стал нарушать добрые законы предков; это и создало
глубокую рану, послужившую началом всех бедствий. Место народного
собрания заступило ораторство адвокатов. Юристы и практики начали
заправлять всем. Государственные чины перестали действовать.

Таково в общих чертах содержание любопытного сочинения Готмана.
Позднейшей исторической науке нетрудно было вскрыть слабые стороны в
исторических построениях писателя; но на современников Готмана они
произвели тем более сильное впечатление, что напомнили им предания
старой Франции, предания, которых не успели еще забыть. В то время,
когда абсолютизм утверждался и когда легисты давали ему принципиальное
обоснование, Готман настаивает на верховных правах народа и говорит о
границах королевской власти, вытекающих одинаково и из традиций
прошлого, и из требований теорий. Легко заметить, что под народным
правлением он понимает не демократический режим, а ту форму
государственного устройства, которая действовала прежде во Франции под
именем Генеральных штатов, собиравшихся периодически из представителей
трех сословий: дворянства, духовенства и горожан. Он не ищет новых
вольностей, а хочет лишь возродить старые права, которыми пользовалась
прежняя Франция. Он всюду апеллирует к истории и к авторитету прошлого.
Его либерализм зарождается на почве средневековых воспоминаний,
подогретых протестантской враждой к католической монархии.

Еще интереснее другое сочинение, которое появилось вскоре после книги
Готмана под именем “Vindiciae contra tyrannos” – “Защита против
тиранов”. Вопрос об авторе этой книги, скрывшемся под псевдонимом Юния
Брута, до сих пор остается спорным. После того как утвердилось, было,
мнение о принадлежности сочинения гугеноту Ланге, Бейль вновь защищает
мысль об авторстве Дюплесси-Морнэ. Во всяком случае, несомненно, что
автор этой книги – протестант, вышедший из той же партии, что и Готман,
и одинаково с ним возмущенный религиозными преследованиями.

Любопытно отметить, что в предисловии автор резко нападает на
Макиавелли, называя его угодником тиранов, учившим их укреплять свою
власть. Мы знаем уже, что упрек этот не совсем точен, ибо Макиавелли,
давая совет князьям, имел в виду не столько укрепление их власти,
сколько задачу государственного устроения. Однако французские политики,
нападавшие на Макиавелли, ясно и верно сознавали одно – что для
итальянского писателя традиции прошлого и авторитет старины не имеют
значения, что во имя государственной цели он готов оправдать всякие
новшества, хотя бы это был самый безграничный деспотизм. Во Франции на
это не решались даже монархисты вроде Бодена. Тем более подобное
неуважение к прошлому должно было найти себе осуждение у писателей
либеральных, которые склонны объяснять всю систему Макиавелли как
результат угодничества тиранам. Юний Брут хочет противопоставить этой
системе твердые начала государственного права.

Книга его разделяется на четыре части, соответственно четырем
разбираемым в ней вопросам. Уже первый вопрос обнаруживает нам и повод к
написанию сочинения, и тенденцию автора. “Обязаны ли подданные
повиноваться князю, если он дает предписания, противные воле Божьей?” –
спрашивает Юний Брут и отвечает на этот вопрос отрицательно: “Богу
следует повиноваться более чем человеку” – так говорит само Священное
Писание. Но как бы принимая во внимание новые теории, в которых
королевская власть объявляется божественной, а король называется
воплощенным Богом, припомним хотя бы Грассайля, выдержку из которого мы
привели выше. Юний Брут считает необходимым присоединить к словам
Писания некоторые аргументы. Бог, замечает он, существует сам по себе,
король же – по благодатию Божию. Сотворив мир из ничего, Бог является
его истинным собственником, князья суть лишь наместники его, а
наместникам повинуются только из уважения к тому, кого они замещают.
Поэтому-то королям и надо повиноваться лишь в том случае, когда они
соблюдают волю своего Господина.

“Но можно ли сопротивляться князю, нарушающему закон Божий?” –
продолжает свои вопросы Брут. На это он отвечает утвердительно: народ
должен воздерживать князей-богоотступников от разорения церкви, и если
он не делает этого, то с него взыщется Богом. Впрочем, право
сопротивления должно принадлежать не частным лицам, а должностным; если
же эти последние поддерживают князя, то каждый город и каждая отдельная
область имеют право сопротивляться. Но ни в каком случае это право не
может принадлежать толпе, которую Брут называет чудовищем с
многочисленными головами. Под народом, разъясняет он, следует разуметь
его представителей (qui universum populi coetum representant). Но когда
должностные лица дают сигнал к восстанию, народ должен за ними
следовать. И если говорят, что со времени Христа запрещено употреблять
оружие для защиты церкви, то это неверно. Евангелие не запрещает
употребление меча; а какое лучше употребление можно для него придумать,
как не защиту веры?

До сих пор речь шла о делах церквей. Юний Брут не ограничивается,
однако, церковной областью и, постепенно усиливая свои требования, в
третьей части ставит еще более общий вопрос: “Позволительно ли
противодействовать тирану, так или иначе угнетающему и разрушающему
государство?” Этот вопрос переводит нас из церковной области на почву
политики. Решение его дается с точки зрения народного верховенства.
Автор доказывает, что народ устанавливает царей, и хотя они получают
свою власть от Бога, но не иначе как чрез посредство народа и для его
пользы. Когда народ переносит свою власть в руки представителей, то эти
избранники народные продолжают стоять над государями. Они участвуют в
управлении, воздерживают князей от произвола и низлагают тиранов. К
числу таких представителей народных автор относит и собрания трех чинов
во Франции. Если заметят, прибавляет он, что короли приобрели абсолютную
власть и что народ всюду потерял свободу, то на это следует ответить,
что против народа нет давности; народ не умирает и всегда может
требовать назад утраченную им свободу.

Наконец, Юний Брут ставит четвертый и последний вопрос: “Имеют ли право
соседи из других стран помогать народу против тиранов?” Он отвечает и на
этот вопрос утвердительно: все члены церкви, как общечеловеческой
организации, выходящей за пределы одного народа, обязаны защищать ее от
притеснений; человеколюбие требует, чтобы мы помогли ближним.

Вопросы и ответы Юния Брута свидетельствуют о том, что в его эпоху все
центробежные силы Средних веков восстают против нового государственного
строя. Сословное представительство и церковный космополитизм вновь
противопоставляются государственному абсолютизму и национальной
обособленности. Макиавелли хвалил тех, которые национальное благо ценят
выше спасения своей души. Протестантские публицисты стоят на
противоположной точке зрения: они не хотят знать национальных
перегородок и государственных границ, религиозный интерес для них выше
всего этого, но и интерес теократический – не власть церкви над миром, а
свобода ее членов. Это был космополитизм протестантской церкви, а не
католической.

Сопоставляя “Vindiciae contra tyrannos” с “Франко-Галлией” Готмана, мы
должны прийти к заключению, что Юний Брут, несмотря на преобладание в
его сочинении богословских и философских аргументов над историческими,
стоит, в сущности, на той точке зрения, что и Готман. Раздраженные
религиозными преследованиями со стороны абсолютной власти, оба они ищут
оплота для свободы совести и одинаково находят его в возврате к
средневековому сословному представительству: у Юния Брута, как и у
Готмана, понятие о народном верховенстве, которое они противопоставляют
королевскому абсолютизму, сводится к понятию об известном
представительстве из высших сословий и сановников. Вся это прямо
заимствовано из недавнего прошлого. Ни о каком расширении прав народа
здесь нет и речи. Радикализм Брута сводится к тому, что он признает
восстание за органическое явление государственной жизни и возводит его
до степени права.

Некоторые подробности в рассуждениях Брута еще более обнаруживают, что
все его представление о государстве целиком заимствовано из Средних
веков. В основе государственной жизни лежит, по его мнению, договор, по
которому князь обязывается править согласно с законом, а народ под этим
условием обязывается повиноваться. Если этот договор не заключается
явно, то повсюду подразумевается сам собой; он вытекает из закона
природы; ибо что может быть противнее природе, как не то, чтобы народ
сам наложил на себя цепи. Везде, где государство заслуживает этого
названия, такой договор лежит в его основе. С этой точки зрения,
государство есть не отношение властвования и подчинения, как понимает
его новая политическая наука, а отношение чисто договорного характера.
Но этим именно и отличается средневековое государство как от
позднейшего, так и от более раннего – античного. Древнее государство –
все равно, будет ли это греческий “ХХХХХ” HYPERLINK \l “sub_12” *(12) ,
или римская “civitas”, – является с самого начала единой гражданской
общиной. Конечно, и в этой общине есть свои партии, есть различные
общественные группы; но правящие элементы представляют известное
единство. Точно так же в новое время все более утверждается тот
государственный строй, который – какова бы ни была его внутренняя
организация – является “совокупностью всех политических сил, мыслимых
как единство”, чтобы употребить выражение Лоренца Штейна. Общие решения
и законодательные постановления являются здесь результатом совместной
деятельности государственных органов, а не продукта договора или
соглашения. Не так было в Средние века: договор являлся здесь обычной
практикой политической жизни. В средневековом государстве князь и народ
не представляют единого целого, а стоят друг против друга как
самостоятельные субъекты права. Договоры между ними действительно
заключаются, и государство не только в теории, но и на практике имеет
характер договорного отношения. Феодальная организация, утверждающаяся
постепенно в средневековой Европе, как нельзя более способствовала
договорному характеру государственного быта. Вассальные отношения
феодалов к королям, по самому происхождению своему, покоились на идее
договора. Обязанности, которые вассалы на себя принимали, не были
результатом верховных распоряжений государственной власти, а последствие
добровольных соглашений обеих сторон. Вассалы были обязаны делать для
своего сюзерена только то, за что получили лен. Сроки воинской службы и
обязательные платежи были заранее определены; и если сюзерен желал
большего, ему не оставалось ничего иного, как вступить в новое
соглашение с феодалом и взамен требований пообещать ему новые льготы.
Для подобных договоров организуются даже правильные собрания или съезды
– под именем курий или парламентов. Из этих курий и вырабатывается
постепенное средневековое сословное представительство. Не входя в
подробности развития и организации средневековых сословных учреждений,
заметим только, что деятельность их сохранила те же договорные черты,
которыми они отмечены при самом своем происхождении. Во Франции,
например, договор штатов с правительством были явлением обычным:
требование новых налогов постоянно сопровождается обещанием реформ или
отменой каких-либо стеснений.

Юний Брут, как и многие публицисты его направления, не выдумали идеи
договора между правителями и народом, а только вспомнили явления старой
средневековой действительности. В эпоху утверждавшегося абсолютизма они
возродили идею представительства и в этом смысле теоретически
подготовили тот элемент новейшего правового государства, который стал
его неотъемлемой принадлежностью. Новое народное представительство
значительно отличается от средневекового сословного, и новое государство
не раздробляется более на договаривающиеся политические силы, как во
времена феодализма. Мы укажем впоследствии, как позднейшая теория сумела
сочетать новый принцип государственного единства с идеей
представительства. Писатели XVI в., и в том числе Юний Брут, не могут
разрешить еще этой задачи и противопоставляют принципу единого
государства идею договорного соглашения. Несомненно, однако, что, как
средневековые вольности и представительные собрания послужили зародышем
основ позднейшего правового государства, так идеи Готмана и Юния Брута,
возродивших память об этих вольностях, послужили первым проявлением того
сложного литературного движения, которое привело к созданию новой теории
государства. Монтескье говорил, что новая свобода зародилась в лесах
Германии, и мы невольно вспоминаем его слова, изучая либеральные теории
XVI в., первые корни которых пришлось бы отыскивать в глубине Средних
веков.

Мы упомянули уже, что либеральная теория Юния Брута получает
радикальный характер вследствие защиты им права восстания. Формулируя
кратко свое воззрение, он утверждает, что повиноваться следует только
князьям, которые исполняют закон; тиранам же, которые его нарушают,
следует сопротивляться. Это различие между князем и тираном становится
ходячим местом в публицистике XVI в. Для восстающих партий оно служит
предлогом к оправданию их восстания. Появляются даже теории, подробно
рассматривающие вопрос о тираноубийстве, и, как бы в соответствии с
политикой Макиавелли, который возвел в принцип отсутствие всяких
нравственных сдержек для правителей, создаются учения, которые защищают
такое же отсутствие сдержек для народа. Смутная эпоха ожесточенной
вражды и постоянных опасностей приводила обе партии к крайним выводам, в
которых политика совершенно отрешалась от нравственности. Судьба хотела,
чтобы проповедь тираноубийства впервые была применена не к князьям,
которые угнетали свободу совести, а к тем, которые хотели дать ей
известное признание. Генрих III и Генрих IV погибли от рук фанатиков,
вышедших из среды непримиримых католиков.

Что касается дальнейшей судьбы либеральных идей во Франции XVI в., то
они были здесь воспроизведены с известными модификациями и в учениях
католических писателей. Движение Лиги, которая ставила своей целью
сохранение незыблемых основ католицизма, имело также и политический
характер. Когда руководители Лиги обещали возвратить провинциям “их
старинные права и вольности, какие были во времена Хлодвига, первого
короля христианского”, они выражали, в сущности, те же стремления,
которые так ярко обнаруживаются в произведениях протестантских
писателей, Готмана и Юния Брута. Главный теоретик Лиги Буше повторял
лишь идеи Юния Брута, когда он, называя пустыми болтунами защитников
божественного установления власти, настаивает на ее договорном
происхождении и на вытекающей отсюда зависимости ее от народа. Отметим
также, что и католические писатели не более становились на почву
демократической теории, чем протестантские. Идея народного суверенитета
и у них носит все черты своего происхождения из средневековых
притязаний, сословных и теократических HYPERLINK \l “sub_13” *(13) .
Лабит справедливо замечает, что демократическая идея у публицистов XVI
в. была не более как фикцией, лишенной искренности внутреннего убеждения
и служившей исключительно для целей партийной борьбы.

Неудивительно, если в эту эпоху представительные учреждения не могли
водвориться во Франции. Пять раз собирались Генеральные штаты с 1560 по
1598 г. Они успели подготовить много важных законодательных проектов, но
прекратить внутренние смуты они не могли. Религиозный фанатизм,
партийные раздоры проявлялись здесь каждый раз с новой силой. Враждующие
стороны не могли прийти ни к какому соглашению, так как требования их
были диаметрально противоположны: протестанты добивались религиозной
свободы, а католики настаивали на ее угнетении; одни хотели по крайней
мере некоторых уступок в свою пользу, другие не могли представить себе
ничего иного, как безусловного господства католицизма, с полным
запрещением всяких отступлений от него. Требовалось, очевидно,
вмешательство некоторой нейтральной и высшей силы для того, чтобы
прекратить эти противоречия и раздоры HYPERLINK \l “sub_14” *(1) .

Глава IV. Боден и Боссюэт

В противоположность только что рассмотренным учениям, Боден высказывает
и развивает теорию государственного единства.

Основная практическая тенденция его определяется той потребностью мира
и порядка, которая так настоятельно чувствовалась во Франции в конце XVI
в. Религиозные междоусобия и смуты настолько утомили французское
общество, что более мирные элементы его ничего не желали так сильно, как
водворения порядка. При этом взоры всех невольно обращались на
монархическую власть, которая одна, по условиям того времени, могла
выполнить задачу умиротворения враждующих сторон. Фанатизм народа,
подстрекаемого католическим духовенством, феодальные притязания и
обостренная вражда религиозных партий – все это оставляло мало надежд на
успешный результат мирных стремлений, исходивших из среды самого
общества и не опиравшихся на поддержку власти. Но сторонники монархии
хорошо сознавали, что та система теократического консерватизма, которая
так неудачно испробована была на практике, представляла слишком шаткую
почву для государственного порядка. Церковь охотно давала свои
благословения монархам, но под условием охраны и защиты своих
притязаний. На практике обыкновенно оказывалось, что от государства
требовалась не только защита данной церкви, вступавшей с ним в союз, но
вместе с тем и преследование всех прочих церквей, считавшихся
еретическими. Дух нетерпимости от церкви передавался к государству.
Результатом этого были междоусобные смуты, в которых правительство само
принимало участие, вместо того чтобы прекращать их силой своего
авторитета. Естественно было поэтому для тех, кто становился на стражу
порядка, требовать, чтобы государство отрекалось, наконец, от
исключительного покровительства какой-либо одной церкви и чтобы оно
относилось с одинаковой терпимостью ко всем религиям и ко всем
исповеданиям. Это был тот идеал чисто светского государства,
отрешившегося от теократических традиций, который стал идеалом нового
политического развития. Этот идеал был уже с ясностью намечен у
Макиавелли. Реформация с ее религиозными задачами отодвинула его
практическое осуществление; но порожденная ею борьба заставила
стремиться к нему с тем большей настойчивостью. Выразителем этих
стремлений является Боден.

Светское государство – таковая первая черта того политического идеала,
который казался этому писателю единственным выходом из гражданской
борьбы. В защите различных вероисповеданий у Бодена можно открыть
известный индифферентизм, тот самый индифферентизм, который несколько
позднее заставлял Генриха IV менять одну религию на другую для
достижения известного политического результата. Боден рассматривает
вероисповедный вопрос по преимуществу с точки зрения государственной
пользы. Религиозные споры, рассуждает он, и колеблют истину в умах, и
производят раздоры; государственный порядок, вследствие этого,
расшатывается. Вообще, когда в государстве несколько вероисповеданий,
это для него выгоднее; если бы их было только два, они легко могли бы
вступить друг с другом в борьбу. Но к этому политическому доводу Боден
присоединяет и указание на невозможность принуждать к вере: “Никого
нельзя заставить верить против воли”. Все эти соображения заставляют его
выступить защитником свободы совести. Он был одним из первых
представителей идеи веротерпимости, которая становится постепенно
признанным началом жизни и неотъемлемой принадлежностью правового
государства, как оно складывается в новое время. В этом отношении, как
защитник религиозной свободы, он с полной ясностью понимает призвание
нового политического развития.

Вместе с тем Боден ясно сознает, что то государство, которое в его
время водворяется в жизни, есть государство, объединенное под одной
властью, отрешившееся от феодальной раздробленности и от феодальных
ограничений, налагаемых на власть необходимостью договорных соглашений с
феодалами. Это сознание в связи с уверенностью в преимуществах нового
порядка вещей побуждает его с большей настойчивостью подчеркивать
единство и абсолютизм верховной власти.

Верховная власть, согласно его разъяснениям, прежде всего, должна быть
постоянной. Как бы ни была она всемогуща, но если она представляет собой
лишь временное поручение, вроде римской диктатуры, она не будет
верховной. Только перенесенная на лицо всецело и на неопределенный срок
она может сохранить свое верховное значение.

Она должна быть, далее, абсолютной и неограниченной, свободной от
каких-либо связывающих ее условий. Полномочия ее проявляются в том, что
она может по своей воле издавать и отменять любые законы. Лицо,
облеченное этой властью, ограничено божескими и естественными законами,
но оно выше всяких человеческих законов. Оно не может быть связано ни
постановлениями своих предшественников, ни своими собственными законами,
ни вообще какими бы то ни было иными ограничениями. Все подобные
ограничения противоречат существу верховной власти. Вот почему если бы
даже суверен дал обещание вечно соблюдать какие-либо законы, то его
обещание не могло бы иметь силы; ибо верховный орган не может отказаться
от своего существенного права: изменить законы соответственно с
общественными нуждами.

Верховная власть должна быть, наконец, едина и неделима; она не может
допускать никаких органов, которые бы стояли над ней или рядом с ней.

Таков взгляд Бодена на природу верховной власти. Юристы нашего времени
не без основания интересуются этим взглядом, так как в нем заключается
один из догматов современной государственной науки. Понятие о верховной
власти, усвоенное современными государственниками, представляет собой не
что иное, как воспроизведение идеи Бодена с некоторыми дополнениями,
вытекшими из последующего развития политической мысли. Неограниченность
верховной власти и ее безраздельное господство над подчиненными органами
– такова основная черта нового политического бытия. Необходимо
прибавить, что и эта черта представляет собой основной элемент правового
государства. Средневековые договорные отношения, разрушавшие единство
власти, вместе с тем разрушали почву для господства права. Общество было
отдано произволу соперничавших феодальных сил, над которыми не было
инстанции, достаточно авторитетной, чтобы положить конец их раздорам.
Господство единой власти, возвышающейся над всеми прочими, являющейся
воплощением идей права и порядка, рано или поздно становится необходимым
требованием общественной жизни. Единое право, одинаково обязательное для
всех, одинаково господствующее над слабыми и сильными, требует для
своего осуществления и единой власти. Под единой властью здесь не
разумеется, конечно, власть единоличная. Английский парламент, как на
этом настаивают английские юристы, представляет собой также верховную
неограниченную власть, единую в том смысле, что рядом с нею нет никакой
другой равнозначительной власти HYPERLINK \l “sub_15” *(15) .

Каково бы ни было внутреннее устройство верховной власти, с внешней
стороны, как совокупное целое, она всегда отличается теми свойствами,
которые были в свое время указаны Боденом. Чтобы не приписывать, однако,
французскому писателю излишних заслуг, заметим, что, верно указав
принцип нового политического быта, он, с одной стороны, излишне
подчеркнул этот принцип, с другой – не дал ему достаточного развития.
Увлекаясь реакцией против феодальной раздробленности, он слишком
односторонне понимает принцип единства; а наряду с этим и здесь
обнаруживается сила недавних преданий – он сам не может отрешиться от
средневековых воспоминаний.

Его односторонность сказывается в том, что он понимает единство как
нераздельность власти, выражающуюся в исключительной принадлежности ее
какому-либо одному органу. Вопреки действительной жизни и общепринятой
теории, он отрицает, чтобы власть могла принадлежать объединенной
совокупности нескольких органов. Таким образом, он не допускает
возможности конституционного режима, который основывается на
взаимодействии монарха и выборных собраний, утверждая, что в подобных
случаях власть принадлежит всецело народу, который и является ее
единственным носителем. Когда же он говорит о монархии, которая
представляется ему вообще лучшей и идеальной формой государственной
жизни, то он имеет в виду монархию неограниченную. Но такова была сила
традиций, что, отрицая возможность смешанных форм и настаивая на
абсолютизме монархической власти, Боден впадает иногда в тон Готмана и
забывает всякую теоретическую последовательность. Он не может отрешиться
от долговременной практики сословного представительства, покоившейся на
договорах представителей с королем относительно взимания налогов, и не
видит противоречия в том, чтобы соединить неограниченность власти с
требованием обязательного согласия народа на взимание податей. Подобное
требование является органической принадлежностью представительных форм,
но в подобных формах нельзя говорить о неограниченной власти монарха.
Если согласие народного представительства необходимо для проведения
высших законодательных актов, то в таком случае представительное
собрание является участником верховной власти, наряду и вместе с
государем. Между тем Боден, настаивая на том, что монархическая власть
должна быть неограниченной, вместе с тем утверждает, что взимание
податей не может совершаться без согласия граждан на том основании, что
нельзя брать чужого имущества помимо воли его владельца. Замечая, что в
Англии народ не платит налогов, если его не созывают, он спешит
прибавить: “Не следует думать, однако, чтобы у других королей было более
силы, чем у английского, так как нет государства в мире, во власти
которого было бы собирать подати по своему усмотрению”. В данном случае
Боден как бы повторяет слова Филиппа де Коммина, большого поклонника
Людовика XI, который, несмотря на свою приверженность делу абсолютизма,
утверждал, что “нет на земле такого короля или сеньора, который бы имел
власть наложить хотя бы грош на своих подданных без их согласия”. В
данном случае де Коммин, как и Боден, не решались высказаться против
старого обыкновения, которое срослось со всеми понятиями французского
общества. Они не могли еще связать без противоречий идей, принадлежавших
двум различным эпохам развития. Заметим, однако, что у Бодена эта
поговорка в пользу старых прав является не более как частным
отступлением от общего хода его рассуждений. В общем, он принадлежит к
новому времени. После него политическая мысль делает много шагов.
Главная задача, которую он ставит и разрешает далее, состоит в том,
чтобы выяснить и установить гарантии для правомерного действия власти.
Идея правового государства развивается, вследствие этого, с большей
широтой и полнотой; но принцип единого суверенитета, как необходимого
фундамента для господства единого права уже, не забывается более.

Прибавим в заключение, что книга Бодена, так решительно порвавшего с
тенденцией теократического консерватизма, не могла не вызвать нападок со
стороны католических политиков. Некто Де-ла-Серр написал о ней отзыв под
заглавием “Доклад королю и гибельных учениях, содержащихся в книге
Бодена”. Де-ла-Серр видит в Бодене скрытого кальвиниста, который
защищает свою партию и возбуждает протестантов к восстанию. Так была
понята гуманная проповедь широкой веротерпимости, с помощью которой
Боден хотел устранить всякие поводы к внутренним смутам и междоусобной
борьбе HYPERLINK \l “sub_16” *(16) . После Бодена французская
политическая литература не имела крупных представителей вплоть до XVIII
в. Известный интерес представляет разве только учение Боссюэта, писателя
XVII столетия, который явился в свою эпоху наиболее видным теоретиком
абсолютной монархии. Сочинение его было издано лишь после его смерти, в
1709 г.; но весь тон его – продукт XVII века и тех увлечений
монархической идеей, которые были столь свойственны этому веку. Боссюэт
не нашел далее Бодена; напротив, в некоторых случаях он делает даже шаг
назад сравнительно со своим предшественником. Но сочинение его особенно
любопытно в том отношении, что, написанное католическим епископом, оно
знаменует собой полный разрыв с учением Средних веков о главенстве
духовной власти над светской. С этой точки зрения оно представляет
верное отражение духа времени.

Сочинение Боссюэта называется “Политика, извлеченная из собственных
слов Священного Писания” (Politique tiree des propres paroles de
l’Ecriture Sainte). Как видно из самого заглавия, основной источник и
авторитет для Боссюэта тот же, что и для Средних веков, но он извлекает
отсюда совершенно иные выводы.

Как многие писатели его направления, Боссюэт высказывает убеждение, что
важнейшим элементом для человеческого общества является власть. Общество
не может существовать иначе, как подчиняясь единой власти: в противном
случае оно было бы предоставлено произволу человеческих страстей. Только
власть образует связь между гражданами и полагает, таким образом,
прочный фундамент для общественной жизни. Но для того, чтобы служить
истинной выразительницей общественного порядка, власть должна сочетаться
с законом. Ибо один закон стоит выше интересов и страстей; только он
может дать надлежащее направление власти. Воздвигаясь над обществом и
установляя для него законы, власть создает государство, которое и
представляет собой организацию для охраны жизни и спокойствия граждан.
Ввиду столь важного значения государства, каждый должен любить свое
отечество и жертвовать для него даже собственной жизни. Патриотическое
чувство, столь мало свойственное служителям католической церкви, ясно
проглядывает у Боссюэта. Но Боссюэт не только патриот: он монархист и
сторонник светской власти, готовый из-за этого вступать в противоречие с
притязаниями папского престола. Характеризуя различные образы правления,
он с особенной любовью останавливается на монархии, к которой относится
с почти религиозным почтением. Все формы правления, думает он, имеют
свои законные основания; но монархия – самая древняя и самая
распространенная из них. Большинство народов или сохраняет ее, или
возвращается к ней, испытав другие формы. Это наиболее естественная и
наиболее прочная форма, а вследствие того и наиболее сильная. Понятно,
что Боссюэт – противник договорного возникновения монархии, на которое
постоянно ссылались оппозиционные учения. Монархическая власть не
происходит от договора царя с народом: происхождение ее божественное.
Бог ставит царей, чтобы управлять через них людьми. Поэтому, прибавляет
Боссюэт, престол царский есть вместе с тем престол Божий и величие царя
есть истечение и подобие Божьего величия.

Приводя царскую власть в зависимость от божественного установления,
Боссюэт видит в этом единственное ограничение монархов. Возвышая их над
подданными, он напоминает им о страже Божием, о том отчете, который они
должны дать Богу, о той высокой ответственности, которая на них лежит.
Но он не считает необходимым каких-либо границ власти со стороны
человеческих учреждений и законов. Монархическая власть, по самому
существу своему, должна быть верховной и неограниченной. Монарх не изъят
от подчинения законам, поясняет Боссюэт, и у народов образованных
абсолютизм власти совмещается с господством законности. Однако, в
качестве гарантий законности, Боссюэт исключительно указывает на страх
Божий. Люди стараются изобрести различные средства для предупреждения
злоупотреблений со стороны монархов. Но вместо того, чтобы напрасно
мучиться, отыскивая подобные средства, лучше вспомнить о тех
ограничениях, которые указаны самим Богом. Все они заключаются в
религии. Безнаказанность в отношении к людям подвергает царей тем
большим наказаниям от Бога, от которого никто не уйдет.

Защищая абсолютизм монархической власти, Боссюэт совершенно
последовательно стоит за полную независимость ее от папского
владычества. В Декларации 1682 г., которой он был вдохновителем, мы
находим ясно выраженное требование обособления советской власти и
духовной. “Мы объявляем, – говорится здесь, – что святой Петр и его
преемники, викарий Иисуса Христа, как и вся церковь, получили от Бога
власть только в духовной области, а не в светской. Иисус Христос сказал,
что царство Его не от мира сего и что следует воздавать Кесарю Кесарево,
а Богу Божие. Мы объявляем поэтому, что короли и суверены не подчинены
никакой церковной власти в светских делах, что они не могут быть ни
прямо, ни косвенно низложены по распоряжению главы церкви, что подданные
не могут быть освобождены от повиновения им и что правила эти должны,
безусловно, исполняться, как согласные со словом Божиим, с преданием
отцов церкви и с примерами святых”.

Боссюэт не может, впрочем, отрешиться от теократической точки зрения в
том смысле, что и он требует от государей охраны истинной веры. Религия
есть опора государства, и князья должны блюсти ее неприкосновенность.
Рекомендуя в этом отношении по преимуществу меры кротости, Боссюэт не
чуждается, однако, и преданий инквизиции с ее суровыми казнями.
Проповедь нетерпимости вновь повторяется у него, век спустя после
убедительных аргументов Бодена в пользу чисто светского направления
политики.

Учение Боссюэта соответствует тому историческому моменту, когда
монархическая власть достигает во Франции высшей точки своего развития в
лице Людовика XVI. То превознесение власти, которым она окружена была
при этом монархе, передавалось политической мысли и нашло себе верное
отражение в рассмотренной теории: у Боссюэта монархическая власть
находит свою апофеозу.

Глава V. Английские учения XVI и XVII столетий

Переходя к обзору английских доктрин, мы должны начать с того учения,
которое, в отличие от рассмотренных выше, выросло под непосредственным
влиянием явлений экономической истории. Не конфликты власти и свободы, а
противоречия бедности и богатства дают главную тему для построения
Томаса Мора HYPERLINK \l “sub_17” *(17) . Этому писателю было суждено
придумать классическое обозначение для мечтательных проектов и
несбыточных идеалов. Со времени Мора всякий раз, когда практические
политики желают подчеркнуть неосуществимость каких-либо планов, они
говорят: это – утопия. Таково было заглавие небольшой книжки английского
писателя, которое в переводе на русский язык означает: несуществующее
или небывалое, место. Однако, обращаясь к чтению его книги, мы
убеждаемся, что речь в ней идет не об одних небывалых местах или
неслыханных пожеланиях: мы вскоре замечаем, что перед нами критика
английских порядков, сопровождаемая изображением идеала, может быть
утопического, но довольно старого по своим основам. Этот идеал есть
общение имуществ, о котором со времени Платона мечтали писатели самых
различных направлений. В Средние века этот идеал приобрел широкое
распространение, подкрепленный христианским представлением о
преимуществах бедности, которая ничего не ищет, и о том предполагаемом
общении имущественных благ, которое существовало когда-то во времена
первобытной невинности. Древняя христианская церковь устами Амвросия и
папы Григория I объявляла, что земля и плоды ее предназначены одинаково
для всех людей, в их общее пользование. Позднейшие представители церкви
восприняли это учение. Венский собор 1267 г. выразил его во введении к
постановлениям, которые были им изданы. Фома Аквинский, завершитель
средневековой философии, признал общение имуществ согласным с
естественным правом. Известный “Roman de la rose” (“Роман о розе”), этот
любопытный памятник средневекового миросозерцания, дает целую
историческую концепцию, в которой от водворения собственности на земле
выводятся все общественные бедствия. К предположению об утраченном мире
и единстве между людьми, сменившемся обособленностью и враждой,
присоединилась в Средние века жажда подвига и спасения, из которой
вытекал тот же результат – осуждение частной собственности и стремлений
к приобретению богатств. “Презирай земные богатства, чтобы ты мог
приобрести небесные”, – говорил Вернард Клервосский. Ту же мысль
высказывал Фома Аквинский, когда он считал необходимым условием для
христианской любви добровольную бедность. Все эти заявления
христианского социализма весьма близки к платоновскому идеалу по тем
нравственным задачам, во имя которых они высказываются. Но у Платона
средством для реализации этих задач признается всемогущее государство,
которому все частные помыслы и стремления приносятся в жертву.
Средневековый социализм, напротив, имеет в виду личное благо и личное
спасение.

Что касается специально Англии, то здесь, задолго до Томаса Мора,
социалистические идеи были уже высказаны. Чтобы не ходить слишком
далеко, мы можем ограничиться указанием на XIV в., когда в поэме Уильяма
Ленгленда и в проповедях так называемых лоллардов нашли для себя
выражение стремления к уравнению материальных благ. Стремления эти были
обусловлены кризисом в народном хозяйстве Англии, который был связан с
жестоким опустошением, произведенным в XVI в. в рядах промышленного
класса “черной смертью”, т.е. чумой. Половина населения Англии была
унесена этой страшной болезнью. Среди рабочего класса смертность была,
конечно, особенно сильной. Предложение рабочих рук уменьшилось;
заработная плата возросла. Поля оставались без обработки, промышленные
предприятия стояли в бездействии. Это вызвало жалобы со стороны
предпринимателей и сильнейшую репрессию со стороны правительства против
наемных рабочих. Правительство, между прочим, постановило (в 1349 г.),
чтобы мужчины и женщины какого бы то ни было состояния, здоровые и
моложе шестидесяти лет, не имеющие собственности, служили нанимателю,
который того потребует, за плату, которая существовала в данной
местности за два года до начала чумы. Отказ в повиновении наказывался
заключением в тюрьму. Статут 1351 г. еще точнее определил заработную
плату и запретил рабочим покидать свой приход, в поисках лучше
оплачиваемой работы. Таким образом, своими постановлениями правительство
поддерживало стремления крупных капиталистов и землевладельцев к новому
закрепощению рабочих, освобожденных ранее. Так началась социальная
борьба, которая разразилась крестьянским восстанием 1381 г. HYPERLINK \l
“sub_18” *(18) . Поэма Ленгленда, вышедшего из народной среды, верно
передает дух этого времени. Герой поэмы – Петр Пахарь, бедный
землевладелец, изображается здесь человеком, знающим правду и способным
указать пути к ней. “Научи меня, – обращается к нему с просьбой рыцарь:
– и, клянусь Христом, я постараюсь исправиться”.

Правда, которую знает Петр Пахарь, состоит в том, чтобы высшие
заботились о низших и чтобы все трудились в поте лица своего.
Религиозные заветы перемешиваются у Ленгленда с жалобами бедного люда;
проповедь равенства и общего труда подкрепляется санкцией христианской
религии. Ленгленд увещевает рыцарей обращаться снисходительно и
справедливо с рабочими. “Хотя крестьянин, здесь, на земле и твой
подчиненный, но там, на небе, может случиться и так, что он удостоится
высшего места и большего блаженства, чем ты. Поступай же справедливее и
живи, как должно. На том свете трудно будет разобрать, кто рыцарь и кто
крестьянин”. Около того же времени происходит полурелигиозное,
полусоциальное движение лоллардов, самым видным представителем которых в
эту эпоху был кентский священник Джон Болл. В движении этом принимали
участие бедные капелланы, близко стоявшие к народу, разделявшие его
нужды и печали. Их проповеди, под влиянием событий времени, получили
характер обличительной критики всего общественного строя Англии. Что
говорили в своих проповедях лолларды, об этом можно судить по следующему
отрывку из одной проповеди Джона Болла: “Почему те, кого мы называем
лордами, важнее нас? Чем они это заслуживают и почему держат они нас в
рабстве? Если все мы происходим от одного и того же отца и той же
матери, от Адама и Евы, то как могут они доказать, что они лучше нас?
Ведь вся разница между нами и ими состоит лишь в том, что они заставляют
нас работать и приобретать для них то, что они расточают в своем
высокомерии. Они одеты в бархат и меха, а мы – в плохое сукно. У них –
вина, пряности и хороший хлеб; у нас – овсяные лепешки с соломой да вода
для питья. У них – досуг и пышные дворцы; а у нас – забота и труд, и
дождь, и ветер на полях. А между тем от нас, от нашего труда идет то,
чем держится государство”. Болл прибавляет, что дела в Англии только
тогда пойдут хорошо, когда имущества станут общими и когда не будет
более разницы между крестьянами и помещиками. Английский историк Грин
утверждает, что в проповеди Джона Болла, которого лендлорды считали
сумасшедшим, Англия впервые услышала провозглашение естественного
равенства и прав человека. Здесь не было, конечно, стройной теории, но
были совершенно определенные требования и заявления. Характерная
особенность этих требований заключалась в том, что они были не общим
отражением христианского идеала, как в Средние века, а вместе с тем и
отзвуком жизненных явлений, совершавшихся в экономическом строе Англии.

Эти исторические справки дают нам право сказать, что “Утопия” Томаса
Мора, по своим основным требованиям, не была новостью для его страны.
Общение имущества и труд, обязательный для всех, этого одинаково хотели
Уильям Ленгленд и Джон Болл, как и многие другие из их сторонников и
предшественников. Не новы были и мотивы, заставившие Мора формулировать
вновь старые требования. Мы лучше всего ознакомимся с этими мотивами,
обратившись к его сочинению.

“Утопия” написана в виде разговора, происходившего в Антверпене между
автором, приятелем его Петром Эгидием и путешественником Рафаилом
Голодеем. Рафаил побывал в чужих странах и передает разговаривающим с
ним результаты своих наблюдений. Собеседники спрашивают, между прочим,
его, не случилось ли ему посетить Англию. Рафаил оказывается
ознакомленным и с английскими порядками. Отвечая Мору и его приятелю, он
передает им целую беседу, которую ему пришлось однажды вести по этому
поводу, в бытность его в Англии, за обедом у епископа кентерберийского.
Кто-то из гостей епископа задумал защищать суровые наказания, которым
подвергают в Англии воров, вешая их по 20 сразу на одной виселице.
Рафаил восстал против подобных речей и заметил, что гораздо лучше было
бы обратить внимание на причины, которые заставляют людей воровать.
Попытка выяснить эти причины приводит его к изображению экономической
жизни Англии в начале XVI века. Здесь то Мор вкладывает в уста
путешественников Рафаила любопытные замечания об английских порядках,
тем более ценные, что они представляют собой результат непосредственных
наблюдений. Историки и экономисты пользуются этими наблюдениями как
ценными историческими свидетельствами.

Основная причина, из которой проистекают различные социальные бедствия,
а в том числе и усиленные кражи, заключается, по мнению Рафаила, в
крайней бедности низших классов. Богатство сосредоточено в руках
немногих, а ряды бедных постоянно пополняются новыми членами. Из
различных причин, порождающих это явление, Мор в особенности
подчеркивает одно обстоятельство, тяжко отражающееся на положении
трудящихся классов в Англии. Обстоятельство это есть расширение
овцеводства в ущерб хлебопашеству.

Томас Мор, очевидно, имеет здесь в виду тот процесс огораживания полей,
который в половине XV столетия принял в Англии угрожающие размеры. Под
влиянием быстрого развития суконных мануфактур и возросшего спроса на
шерсть разведение овец для получения с них шерсти сделалось чрезвычайно
выгодным занятием. Крупные землевладельцы всюду спешат перейти от
хлебопашества к овцеводству, которое представляло тем более удобств, что
требовало лишь небольшого количества рабочих рук. И вот прежние открытые
поля, на которых находили себе работу и пропитание безземельные
крестьяне, исстари сидевшие на земле крупных собственников или
арендовавшие ее на срок, заменяются обширными огороженными пастбищами.
“Благодаря этой системе, – рассказывает Мор – овцы, можно сказать,
пожирают людей. Крупные и мелкие помещики и даже эти добрые люди –
аббаты, не довольствуясь старой рентой, которую приносили их фермы…
Бросают земледелие, ломают дома своих крестьян и разводят овец. Для того
чтобы жадный и ненасытный стяжатель мог огородить несколько тысяч акров
земли, землепашцев сгоняют с их участков, прибегая к обманам и грубым
притеснениям или же при помощи всяких несправедливостей заставляя их
продавать все… И когда эти несчастные люди, скитаясь по чужим местам,
истратят все, что им остается делать, как не воровать и затем по всем
правилам справедливости быть повешенными, или же просить милостыни? Но и
в этом последнем случае их бросят в тюрьму за то, что они не работают,
между тем как никто не дает им работы. Ведь довольно и одного пастуха,
чтобы заниматься скотоводством на таком количестве земли, для обработки
которого под пашню потребовалось бы много рук”.

Так изображает Мор бедствия низшего класса, которые были единственным
последствием расширения пастбищ. Понятно поэтому, что ближайший совет,
который, устами Рафаила, он дает английским порядкам, состоит в том,
чтобы прекратить процесс этого расширения. “Положите, – говорит он –
предел огораживанию полей, остановите это чрезмерное накопление богатств
в руках немногих; восстановите земледелие и урегулируйте шерстяную
промышленность”. Однако все это не более как паллиативы. Продолжая
разговор, Рафаил высказывает, наконец, свою главную мысль: нынешний
порядок вещей покоится на ложных основаниях; везде, где существует
частная собственность, неизбежны всевозможные несправедливости и
бедствия. Единственный путь к общему счастью заключается в том общении
имуществ, которое еще Платон считал необходимым условием идеального
политического быта. Собеседники Рафаила замечают ему, что это едва ли
осуществимо, так как при подобном порядке исчезнет побуждение к труду, а
общего имущества не хватит на всех. Рафаил спокойно отвечает, что он не
удивляется их сомнениям: они не могут представить то, чего не видели;
между тем как он, путешествуя по чужим странам, был и в таком
государстве, где установлен коммунизм и где царствует вследствие этого
полное довольство. Это государство и есть Утопия. Рассмотрим вместе с
Мором черты изображаемого им идеального устройства.

Утопия представляет собой остров, имеющий форму полумесяца, концы
которого сближаются таким образом, что, открывая доступ в обширную
гавань, вместе с тем представляют выгоды для защиты от внешних
нападений. Это – остров исключительный и благословенный Богом:
прекрасное положение у моря; чудная природа, одним словом – все внешние
преимущества. Впрочем, в комбинациях автора эти внешние условия не имеют
особого значения; для него гораздо важнее внутреннее устройство Утопии,
на которое и мы должны поэтому обратить главное внимание.

Как во многих проектах этого рода, и в плане Мора мы встречаемся с
известной искусственностью и придуманной правильностью политического
устройства. На острове Утопии все точно соразмерено и определено,
начиная с количества городов и кончая образом жизни граждан. По рассказу
Рафаила, на идеальном острове находятся 54 города с точно отмежеванным
для каждого из них пространством земли. Отметим любопытную черту в
устройстве этих городов: в Утопии каждый город есть вместе с тем и центр
деревенской жизни. Вокруг каждого города лежат поля, предназначенные для
горожан, которые поочередно занимаются их обработкой. Ежегодно половина
жителей переселяется на эти поля из города, уступая свои городские дома
тем, которые в свою очередь переходят в город. Таким образом, по
истечении двух лет происходит полное передвижение всех жителей. Все
обязаны по прошествии известного срока заниматься земледелием. Мы не
можем не отметить здесь у Мора реакции против возраставшей в его время
обрабатывающей промышленности и стремления поднять земледельческий труд.

Но самыми основными условиями жизни утопийцев являются два начала,
объясняющие все преимущества их быта: общность имущества и обязанность
труда. Начала эти проводятся на острове Утопии весьма последовательно.
Ни у кого из утопийев нет своего дома или поля; все жители постоянно
переходят из города в деревню и обратно, лишенные возможности приобрести
привычку к какому-либо определенному месту. Что касается труда, то для
каждого, кроме земледелия, обязательно еще известное ремесло. Одни
ученые и литераторы избавлены от физического труда, чтобы иметь
возможность всецело предаваться умственной работе. Но никому не
позволяется оставаться праздным. Начальники смотрят за тем, чтобы каждый
исполнял свое дело: в этом и состоит их главная обязанность. Однако
жители Утопии не обременены непосильным трудом. Они работают всего шесть
часов в день, а остальное время проводят в отдыхе, в беседах и в
литературных занятиях. Так как в Утопии работают все, то и шестичасового
труда достаточно для удовлетворения всех потребностей граждан. Здесь нет
праздных людей; нет и тех мнимых нужд и пустых прихотей, для
удовлетворения которых тратится столько времени в других обществах.

Выработанные продукты сносятся в общие дома, откуда каждый гражданин
получает затем все необходимое. При постоянном изобилии запасов
начальникам нет нужды отказывать кому-либо в его требованиях, а
гражданам нет повода требовать лишнего. В общее пользование поступают и
съестные припасы, которые употребляются начальствующими для общих
обедов.

Таковы, в самых общих чертах, основы жизни утопийцев, благодаря которым
на острове их изгнана бедность и обеспечено полное благосостояние всех.
Для тех, кто рисует подобные планы, всегда возникает вопрос: каким
образом может быть достигнуто согласное содействие общему благу? Ожидать
ли от новых условий жизни, что они переделают человеческую природу и
превратят невольных тружеников нашего времени в бескорыстных работников
на пользу общую? Или сохранить и для нового быта некоторые устои старой
общественности, скрепляющие центробежные силы современной жизни? Что
касается Мора, то он становится на сторону второго решения. Он не
решается допустить чтобы и в благословенной стране, какой является
Утопия, людям могла быть предоставлена полная свобода. Он думает, что и
здесь должны оставаться некоторые связующие элементы, некоторые твердые
устои общественности.

Прежде всего, он считает необходимым сохранить в Утопии принцип
авторитета и власти. И в семейной жизни, и в общественных отношениях
утопийцы подчиняются руководству старших. Глава семьи господствует и над
женой, и над всеми членами своего рода. Патриархальное начало свято
соблюдается на идеальном острове. С другой стороны, для обеспечения
общественного порядка признается необходимым бдительный надзор
начальствующих. Они должны следить и за регулярным исполнением
обязательных работ, и за правильным ходом потребления. В управлении
острова проведено выборное начало; но для предупреждения заговоров
совещания о правительственных делах вне общественных собраний запрещены
под страхом смерти.

Другой опорой общественности Мор признает религию. Гуманист и человек
нового времени, он не стоит за какое-либо определенное вероисповедание.
Среди жителей Утопии допускаются различные религии, полная
веротерпимость царствует здесь. Но те, которые не признают никакой
религии, не допускаются к общественным должностям. Такие люди, по мнению
утопийцев, ищут только собственного наслаждения и стараются обходить
закон, если он им неприятен. Неверующим запрещаются даже рассуждения с
частными лицами во избежание вредного влияния на них. Высокое положение
религии в государстве утопийцев сказывается в необыкновенном почете,
которым окружаются его служители. Они изображаются в сочинении Мора как
некоторые высшие существа, как святые и честные люди, пред которыми
благоговейно преклоняются все. Им доверяется воспитание детей; пред
словом их смолкают частные раздоры; в битвах они являются примирителями
враждующих сторон.

Все описанные черты роднит социализм Мора с основами старого быта, в
котором как религиозному, так и патриархальному началам принадлежало
столь высокое значение. Старое и новое, воспоминания о прошлом и мечты о
будущем прихотливо сочетаются в его построении. Чтобы отметить еще один
случай подобного сочетания, укажем, наконец, на двойственное отношение
Мора к цели человеческой жизни. Автор Утопии – человек эпохи
Возрождения. Он не требует подавления удовольствий и всеобщего отречения
от мира. Напротив, в его государстве господствует жизнерадостное
созерцание и спокойное наслаждение всем, что дает человеку природа.
Приятные умственные занятия и веселые беседы, прогулки в прекрасных
садах, музыка в часы отдохновения и обеда – разнообразят жизнь
утопийцев. Если не все человеческое счастье, то по крайней мере главная
его часть, разъясняет Мор, заключается, по мнению утопийцев, в
удовольствии. Однако рядом с этим новым духом выскакивает у Мора и
средневековое представление о высоком значении подвижничества: и в
Утопии есть люди, которые отказываются от мира и счастья, посвящают себя
тяжелым неприятным работам и выносят суровый искус самоотречения. Чем
больше отдаются они своей задаче, тем выше их нравственное
удовлетворение и тем скорее достигают они своей цели – вечного
блаженства.

Во всех этих сочетаниях старого с новым мы узнаем того Мора, который,
по описанию его биографов, горячо желал общественной реформы и весь был
проникнут уважением к духу, патриархальности, который, в качестве
гуманиста, радостно и бодро смотрел на мир и вместе с тем носил под
одеждой власяницу, предаваясь тайному аскезу. Стоя на рубеже двух эпох,
он умел примирять в себе их противоречия, сохраняя свойственную ему от
природы гармонию душевного настроения.

Закончив изображение идеального общественного быта, Мор еще раз
повторяет свою основную мысль и свою заветную надежду: справедливость и
счастье только тогда воцарятся среди людей, когда устранено будет
неправильное распределение богатств и когда осуществится идеал общения
имуществ. В сильных и ярких выражениях он рисует бедственное положение
рабочего класса и высказывает убеждение, что только с уничтожением
частной собственности водворится в существующих государствах блаженная
жизнь, которой наслаждаются утопийцы.

Так, на самом рубеже нового времени, в произведении английского
гуманиста намечается одна из главнейших проблем, и до сих пор волнующих
европейскую мысль. В начале XVI в. мягкий и сострадательный Мор,
наблюдая аграрную революцию, совершавшуюся на его глазах, и, тронутый
бедствиями трудящегося класса, ставит уже так называемый рабочий вопрос,
являясь, таким образом, провозвестником одного из важнейших течений
новой политической мысли.

Среди современников Мор встретил большое сочувствие своим построениям.
И, что особенно любопытно, его хвалят не только за благородство
стремлений, но и за практическую мудрость. Самый изощренный опыт в делах
человеческих, замечает один писатель, не оставляет ничего более желать в
удачном описании республики утопийцев. Духовные лица находят в Утопии
верный образ того устройства, которое осуществлено было первыми
христианами. Оттого ли, что бедствия низших классов, которых Мор взял
под свою защиту, были слишком ощутительны, может быть оттого, что к
идеалу писателя относились слишком теоретически, как к прекрасной мечте,
которой далеко до осуществления, – только все дают об его сочинении
самые лестные отзывы, свидетельствующие об истинном энтузиазме его
первых читателей. Сам король Генрих VIII высказывает автору живейшие
знаки внимания. Он предлагает ему сначала богатую пенсию, а затем
привлекает на государственную службу, чтобы возвести, наконец, на
высокий пост канцлера Англии. Быть может, не без влияния Мора в 1517 г.,
т.е. год спустя после появления “Утопии”, были образованы комиссии для
производства расследований по аграрному вопросу в различных графствах, а
вслед за тем приняты меры против огораживания. Впоследствии, начиная с
Елизаветы, процесс огораживания вновь совершается беспрепятственно и
крестьяне по-прежнему сгоняются с пахотных земель, увеличивая собой
число безработных и нищих. Неудивительно поэтому, если все оппозиционные
партии со времени Томаса Мора включали в свои программы требования
снести изгороди и возвратиться к системе открытых полей. Но ни одна из
партий, выступавших впоследствии с подобными предложениями, не была
столь близка по своему духу, к учению Мора, как партия коммунистов XVII
в., получивших название дигеров. Когда успехи революции, приведшей к
власти народную партию, породили во многих надежды на близкую
возможность коренных реформ, были заявлены и требования аграрного
переустройства, при помощи которого безземельные могли бы получить
наделы для обработки. Дигеры не желают, впрочем, полного нарушения
приобретенных прав и отмены существующей собственности: они предъявляют
лишь притязания на общественные пустоши и на государственные земли,
требуя их национализации. Теоретиком этой партии явился Джеральд
Винстанле. Самого беглого ознакомления с его взглядами достаточно, чтобы
обнаружить близкое родство их с идеалами Мора. И для Винстанле главная
беда современного общества состоит в том, что оно преграждает бедным
возможность получать в свое пользование землю и этим лишает их средства
пропитания. Идеал Винстанле состоит в том, чтобы земля стала общим
достоянием всех и чтобы все трудились для общего блага. Рисуя идеал
будущего коммунизма и мечтая об его осуществлении, Винстанле ничего так
не боится, как возможного восстановления собственности, и потому он
спешит придумать суровое наказание для тех, кто захотел бы назвать землю
своей. Виновный в том должен быть поставлен к позорному столбу; его
проступок записывается на дощечке, которая привешивается к его груди в
течение года. На все это время он объявляется рабом и употребляется на
принудительные работы. Если же кто-либо для восстановления собственности
прибегает к восстанию, он должен быть присужден к смерти. Кажется, нет
необходимости характеризовать далее идеал Винстанле, чтобы получить
возможность сблизить его с “Утопией” Мора. Не может быть сомнения, что
английские коммунисты XVII в. читали произведения своего родоначальника
и вдохновлялись его идеалами.

Мы упомянули об английских подражателях Мора в XVII в. В XVI столетии
он нашел себе сторонника в Италии в лице Кампанеллы, который, очевидно,
увлекся также и Платоном. Но эта итальянская переделка идей английского
коммуниста не представляет самостоятельного интереса. Мы ограничимся
поэтому простым упоминанием о ней, чтобы перейти теперь к дальнейшему
обзору английских учений.

Глава VI. Политические учения Англии в эпоху Реформации и революции

До сих пор мы говорили о тех доктринах, которые были вызваны к жизни
промышленными кризисами Англии. Руководящей целью этих доктрин было
устранение бедности и установление равномерного материального довольства
всех. Пред этой заботой вопрос о личности и ее правах, о гарантиях
свободы и совести оставался в тени: в это время он не был, очевидно, в
Англии той злобой дня, из-за которой поднимались страсти и возгоралась
полемика. Если мы обратимся к “Утопии” Мора, то мы должны будем
отметить, что свобода личности вовсе не составляет предмета его главных
забот. Утопийцы обеспечены материально; но они подчинены строгому
контролю; жизнь их размерена и определена; они не могут свободно
располагать собой; даже мелочи их быта, вроде формы одежды и устройства
домов, предусмотрены в законе. В сочинении своем Мор допускал принцип
религиозной веротерпимости; но на практике он держался иных воззрений и
с некоторой фанатической настойчивостью требовал преследования еретиков.
Знаменитый канцлер Генриха VIII, столь популярный в свое время, был, во
всяком случае, верным представителем современного ему общества, и по его
взглядам мы можем составить себе понятие о воззрениях этого общества.
Гуманистическое движение коснулось в XVI в. Англии, но Реформация в ней
только что началась, и ее великие идеи не успели еще проникнуть в
общественное сознание. В царствование Генриха VIII Реформация, по
удачному выражению Вэрда, проявилась лишь в том, что монастыри были
ограблены и на место папского главенства поставлено королевское. Она
имела скорее политическое значение, чем религиозное, и была более
завершением старых стремлений английских королей к независимости от
римского первосвященника, чем началом новых отношений. Еще со времени
нормандского завоевания папа не имел среди европейских государей менее
покорного сына церкви, чем английский король. Опираясь, то на феодалов,
то на массу народную, король английский не боится спорить с папой и
показывает ему неповиновение. Римская курия не раз вынуждена была идти
на уступки по отношению к Англии, и Генрих VIII только подтвердил старые
притязания своих предшественников, когда со свойственной ему решимостью
объявил себя в 1534 г. главой английской церкви. Вспоминая условия, при
которых совершился этот глубокий переворот в церковном быте Англии, мы
не можем не удивляться несоответствию между крупным значением этого
события и ничтожностью повода, которым оно было вызвано. Семейный
скандал развода, из-за которого Генрих решился порвать с Римом, ничего
не объяснил бы нам в понимании причин английской Реформации, если бы мы
не имели в виду и прежние притязания английских королей, и слабость
связей, соединявших их с Римом. Во всяком случае, со стороны короля
Реформация была более внешним видом, чем внутренним переломом. Новая
англиканская церковь не так уже была далека от католической. Во всех
спорных пунктах король и послушное ему духовенство становилось на
сторону католицизма. Это был скорее католицизм без папы, чем настоящий
протестантизм. Однако со времени преемника Генриха VIII, Эдуарда VI,
дело внутреннего религиозного обновления пошло успешнее, и если
официальная церковь, нашедшая свое выражение в известном исповедании
Кранмера, все еще держалась на почве компромисса между католицизмом и
протестантизмом, то народное сознание становилось все более
протестантским. Это подтверждается как жестокими мерами Марии Кровавой,
очевидно, раздраженной сопротивлением народа, так и покровительством
протестантизму со стороны Елизаветы – покровительством, которое явилось
результатом практической необходимости. Продолжительное царствование
Елизаветы было ознаменовано ростом той убежденной и стойкой фракции
протестантизма, которая получила названием индепендентства и которая не
хотела знать никаких сделок с прошлым.

С этих пор протестантские принципы вошли в такую глубь народного
сознания, что малейшее стеснение религиозной свободы должно было вызвать
самый решительный отпор. По свидетельству английских историков HYPERLINK
\l “sub_19” *(19), уже к концу XVI в. замечается перемена в настроении
английского общества: оно становится глубоко религиозным. Библия,
сделавшаяся отныне доступной в переводе, распространяется среди масс и
привлекает общее внимание как новое и неожиданное откровение. Сторонним
наблюдателям, заезжающим в эту эпоху в Англию, кажется, что все
занимаются в этой стране богословием. Распространение пуританства
подчеркнуло характер этой напряженной религиозности. Шумная веселость
века Елизаветы, проявляющаяся иногда так заразительно и непринужденно у
Шекспира, сменяется степенностью и серьезной сдержанностью. Примером
этого нового настроения может служить Мильтон в позднейшую пору своего
писательства, с его любовью к библейским сюжетам, с суровой нравственной
выдержкой. Характеризуя Мильтона, Грин говорит, что мы не можем
представить его себе увлекающимся шекспировским Фальстафом. Можно к
этому прибавить, что нельзя вообразить и Шекспира зачитывающимся
“Потерянным раем” Мильтона. Миросозерцание двух веков было совершенно
различное. Как будто бы дух первоначального христианства повеял вновь в
английском обществе и принес с собой новое углубление религиозной жизни.
Эта перемена в настроении английского общества должна была сказаться
последствиями не в одной церковной области; она оставила глубокие следы
и в сфере политики. Религиозная фракция “независимых” – индепендентов –
готова была постоять за себя и за свою свободу, и на этой почве должна
была разыграться серьезная политическая борьба с правительством.

Еще 30 лет тому назад (в 1868 г.) появилось серьезное сочинение
Вейнгартена под заглавием “Revolutionskirchen Englands”, в котором
сделана была, между прочим, попытка оценить политическую роль
индепендентства с большей точностью, чем это делали ранее. Нам
приходится теперь вспомнить заслуги Вейнгартена с тем большей
признательностью, что его взгляды получили наконец должную оценку и
дальнейшее развитие. В 1892 г. проф. Ковалевский, а три года спустя
гейдельбергский ученый Иеллинек вновь вспомнили полузабытых
протестантских политиков XVI и XVII столетий, чтобы подчеркнуть их
значение в развитии политической мысли нового времени. HYPERLINK \l
“sub_20” *(20) Ковалевский признал в них родоначальников английского
радикализма и отметил вместе с тем их значение для образования принципов
французской революции. В том же духе высказался Иеллинек. “Что до сих
пор считали делом революции, – замечает он – то на самом деле есть плод
Реформации и ее борений. Первым апостолом принципов революции был не
Лафайет, а Роджер Вильямс”. Но что же нового внести индепенденты в
оборот политической мысли?

Излагая французские оппозиционные учения, я старался подчеркнуть ту
мысль, что при всем своем радикализме они коренились, в сущности, на
почве средневековых преданий и что их конечной опорой являлись старые
права сословного представительства, которые они хотели противопоставить
утверждавшемуся абсолютизму. Идея представительства, как гарантия личной
свободы, была тем результатом их стремлений, которые они запечатлели для
развития нового времени. В этом отношении английские учения
непосредственно к ним примыкали если не исторически, то логически.
Дальнейший шаг, который они делают, состоит в том, что они впервые
провозглашают известные права личности неотчуждаемыми и прирожденными,
независимыми даже от народного представительства. Историки политических
идей любят повторять, что “Декларация прав человека и гражданина” есть
результат естественного права и рационалистической философии. А между
тем Ковалевский и Иеллинек, вслед за Вейнгартеном, неопровержимо
доказали, что французская декларация прав есть не более как список с
соответствующих американских деклараций и что эти последние представляют
собой выражение тех взглядов и требований, которые привозили с собой в
Америку английские индепенденты, как плод политических опытов,
вынесенных ими с родины. В этом отношении родоначальником всех
позднейший заявлений подобного рода следует считать индепендента Роджера
Вильямса, который переселился в Америку в 1631 г. и явился здесь
истинным выразителем старых индепендентских традиций. Сущностью этих
традиций издавна являлись начала безграничной веротерпимости и
неотчуждаемой свободы совести. Один из наиболее ярких последователей
представителей индепендентства, Робинзон, хорошо выражал взгляды своей
партии, когда он говорил: “Я не могу достаточно оплакивать положение
реформированных церквей, которые дошли до известного предела в
религиозном вопросе и не хотят идти далее. Лютеране остановились на
Лютере, кальвинисты на Кальвине; но если эти лица были в свое время
великими светочами, то они все же не могли проникнуть вполне в тайны
божественной истины, и если бы они жили теперь, то они так же охотно
подчинились бы новому откровению, как и тому, которое получили сначала.
Ибо невозможно допустить, чтобы христианство в столь короткое время
рассеяло прежний мрак и чтобы вся полнота христианского познания могла
раскрыться сразу”.

Это убеждение, что истина не раскрылась еще вполне, что нет пределов ее
исканию, представляет у Робинзона и его сторонников прогрессивный
элемент религиозной жизни, резко отличающий их от консервативных
догматиков. Эта подвижность религиозной жизни сообщила ей характер
вечного искания, что так удачно отмечено в наименовании соответствующей
части индепендентства сикерами, т.е. искателями. Сикерство было сродни
квакерству, также ожидавшему постоянных озарений. На почве подобных
взглядов и выросла впервые идея неотчуждаемой совести. Мы можем это с
ясностью обнаружить на примере Роджера Вильямса, который сам принадлежал
к числу сикеров. Явившись в Америку, он выступил здесь, сначала в общине
Салем, а затем во вновь основанной им колонии Провиденс, горячим
сторонником полной религиозной свободы и врагом всякого теократического
смешения церкви и государства. Он был редким в то время защитником
безусловной веротерпимости, распространения которой он требовал
одинаково на всех – в том числе на евреев и еретиков. Проповедь этих
принципов вызвала против него гонение в той общине, где он первоначально
поселился. Но ему удалось привлечь на свою сторону нескольких
приверженцев, и в 1636 г. он основал новую общину, которая с самого
начала объявила своим главным принципом полную свободу веры. Роджер
Вильямс убедил своих товарищей заключить соглашение, в котором
значилось: “Граждане будут повиноваться законам, но только в гражданских
делах, ибо религия не подлежит законодательному вмешательству”. Здесь
впервые был провозглашен принцип неограниченной и неотчуждаемой
религиозной свободы. Позднейшие американские декларации только
модифицировали далее этот принцип и передали его затем в декларацию
французскую, которая и сообщила ему столь широкое распространение под
именем прирожденных и неотчуждаемых прав личности. Роджер Вильямс явился
провозвестником новых идей и в другом отношении. Вместе с индепендентом
Коттоном, он впервые провозгласил, что истинный суверенитет в
государстве принадлежит народу, который всегда остается судьей всех
государственных дел. Как мы видели выше, Готман и другие французские
теоретики также прибегали к понятию народного суверенитета, но в их
устах это было скорее фигуральное выражение, чем подлинное обозначение
их желаний. Они, в сущности, имели в виду не демократический строй, а
сословное представительство. Англо-американские индепенденты и в этом
отношении идут далее своих французских предшественников.

Но Роджер Вильямс был только первым провозвестником того сложного
политического движения, которое под именем девеллерства играло такую
крупную роль во время английской революции XVII в. и которое имело своим
главным выразителем Джона Лилльборна. Левеллеры не оставили нам крупных
политических произведений и систематических трактатов. Этим объясняется,
почему их проходят обыкновенно молчанием в общих руководствах по истории
философии права. Но принципиальное их значение настолько велико, что мы
должны о них упомянуть хотя бы в немногих словах. Как справедливо указал
Ковалевский, они именно были родоначальниками английского радикализма. У
них мы уже встречаем весь тот запас политических идей, который составил
славу XVIII в. Французы следовали в этом отношении за англичанами.

Исходным пунктом левеллерства, как и всей английской революции, явилось
требование религиозной свободы. Преследование протестантов со стороны
Карла I послужило основой, на которой недовольство народа, постоянно
накопляясь, перешло наконец в открытое восстание. Религиозное
воодушевление было той силой, которая скрепляла оппозиционную партию и
привела ее к победе над войсками, гораздо более значительными, чем ее
собственные. Главной опорой оппозиции являлась религиозная группа
индепендентов, которая считала себя призванной осуществлять некоторую
священную миссию. “Освободить совесть от всяких внешних стеснений и
положить основу свободнейшему в мире государству” – такова была эта
миссия, в которой религиозный и политический интерес взаимно
поддерживали друг друга. Религиозные преследования, которые столь
тяжелым гнетом ложились на личность, заставляют этих борцов за свободу
вставить в свою программу требование, чтобы свобода мысли и совести были
признаны неприкосновенной святыней, на которую не могли бы наложить руку
ни король, ни парламент. Левеллеры были той частью индепендентов,
которая всего последовательней и яснее проводила эту мысль, примыкая в
данном случае к идеям Роджера Вильямса. Мы должны теперь познакомиться в
общих чертах с взглядами этой партии и ее главного вождя Лилльборна.
HYPERLINK \l “sub_21” *(21)

Народная молва очень хорошо обозначила основную черту стремлений
Лилльборна, назвав его “свободнорожденным Джоном”. Действительно,
стремление к свободе составляет самую существенную идею его деятельности
и самую главную задачу всей его партии. Из-за этого они боролись сначала
с Кромуэлем против режима Карла I; из-за этого они восстали затем против
самого Кромуэля, когда они нашли, что он отступил от своей
первоначальной миссии и, став во главе правления, на место старого
деспотизма установил новый.” Для нас безразлично, – заявляют они – быть
в угнетении у мнимых друзей или у открытых врагов. Когда король правил
нами, мы были рабами его воли; мы не в лучшем положении и теперь”.
Подкрепленные сочувствием лондонского населения, левеллеры настаивают на
том, чтобы суверенитет народа был проведен на практике и чтобы законы
издавались не иначе как от имени всех общин Англии. Во имя этих начал
они успели даже организовать восстание, но Кромуэлю удалось их победить
и устранить осуществление их программы. Деятельное участие левеллеров в
политике на этом кончилось; но принципы, провозглашенные ими в своих
памфлетах и брошюрах, не могли пройти бесследно. Они явились преддверием
многих идей позднейшего времени.

Если мы попытаемся теперь выразить эти принципы в немногих положениях,
то мы должны будем прежде всего, упомянуть названные уже выше идеи
неотчуждаемых прав личности и неотчуждаемого народного суверенитета:
“Нация, – продолжают левеллеры – есть начало, середина и конец всякой
власти. Таково наследие, завещанное нам предками. Основы здания готовы;
нам предстоит не создавать их, а только охранять от узурпации королей,
городов и священников. Это наследие не только наше, но и наших детей. В
наши полномочия не входит отчуждение его. Живущее поколение не может
распорядиться тем, что составляет общее наследие всех поколений”. Но
вместе с этим принципом неотчуждаемого народного суверенитета левеллеры
высказывают и другой принцип высокой важности – принцип разделения
властей. Задолго до Монтескье они провозглашают: “Законодатели не должны
быть одновременно и исполнителями закона; строгое разграничение должно
быть удержано между этими властями, чтобы, в противном случае, не
пострадала народная свобода”.

Что касается неотчуждаемых прав личности, которых законодательное
собрание не может касаться, то программы левеллеров подробно перечисляют
эти права. Мы находим здесь свободу личности и собственности, свободу
совести и печати, свободу промышленной и торговой деятельности.
Требования отделения суда от администрации и равенства всех перед
законом завершают программу этих “уравнителей” (таково русское значение
слова “левеллер”), которые оставались, однако, исключительно на почве
юридического равенства и не требовали равенства материального, вопреки
распространенному о них мнению.

Вот где следует искать первый зародыш французских идей XVIII в. Более
чем за 100 лет до французских писателей все основные положения их были
уже высказаны в английской литературе. Вообще, чем более подвергаем мы
сравнительному изучению идеи английские и французские, тем более
убеждаемся, сколь мало были оригинальны французы в своих построениях. Их
призвание состояло в том, чтобы дать распространение идеям, в
большинстве случаев заимствованным у англичан, и никто не мог выполнить
этой задачи с таким захватывающим энтузиазмом и блестящим успехом, как
они. Но прежде чем французы усвоили и провозгласили на весь мир идеи
левеллеров, их принципы нашли себе признание в Англии, где они
подкрепили и усилили влияние деклараций и Роджера Вильямса. В новых
Американских Штатах положения, высказанные левеллерами, являлись
исходными моментами для всего последующего развития американской нации.
Декларация Джефферсона, как и самая американская конституция, служат
выражением тех же начал, из-за признания которых боролись левеллеры.

Если бы мы захотели искать более отдаленных корней политической
программы левеллеров, то мы должны были бы взойти к древнейшей основе
английской свободы – к “Великой хартии вольностей”. Недаром, сам
Лилльборн постоянно ссылался на “Великую хартию” как на ultima ratio
своих требований. Но легко видеть, что на этой старой основе он строит
совершенно новое здание демократической республики. “Великая хартия”
была вырвана у Иоанна Безземельного не народом, а высшими сословиями,
права и привилегии которых являлись в XVII в. старинной принадлежностью
английского строя. Когда левеллеры требовали уничтожения палаты лордов и
настаивали на передаче власти в руки всего народа, они шли гораздо далее
исторических традиций, являлись провозвестниками новой демократии. Не
менее ново было их требование отделения церкви от государства –
требование, которое далеко оставляло за собой первоначальную практику
протестантизма. Идеал светской демократии – вот конечная цель
политической программы левеллеров.

Наряду с идеями Лилльборна и левеллеров принципиальное значение
взглядов другого замечательного демократа этого времени, Мильтона, до
известной степени умаляется HYPERLINK \l “sub_22” *(22) . Но Лилльборн
был более практиком, чем теоретиком. Это был прирожденный агитатор и
народный вождь. Соответственно с этим и его памфлеты имеют характер
практических программ, а не теоретических исследований. Напротив,
Мильтон был вместе и талантливым писателем, который умел облекать свои
положения в систематическую форму законченной доктрины. Что касается
политических убеждений Мильтона, то они представляют собой программу той
более умеренной части республиканцев, которая, в отличие от левеллеров,
ближе стояла к водворившемуся в Англии строю и поэтому вступала в
оппозицию с радикалами. Лилльборн являлся выразителем неосуществленных
демократических притязаний. Мильтон был убежденным апологетом того
режима, который сменил правление Карла I. Если появляется – в пределах
ли Англии или на континенте – какое-нибудь сочинение в пользу
сверженного короля и в обвинение республики, талантливое перо Мильтона
спешит ответить красноречивой “защитой английского народа”, как он
нередко озаглавливает свои апологии. Когда французский ученый, Салмазий,
выступил против республики, Мильтон, по поручению Государственного
совета Англии, принялся за ответ и писал его с такой энергией, усердно
работая днем и ночью, что его прежде слабые глаза окончательно ослепли.
Когда республика была низвержена и совершилась реставрация, одним из
первых ее действий было сожжение рукой палача политических трактатов
Мильтона. Королевское правительство не ошибалось, признавая в этих
трактатах воплощение республиканского духа.

Главные сочинения, в которых Мильтон изложил свои демократические
убеждения, суть следующие: “О власти королей и должностных лиц”, “Защита
английского народа против Салмазия” и “Вторая защита английского народа
против анонимного памфлета”. Все они появились между 1649 и 1655 гг., т.
е. вскоре после водворения республики.

Основное положение, которое можно проследить во всех произведениях
писателя, состоит в том, что люди по природе своей свободны и должны
оставаться свободными при всех условиях общественной жизни. Установляя
власть над собой, они передают ее одному или немногим лицам не как
господам, а как уполномоченным. Власть королей и должностных лиц чисто
производная; она возложена на них народом как поручение; источник ее
всегда остается в народе. Это положение вновь воспроизводит перед нами
теорию народного суверенитета. В XVII в., точно так же как и в XVI и
XVIII вв., она на устах у всех демократических писателей, как некоторая
неоспоримая и убедительная аксиома. Заключение, которое делает из этой
теории Мильтон, также не ново, но оно интересно, как указание на
непосредственную практическую цель, с которой Мильтон писал свое
сочинение. Заключение это состоит в том, что за королем нельзя
признавать такого же наследственного права на престол, какое принадлежит
отдельным лицам на их частную собственность; а утверждать, что короли
обязаны отчетом единственно Богу – значит подрывать основы всякого
правительства. Наконец (и это самый важный вывод писателя) так как
короли и сановники держат свою власть от народа и для его пользы, а не
для своей, то народ может, когда захочет, избрать правителя или
отвергнуть, в силу прирожденного свободным людям права управляться так,
как им кажется лучше. Нетрудно понять, что речь идет здесь не о чем
другом, как об оправдании английского народа, свергнувшего своего
короля. Когда Салмазий, ссылаясь на Священное Писание и естественный
закон, доказывал преступность низвержения и казни короля Карла I,
Мильтон отвечал ему, что если власть происходит от Бога, то от Бога же
происходит и народная свобода; что народ, установляя царей, может и
сменять их.

Из всего этого можно заключить, что идеалом Мильтона являлась
демократия, во главе которой может стоять и король, но – как временный
представитель нации, свободно сменяемый народом. Мильтон думал, что
народ может оградить себя от произвола, только удерживая за собой
верховное право и вверяя власть правителям как исполнителям его
поручений. С его точки зрения, очевидно, одна республика может считаться
правомерной формой государственного устройства, так как только при ней
может быть сохранено за народом право распоряжаться правлением и сменять
по своему желанию должностных лиц. Он находил этот идеал вполне
осуществленным в республиканском строе с протектором Кромуэлем во главе
и потому всю жизнь свою отстаивал этот строй, который не удовлетворял
более радикальных демократов вроде Лилльборна.

Мильтон был еще красноречивее, когда ему приходилось говорить о правах
личности. Чувства убежденного индепендента заставляли его с большим
жаром отстаивать свободу совести, мысли и слова. Из-под его пера вышел
талантливейший протест против цензуры, который когда-либо появлялся в
европейской литературе. Я имею здесь в виду знаменитую “Ареопагетику” –
так называется небольшая брошюра, обращенная Мильтоном к парламенту и
представляющая сильную и красноречивую защиту свободной печати. Другой
его трактат – “О гражданской власти в духовных делах” – посвящен вопросу
о правах совести. И здесь Мильтон обращается к парламенту, требуя
отменить всякие преследования за веру, как противные протестантским
правилам и христианскому закону. С точки зрения протестантских
принципов, она требует полного отделения церкви от государства: иначе
неизбежны тягостные преследования, неизбежны и внутренние смуты. Все
частные доводы Мильтона в пользу свободы совести основываются на
протестантском принципе, говорящем, что в деле веры должно следовать
только внушениям собственной совести. Никакая власть, ни духовная, ни
тем более светская, не может в данном случае стеснять личной свободы.
Вынуждать внешние исполнения веры – значит потворствовать лицемерию, а
не содействовать истинной вере. Эти доводы нам уже известны. Совершенно
сходную цитату мы приводили в свое время из Лютера. Новее и интереснее
другое соображение, в котором Мильтон высказывает свойственную ему веру
в торжество духа, в способность его властвовать одним внутренним своим
авторитетом. Христос отверг внешнюю силу в управлении церковью,
разъясняет Мильтон, именно для того, чтобы показать ее духовное
превосходство и ее способность властвовать над всеми царствами земли
одной силой духа. Те, которые прибегают к принуждению, обнаруживают
этим, что всякая духовная сила в них иссякла. Они признают бессилие
Евангелия убеждать людей иначе как с поддержкой государства, между тем
как Евангелие без всякой посторонней помощи покорило себе землю. В
другом своем сочинении, защищая свободу печати, Мильтон опять становится
на ту же точку зрения: истина всегда восторжествует сама по себе, ей не
нужно посторонней помощи и поддержки. “Пусть сцепится истина с ложью, –
замечает он – кто когда-либо видел, чтобы истина побеждалась ложью в
открытом бою. Ибо кто не знает, что истина сильна, почти как сам
Всемогущий. Ей не нужны ни полиция, ни ухищрения, ни цензура; нужен один
только простор”.

Вообще во всех рассуждениях Мильтона пред нами раскрывается его
глубокая вера в победоносную силу истины и в благодетельное значение
свободы. В этом отношении он был прямой противоположностью Гоббсу, у
которого в такой мере проявляется недоверие к человеку и к возможности
его самостоятельного развития.

Чтобы закончить обзор республиканских теорий, порожденных английской
революцией, мы должны еще познакомиться с учением Гаррингтона, которое
также относится к этой эпохе. Гаррингтон был чужд практической борьбы,
но он очень интересовался политическими вопросами, много путешествовал,
много читал. Плодом этих чтений и наблюдений явились его политические
произведения. Гаррингтон принадлежал к числу тех писателей, которые
верят в силу учреждений и в их способность обеспечить счастие людям. При
этом он думал, что всего скорее эта цель может быть достигнута
республиканским образом правления. В своем сочинении, носящем название
“Океан”, он и делает опыт начертать план такого правления. Однако
республика, о которой мечтает Гаррингтон, имеет аристократический
характер, а не демократический. В этом отношении Гаррингтон еще
умереннее Мильтона и еще далеко от Лилльборна.

Настоящее устройство республики, по мнению Гарингтона, немыслимо без
хорошей аристократии. Предполагать, что можно вести политику без
надлежащей подготовки или что народ имеет достаточно досуга, чтобы
приобрести такую подготовку, невозможно. Только высшие классы имеют и
средства, и время для занятия политическими делами. Но политическое
преобладание аристократии должно сочетаться с равенством. Это
достигается, прежде всего, тем, что аристократия не превращается в
замкнутую касту, а остается открытой для всех. С другой стороны, в этих
же видах в республике должен быть проведен принцип периодической смены
должностных лиц так, чтобы правление не могло оказаться олигархическим,
но постепенно переходило из одних рук в другие. Наконец, если
руководство политикой должно принадлежать представителям аристократии,
то и народ должен быть допущен к управлению не для обсуждения
предлагаемых мер, а для окончательного решения относительно их принятия
или непринятия. Этот идеал аристократической республики был отчасти
навеян образцом Венеции, на что указывает сам Гаррингтон, отчасти
представляет собой переделку старого строя Англии, в котором
аристократическому элементу принадлежало столь важное значение.
Гаррингтон был убежден, что предлагаемое им устройство имеет все
гарантии твердого и незыблемого порядка, который может рассчитывать на
самое прочное существование.

Идеал Гаррингтона интересен для нас в том отношении, что служит третьим
звеном в ряду республиканских теорий рассматриваемого периода. Не только
радикалы, вроде Лилльборна, и умеренные демократы, вроде Мильтона, но и
представители аристократии стояли за республику. Правление Карла I
успело раздражить самые различные общественные группы. Однако
установленный порядок продолжался недолго. Совершилась реставрация
Стюартов, и республиканские идеалы потерпели крушение. Но еще ранее, чем
водворился вновь монархический режим, в защиту его выступили писатели,
которые, в противоположность только что рассмотренным теориям, в основу
своих построений полагали начала власти и порядка. К числу этих
писателей принадлежат Гоббс и Фильмер.

Глава VII. Гоббс и Фильмер

Гоббс известен в истории литературы не только как выдающийся
политический писатель, но и как один из наиболее видных философов
Англии.

Скажем сначала несколько слов о его философских взглядах, чтобы
установить некоторую параллель между его смелым новаторством в этой
области и его своеобразными особенностями в области политической.

Для того чтобы отметить новый характер его философии, достаточно
упомянуть, что Гоббс был сторонником и продолжателем Бэкона. Подобно
этому последнему, он восстает против подчинения авторитетам и против
влияния традиции в научных исследованиях. Так же, как и Бэкон, он хочет
опираться исключительно на опытное познание явлений и точно так же он
исключает из научной области религиозные проблемы, высказываясь в пользу
исключительного натурализма. Гоббс немало занимался вопросами о
происхождении нашего познания, и в этом отношении он высказывается также
в полном противоречии с традиционной философией. До Бэкона философы
верили, прежде всего, в умозрение, в силлогизм, в диалектические
процессы мысли, которые должны открывать нам истину. Гоббс, как и Бэкон,
настаивает на том, что все наши знания слагаются из внешних ощущений и
утверждаются на опыте. Наши понятия о вещах суть результат воздействия
этих вещей на наши органы чувств, и только в связи с осуществлением
вещей они имеют какую-нибудь цену. Это соображение приводит Гоббса к
мысли, что в мире вообще существуют только вещи, тела и что вся
философия должна быть учением о телесных предметах. Общие понятия
создаются нашим умом и не имеют собственной реальности; “нематериальные
субстанции” – не существуют. В связи с этим Гоббс высказывает
чрезвычайно радикальное для своего времени требование, чтобы весь мир
объяснился из чисто механических и материальных причин, помимо
каких-либо иных предположений супранатуралистического или теологического
характера. Нетрудно видеть, что центральная мысль всех философских
стремлений Гоббса стоит в прямой противоположности с церковным духом
средневековой схоластики. Вот пункт, с которого лучше всего можно
объяснить все взгляды этого писателя.

Когда от его чисто философских воззрений мы обращаемся к политическим,
мы находим и здесь ту же вражду к церковному миросозерцанию, к
владычеству церкви, и эта вражда гораздо лучше объясняет его
политическую программу, чем дружба его со Стартами. Трудно уже a priori
предположить, чтобы этот смелый новатор – можно сказать, революционер в
области философии – не внес и в политику соответствующих стремлений,
чтобы, говоря иначе, он не остался самим собой в двух сферах своей
писательской деятельности. И действительно, как увидим далее, под
консерватизмом Гоббса скрывались такие тенденции, которые делали его
весьма опасным для традиционной политики Стюартов.

Конечно, события времени не остались без влияния на писателя. Еще
Макалей, говоря, впрочем, о периоде несколько более позднем, заметил,
что постоянные междоусобные эпохи революции склонили английский народ к
тому, чтобы купить внутренний мир какой бы то ни было ценой. Эта
потребность мира – мира, во что бы то ни стало, ярко просвечивает и во
всех построениях Гоббса. Недаром же он первым основным законом природы
считает правило: “Pax quaerenda est” (должно искать мира).

Когда мы встречаем в его сочинениях описания естественного состояния, в
котором люди, не подчиняясь закону и властям, считают все для себя
позволенным и, приходя в постоянные столкновения, превращают
общественную жизнь в войну всех против всех, мы чувствуем, что эти
картины были нарисованы под свежим впечатлением гражданских смут и
внутренних междоусобий. Этот страх всеобщей войны, разрушающей основы
гражданственности, заставляет Гоббса стать на стражу порядка. Редкая
последовательность мысли, может быть слишком прямоl