.

Лурье С.В. 2003 – Психологическая антропология (книга)

Язык: русский
Формат: реферат
Тип документа: Word Doc
1 58364
Скачать документ

Лурье С.В. 2003 – Психологическая антропология

Вступление

 

Что изучает психологическая антропология?

 

Психологическая антропология изучает культуру с психологической точки
зрения. Это означает, что она не описывает культуру как данность, а
исследует ее как процесс . Такой подход трансформирует сам взгляд на
культуру. Нам необходимо знать, из каких компонентов состоит культура,
как эти компоненты соотносятся между собой, образуя единую структуру,
каковы механизмы функционирования культуры, как она преломляется в своих
носителях и регулирует их коммуникацию и взаимодействие, каковы принципы
ее трансформации, что обеспечивает ее стабильность и ее подвижность. В
идеале психологическая антропология представляет собой взаимосвязанный
комплекс наук, которые в своей совокупности помогут нам построить теорию
взаимосвязи культуры и психологии как на индивидуальном, так и на
социальном уровне. Но прежде всего мы должны поставить вопрос о самом
наличии взаимосвязи между культурой и психологией.

Этот вопрос внешне представляется банальным, поскольку связь культуры и
психологии кажется очевидной. Однако на деле это не так. Те связи,
которые внешне воспринимаются нами как очевидные, при научном
исследовании могут оказаться иллюзорными. Когда мы перейдем к истории
антропологии, мы увидим, что долгие десятилетия ученые-антропологии
предлагали множество версий объяснения взаимосвязи культуры и
психологии, и все эти версии были одна за другой отвергнуты. После чего
на четверть века утвердилась точка зрения, что эта связь вовсе
отсутствует или, во всяком случае ее без ущерба для науки можно вынести
за скобки. просто игнорировать, поскольку, как было признано, на
функционирование культуры психология прямого влияния не оказывает, равно
как и культура на формирование и функционирование человеческой психики,
а культурно-психологические процессы являются не более, чем фантомом.
Антропология, психология, социальная психология, социология могут
существовать независимо друг от друга, не вникая в дела друг друга и в
своей механической совокупности объяснять все явления культурной и
общественной жизни, также как и становление и развитие человеческой
личности. Для психологической антропологии, казалось не оставалось
собственного исследовательского поля.

Поскольку антропология изучает функционирование культуры, то вопрос в
конечном счете сводился к формулировке понятия культуры. Антропологи
конца шестидесятых – начала восьмидесятых годов в большинстве своем
видели культуру как систему значений (знаков, символов), которые
представляют собой сложное и плотное переплетение. Люди, носители данной
культуры, их слова, диалоги, действия и взаимодействия также
рассматриваются как значения (знаки, символы). Так образом культура
оказывается объяснимой в своих собственных терминах. Разумеется,
предполагалось, что люди о чем-то думают, как-то реагируют на внешний
мир, но это не признавалось явлениями, непосредственно связанными с
культурой — для понимания культуры, считалось, вполне достаточно знать
об эксплицитных человеческих проявлениях — их видимых поступках и
высказываниях, которые и подлежали антропологической интерпретации. То,
что при этом люди думают, ощущают, какие эмоциональные состояния
переживают, что скрывают, о чем умалчивают и почему, что подразумевают,
делая то или иное высказывание, что осознают, а что остается
неосознанным, какова истинная мотивация поведения людей — все это
считалось предметом психологии, который не должен интересовать
антропологов. Этот подход (получивший название «символическая
антропология») был, очевидно ограниченным, однако внутренне
непротиворечивым. Его невозможно было просто отвергнуть, его необходимо
было преодолеть. Отсюда и первый вопрос, стоящей перед психологической
антропологией — доказать неразрывную взаимозависимость культуры и
психологии. В разделе о современном состоянии психологической
антропологии мы продемонстрируем целую серию попыток (более или менее
удачных) доказать существование такой взаимосвязи.

Сейчас мы не будем остановимся на этих доказательствах, а попытаемся
рассуждать самостоятельно с тем, чтобы более конкретно сформулировать
основные понятия и проблемы психологической антропологии. Начнем с того,
что бесспорно именно человек придает предметам значения и что эти
предмета, таким образом, отразились в психики человека, став ментальными
значениями. Чтобы не путаться в терминологии, Рой Д’Андрад предложил
называть ментальные значения « значимыми системами », а соответствующие
им элементы внешней по отношению к человеку реальности « символами ». Мы
будем придерживаться этой же терминологии. Теперь, если мы рассмотрим
любой компонент культуры — артефакт , он будет одновременно и «знаком»,
и «значимой системой». У нас не было бы нужды разводить эти термины,
если бы каждому конкретному предмету человек приписывал только одно
значение и притом не один человек, а все люди. Однако одному и тому же
предмету человек обычно придает несколько разных значений. Так брошенная
перчатка в определенных обстоятельствах является уже не перчаткой как
таковой, а знаком вызова на поединок. Подобных примеров масса, и часть
из них являются культурными установлениями, то есть это второе значение
известно всем представителям данной культуры. Они как бы условились
считать брошенную перчатку знаком вызова на дуэль. В этом случае нам еще
нет необходимости прибегать к психологии. Символическая антропология
учитывает многообразие значений. В семиотике, тесно связанной с
символической антропологией есть понятия «значение», «обозначающее» и
«обозначаемое». При этом ее теория культуры вполне обходится без понятия
«тот, кто обозначает». Артефакт может иметь целый ряд значений, каждое
из которых актуализируется в зависимости от культурного контекста и
независимо от того, что мы по этому поводу думаем. То, что мы по этому
поводу думаем, с этой точки зрения, не является элементом культуры.
«Значимая система» в этом контексте просто игнорируется. Однако
очевидно, что артефакты могут иметь для нас совершенно индивидуальное,
субъективное, непредусмотренное культурной системой значение. Как быть в
этом случае? В принципе вопрос можно свести к тому, что наши эмоции и
мысли, хотя и пробуждаются культурными артефактами, но сами они лежат в
поле зрения психологии. Это еще вовсе не признание в культуре
психологической составляющей. Этот подход лишь устанавливает
параллельность двух систем: культурной и психологической, причем вторая
отражает лишь процессы происходящие в первой и инициирует процессы
происходящие во второй.

Тут мы сталкиваемся с интересным парадоксом. С одной стороны, эта
концепция параллельности двух систем справедлива лишь в случае, если
субъективность восприятия может быть вынесена за скобки, поскольку
априорно предполагается, что она не оказывает значимого влияния на
культурную систему, не может, например, заметным образом
трансформировать ее. С другой стороны, концепция параллельности двух
систем применима лишь в том случае, когда мы рассматриваем культуру как
нечто весьма далекое от простого отражения объективной реальности, где
буквально каждое переживание имеет социально установленные принципы
внешнего культурного выражения, при этом многозначные и разветвленные.
Иначе подавляющее число человеческих аффектов вырывались бы из ткани
культуры, и культуры очевидно находилось бы в столь постоянном движении,
что рассуждать о ее ткани было бы невозможно. В этом случае необходимо
признать, что мы живем не в мире реальности, а в мире значений, причем
значений социально установленных, « конвенциональных », как их называют.
Эта точка зрения, казалось бы, подтверждается, тем, что в мире
существует огромное множество самых различных культур. В этом случае,
каждая культура представляет собой « интенциональный », то есть
«сконструированный мир. Но эта же точка зрения опровергается тем, что
невозможно представить себе конвенциональное утверждение бесконечного
множества артефактов. А в этом случае нам надо искать иной источник «
интенциональных миров », поскольку и психологический подход к изучению
культуры, чем и занимается психологическая антропология, предполагает
большое разнообразие культур и их только относительное соответствие
объективной данности нашего физического мира. Источником этим может быть
только условно говоря « интенциональная личность », в основании
психологии которой лежит данная культурная система, а культурная система
зависима от «интенциональной» личности, то есть от
культурно-обусловленной психологии. Существование «интенциональных
миров» является реальным, фактическим и исполненным сил только
постольку, поскольку существует сообщество людей, чьи верования,
желания, цели и другие ментальные представления направляются им и
одновременно находятся под его влиянием. «Интенциональные миры» — это
человеческие « артефактные миры », населенные продуктами своей
собственной « интенциональности ».

Так мы приходим к тому, что культура и психология нераздельно связаны, а
любой артефакт, является прежде всего «значимой системой». Именно с этой
точки мы и начнем объяснение проблематики психологической антропологии.

Однако встает вопрос, почему принципы структурной организации культуры
изучает именно психологическая антропология? Причина не только в том,
что под культурой понимается совокупность ментальных значений, и не в
том даже, что как компоненты культуры рассматриваются среди прочего и
психические проявления. Дело здесь в том, что поскольку культура
охватывает «интенциональный мир» и «интенциональную личность»,
существующие в определенных ментальных рамках, отправной точкой зрения
для психологической антропологии является восприятие, точнее культурные
рамки восприятия, через что объекты внешнего мира и получают свои
ментальные значения. Таким образом, мы рассматриваем восприятие как
культурно-психологический процесс, являющийся базовым для всей структуры
той или иной культуры.

Обычно под артефактом понимают нечто изготовленное человеком и относят
этот термин к материальной культуре. В современной антропологии это
понятие рассматривается гораздо шире, под ним понимается любой элемент
культуры, будь это даже не предмет, а культуро-обусловленный психический
акт или даже действие. Так бросание перчатки, вне всякого сомнения,
рассматривается как артефакт. Как артефакты рассматриваются и наши
представления о тех или иных предметах, наши фантазии, наши
художественные творения, даже если они не возложены в материальных
носителях, а выражены только в словах, звуках или движениях — песни,
танцы. Как артефакты могут рассматриваться культурно-обусловленные
эмоции, мотивации и т.п. Как артефакт рассматриваются и
культурно-обусловленные модели поведения, такие например, как совершение
покупки или посещение ресторана. Такие артефакты называются « сценариями
» и они содержат в себе целый комплекс «значимых систем». Как артефакты
могут рассматриваться и сложные системы межличностного и межгруппового
взаимодействия, поскольку они всегда в значительной степени
культуро-обусловлены. Сама структура нашего восприятия — тоже артефакт,
поскольку и наше восприятие культуро-обусловлено. А следовательно и тот
мир, который мы видим, в котором живем и действуем — сам по себе
является артефактом, «интенциональным миром». Соответственно артефактом
является и «интенциональная личность», то есть каждый человек,
постольку, поскольку его сознание, его психика сформированы при активном
участии культуры, носителем которой он становится. В конечном счете, мы
можем выделить (1) материальные артефакты, (2) идеальные артефакты, (3)
когнитивные артефакты, представляющие собой репрезентацию или «схему»
объекта в голове человека, (4) модели действия с артефактами (в том
числе, сценарии) и (5) « интенциональные миры » и « интенциональные
личности ».

По поводу последнего утверждения необходимо сделать некоторые замечания,
поскольку положение о том, что культура является одним их важнейших
формирующих факторов нашей психики не является общепризнанным. Однако в
современной антропологии, под влиянием культурной психологии все более
утверждается взгляд, что культура начинает входить в психику младенца и
оказывать на нее влияние с самого момента его рождения. Новорожденный,
едва он появился на свет, подвергается целому ряду
культурнообусловленных манипуляций: его омывают принятым в культуре
образом, исправляют дефекты в форме черепа, в соответствии с эталонами
красоты, принятыми в данной культуре, его пеленают, так как принято
пеленать в данной культуре, причем уже на этой стадии, по крайней мере в
нашей культуре, младенец подлежит символической маркировке: девочек
пеленают в розовые пеленки, а мальчика в голубые. Уже в этот момент
начинают разговаривать с ребенком и о ребенке, о том, какой это милый
малыш, о том, что он «настоящий богатырь», если это мальчик, или что
«вырастет настоящая красавица», если это девочка. Таким образом ребенок,
едва он родился, становится объектом культуры. А поскольку он
превращается в объект культуры, с которым осуществляются культурные
манипуляции, включая обращенную к нему речь, ему приписываются
культурные характеристики, он воспринимается сквозь призму культуры, то
младенец с самого своего первого вздоха оказывается артефактом. Далее
его социализации, в соответствии с распространенной в последние годы
точкой зрения, происходит посредством подключения его к все большему
количеству принятых в данной культуре сценариев, которые постепенно
усваиваются ребенком и интериоризируются его психикой. Это накладывает
свой отпечаток на восприятие ребенком его внешнего мира, формирование
самой системы восприятия, мышления, эмоциональной системы и т.п. Так
культура наряду с биологическими и социальными факторами влияет на саму
формирующуюся структуру психики человека.

Итак, культура — это то, что превращает объект в артефакт. Происходит
это благодаря тому, что объект внешнего мира превращается в нашей
психике в «значимую систему». Происходит это или в случае изготовления
предмета материальной культуры, равно как и создания предмета идеальной
культуры, или в случае перенесения на объект сформировавшейся в нашей
психике «значимой системы». Такое перенесение происходит всякий раз,
когда мы обращаем внимание на какой либо объект. Стоит нам заметить в
лесу корягу и осмыслить ее как корягу, мы превращаем ее в артефакт,
поскольку в нашей голове уже имеется представления о том, что такое
коряга, то есть, как принята говорить в антропологии « когнитивная схема
» коряги. А это означает, что мы представляем место коряги в ряду других
предметов, и более того, знаем как в определенных ситуациях ей можно
воспользоваться (например, в качестве подпорки, орудия самообороны,
дрова для костра или места, на которое можно присесть. Мы также знаем,
для чего коряга абсолютно непригодна. Например, с ее помощью нельзя есть
суп. Только соотнесение предмета с когнитивной схемой и приложение к
нему «значимой системы» делает любой объект культурным объектом. Поэтому
мы можем определить культуру как комплекс «значимых систем», то есть
ментальных значений, которые вызывают в нас те или иные мысли, эмоции,
мотивы деятельности. Все это в свою очередь тоже является «значимыми
системами», а следовательно и элементами культуры, поскольку
сформировались в нашей психике параллельно с «когнитивными схемами»
объектов. Разумеется, не все эмоции или мотивации являются культурными
элементами, а только те из них, которые могут рассматриваться, как
значимые. Остальные же будут рассматриваться как умственные отклонения.
Поведение безумца лежит вне культуры, поскольку в нем нарушены
культурные смысловые связи. По отношению каждого нашего психического или
деятельностного проявления культура подразумевает спектр возможностей,
то, что в антропологии принято называть « культурными рамками ». Таким
образом, в культуре все «значимые системы» упорядочены, соотнесены друг
с другом и с человеком, воспринимающим мир и действующим в нем.

Итак, культура, с точки зрения психологической антропологии, — это
система ментальных значений, которая охватывает все аспекты мироздания,
как материальные, так и идеальные, так и психические, если они лежат
внутри принятых культурой рамок, и которая представляет собой структуру
, в которой все компоненты жестко взаимоувязаны и взаимозависимы. Вопрос
в том, каковы принципы, лежащие в основе этой структуры. Ведь очевидно,
что для каждой культуры, коль скоро культуры значительно отличаются друг
от друга, эти принципы свои, неповторимые. Вот эти принципы и изучает
психологическая антропология.

Будучи « полем действия », культура предоставляет возможности действия
и, кроме того, определяет условия для действия; она обозначает цели,
которые могут быть достигнуты определенными средствами, устанавливает
границы для правильного, возможного, а также отклоняющегося поведения.
Отношение между различным материалом, а также идееформирующими
содержаниями культурного поля действия является системными;
трансформации в одной части системы могут иметь отклик в любой другой
части. Как поле действия культура не только включает и контролирует
действие, но также постоянно трансформируется им; поэтому культура
является как процессом , так и структурой.

Как реальности внешнего мира становятся культурными реальностями, более
того, внутрипсихическими культурными реальностями, «значимыми
системами»? Ведь с точки зрения психологической антропологии не только
различные объекты внешнего мира имеют в различных культурах различные
значения, но и не все эти объекты вообще получают значения, не все
становятся «значимыми системами». В психологической антропологии
используется понятие « поток материала », которое означает внешнюю
реальность, любые феномены и вещи, которые не являются компонентами
«значимых систем», не являются артефактами. Составляющие «потока
материала» человеком не воспринимаются, не имеют своих значимых
репрезентаций, остаются за пределами восприятия человека, как лежащие
вне его интенционального мира, несоответствующие ему. Само
социокультурное окружение является интенциональным миром. Для того,
чтобы они начали восприниматься человеком, они должны стать артефактами,
«значимыми системами» – смысловыми комплексами артефактов , которые
могут быть включены в «поле действия». Таким образом, «поток материала»,
чтобы стать компонентом «поле действия», то есть культуры, должно пройти
через определенную операцию, которая совершается в голове у человека, то
есть стать содержания культурного «поля действия», «интенционального
мира».

Итак, как реальности внешнего мира становятся внутрипсихическими
культурными реальностями? Часть элементов материального потока проходят
этот путь автоматически в процессе трансмиссии . Ребенок усваивает
культурные сценарии, а в процессе усвоения сценариев – их составные
части: от отдельных артефактов до культурных схем и до моделей действия.
Культурный сценарий – развернутая во времени культурная схема. По мере
того, как дети вовлекаются в совместные с другими людьми
интерпсихические акты, в частности, в диалог, эти акты постепенно
становятся для них интрапсихическими. Дети интериоризируют (как
выражался Л.Выготский) или присваивают (как выражается Б. Рогофф)
информацию и способы мышления из своих взаимодействий с другими людьми.
В сценариях имеется социальная и культурная информация об общественных
взаимодействиях. Кроме того, социальный контекст влияет на использование
самих сценариев. Каждое событие культурно определено. Более широкий
социальный контекст также влияет на представлении о событии теми
культурными конвенциями, которые являются общими для носителей данной
культуры. Многие значения по умолчанию, а также факультативные действия
в представлении о событии существуют как глобальный культурный уровень.
Таким образом, усваивая культурные сценарии, ребенок усваивает и
окружающие его артефакты, и модели взаимодействия, и окружающее его
интенциональное содержание культурного поля действия, в котором ему
предстоит жить.

Причем поскольку человек «научается» определенному способу восприятия,
участвуя в культуре, конкретнее, участвуя в разнообразных «сценариях, то
есть в процессе деятельности, психологическая антропология рассматривает
восприятие и деятельность как два тесно взаимосвязанных процесса. Таким
образом, очевидно, что структурно-образующие компоненты культуры
являются парадигмами восприятия, определяющие характер деятельности
человека в мире . Причем очевидно, что такого рода парадигмы,
определяющие структуру и отчасти само содержание культуры являются
неосознаваемыми, поскольку в противном случае человек мог бы произвольно
конструировать для себя культуру, и культура перестала бы быть
культурой, то есть чем-то объединяющим большую или меньшую группу людей.
Такие парадигмы можно представить себе в качестве интериоризированного и
неосознаваемого обобщенного культурного сценария . Этот сценарий
накладывается на любые конкретные ситуации, предопределяя характер их
восприятия и характер человеческой деятельности в каждом конкретном
случае.

Итак, с нашей точки зрения, во-первых, значение формируется в процессе
сложного взаимодействия индивидов, а именно в процессе реализации
сценариев и в процессе дискурса, во-вторых, что оно связано с
бессознательными установками личности на определенные действия,
формирующими целостный модус личности и связанными с «интенциональным
миром» этой личности. В свою очередь установки, а следовательно, и модус
личности, связаны со «значимыми системами». «Значимые системы»
определяют репрезентации – иначе культура потеряла бы целостность. Но и
репрезентации определяют «значимыми системами» в ходе реализации
«культурных сценариев». Кроме того, и сами «сценарии» определяются
представлениями о действии и взаимодействии, являющимися компонентами
установок.

Таким образом, другая часть элементов «потока материала» усваивается
посредством константных комплексов восприятия, которые корректирую
человеческий процесс восприятия, вставляя его в культурно-обусловленные
рамки – в этом заключается их адаптивная функция. ( Любая репрезентация,
таким образом, адаптирована к культуре ). Получив репрезентацию в
человеческом мышлении объект или явление становится артефактом. Они
могут рассматриваться как артефакты, то есть как специфические
психические процессы, регулируемые социокультурной деятельностью
человека, являются продуктом культурной деятельности человека, и могут
быть представлены как культурно-обусловленные бессознательные элементы
человеческой психики.

Итак, в основание культуры лежит представление о взаимодействиях, но в
отличии от конкретного культурного сценария, не о конкретных
альтернативах взаимодействий, а о структуре взаимодействия (включая всю
допускаемую рамками культуры альтернативность) в принципе. Репрезентации
являются следствиями этих бессознательных комплексов, вбирающие в себя
бессознательные модели взаимодействия, аккумулированные в процессе
культурной деятельности, и разворачивающиеся затем в различных сценариях
как их культурные компоненты. Поэтому мы вводим понятие « комплекса
культурных констант » ( , которые в своей совокупности представляют
собой сложную психологическую структуру: интериоризированный обобщенный
культурный сценарий. В нем выделяется ряд компонентов, которые могут
быть названы культурными константами, такие как «источник добра»,
«источник зла», «образ покровительствующей силы», «образ
противодействующей силы», «образ мы или образ коллективности» (в,
частности принцип связи между индивидами), «образ поля действия»,
«образ условия действия» «образ источника действия». «образ способа
действия» и т.п. Но важны не столько сами по себе эти «образы», сколько
их диспозиция, способ их взаимосвязи и взаимодействия – то, что можно
назвать « бессознательным культурным полем ». Это еще не
«интенциональный мир», а только его каркас. Обобщенный культурный
сценарий может воплощаться во множестве внешне непохожих событийных
сценариях.

Комплекс культурных констант — это та призма, сквозь которую человек
смотрит на мир, в котором должен действовать, основные парадигмы,
определяющие возможность и условия действия человека в мире, вокруг
которых выстраивается в его сознании вся структура бытия. Поэтому
комплекс культурных констант — это одновременно и комплекс констант
культурного (интенционального) восприятия . Благодаря им человек
получает такой образ окружающего, в котором все элементы мироздания
структурированы и соотнесены с самим человеком. Центральной посылкой
психологической антропологии является утверждение о существовании
глубинной связи между конкретным окружением, в котором существует
человек, и фундаментальными отличительными категориями его разума:
окружение человека наполнено приспособлениями, орудиями поведения
предыдущих поколений в овеществленной и идеальной форме. В этом, прежде
всего, и состоит функция культуры как специфического средства
человеческой адаптации . Культура понимается как специфический способ
человеческой деятельности, способ существования людей, имеющего
адаптивную и когэнтропийную природу. Термин « способ деятельности »
понимается в широком значении, несводимым лишь к навыкам, умению, а
предполагающим так же и охват многообразных объективных средств
осуществления активности людей. Культуры представляют собой исторически
выработанные способы деятельности, благодаря которым обеспечивалась и
обеспечивается адаптация различных народов к условиям окружающей их
природной и социальной среды. Комплекс культурных констант следует
понимать как совокупность представлений о способе и характере действия
человека в мире, чем и является интериоризированный обобщенный
культурный сценарий.

Культурные константы не субстанциональны, то есть касаются не самих по
себе объектов мироздания, а операциональны, и, относятся к образу
действия человека по отношению к объектам мироздания. Это система
фиксированных установок, которые в одном своем аспекте могут выступать
как артефакты — моделей действия, в другом — как когнитивные артефакты.
Культурные константы одновременно и провоцируют нашу активность в мире,
и направляет ее, и предопределяет наше восприятие мира. Это то, что
стоит за интенциональностью культурных миров. Своего рода это
когнитивная схема, которая охватывает целостный образ мира, отражая
взаимоотношения его объектов. Но будучи «интенциональной» схемой, она
специфична для каждой культуры и не может претендовать на объективность.
Скорее, будучи принципиально внелогична и конфликтна в себе самой, она
может создавать у своих носителей иллюзию объективности картины мира
(«интенционального мира») построенной на ее основе. Следовательно и
обобщенный культурный сценарий также внелогичен и противоречив.
Внелогичность его отчасти объясняется его функцией адаптировать внешнюю
реальность, сделать ее более комфортной для людей, за счет искажения ее
восприятия и рационализации (в частности, «интенциональной» концентрации
зла в четко осознаваемом источнике, чтобы зло не ощущалось разлитым по
миру). Получается, что механизм рационализации делает реальность
внерациональной. Будучи внерациональной, реальность неминуемо
оказывается противоречивой , что побуждает человека к действию .
Когнитивный артефакт получает таким образом мотивационную силу ,
заставляя человека действовать в адаптированным с помощью культурных
констант, но внутренне противоречивом мире, с тем, чтобы минимизировать
эти противоречия . Так когнитивный артефакт превращается в установки ,
неосознаваемую потребность в определенной деятельности.

Таким образом, интериоризированный ( имплицитный , неосознаваемый)
обобщенный культурный сценарий оказывается, комплексом культурных
констант, системой образов, которая описывает арену деятельности
человека как члена того коллектива, который является для него первичным
«мы». А если так, то создается основание для того, чтобы внешняя
(интенциональная) конфликтность отреагировалась « драматизированным »
образом (мы пока не говорим о внутренней конфликтности , которая
задается самим принятием интенциональной реальности, бытием в качестве
«интенциональных личностей» , а лишь о конфликтности, вписанной в рамки
интенционального мира), через взаимодействие « образов », имеющих в
каждой культуре неповторимые особенности. Каждый из «образов» имеет
собственный характер и состоит в определенных отношениях с другими
«образами». Через их посредство в каждой культуры складывается канон
восприятия реальности — комплекс культурных репрезентаций. Активность
человека с этой точки зрения предстает как взаимодействие «образов».
Само пространство имеет свои «образные» черты, которые согласуются с
«образом мы» и с другими компонентами той схематизации мира, которая
происходит в интенциональной психике. Реконструкция системы культурных
констант будет выглядеть как динамическая модель взаимодействия
«образов»; и культурными константами являются именно эти взаимосвязи,
взаимозависимости. Человек строит свое поведение как бы внутри этой
системы взаимосвязей и взаимодействий, ощущая себя одним из компонентов
этой находящейся в непрестанном движении системы. Именно в этом
контексте формируются его фиксированные установки. Именно такое видение
мира формирует культура. Именно интенциональную мотивации
интенционального движения она мотивирует и направляет, именно в этом
смысле она является специфическим способом деятельности.

Однако вернемся к тому, что мы назвали обобщенным культурным сценарием и
культурными константами, которые в одном своем аспекте представляют
когнитивные артефакты, а в другом мотивационными схемами и
фиксированными установками, определяющими избирательность восприятия и
направленность действия. Когда мы говорим об «образах», задаваемых
культурными константами и о драматизированных схемах, речь идет не о
мифологической схеме! Все эти образы имеют лишь формальные,
«технологические» — не содержательные, не проблемные — черты. Как
объяснить это более просто? Скажем, в некоем литературном жанре по его
законам должны иметься те или иные персонажи: злодей, рыцарь и т.п. В
каждом конкретном произведении эти персонажи имеют собственные имена и
индивидуальные черты, но при этом сохраняется тот набор характеристик
персонажей и моделей отношений между ними, та динамика сюжета, которая
требуется спецификой жанра. В общем и целом, культура создает подобный
канон восприятия мироздания. Она задает такие парадигмы восприятия, что
все объекты внешнего мира либо встраиваются в выработанные ею образы,
культурные константы, подвергаясь при этом более или менее значительным
искажениям, либо вовсе не воспринимаются человеком. Меняется жизнь
социокультурной системы, меняются культурные, политические,
экономические условия, в которых он живет. А значит меняется и тот
внешний опыт, который народ должен воспринимать и упорядочивать.
Возникает как бы новая пьеса, написанная в соответствии с тем же
каноном, но на новом материале. Картины мира будут сменять друг друга,
но благодаря этническим константам их структура в своем основании будет
оставаться прежней. Один интенциональный мир сменит другой, но общая их
подоплека останется прежней, внелогической, построенной на тех же
культурных константах в той же их диспозиции, сохранится тот же скелет
культуры, только «мясо», которое покроет этот скелет, будет уже другим.
«За десятилетие папуас может полностью отойти от традиционного
представления о космосе, принятого в его племени, пройдя при этом
несколько этапов. Так, миссионер может убедить его, что источником
могущества белого человека является Библия… Через пять лет папуас уже
голосует за кандидата в депутаты палаты представителей, становится
совладельцем грузовика и узнает о высадке человека на Луну, которую он
еще десять лет тому назад воспринимал как тотемное божество. Остается
загадкой, как человек может справиться с такими хаотичными сдвигами в
области сознания и не сойти при этом с ума?» – задавались тридцать лет
назад вопросом (может быть основным для антропологии Р. и Ф. Киссинги. А
потому и не сходит, что сдвиги не хаотичные. Культурными константами
являются не содержательным наполнением «образов», а общие приписываемые
им характеристиками. Конкретное наполнение этих парадигм может меняться,
и тогда возникают новые модификации образа мира. Но их
наполнение в любом случае будет таким, что общие характеристики этих
образов, их диспозиция, представления о модусе действия останутся
неизменными. Это константы, вокруг которых и кристаллизуется этническая
традиция в различных ее модификациях.

Можно сказать, что они подобны грамматическим парадигмам , из которых
должна быть составлена структура предложения. Эти парадигмы
выстраиваются в определенном порядке (образуют как бы форму
предложения), при этом заполняются конкретным содержанием. Обобщенный
культурный сценарий может реализовываться во множестве различных
конкретных сценариев , которые будут иметь определенные общие ключевые
элементы и взаимосвязи в зависимости от обстоятельств.

Культурные константы никогда не осознаются человеком. Они — инструмент
упорядочения и рационализации опыта, полученного из внешнего мира. Та
картина мира, которая выстраивается в сознании людей на их основе, может
быть подвергнута критике, но сами культурные константы никогда не
становятся для человека предметом суждений, просто потому, что он их не
видит. Здесь свою роль играют защитные механизмы человеческой психики.
Благодаря их действию культурные константы никогда не обнаруживают
своего содержания непосредственно в сознании своих носителей; они всегда
всплывают лишь в виде представлений по поводу каких-то определенных
проблем или объектов, то есть в форме максимально конкретизированной.
Проходя через защитный барьер человеческой психики культурные константы
как бы дробятся: в зону сознания они вступают не как правило, общее для
множества самых различных явлений, а как представление о наиболее
удобном способе действия в данном случае. Более того, формы конкретных
проявлений культурных констант могут быть столь пестры, разнообразны,
что увидеть за ними общую закономерность порой действительно трудно.
Многообразие форм проявления культурных констант обеспечивает их
максимальную неуязвимость. В случае очевидного противоречия культурных
констант реальности под угрозу ставятся не сами этнические константы, а
конкретные формы их выражения. Некая поведенческая норма может быть
откинута индивидом или обществом как несостоятельная, но бессознательная
подоплека этой нормы остается незадетой и найдет свое отражение в других
формах. В период смены модификаций традиционного сознания культурные
константы просто меняют свою одежду.

Наполнение культурных констант конкретным содержанием представляет собой
сцепление бессознательных образов с фактами реальности, или, если
говорить на языке психоаналитиков, представляет собой трансфер —
перенос бессознательного комплекса на реальный объект. Это сцепление
может быть более или менее прочным и сохраняется до тех пор, пока данный
объект может нести такого рода нагрузку внутри картины мира, и опыт
этноса не начинает явно расходиться с реальностью. Тогда последует новый
трансфер — на другой объект. Так происходит формирование конкретного
«образа защитника» и «образа врага» (безразлично, персонифицированных
или нет). Аналогичным образом происходит явление, которое можно назвать
автотрансфером : человек приписывает себе те качества, которые заложены
в бессознательном «образе себя» (концепции «мы» и концепции «я«). Из
поток материала черпаются новые элементы , ранее остававшимися
незамеченными, игнорируемыми и они становятся значимыми система, а то,
что раньше составляло содержание значимых систем, либо сохраняет свой
статус, но уже как история и археология, либо, отбрасываясь,
превращаются в поток материала .

В каждом случае трансфер и автотрансфер совершаются синхронно, так что
на реальную действительность переносятся не только характеристики
бессознательных образов, но и их диспозиция и взаимодействие. Таким
образом, постоянной чертой любой картины мира, присущей социокультурной
системе в различные исторические периоды, является ее баланс:
соотношение «сил добра» и «сил зла» не меняется . Такой баланс во многом
определяет «карту» картины мира: если внешняя угроза возрастает, то
соответственно либо увеличивается представление о собственном
могуществе, либо дополнительная психологическая нагрузка падает на
«образ защитника» в любой его форме. Последнее зависит, в свою очередь,
от имеющихся в наличии потенциальных объектов трансфера и от диспозиции
«образа себя» и «образа защитника». Структура отношений между
бессознательными образами переносится на реальный опыт и определяет
способ действия людей. Они действуют в соответствии с перенесенными ими
на себя качествами, в рамках представления о коллективе и его внутренних
качествах и связях, заложенных в их бессознательном.

Тот объект, на который совершается трансфер , становится особо значимым
в данном варианте традиции (или в нескольких вариантах: иногда трансферы
могут быть очень прочными и сохраняться сотни лет). Вокруг объектов
трансфера и организуются все прочие элементы реальности, образуя в
картине мира полюса «добра» и «зла» и » нейтральное поле » — «поле
действия». К этим значимым объектам стягиваются все смысловые связи
картины мира , они же задают сюжет в жизни общества, поскольку через их
посредство на реальную действительность проецируется тот конфликт между
«источником добра» и «источником зла», который представлен в данной
культуре. Эти объекты становятся ключевыми на арене действия, как бы
точками отсчета.

В своей совокупности культурные константы представляют собой как бы
первичную формализованную модель действительности , или точнее было бы
сказать, модель действия сообщества людей (образа «мы») в мире. При этом
и сама социокультурная система подлежит восприятию через определенные
парадигматические формы — как и любой другой объект, находящийся в мире.
Поэтому модель действия человека (или сообщества людей) — это модель
человеческого взаимодействия, модель внутрикультурного взаимодействия,
самоорганизации .

Трансфер может пониматься в двояком значении. С его помощью
выстраиваются конкретные культурные сценарии, коим нет числа, и некий
глобальный сценарий, который мы называем « картиной мира» . При этом
следует отметить, что если культурные константы мы не можем определить
как схемы в принятом сегодня толковании этого термина, то реальности
относящиеся к картине мира, как она представлена в психике человека,
являются именно схемами – то есть, когнитивными структурами, внутри
которой происходит интерпретация мира. Важной характеристикой схем
является то, что они допускают ранг возможностей. Схема является
процедурным средством, которое человек использует, чтобы осуществить
интерпретацию; они не есть что-то проинтерпретированное, даже если
данный результат интерпретации является типичным и встречается часто.
Кроме того, схемы интенциональных объектов (в нашей модели — объектов
трансфера культурных констант) сами обладают мотивационным действием.
Когниция схемы предполагает прямой путь связывания культурных и
психологических процессов . Культура является одним из важнейших
источников человеческих схем и схемы играют центральную роль в
большинстве психологических процессов. Схема является способом связи
культуры с другими психологическими процессами, которые более или менее
прямо влияют на деятельность людей.

Чем в этом случае являются культурные константы? Их можно определить
как когнитивные артефакты, мотивационные схемы и фиксированные установки
, определяющие целостный модус личности. Однако все эти три определения
являются скорее производными. Мы определяли их также как
интериоризированный обобщенный культурный сценарий , который
детерминируют пять выделенных нами выше типов артефактов: материальных
артефакты (поскольку только в контексте обобщенного культурного сценария
они приобретают свои значения), идеальные артефакты, когнитивные
артефакты, представляющие собой репрезентацию или схему объекта в голове
человека, модели действия с артефактами и «интенциональные миры», а
также культурное пространство действия, включающее рамки действия —
«образы», о которых мы говорили выше. Комплекс культурных констант в
этом случае выглядит как культурно-дерминированный ментальный сгусток ,
который, выражаясь в интериоризированном обобщенном культурный сценарий
, определяет всю деятельность человеческого мозга, является его «
процессором ».

Следует подчеркнуть, что мы представляю «процессор» именно как
обобщенный сценарий, специфичный для каждой культуры . Такой подход
позволяет нам с легкостью разрешить два вопроса: тот, который касается
проблемы контекста , и тот, который касается проблемы культурной
трансмиссии . Поскольку сам процессор задает взаимосвязи и
взаимодействия объектов, мотивацию и направленность деятельности
человека уже в контексте объектов интенционального мира, то вопрос о
том, как формируется культурный контекст отпадает сам собой. Вопрос о
культурной трансмиссии решается относительно просто. Поскольку ребенок
усваивает множество обыденных сценариев, отражающих принципы
взаимодействия между людьми в его культуре, в его голове откладываются
обобщенные черты, определяющие это взаимодействие. Причем принципы
взаимодействия могут быть общими на микро и макро уровне. Есть общие
черты в том, как человек осваивает купленный им участок земли и как
народ осваивает приобретенную им в ходе военных действий территорию.

Все это крайне важно для построения модели функционирования культуры и
культурно-обусловленной деятельности людей.

Теперь мы должны подойти к вопросу о «распределительной модели
культуры». На основании культурных констант формируется совокупность
отличающихся друг о друга картин мира. Ценностная ориентация является
материалом, на основании которого кристаллизуется та или иная культура.
Культурные константы не содержат в себе представления о направленности
действия и его моральной оценки. Направленность действия задается
ценностной ориентацией. Культурные константы и ценностная конфигурация
соотносятся как способ действия и цель действия.

Каждая социокультурная система в какой-то мере адаптирует более широкую
культурную традицию, но сами по себе культурные константы нейтральны по
отношению к той или иной ценностной ориентации. Какую систему ценностей
принимать — волен выбирать человек. Культура детерминирована
потребностью человека в психологической адаптации , так же как
деятельность по жизнеобеспечению социокультурной системы детерминирована
его потребностью в физиологической адаптации к окружающей среде.
Например, зрение также и физиологически, и психологически жестко
детерминировано и существуют вполне определенные законы зрительного
восприятия, но куда человеку смотреть — это его выбор. Таким образом,
картину мира («интенциональный мир») можно рассматривать как производную
от культурных констант, с одной стороны, и ценностей ориентации, с
другой. Культурные константы неизменны на протяжении всей жизни данной
социокультурной системы, а ценностная ориентация может меняться, она
является результатом свободного выбора людей.

Наличие у различных членов социокультурной системы и их
социально-функциональных групп различных ценностных ориентаций неизбежно
ведет к тому, что социокультурная система не имеет единой картины мира –
единого интенционального мира — а комплекс взаимосвязанных (имеющих один
и тот же «каркас» — систему культурных констант) интенциональных миров.
Например, в культуре может существовать некоторый константный с точки
зрения технологических, внесодержательных характеристик «образ
покровителя», но на кого этот образ будет перенесен, зависит от
идеологических доминант носителей данных культурных констант. Другое
дело, что при этом тот (или то — если речь идет о чем-то
неодушевленном), кто служит объектом трансфера, видится через призму,
которую формируют культурные константы.

С картиной мира связан и еще один компонент — культурная тема ,
являющаяся центральной для данного народа. Те понятия или институции ,
которые становятся культурными темами, так или иначе связаны с
религиозными представлениями, характерными для той или иной культуры,
или точнее было бы сказать, с формами социальной интеграции, получившими
в данной культуре религиозной обоснование. Более правильно было бы
рассматривать культурную тему (этос культуры) как тип устойчивого
трансфера , который отражает парадигму « условия деятельности » в
психике носителей культуры. Культурная тема, будучи результатом
устойчивого (что вовсе не означает — неразрушимого) трансфера,
включается в картины мира различных внутрикультурных групп , а,
следовательно, в различные ценностные системы и в ходе истории народа
могут представать в различных, вплоть да взаимопротивоположных
интерпретаций . То или иное восприятие центральной культурной темы
зависит от ценностных ориентаций членов социокультурной системы и их
социально-функциональных групп.

Культура оказывается распределенной между своими носителями . Культурные
константы посредством процесса трансфера переносятся на различные
объекты действительности. Эти трансферы являются устойчивыми в большей
или меньшей степени. В наибольшей — те, которые связаны с парадигмой
«условия действия» и становятся доминирующими культурными темами
общества. На базе одних и тех же культурных констант формируется целый
комплекс картин мира, в каждой из которых эти культурные темы
интерпретируются различным образом.

Мы видим, культура представляет собой довольно сложную систему. Можно
предположить, что распределение культуры, основанное на единых
культурных константах, расщепление культурной темы имеет свое
функциональное значение . Если система культурных констант представляет
собой одновременно и модель на основании которой носители культуры
действуют в мире, и модель их взаимодействия друг с другом, то
распределение культуры является чем-то вроде пускового механизма
самоорганизации социокультурной системы . Деятельность в мире и
самоорганизация — две стороны одной медали. Культурная система
посредством динамического восприятия окружающего мира упорядочивает не
только внешнюю реальность, но и себя в качестве компонента этой
реальности.

Если в картине мира реальность предстает человеку как арена действия, то
неудивительно, что она представляет собой систему, в который поддержание
равновесия возможно только, если она находится в динамическом состояние
. Вы упадете вместе с велосипедом, если будете без движения сидеть на
седле, как если бы он был трехколесным. Если вы поставили ноги на
педали, педали надо крутить.

Культурные модели (паттерны) , регулирующие характер активности членов
социокультурной в мире и их взаимодействие между собой, следует назвать
адаптационно-деятельностными сценариями . Он формируются на основе
интериоризированного обобщенного культурного сценария , который
преломляется соответствующим образом в конкретных ситуациях.
Адаптационно-деятельностные сценарии различных внутрикультурных групп
находятся во взаимодействии, в процессе которого для каждой из групп
происходит коррекция объектов трансфера, а именно, снижение
интенсивности «источника зла», усиление «образа мы» и «образа
покровителя». Реализация адаптационно-деятельностных сценариев, присущих
той или иной культуре, связано с «проигрыванием» на материале данной
модели тех или основных аспектов культурной темы . Благодаря своей «
драматизированной », диалоговой структуре , адаптационно-деятельностная
модель строится на взаимодействии различных внутрикультурных групп и,
следовательно, различных вариаций традиции. Адаптационно-деятельностный
сценарий можно представить в качестве своеобразного алгоритма действия ,
а значит — своеобразного артефакта. Адаптационно-деятельностный
сценарий, если так можно выразиться, технологичен. Она — алгоритм
взаимодействия различных частей социокультурной системы , может
реализовываться на самом различном материале, и за различными ее
реализациями не всегда легко увидеть единое основание. Она лишена и
какого-либо идеологического обоснования — люди действуют в соответствии
с адаптационно-деятельностным сценарием потому, что им удобно
действовать именно так. А уже постфактум они тем или иным способом
обосновывают свои действия.

Если картина мира, производная от комплекса культурных констант,
является принципиально динамичной системой, значит в ней заложено
изначально конфликтное восприятие мира . Очевидно, в ней предзадан также
и конфликт между «образом мы», и «источником зла». Но внутренне
конфликтно и восприятие самой своей культуры , своего общества,
поскольку оно не однородно и не встраивается так уж легко в «образ мы».
Существование внутри социокультурной системы различных картин мира,
имеющих в своем основание общие культурные константы, но различные
ценностные системы, различные интерпретации основных культурных тем
ведет к тому, что внутри социокультурной системы неизбежен конфликт .

Но раз система культурных констант задает определенные взаимоотношения
различных частей социокультурной системы , то задается и сама структура
этого конфликта, который оказывается «мотором», поддерживающим
необходимый для выживания (а выживание, адаптация всегда понимается в
неразрывной связи с расширением сферы деятельности) динамизм
социокультурной системы. Это означает, что внутрикультурный конфликт
функционален .

Это модель взаимодействия внутрикультурных социально-функциональных
групп , в том числе и тех, которые находятся в конфликте между собой, и
не могут иметь между собой никаких договоренностей, действуют
синхронизировано, повинуясь ритмам функционального внутрикультурного
конфликта (что объясняется тем, что в основе всех частных сценариев
действия лежит неосознаваемый членами социокультурной группы
интериоризированного обобщенного культурного сценария, представленный в
виде взаимодействия культурных констант и отраженный в картине мира
каждой из внутрикультурных групп, составляющих социокультурную систему).
Каждая группа действует сама по себе в своем «интенциональном мире» и,
кажется, правая рука не знает, что делает левая. Акт за актом как бы
разыгрывается драма , каждое действие которой кажется изолированным и не
имеющим отношение к целостной структуре, но все вместе они приводят к
созданию новых общественных институций, дающих социокультурной системе в
целом возможность конструктивной деятельности . Конечно, для внешнего
наблюдателя действия в соответствии с адаптационно-деятельностной схемой
могут показаться излишне усложненными и многоэтапными. Но здесь встает
вопрос не только рациональности действия, но и их психологической
комфортности, а также интенциональной логике. Алгоритм действия членов
социокультурной системы соответствует их восприятию мира. Поскольку в
картине мира реальность всегда схематизирована, а значит, искажена, то и
действия людей с объективной точки зрения могут быть непрямолинейными .
Человеческое действие , становясь культурным феноменом (артефактом),
должно быть вписано с общую структуру бытия, а потому его рациональность
понятна только внутри логики данной культуры.

Любая идеология , принимаемая социокультурной системы, адаптируется им
на основании тех же принципов, что и представления о природном окружении
. И внешнее природное окружение, и воспринимаемая народом ценностная,
идеологическая система с антропологической точки зрения явления одного
порядка — это внешняя среда — природная и социокультурная. И то, и
другое требует приспособления . И то, и другое в восприятие народа
определенным образом рационализируется. Элементы и того, и другого могут
становиться объектами трансфера этнических констант. Эти трансферы могут
быть общими для всего социокультурной системы, а могут быть присущ
только одной или нескольким из внутрикультурных групп. Становясь
объектом трансфера культурных констант, идеология превращается в «
декорацию », изображающую «поле действия» социокультурной системы.

Однако, когда мы имеем дело с живым этнографическим и историческим
материалом, мы видим и чувствуем, что нарушение функционального
конфликта часто вызывается тем, что та или иная форма существования
социокультурной системы, тот или иной способ его функционирования, может
быть, с точки зрения адаптации к окружающей природной и социальной среде
почти безукоризненный, оказывается лишенным своего смысла , своей
идеальной подоплеки , выраженной в основной культурной теме. А значит
важна не только адаптационная функция внутрикультурного конфликта, но и
тот факт, что через посредство этого конфликта обыгрывается некоторое
существенное для социокультурной системы содержание . И само это
опробование, » игра » с этими смыслами, «ценностями», также является
компонентой внутрикультурного процесса.

Итак, подведем итоги. Что такое культура с точки зрения психологической
антропологии? Это комплекс «значимых систем» различной степени
сложности, как осознаваемых, так и неосознаваемых, то есть совокупность
ментальных составляющих артефактов, сердцевину которых представляет
обобщенный культурный сценарий (система культурных констант), ибо именно
в связи с ним различные предметы и действия приобретают в культуре свое
значение: от когнитивных схем различных вещей до событийных сценариев ,
от предметов, относящихся к материальной культуре , до алгоритмов
действия с ними, от простых инструкций до сложнейших механизмов
самоорганизации популяций носителей данной культуры (социокультурных
систем), от « интенциональных миров » до « интенциональных личностей ».
Ядро культуры – обобщенный культурный сценарий состоит, как и всякий
сценарий, из компонентов, которые определяют цель, направленность,
условие действия (причем условие действия является его важнейшим
компонентом и эксплицитно часто выражается в качестве центральной
культурной темы , этоса культуры ) и характер взаимодействия участвующих
в его воплощении лиц. В соответствии с обобщенным культурным сценарием
происходит распределение культурных ролей или распределение культуры .
Он определяет характер восприятия действительности (модус
интенциональности), и механизмы модификаций и трансформаций
социокультурной системы , являющейся его носителем. Трансмиссия культуры
их поколение в поколение осуществляется посредством усвоения огромного
комплекса событийных сценариев и конденсации в психики человека основных
принципов взаимодействия , характерных для данной культуры. Точно так же
как ребенок предрасположен к усвоению языка, он предрасположен и к
усвоению культуры и интериоризации ее центральных элементов. При этом мы
исходим из того, что принципы взаимодействия на микроуровне и
макроуровне коррелируют между собой . То, как человек оформляет лист
своей рукописи имеет сходные элементы с тем как народ осваивает новое
для него пространство. Все элементы связанные с центральным культурным
сценарием представляют собой культурное поле — поле человеческой
деятельности . Культура имеет адаптивную функцию , делая, посредством
коррекции восприятия мир более комфортным для человека, деятельностную
(мотивационную) функцию , представляя мир как объект деятельности
человека, коммуникативную , превращающую мир в средство коммуникации и
создавая условия для распределения культурных ролей и их адекватного
взаимодействия, и функцию самоорганизации , представляющие
социокультурной системе возможность реструктуализации в ответ на внешние
изменения, вызовы или угрозы. Культура — принципиально динамическая
система . В самом обобщенном культурном сценарии заложен функциональный
конфликт , который позволяет социокультурной системе сохранять только
динамическое равновесие , то есть находится в постоянной
функционально-конфликтной коммуникации и взаимодействии внутрикультурных
групп, что позволяет механизмам адаптации и трансформации находиться
всегда в «рабочем» состоянии.

Социокультурная система представляет собой совокупность носителей данной
культуры , которые объединены прежде всего общим интериоризированным
обобщенным культурным сценарием , позволяющим им в любых ситуациях
сохранять необходимый уровень коммуникации и взаимодействия. Именно
нормальное функционирование функционального внутрикультурного конфликта
и свидетельствует о дееспособном состоянии социокультурной группы (ибо в
этом случае культура полноценно выполняет все свои функции), а круг лиц,
способных принимать в нем участие, очерчивает границы социокультурной
группы .

Перспективой развития антропологии нам представляется создание теории,
которая не только объясняла бы культурно-обусловленное видение мира,
влияние последнего на деятельность человека (или, наоборот, влияние
деятельности на восприятие мира), соотношение между ментальными
значениями и внешней реальностью, распределение культуры и ее
адаптивные, мотивационные, коммуканиционные, распределетильные функции,
но и, основываясь на фундаменте культурно-психологического понимания
человеческой психики, объясняла бы функционирование этноса как
социокультурной системы, подвижной, живой, постоянно меняющейся,
способной преодолевать кризисы и реструктурироваться в соответствии с
актуальными потребностями. Следует подчеркнуть, что такая перспектива
требует особой тщательности проработки понятия «культура», чтобы
избежать скатывания в беллетристику типа постмодерна.

 

В учебном пособии мы подробно изложим историю формирования концепций и
идей психологической антропологии и, еще более подробно весь спектр ее
современных концепций, ее сегодняшние актуальные проблемы и сформулируем
перспективы ее развития.

HYPERLINK “http://www.svlourie.narod.ru/PA/Pt1.htm”
http://www.svlourie.narod.ru/PA/Pt1.htm

Раздел 1.

 

История антропологи (1910 – 1980гг.)

 

В поисках “национального характера”…

 

В сказке замечательного английского писателя Клайва Льюиса о стране
Нарнии, где живут говорящие звери, гномы, великаны, барсук по имени
Боровик утверждает: “Мы, звери, не меняемся”.

Сказочные говорящие звери из поколения в поколение помнят что-то самое
важное, свою сущность. А мы, люди?

То, что характер народа меняется с переменой социальных, политических,
природных условий его существования, кажется бесспорным, и мы знаем
бесчисленное множество тому примеров. Более того, меняется само
восприятие мира, себя в мире, самосознание… Однако столь же бесспорно
и то, что каждый народ, как бы не изменилась его жизнь, остается самим
собой, и никто не сомневается, что те, кого мы видим сегодня, дети своих
отцов и внуки своих дедов. Потому что говорят на том же языке? Потому
что продолжают те же традиции? Потому что обрабатывают ту же землю?
Только ли?

Что меняется в сознании народа со временем и что остается неизменным?
Что остается неизменным, даже когда кажется, будто народ полностью
переродился и притом очень быстро, за 2 – 3 поколения?

Вопрос, который мы ставим здесь, более сложен, чем это кажется на первый
взгляд, поскольку невозможно в строгом смысле слова доказать, что
“национальный характер”, “этническая картина мира”, “этнический
менталитет” существуют в действительности и могут быть зафиксированы
научными средствами.

Я, как и большинство культурных антропологов, идущих в своих
исследованиях не от теории, а от эмпирики, пережила шок, связанный с
осознанием того, сколь по-разному видят мир различные народы. “Первая
заповедь, которая должна быть усвоена этнографом-практиком, – писала
Маргарет Мид, – гласит: очень вероятно, что ты столкнешься с новыми,
неслыханными и немыслимыми формами человеческого поведения”[1] И это
относится не только к экзотическим народам. Своеобычность видения мира и
логики поведения народов, входящих в нашу собственную цивилизацию, с
которыми сталкивается исследователь, погружаясь в изучение той или иной
этнической культуры, изумляет еще больше, поскольку столь значительное
разнообразие кажется здесь неожиданным.

Однако существование этнической специфики, имеющей самые различные формы
выражения, – факт, который не должен был бы вызывать споров. Попытки
литературного описания характеров различных народов идут от Феофраста и
продолжаются до сих пор.[2] Широко распространенное убеждение, что
“члены различных наций имеют в целом некоторые общие психологические
характеристики”[3] могло бы быть неоспоримым, если бы между учеными
существовало хоть маломальское согласие в том, о каких собственно
“некоторых психологических характеристиках” здесь идет речь.
“Наблюдение, что народы различны, – общее место. Но без ответа остается
вопрос: действительно ли эти различия являются национальными различиями,
то есть, характеристиками национальной популяции как целого? Являются ли
эти характеристики специфическими для нации, то есть, разнятся ли они от
одной нации к другой?” – задавали вопрос в шестидесятом году антропологи
Х. Дайкер и Н. Фрейда.[4] В конце же шестидесятых А. Инкельс и Д.
Левинсон делали уже вполне пессимистичный вывод: “При нашем нынешнем
ограниченном состоянии познания и исследовательской технологии нельзя
утверждать, что какая-либо нация имеет национальный характер”.[5] Однако
очевидно, что способность науки улавливать то или иное явление зависит
от того, как ученый ставит свой вопрос. Поэтому задача состоит в том,
чтобы понять, какие именно особенности “национального характера” в
принципе могут поддаваться научной фиксации. Ведь несмотря на все
разочарования и пессимизм предыдущих исследователей, принять за истину
утверждение, будто “национальный характер” не более, чем фантом, кажется
столь невозможным, что нам остается только вновь двинуться вперед и
попытаться переформулировать вопрос психологической антропологии таким
образом, чтобы на него можно было получить ответ. Прежде всего
посмотрим, как ставился вопрос до сих пор.

Чаще всего народы просто описывались. Различные авторы фиксировали свои
впечатления об особенностях психологии того или иного народа. Однако
характеристики одного и того же этноса, данные различными
исследователями, были порой взаимоисключающими. И это относится не
только к любительским запискам, но и к работам профессионалов высокого
класса. Так, по поводу книги известного антрополога М. Мид “Как растут
на Самоа”,[6] до сих пор считающейся классическим описанием культуры
народа этих островов, в 1983 году появилась работа, доказывающая
неверность оценки Мид психологии самоанцев. Автор работы[7] объясняет
ошибки исследовательницы специфическим подбором информантов, а также
субъективным подходом к изучаемой культуре. Поскольку субъективностью
восприятия страдают все, то ценность описательного подхода всегда
сомнительна, хотя, по нашему мнению, любое описание психологии и быта
народа может быть использовано антропологом как вторичный источник
информации при условии, что в распоряжении ученого находятся несколько
описаний исследуемого народа, сделанных с различных точек зрения. Но
здесь следует помнить еще об одном обстоятельстве. Те черты, которые в
какой-то период считались характерными для того или иного народа, со
временем могут значительно измениться. Так, если в XlX и XX веках немцы
имели прочную репутацию трезвомыслящего и практичного народа, то в XVlll
веке они обычно воспринимались как романтики и мечтатели. Причем, по
мнению Ганса Кона, речь здесь идет не об изменении восприятия немцев, а
об изменении данной черты в характере народа.[8] Таким образом, простое
наблюдение ни в коем случае не даст нам понимания того, что является для
данного народа действительно глубинным и неизменным, а что меняется в
зависимости от обстоятельств.

Часто исследования “национального характера” связывались с изучением
продуктов культуры того или иного народа (литературы, живописи, кино,
философии). Считалось, что таким образом выявляется “гений народа”, его
уникальные качества. Так, многие очерки русской души основывались на
романах Достоевского. Главным недостатком этого метода является то, что
исследователь имеет дело исключительно с психологией элиты народа, и
именно в ней видит выразителя “национального характера”. Но, даже если
элита воплощает в себе ценности, присущие народу в целом более ясно и
полно, чем его другие слои (что само по себе проблематично), это еще не
дает нам права говорить о “национальном характере”, поскольку встает
вопрос об отношении ценностей элиты и ценностей простолюдинов в рамках
одного и того же этноса. Так, Роберт Редфильд различает “большую
традицию рефлексирующего меньшинства и малую традицию большинства, не
склонного к рефлексии”, то есть традицию “школ и храмов” и традицию
деревенской общины.[9] Однако взаимосвязь этих традиций не вполне ясна,
и для ее определения нужна серьезная теоретическая база, которая сегодня
отсутствует. Из характера Татьяны Лариной, несмотря на всю ее
“русскость”, невозможно вывести характер русской крестьянки из родовой
деревни Лариных, и сколь ни соблазнительно принять тот факт, что
немецкая философия является национальной немецкой логикой,[10] остается
большой вопрос: в каком отношении она стоит к логике немецких крестьян?

Фактическое начало научным исследованиям национальных различий положила
американская историческая школа, основанная в первой четверти нашего
столетия Францем Боасом (1858 – 1942). “Современная антропология
началась с Франца Боаса. Сам же он начал с научного скептицизма,
которому подверг традиционные направления изучения человека, высвечивая
и отвергая ложное и недоказуемое, требуя возвратиться к эмпирическим
исследованиям и начать с установления элементарных истин, таким путем
открывая новые подходы и создавая новые методы”.[11] В отличие от
приверженцев господствовавших тогда в общественных науках эволюционной и
диффузионистской школ, Боас рассматривал каждую культуру в ее
собственном историческом и психологическом контексте, как целостную
систему, состоящую из множества взаимосвязанных частей. Он не искал
причин, почему та или иная культура имеет данную структуру, считая это
результатом исторического стечения обстоятельств, и подчеркивал
пластичность человека, его податливость культурным воздействиям.
Следствием этого подхода явился культурный релятивизм: понятия в каждой
культуре уникальны, а их заимствования всегда сопровождаются
переосмыслением. Последовательница Боаса Рут Бенедикт сомневалась даже в
осуществимости кросс-культурных исследований.[12]

Первое время это направление, которое в 20-ые годы стало именоваться
“Культура и Личность”, производило впечатление атомистического,
исследующего лишь фрагменты культуры, хотя его приверженцам изначально
было ясно, что культура представляет собой нечто большее, чем сумму
своих частей, и что два общества, на первый взгляд похожих, могут иметь
культуру, организованную совершенно различным образом. Практически
основной задачей психологической антропологии стал поиск концепции
внутрикультурного интегратора.

В этом разделе я буду последовательно знакомить вас с различными
концепциями, возникавшими в рамках психологической антропологии или
областях антропологии, тесно с ней связанных, но мой рассказ будет похож
на рассказ о последовательной цепи научных неудач. История
этнопсихологии – это история проб и ошибок, самых разнообразных попыток
объяснить, какое место психология занимает в культуре народа, как
осуществляется связь между психологией и культурой. В качестве
внутрикультурного интегратора были последовательно предложены “этос
культуры” Рут Бенедикт, “основная личностная структура” (А. Кардинер и
Р. Линтон), “модальная личность” (К. ДюБуа), модальная личностная
структура (А. Инкельс и Д. Левенсон) и целый ряд других. Однако все эти
концепции оказывались в большей или меньшей мере неудачными.
Предлагаемые схемы становились все более сложными, но они отвечали
только не некоторые из волновавших исследователей вопросов. Я не знаю
другую гуманитарную науку путь который был бы столь трагичен. Ведь речь
шла не о конкуренции концепций, а их последовательной смене, по меньшей
мере раз в десятилетие, а то и чаще, смене парадигм, которую признавали
и сами авторы предшествующих парадигм и приведшей многих их них к
пессимистическим выводам. Ведь даже те концепции, которые по всей логике
здравого смысла, должны были приводить к более или менее адекватным
объяснениям в результате оказывались столь не убедительными, что к
семидесятым годам большинство антропологов пришло к выводу, что
психологии вовсе нет места в антропологии и связь между психологией и
культурой покрыта мраком, рассеять который невозможно. Даже
существование непосредственной связи между практикой детского воспитания
и структурой личности А это казалось самоочевидным) доказать не удалось,
и сама эта связь в конце концов была поставлена под сомнение. “Возможно,
– замечают Рудольф и Феликс Киссинги,- обучение культуре протекает не
столько в рамках воспитательной практики, сколько вопреки ей”, и уж во
всяком случае очевидно, что “последующие ступени образования не просто
добавляют какое-то новое содержание в уже заданную структуру
психологического типа обучающихся, но изменяют саму эту структуру”.[13]

Но при этом становилось неубедительным и само понимание культуры.

Антропология первых двух третий нашего столетия развивалась так: ряд
последовательных попыток найти внутрикультурный интегратор, ту основу,
которая придает культуре целостность – все эти попытки связаны и с
установлением взаимосвязи культуры и психологии, отказ от
психологического подхода, символическая антропология, изучение культуры
только как системы значений, подлежащих интерпретации – и в ответ на это
– постмодернистская критика, которая ставит под вопрос уже саму
возможность изучения культуры. В восьмидесятые годы дело доходит до
того, что многие гуманитарные ученые, наблюдая бесплодные барахтанья
антропологов, отказываются уже вовсе понимать культуру как научное
понятие.

Однако еще за несколько лет до этих споров было опубликовано очень
интересное и чрезвычайно ценное, на наш взгляд, исследование Роберта
Редфильда об отличии мировоззрений крестьян разных народов. В частности,
он показал, как разнится отношение крестьян к земле. На наш взгляд,
правда присутствует и в позиции Форстера, и в позиции Редфильда,
поскольку в любом конкретном случае этнические характеристики
перекрещиваются с социальными, на все это накладываются вдобавок
политические, географические, климатические, хозяйственные и другие
особенности существования этноса, что тоже определяет некоторые
психологические характеристики его членов. Поэтому выделение собственно
этнических особенностей представляется делом нелегким. И хотя для
антропологи исследования Редфильда о многообразии крестьянских
мировоззрений представляют особый интерес, точка зрения Форстера тоже
должна быть принята во внимание, иначе, изучая ту или иную культуру, мы
будем воспринимать, как национально характерные, черты, присущие
социальному классу или культурно-географическому региону. В этом смысле
утверждение приверженцев школы “Культура и Личность” о том, что одна и
та же культурная черта имеет в различных культурах неодинаковый смысл –
преувеличение. Но здесь для нас важно то, что та или иная культурная
черта в какой-то культуре все-таки может иметь этот особый смысл. Но как
его обнаружить? Для этого необходимо выделить этнические составляющие
культуры и психологии этноса и представить их во взаимодействии с
социальными, политическими и прочими составляющими. Используя
существующие подходы, такую задачу не решить. Ведь социальное
представляет собой пласт более поверхностный, чем этническое, и
проявления его на эмпирически наблюдаемом уровне будут более
интенсивными и, значит, легче фиксируемыми. На психологический склад
личности влияют и ее биологические особенности, и индивидуальные
обстоятельства жизни, которые в своей совокупности могут быть названы
словом “судьба”. Поэтому, на наш взгляд, попытки выделить модальную
личность в той или иной нации и даже нескольких модальных личностей были
изначально обречены на неудачу.

Но в действительности все обстоит еще сложнее. Культура преломляется в
каждом индивидууме по-разному, и это не случайный, а закономерный
процесс, как мы покажем в дальнейшем. Культура как бы распределяется
между ее носителями. Причем распределение это функционально и имеет
внутрикультурную обусловленность. Внутри единой этнической культуры мы
можем встретить слои, психологические характеристики которых будут
совершенно различны, а установки прямо противоположны, но все они вместе
служат поддержанию целостности культуры.

Поэтому, прежде чем начать научный поиск мы должны четко уяснить, что
мы ищем. Здесь очень важно еще и то, что любая культурная черта
проявляется только в контексте своей культуры, а вынутая из нее
оказывается не более, чем абстракцией. Например, принято считать, будто
немцы любят порядок, а русские нет. Мы полагаем, такое утверждение
нельзя доказать эмпирически, а исследование показало бы, что в одних и
тех же социальных слоях и у немцев, и у русских любовь к порядку
примерно одинаковая. Вопрос в том, какие сферы жизни народ
упорядочивает, а какие нет. Так, один русский публицист описывает
ужасную беспорядочность нумерации домов и квартир в Берлине (в
частности, на Клайнштрассе) еще в середине нашего века, тогда как
нумерация домов и квартир в Санкт-Петербурге (Ленинграде) давно уже была
почти безукоризненной.[14]

Это один из тех вопросов, на которые антрополог должен давать ответ.
Здесь невозможно гадать, здесь надо представлять общую конфигурацию
этнической культуры. Кроме того, известно, что образ жизни народа
меняется, а вместе с ним меняется психология народа, его установки и
ценности, иногда даже до неузнаваемости. Создается впечатление, будто
предмет исследования постоянно ускользает из рук. Так, Х. Файф прямо
утверждал, что целостное понятие национального неуловимо, поскольку
нация изменчива.[15] Но перед антропологом встает задача показать, что
преемственность сохраняется, и не только культурная, но и
психологическая, меняются только формы выражения глубинных установок, но
не их содержание.

На этом моменте надо было либо вообще признать антропологию лженаукой,
сохранив за ней только описательную роль, либо взяться за дело заново и
пересмотреть все свои исходные понятия. Антропологи пошли вторым путем.
И если сейчас до сих пор нет вполне убедительных и законченных,
внутренне увязанных концепций этнопсихологии, то мы имеем вновь ряд
интересных совершенно новых подходов, которые имеют много шансов
сложиться в добротную, внутренне непротиворечивую и адекватно
объясняющую эмпирические факты научную теорию. При этом этнопсихология
становится откровенно междисциплинарной наукой, она обращается за
знаниями к целому ряду других наук, а кроме того, приступает к
реинтерпретации некоторых из этих других наук. Так скажем, если никаким
способом не удается проиллюстрировать связь психологии и культуры, то
следует пересмотреть не только понимание культуры, но и современную
трактовку психологии, поискать альтернативные варианты.

Да, сегодня состояние научных поисков в этой области большинство ученых
характеризует как кризисное. Однако это вовсе не означает, что в ходе
исследования психологических особенностей в поведении, в стиле мышления,
в мировоззрении, в особенностях восприятия и реакций членов различных
этносов не было сделано никаких существенных открытий или было высказано
мало плодотворных гипотез. Знание этих открытий и гипофиз необходимо нам
для понимания теоретических положений, составляющих основу исторической
этнологии, а потому мы должны внимательно проследить историю поиска тех
составляющих “национального характера”, которые можно было бы считать
присущими всем носителям данной культуры и определить как
внутрикультурный интегратор.

Это тем более важно, что в процессе становления психологического
направления в этнологии было высказано немало интереснейших научных
идей, которые на время были забыты, но которые необходимы для
формирования современного историко-антропологического подхода. Анализ
причин кризиса психологической антропологии так же поможет нам в
выработке этнологического инструментария, пригодного для анализа
исторических явлений. Именно поэтому мы считаем необходимым прежде чем
перейти к изложению концепций, относящихся собственно к исторической
этнологии внимательно проследить всю историю этой научной школы, а не
довольствоваться только рассмотрением ее последних достижений.

Необходимо сделать одну терминологическую оговорку. В процессе своего
развития психологическое направление в этнологии несколько раз меняло
название, сохраняя при этом концептуальную преемственность. Оно
именовалось сначала Исторической школой Франца Боаса, затем школой
Культура и Личность, затем исследованием “национального характера”, а с
шестидесятых годов по наше время — психологической антропологией, или,
реже, этнопсихологией. В нашем рассказе мы проследим эту
преемственность. Хоты следует оговориться, что мы будем называть
психологической антропологией все данное направление на протяжение всей
истории его развития. Право на это нам дает тот факт, что все жившие в
начале шестидесятых годов крупные представители этой школы без
возражений восприняли новое самоназвание.

Начнем с первых лет зарождения психологической антропологии, а именно
того времени, когда ряд ученых отверг господствующие в то время научные
парадигмы (эволюционизм, теорию культурной диффузии) и предложил
совершенно новые подходы к изучению жизни различных народов.

 

Франца Боас: начало научного исследования психологических особенностей
различных народностей.

 

Идеи Франца Боаса (Boas, 1858 — 1942) на десятилетия вперед определили
основные теоретические постулаты не только психологической антропологии,
но и ряда других магистральных направлений культурной антропологии.
Боаса называют архитектором современной этнологии. Отправной точкой для
развития теоретической мысли Франца Боаса послужил научный скептицизм по
отношению ко всем принятым в его время теориям и методам изучения
человека. Он отвергал все факты, традиционно признаваемой антропологией
19-го века за аксиому, но не являющихся, с его точки зрения, доказанными
в строгом смысле слова. Прежде всего это касалось эволюционизма, то
есть, учения о том, что человеческие общества, социальные институты,
культура развиваются от низших форм к высшим. Фактически Боас предложил
создавать этнологию абсолютно заново как бы на пустом месте,
провозгласив, что все прежние этнологические школы имели ложные посылки
и приводили к ложным выводам. Его идея состояла в том, чтобы заново
накапливать этнографические данные (причем к качеству и доказательности
материалов полевых исследований Боас предъявлял требования,
значительного превышавшие те, что были приняты до него), а затем заново
делать обобщения, постепенно вырабатывая новые методы и новые концепции.

 

Культурный плюрализм.

 

Боас исходил из той предпосылки, дающий максимальный простор для
создания новых теорий и подходов, что каждая культура имеет свой
собственный уникальный путь развития, то есть исходил из полного
культурного плюрализма. Можно сомневаться в том, был ли Боас
действительно внутренне убежден в истинности культурного плюрализма, но
он использовал его в качестве инструментального средства изучения
антропологии отдельных племен и как показала последующая практика
культурный плюрализм оказался весьма плодотворной методологической
предпосылкой для проведения полевых исследований.

“Каждая культура, — писал Боас, — может быть понята только как
историческое явление. Мы рассматриваем каждую конкретную культурную
форму как целое и пытаемся проследить пути ее развития вплоть до ее
сегодняшнего состояния. Изучаемое явление находится в постоянном
движении. Мнение о стабильности примитивной культуры не соответствует
фактам, всюду, откуда мы имеем подобные сведения, мы видим формы
предметов и обычаи в постоянном движении”. [16] Однако это вовсе не
обязательно путь прогресса. Культура какого либо индейского племени,
считал Боас, не менее сложна, чем культура развитой европейской нации, и
если различие между ними состоит в том, что одна из них имеет
письменность, а другая нет, то это не более чем обычное межкультурное
различие. Действительно, многие бесписьменные языки имеют более сложную
структуру и более развитую грамматику, чем письменные языки и нет
никаких оснований утверждать, что с течением времени структура языка
усложняется, а не упрощается.

Главным тезисом Боаса в научной полемике стало возражение против
применение общих теорий и общих схем при изучении культуры различных
племен и народов. “Мы должны понять процесс развития индивидуальных
культур, — писал он, — прежде чем сможем попытаться установить законы
развития культуры всего человечества.” В связи с этим, Боас постоянно,
на протяжении всей жизни, настаивал на необходимости детального и
всестороннего изучения этнологией конкретных культур, ограниченных
историко-географических областей, хотя соглашался с тем, что “не это
есть конечная цель развития нашей науки”.

 

Что такое культура?

 

Культура, в понимании Боаса, это совокупность моделей поведения которые
человек усваивает в процессе взросления и принятия им своей культурной
роли. Боас утверждал, что данные этнологии доказывают, что не только наш
язык, знания и верования, но даже и наши эмоции являются результатом
нашей общественной жизни и истории народа, к которому мы принадлежим.
Таким образом, подходу Боаса был присущ вполне откровенный
социокультурный детерминизм (то есть такой взгляд на человеческое
общество, когда и поведение, и образ мыслей индивида целиком объясняются
причинами социальными или культурными, а личностные особенности человека
и его свободная воля игнорируется) при рассмотрении каждой конкретной
культуры изнутри, с точки зрения ее носителя, и откровенный агностицизм
(утверждение невозможности познать сущность и причины какого-либо
явления, в частности, культурного развития) при рассмотрении той же
культуры извне. История формирования культуры, ее будущее покрыты
завесой тайны. Сходство и различие культур не зависит ни от их
географической местоположения, ни от природных условий. Более того,
схожесть и различие культур на одном из этапов их развития вовсе не
указывает на то, что та же культурная дистанция будет сохраняться и
впоследствии. Все эти тезисы стали основополагающими для последующей
антропологии.

После длительного периода полевых исследований племен американских
индейцев Боас пришел к точке зрения, что любой культурный элемент должен
пониматься только в целостном культурном контексте, частью которого он
является. Именно Боас положил начало исследованиям культуры как
целостности, как системы, состоящей из множества согласованных,
внутренне связных, как бы “притертых” друг к другу частей. Заимствование
элементов одной культуры другой культурой не может протекать как
механический процесс и вовсе не является автоматическим следствием
культурных контактов. Даже когда процесс заимствования происходит,
заимствуемый элемент культуры переосмысляется и приобретает в иной
культуре иное значение, нежели имел в той, откуда был заимствован. Так
например, Боас утверждал, что “если звуковые стимулы произносятся на
языке одной народности, а слышит их представитель другой народности, то
последний не воспринимает их непосредственно, а интерпретирует и
классифицирует их в категориях своего собственного языка, как минимум в
первый момент.”[17]

Боас подчеркивает, что культурные формы имеют динамическую силу, которая
определяет поведение масс индивидов, и “только из их мыслей и действий,
из продуктов этих действий мы извлекаем концепцию культуры”. Однако
каждый индивид реагирует на одни и те же культурные модели по-своему,
культурная и социальная активность людей принимает разнообразные формы.
Поэтому Боас несколько дистанцировался от школы “Культура и Личность”,
стремившуюся изучать культуру и психологию как единое целое. Однако роль
Боас в развитии этого направления не должно занижаться. Вынесенный из
немецкой традиции интерес к “гению народа” был созвучен ранней
американской антропологии и создавал базу для интерпретации
психологических различий.[18]

 

Место психологии в антропологических исследованиях.

 

В утверждениях Боаса о целях его антропологической работы психологии
всегда отводилось центральное место. Еще в 1887 году он утверждал, что
цель этнологии состоит в изучении этнологических и антропологических
феноменов “в их историческом развитии и географическом распределении, и
в их физиологическом и психологическом основании”. Открытие законов
“развития человеческого духа” он рассматривал как “важнейшую цель нашей
науки”. В 1901 году Боас говорил “об изучении человеческого ума” и
“бесконечного разнообразия его форм” как “одной из целей антропологии”.
В обозрении “История антропологии” в 1904 году он рассматривал
“психологическую антропологию” и “биологическую антропологию” как две
основные ветви этой дисциплины. Основанием “психологической
антропологии” Боаса, как и всей его антропологической мысли – была
система эпистимологических и психологических положений.

В своем объяснении различий между немецкими понятиями Natur- and
Geisterswissenscaften, Боас формулирует ряд оппозиций, которые прошли
через все его работы. С одной стороны, он говорит о “физицистах”,
которые анализируют феномены относящиеся к реальному миру, так что
посредством их систематического описания и сравнения составляющих
элементов возможно вывести закон руководящий этими элементами. С другой,
о “космографах”, которые изучают феномены “отношения и связи, которые
субъективны и зарождаются в человеческом уме” и стремятся проникнуть в
их секреты, сделать их “простыми и ясными”, установить не
закономерности, а “полное понимание”. Несмотря на онтологическую
нестабильность, присущую субъективным психологическим объектам,
“изучение феноменов ради них самих имеет ценность, равную ценности
закономерностей”. Хотя при внешнем наблюдении два этнологических
феномена могут казаться подобными, необходимо историческое изучение
происхождения их качеств. Правда, при этом сам Боас, осуществляя
исторические реконструкции и психологический анализ, пользовался скорее
аналитическим методом “физицистов”, чем методом целостного понимания
“космографоф”.[19]

Обсуждая в 1904 году в “Истории антропологии” место психологической
антропологии, он особо противопоставляет “индивидуальную психологию и
Volkerpsychologie, которая имеет дело “с теми психическими акциями,
которые имеют место в каждом индивиде как социальной единице” и которые,
как он полагает, ассоциируются с “социальной психологией”, и
подчеркивает, что “отношение Volkerpsychologie к индивидуальной
психологии еще недостаточно исследовано”.

Хотя Боас и говорил, что конечной целью антропологии является
установление законов культурного развития, в его собственных
рассуждениях проявлялось все большее сомнение в возможности установления
валидных категорий для сравнения культурных феноменов и, следовательно,
растущий скептицизм по отношению к возможности установления законов,
действующих в культурной области.

 

Иррационализм и бессознательное в культуре.

 

Как полагал Боас, хотя “в примитивном обществе существует тенденция к
разнообразию ассоциаций, для рационалистического объяснения необходимо
связать их с общими взглядами об устроении мира, характерными для данной
культуры”, а в “нашей собственной культуре” ассоциации более
инструментальны и рациональны, “потому что рационалистические тенденции
нашего времени уничтожают многие линии ассоциаций”, но различие это не
являются глубокими. Наша собственная культура далеко не вся рациональна.
“Тысячи действий и мыслительных процессов, составляющие наш обычный
день, не отвечают строгим требованиям рационального. Мы не можем
“ремоделировать, без серьезного эмоционального сопротивления, какие-либо
фундаментальные связи мыслей и действий, которые детерминированы нашим
восприятием в раннем возрасте и которые формируют бессознательную основу
всех наших действий”.[20]

Боас утверждал, что антропологические исследования, исходящие из точки
зрения о бессознательном источнике психических феноменов, являются очень
плодотворными, поскольку ни индивиды, ни целые народы не могут дать себе
отчет об источниках своих культурных категорий. По мнению Боаса,
“классификация концепций, тип ассоциаций, сопротивление изменениям”
совершаются бессознательно и что “вторичное объяснение” (рационализация)
– “один из наиболее важных антропологических феноменов” – распространен
в нашем обществе не менее, чем в примитивном.”[21]

В 1920 году в “Методах этнологии” Боас утверждает, что социальное
поведение человека зависит в большой степени от ранних привычек, которые
выработались прежде, чем человек начинает помнить себя и которые не
проникают в его сознание. Но он сомневается, что теория Фрейда является
универсальной и предостерегает против “грубых переносов новых методов
психологических исследований” в сферу антропологии. В 1930 году в
“Некоторых проблемах методологии в социальных науках” Боас утверждает,
что “изучение динамики социальной жизни может быть понято только на
основе влияния культуры на общество и реакции индивида на культуру, в
которой он живет”. В 1932 году в “Целях антропологических исследований”
он пишет, что “было бы напрасным трудом искать социальные законы, не
обращая при этом внимание на то, что будет названо социальной
психологией, а именно, на реакцию индивида на культуру”.[22]

 

Основной вклад Боаса в антропологию состоит прежде всего, признание
факта, что каждая культура имеет свой собственный уникальный путь
развития, хотя и отвергает тот решительный культурный релятивизм —
рассмотрение каждой отдельной культуры вне ее исторического контекста —
который был присущ Боасу и большинству этнологов первой трети нашего
столетия. Современная этнопсихология полагает, что история развития и
изменения различных культур поддается научному исследованию, а не
покрыта “завесой тайны”, но принимает идею Боаса о том, что культуру
следует изучать как целостную систему, все компоненты которой
определенным образом связаны между собой. Заимствуемые элементы
встраиваются в новый сложный культурный контекст. Важным моментом
является и обращение Боаса к понятию бессознательного, утверждение, что
источники культурных моделей не осознаются человеком, а также
представление о внутренней иррациональности (или точнее было бы сказать,
используя термин современного культурного психолога Р. Шведера,
внерациональности культуры. Не менее значимо и утверждение Боаса, что
хотя культурные модели детерминируют поведение человека, это не значит,
все люди под их влиянием ведут себя одинаково. В поведение каждого из
своих носителей культура преломляется особым образом. Это последнее
утверждение в течение долгих лет не привлекает к себе внимание
психологических антропологов, но зато находит свое развитие в работах
современных антропологов как теория распределенности культуры или
“деятельно-процессуальная модель культуры” (Т. Шварц). Следует отметить
и утверждение Боаса о том, что культурные модели имеют динамическую
силу, то есть провоцирую людей к деятельности и взаимодействию.

 

Кларк Висслер: попытка противопоставления психологии и этнологии.
Понятие врожденной “культурной экипировки”.

 

В ответ на интерес Боаса к психологии и привлечение психологических
концепций в качестве объяснительных механизмов культурных процессов, в
американской антропологии моментально возникает направление,
утверждающее, что культурные и психологические феномены должны изучаться
раздельно. Это направление связано прежде всего с именем Кларка Висслера
(Wissler), который в книге “Человек и культура” Висслер заявляет, что
культурные феномены должны быть объяснены в своих собственных терминах,
а в своей статье “Психологическая и историческая интерпретация культуры”
предлагает следующее рассуждение: поскольку психология имеет дело с
врожденной исходной природой человека, а культурные феномены является
“приобретенным комплексом деятельности” человеческих групп, то
недопустимо сведение культурных феноменов к психологическим и их
объяснения в терминах психологии. Психология имеет дело с универсальным
и врожденным в человеческой природе и поэтому не может объяснить частное
и общее в историческом опыте человечества. Культурные феномены могут
быть поняты и объяснены только в терминах социальной истории и не могут
быть дедуктивным образом выведены их психологических принципов. Только
история может объяснить, что уникально в культурных феноменах. Однако
психология может стать прекрасной служанкой антропологии, если
сосредоточится на объяснении того, какие элементы человеческого
поведении являются врожденными, а какие приобретенными и сможет
предложить отчетливые эмпирические критерия для отделения
психологического от культурного.[23]

Однако в более поздних работах Висслера, антитеза психологически
врожденного и культурно приобретенного разрушается, поскольку он
приходит к выводу, что человеческая “экипировка культуры” сама по себе
является врожденной. Человек может отвечать на естественные стимулы или
приобретать специфическую культурную традицию исключительно в пределах
его “врожденной экипировки”, хотя науке и неизвестно, каковы эти
пределы. Висслер начинает разделять универсальные культурные модели и
конкретное историческое содержание, с которым эти универсальные модели
сопрягались. Универсальные культурные модели человека включают речь,
материальные черты (жилище, одежду, орудия труда и т.п.), искусство,
мифологию, научное познание, религиозную практику, семейную и социальные
системы, систему управления, собственность, войну и т.п. Внутри пределов
культурных моделей существует, однако, пространство для бесконечных
вариаций. Исторически приобретенные вариации содержания отличают одну
культуру от другой. Источником происхождения культурных моделей является
культурная экипировка человека, которая предает культурно-специфическую
форму его инстинктами и побуждениями и провоцируют человека включаться в
культурный процесс и участвовать в культуре, в которой он родился. Как
полагает Висслер, человек строит культуру, потому что он не может
избежать этого; в его протоплазме существуют побуждения, которые ведут
его к этому даже вопреки его воле. Из этого следует, что если в
какое-либо время преемственность культуры будет нарушена, человеческая
группа начнет конструировать ее заново на основании старых моделей.[24]

Культурная преемственность существует потому, что человек по своей
природе экипирован для культуры и принужден к культурному строительству
и не может избежать изобретения культурных форм согласно
предопределенным моделям; культурная преемственность является не
исторической случайностью, а прямым следствием психобиологической
природы человека. Культура не является “объективным конструктом”, чье
существование независимо от человека; она зависит от врожденной
экипировки человека и биологической наследственности. “Подход, который
закрывает глаза на биологические основание культуры и особенно на
рефлективный ответ, – с точки зрения Висслера, – неадекватен.”[25]

Научная судьба Кларка Висслера – прообраз развития антропологии
последней трети ХХ века. Психологизм, ставший одним из оснований
антропологии, в 60-х – 70-х годах вдруг резко отвергается,
провозглашается, что культурные и психологические феномены должны
изучаться отдельно друг от друга, что первые должны объясняться в своих
собственных терминах, без привлечения понятий, взятых из психологии. Это
приводит к вытеснению психологической антропологии из числа
магистральных направлений антропологии. Однако, начиная с 80-х годов,
происходит возврат к психологизму, причем отчасти в формах очень близких
к поздним концепциям Висслера.

 

Основной вклад Висслера в антропологию состоит в той идее, что
готовность к восприятию культуры является врожденной особенностью
человека и, более того, в своей общей форме, врожденными являются сами
культурные модели. Эти идеи получили широкое развитие в культурной
психологии, прежде всего у Майкла Коула, одного из ведущих ее
современных представителей, и быстро проникла в психологическую
антропологию. Толчок к развитию этих идей дала лингвистическая концепция
Наума Хомского о врожденности языковых парадигм. Эта концепция Висслера
– Коула представляет несомненную важность для современной антропологию.
Следует отметить и интересную судьбу понятия “культурная экипировка”,
которое никогда не использовалось антропологами, но активно
разрабатывалась представителями французской школы “Анналов”, прежде
всего Марком Блоком. Следует ожидать, что в ближайшее время это понятие
войдет в арсенал психологической и когнитивной антропологии и культурной
психологии, разрабатывающие в настоящее время проблему “культурных
рамок”, как системы инвариантности единой культуры (К. Гирц, Р. Шведер).
Надо полагать, что понятие “культурная экипировка” может оказаться
небесполезным и для дальнейшего развития этнопсихологии. Важным для
антропологии представляется также положение, что если по какой либо
причине преемственность культуры будет нарушена, человеческая группа
начнет конструировать ее заново на основании старых моделей

 

Американская историческая школа.

 

Зарождение суперорганизма в рамках исторической этнологии.

 

Члены основанной Боасом научной школы, которая получила название
“Американской школой исторической этнологии”, не поддержали идею
редукции культурных феноменов к психологическим и выдвинули постулат о
единообразии человеческой природы в исторической время (поддержанный в
двадцатые годы и самим Боасом). Они утверждали, что человеческая природа
остается постоянной и из нее невозможно дедуцировать случайные
исторические феномены. Человеческая природа одна, а культур – много.
Психология имеет дело с вневременными законами человеческой природы,
культура с конкретными историческими феноменами. Постулат о том, что
идентичность человеческой природы и физическое единообразие людей, был
призван продемонстрировать, что подспудные психологические процессы и у
примитивных, и у цивилизованных людей идентичны, несмотря на очевидную
несоразмерность культурного багажа. Культурная эволюция не требует
эволюции человеческой ментальности. Присутствие универсальных моделей
культуры понималось как доказательство физического единообразия и
постоянства человеческой природы. Независимость культурных феноменов от
органических было аргументом против теории эволюционистов, которые
утверждали естественный закон культурного развития как параллельного
стадиям развития человечества как целого.

Исторический подход предполагал, что культуры должны изучаться скорее
индуктивно, чем дедуктивно, что теории и обобщения должны строиться
исходя из эмпирических фактов, и что данные не должны быть
абстрагированы из исторического контекста. Это вело к
историко-культурного плюрализму, изучению культур как дискретных
целостностей. Региональные культуры и диффузии культурных черт должны
были изучаться без оглядки на всеобщие культурные законы или
универсалистские тенденции. Культурные феномены – эта автономная,
суперорганическая реальность со своими собственными законами,
независимая от органических и психологических факторов. Это продукт
вольных и сознательных человеческих усилий по приспособлению человека к
окружающей среде и окружающей среды к человеку.[26]

Однако с возникновением в культурной антропологии интереса к личности и
психоаналитическим исследованиям культурного материала стала,
распространяться точка зрения, что основание культуры находится в уме
индивида. Даже такой ведущий суперорганист как Альфред Крёбер
пересмотрел свои взгляды предыдущих тридцати лет и в новом издании
“Антропологии” (1948) призвал пересмотреть отношения культурной теории и
психологии с точки зрения концепции индивида как действующей причины
культуры. Из крупных антропологов лишь Лесли Уайт остался воинствующим
борцом, готовым стоять до конца во имя науки “культурологии” против
“реакционеров”, которые готовы признать роль индивида и коллективного
человека в контролировании своей культурной судьбы.

Личность индивида стала рассматриваться как выражение его культуры и,
следовательно, как источник данных для изучения культуры равный по
важности искусству, ритуалам и другим традиционным аспектам
антропологического исследования. “До середины тридцатых годов
антропологи продолжали заниматься прежде всего описаниями индивида, мало
используя при этом систематическую психологическую теорию. Обычно
прибегали к описанию истории жизни индивида в ретроспективе, как он ее
сам рассказал. Эти дескриптивные описания призваны были
продемонстрировать, как индивид отражает культурные нормы в своем
поведение и в своих сознательных установках. Если же антропологи
обращались к психологии, они почти всегда обращались к
психоанализу.”[27]

 

Критика этнологического заблуждения.

 

Итак, было признано, что этнологи, стараясь избежать “психологических
заблуждений”, то есть редуцирования культурных элементов к
психологическим, впали в “этнологическое заблуждение”, редуцируя
психологические феномены к культурным, чтобы поддерживать свою теорию
автономии культуры. Последние также в свою очередь подверглись критике
со стороны самих же представителей исторической школы, которая в общих
чертах сводилась к следующему. Признавать возможность редукции друг к
другу культурных и психологических феноменов, означает предполагать
культурные феномены в качестве простых и гомогенных. Однако, содержание
культуры хотя и зависит от психологических процессов и механизмов, не
может быть дедуцировано из них по той простой причине, что в противном
случае вся эпистемология, все познание должно быть признано врожденным,
независимым от нашего опыта. Культура, конечно, является функцией ума,
но ум действует в связи с объективным природным окружением. Другими
словами, культура есть соотносительный феномен, всегда включающий
актуальные отношения как с некоторыми природными феноменами, как и с
природой в целом. Природа как целое есть условие культуры. Некоторые
частные социальные черты, такие как инцест или экзогамия включают
некоторые психологические мотивации; без сексуальных импульсов не может
быть супружества или сексуальных табу. Однако некоторые формы и
содержания культурных феноменов зависят от веры человека в то, что
касается природы объектов его опыта, включая его самого. Различные
культурные верования и практики будут включать различные ментальные
процессы, и психологические познания будут затребованы для полного
объяснения некоторых культурных феноменов, но актуальные культурные
данные должны рассматриваться как исторические и эпистемологические
данные.[28]

Итак, ни психология, ни история не достаточны в качестве причины и
условия культуры, поскольку последние являются внутренне сложным
феноменом, включающим и психологический, и исторически приобретенный
опыт. Конкретный актуальный опыт является психокультурным и включает
синтез психологической активности и культурных достижений, находящихся в
связи с данным природным окружением. Культура включает три различные
элемента, а именно, организмы, идеи и объекты. Активное мышление и
организационные мотивации предполагают динамические факторы, которые
порождают и стимулируют культурные процессы.[29]

Параллельно с изменением в теоретических подходах в этнологии, начались
изменения и в концептуальной базе академической психологии. Начиная с
30-х годов исследования и теории личности заняли в ней более заметное
место. Социальная психология значительно расширила свое
исследовательское поле. Эти процессы должны были сказаться на понимание
места психологии в антропологических исследованиях. Однако ничего
подобного не произошло.

 

Значение исторической школы. Между психологической антропологией и
академической психологией возникла пропасть. Было ли это случайностью?
Современная психологическая антропология и культурная психология
утверждает, что разрыв этот был закономерен. Проблема состояла в том,
что теоретические основания магистрального направления психологии были
неприемлемы для антропологов. Она не давала возможности сохранить
необходимый баланс, не впадая ни в “психологическое”, ни в
“этнологическое заблуждение”. Вопросы, поставленные исторической школой
долгие годы оставались открытыми. Антропологам оставалось только самим
приняться за разработку теоретической базы науки психологии. В
результате чего и зародилось популярное ныне и плодотворное направление
– культурная психология. Это новое научное направление (ключевые труды
культурных психологов начали публиковаться только в 90-е годы) является
важным источником идей для современной антропологии.

 

Рут Бенедикт: учение об этосе культуры.

 

Конец 20-х – начало 30-х годов в антропологии – период споров о
соотношении психологии и культурологии, которые не приводили к созданию
теории, сохраняющий баланс между психологическими и культурологическими
крайностями. Вне рамок же сугубо умозрительных споров ощущалась
отчетливо ощущалась потребность в рабочей теории, которая вопреки мнению
Боаса о необходимости для антропологов коллекционирования
этнографического материала с дальней перспективой на выведение
индуктивным методом глобальной антропологической теории, уже сейчас
могла бы служить опорой антропологам в их полевых исследованиях. Такая
теория должна была вобрать в себя основные идеи Боаса, которые
пользовались в американской антропологии широкой популярностью, но
неминуемо, являясь систематизацией этих идей, получалась дедуктивной, а
кроме того неизбежно получала психологический крен, как следствие
увлечения Боаса и его последователей психологической проблематикой. Идея
Боаса, что полевые исследования могут до поры до времени вестись вне
каких бы то ни было концептуальных рамок, как объективное описание
обширного этнографического материала, годилась для кабинетных дискуссий,
но была абсолютно неприменима в работе антропологов-практиков, включая и
самого Боаса. На место отвергнутых им антропологических теорий должны
были встать новые, синтезирующие и углубляющие боасовские подходы к
изучению полевого материала. Первой такую теорию предложила одной из
студенток Боаса – Рут Бенедикт (Benedikt, 1887 — 1948), автор
классической в области психологической антропологии книги “Модели
культуры”.

 

Конфигурация культуры.

 

Появление “Моделей культуры” (1934 год) стало событием огромной
значимости. В своей книге Бенедикт стремилась выйти за пределы простого
описания поведения индивида как продукта своей культуры, а
охарактеризовать согласованность культуры как целого,
продемонстрировать, что каждая культура имеет уникальную конфигурацию
внутрикультурных элементов, которые все объединены одной культурной
темой (которую Бенедикт называла этосом культуры), определяющей не
только каким образом элементы культуры соотносятся друг с другом, но и
их содержание. Религия, семейная жизнь, экономика, политические
институции все вместе взятые образуют единую неповторимую структуру.
Причем из различных возможных вариаций тех или иных систем отношений,
способов действия, форм общественных институций в каждой культуре
присутствуют только строго определенные вариации — те, которые
соответствуют этосу культуры. Таким образом, этос культуры проявляется
во всевозможных сферах человеческой жизни: в системах распределения
собственности, в структурах социальной иерархии, в материальных вещах и
в технологиях их производства, во всех разновидностях половых
взаимоотношений, в формировании союзов и кланов внутри общества, в
способах экономического обмена и т.п.

Все эти институции (и все иные — неперечисленные здесь, коих существует
огромное число) сами по себе имеют большое количество типов и вариаций,
но в каждом случае только один из этих типов встроен в рамки той или
иной культуры. По мнению Рут Бенедикт, культура, реализуя те или иные
социальные модели, соответствующие ее этосу, как бы почти не оставляет
места для иных типов тех же институций. Черты, неорганичные данной
культуре, не получают в ней пространства для своего развития. Те аспекты
жизни, которые кажутся наиболее важными нам с точки зрения нашей
культуры, могут иметь чрезвычайно мало значения в других культурах,
ориентированных иначе, чем наша. А какие-либо черты, которые имеются в
нашей культуре, могут быть переосмыслены в других культурах таким
образом, что показались бы нам просто фантастическими. “Каждое
человеческое общество, — писала Рут Бенедикт, — когда-то совершило
такой отбор своих культурных установлений. Каждая культура с точки
зрения других игнорирует фундаментальное и разрабатывает несущественное.
Одна культура с трудом постигает ценность денег, для другой — они основа
каждодневного поведения. В одном обществе технология невероятно слаба
даже в жизненно важных сферах, в другом, столь же “примитивном”,
технологические достижения сложны и тонко рассчитаны на конкретные
ситуации. Одно строит огромную культурную суперструктуру юности, другое
— смерти, третье — загробной жизни”.[30]

Каждая их культурных конфигураций является следствием уникального
исторического процесса. Поэтому, по мнению Рут Бенедикт, говорить о
степени развитости той или иной культуры — бессмысленно. Ведь их
невозможно сравнивать! Бенедикт представляла наиболее крайнюю степень
культурного релятивизма, которая вообще когда либо проявлялась в
психологической антропологии.

Основываясь на данных полевых исследованиях племен Квакиютль, Цуньи,
Плейнс в Северной Америке и племени Добу в Малайзии, Бенедикт описала их
все в качестве четырех различных культурных конфигураций,
детерминированных единой психологической темой. Она показала, что
элементы культуры меняют свое значение под влиянием основной темы —
этоса культуры и что они становятся частью единой культурной
конфигурации. Так культура народности Квакиютль была определена ею
определила как дионисийская, а народности Цуньи — как аполлонийская
(здесь очевидны ассоциации с работой Ницше “Происхождение трагедии из
духа музыки”). Квакиютль (дионисийцев) она представляла как постоянно
стремящихся избежать обыденной ограниченности опыта, выйти из
естественных рамок, как бы достигнуть иного порядка бытия. В этих целях
они используют различные способы достижения транса, от танцев до
наркотических веществ. Цуньи (аполлонийцы) миролюбивы, не склонны к
конфликтности, добры

В это время проблема культурных моделей становится доминирующей в
культурной антропологии, хотя лишь немногие из антропологов приняли
теоретические подходы Бенедикт безоговорочно. Особенно это касается
видения культуры наподобие модели индивидуальной личности: культура, как
и индивид, с точки зрения Бенедикт, является устойчивым паттерном мысли
и действия. От этого был всего один шаг до изображения культуры в
терминах интегрированных психологических тем, подобно тому “как психиатр
в клинике может описывать личностную структуру пациента”.[31]

 

Культура как модель личности.

 

Рут Бенедикт делала нечто большее, чем просто описывала поведение людей
как продукт той или иной культуры. Она стремилась описать культуру как
психологическую целостность. Как заметил Филипп Бокк, культурный паттерн
“интегрирует различные элементы, предоставленные историей, давая каждому
новое значение, подобно тому, как каждый индивидуум интегрирует
различные жизненные навыки в связную систему личности”.[32] Причем
схожесть между структурой культуры и структурой личности не обязательно
проявляет себя в этнографических описаниях поведения членов культуры.
Она может быть выражена только посредством тонкой скрупулезной
сравнительной работы и мыслительной интеграции многих уровней культуры.
В результате этого манипулирования культура уподобляется личности. А
индивид представляет собой предельное средоточие культуры — “микрокосм
культуры”.

Ее мало интересовала индивидуальная психология как таковая и
психологической развитие личности. Говоря о психологической концепции
Рут Бенедикт (которая в этом своем аспекте значительно повлияла и на
концепции многих других антропологов), следует отметить, что она
подразумевала необыкновенную пластичность человеческое природы:
социальное и культурное окружение фактически лепит из личности все, что
ей угодно, личность становится как бы частью культуры. “Бенедикт не
имела хорошо разработанной и интегрированной концепции индивидуальной
психологии и пренебрегала проблемой личностного развития. Предметом ее
внимания была психологическая согласованность различных институций,
возникших в обществе. Более того, она не делала ясного концептуального
различения между социокультурной системой и личностью как системой.
Скорее утверждалось, что психологическая согласованность личности
индивида связана с психологической согласованностью культуры.”[33] “

Самая известная работа Бенедикт, таким образом, была посвящена скорее
пониманию культуры как модели личности, чем развитию способов
исследования взаимосвязи между культурой и личностью.

 

Предпосылки возникновения школы “Культура и Личность”

 

Тем не менее, “работа Бенедикт послужила моделью и стимулом для других
антропологов, которые более целенаправлено концентрировался на личности
индивида и уже на основе развитых психологических теорий в последствии
изучал отношения между культурой и личностью.”[34] Бенедикт развивает
наследие Боаса – взгляд на культуру как паттернированное интегральное
целое. “Поскольку Бенедикт разрабатывала эту последнюю идею, это ввергло
ее в психологический поток антропологии, и, особенно, в течение, которое
вскоре вылились классическую школу Культура и Личности. Во-первых,
Бенедикт конструировала “культурную конфигурацию” как изоморфную к
паттерном личности, таким образом предлагая исследовать взаимоотношения
культура/личность. Во-вторых, она уподобляла историческое развитие
культурного паттерна биографическому развитию личности. Это явилось
главной характерной чертой классической теории Культуры и Личности.”[35]

Начиная с двадцатых годов психологическая антропологии развивалась в
рамках школы “Культура и Личность”, приверженцы которой, как видно из
названия этого научного направления, пытались выяснить связь между
культурой, принятой в том или ином обществе, и личностью — носителем
этой культуры. Психологическая антропология изначально принципиально
отличалась и от психологии, и от социокультурной антропологии. Если
первая исследовала психику индивида, а вторая — его поведение и
мышление, чтобы с их помощью реконструировать общую картину социальной и
культурной системы, внутри которой эти индивиды существуют, то
психологическая антропология изучала и культуру, и индивида в комплексе,
или точнее было бы сказать, индивида, как представителя определенной
культуры. Вплоть до шестидесятых годов в психологической антропологии в
направлении “Культура и Личность” доминировало представление о тесной
корреляция между понятиями “культура” и “личность”. На этой посылке и
основывался конфигурационистский подход.

 

Основной вклад Рут Бенедикт в антропологию является идея о существовании
некоего внутрикультурного интегратора. Концепцию этоса культуры
применяется в значительно более ограниченных в рамках, чем это делала
Рут Бенедикт. Этос культуры, или точнее было бы сказать, центральная
тема культуры, с точки зрения современной антропологии, не является
внутрикультурным интегратором. Работа Бенедикт была одновременно и шагом
вперед по отношению к Боасу, поскольку положила начало систематическим
теоретическим поискам оснований функционирования этноса и тех
психологических составляющих, которые являются едиными для всех членов
этнокультурной общности, а также зафиксировала внимание на понятии
культурных моделей, которые в процессе развития науки интерпретировались
различным образом, но всегда оставались в центре внимания. Представление
о гибкости и пластичности человеческой природы, ее зависимости от
конфигурации данной культуры тоже имеет определенную ценность для
современной психологической антропологии и культурной психологии. Ее
можно соотнести и с культурно-исторической психологией Л. Выготского и
А. Лурии, и с понятием “культурной экипировки”, как врожденной
предрасположенностью человека к принятию той или иной культуры, и с
основным положением культурной психологии М. Коула о культуре как об
одной из важнейших составляющих психологии, и с понятиями
интенциональных миров и интенциональных личностей Р. Шведера. Однако
чрезмерный акцент на пластичности человеческой психики, игнорирование
проблем индивидуальной и социальной психологии, фактическое
отождествление культуры и личности как тесно коррелирующих между собой
систем (конфигурационизм) привел к замедлению развития психологической
антропологии и появлению таких тупиковых направлений, как исследования
национального характера в стиле Г. Горера. Очевидным шагом назад по
сравнению с Боасом был отказ от распределительной модели культуры, до
пятидесятых годов почти игнорировавшейся антропологами в значительной
мере именно ввиду влияния теории Рут Бенедикт. Однако, ее теория была
первой психолого-антропологической теорией, и как таковая имеет
непреходящее значение.

 

Эдвард Сэпир и его последователи: конфигурационизм и лингвистика.

 

Лингвистический конфигурационизм.

 

Еще в 1911 г. Ф. Боас утверждал, что антрополог должен тщательно изучать
функциональную лингвистику, чтобы понять, как туземец думает. Он
подчеркивал, что синтаксис языка может рассматриваться как «когнитивное
бессознательное», поскольку большинство людей не знает о синтаксических
структурах языка, на котором говорят. Наиболее влиятельной фигурой из
антропологов-пионеров в лингвистическом анализе был Эдвард Сэпир, кто в
значительной мере стимулировал общий интерес к динамическому подходу к
личности. В рамках лингвистического поля он развивал подход, который
подхватили и развили дальше его последователи, в частности, Бенджамин
Уорф, который сформулировал общую теоретическую позицию, которая стала
известна как гипотеза Сейпир-Уорф, противостоящая эволюционистским
теориям развития языка и мышления. В данной концепции постулировалось
то, что культурно-когнитивная система так называемых «продвинутых
обществ» не обязательно является концептуально более сложной, чем
культурно-когнитивная система “примитивных” групп. Некоторые лингвисты,
придерживающиеся этой позиции, заняли крайнюю позицию в вопросе о
мышления и языка, полагая, что язык детерминирует очень многие аспекты
культуры, а потому и содержание мышления. Многие антропологи сегодня
полагают, что эта концепция не имеет строгой научной базы, но тем не
менее они продолжают поддерживать идею о б очень сильном влиянии языка
на процесс мышления.[36]

Эдвард Сейпир был конфигурационистом, интересующимся способами, которыми
человеческое мышление и поведение моделируется языком и культурой. При
этом Сэпир настаивал на важности отдельной личности и был не
удовлетворен культурологическими подходами, в которых индивид
рассматривался как пассивный носитель культуры. “Культуры, – писал он –
являются просто абстрактными конфигурациями моделей, идей и действия,
которые имеют бесконечно различные значения для разных индивидов в
группе.”[37] Однако конфигурационистский оттенок в мышлении Сэпира имел
место и в его учении о языке. Каждый язык, с сэпировской точки зрения,
структурирует мир особенным образом для говорящих на нем.[38] Так,
выучить незнакомый язык – значит вступить в новую сферу мысли.
“Человеческие существа живут не только в объективном мире, а также не
только в мире социальной активности, как он обычно понимается, но в
значительной степени находятся во власти особого языка, который
становится средством выражения для их общества. Дело заключается в том,
что “реальный” мир в значительной степени созидает на языке привычки
(habits) группы. Не существует двух языков достаточно похожих, которые
можно рассматривать как представляющих одну и ту же социальную
реальность. Миры, в которых живут различные общества являются отдельными
мирами, не просто один и тот же самый мир с прикрепленными к нему
различными ярлыками.”[39] Мы имеем дело здесь с релятивистским взглядом,
похожим на взгляд Рут Бенедикт на культуру. Язык, как и культура
общества в более широком смысле, формирует перцепцию мира.

Как писал Бенджамин Уорф, “возможно многие согласятся с утверждением,
что общепринятый паттерн употребления слов часто предшествует
определенным линиям мышления и формам поведения, но соглашающийся часто
видит в таком утверждении ничего более, как простое признание
гипнотической власти философской и заученной терминологии с одной
стороны, или ходячее выражение, лозунг или призывный клич — с другой.
Смотреть так ограниченно — значит упускать из вида одну из важнейших
взаимосвязей, которую Сэпир видел между языком, культурой и
психологией… И не столько в отношении к этим специальным употреблениям
языка, сколько к его постоянной подготовке данных и к его самому
обычному повседневному анализу феноменов, что мы нуждаемся в распознании
влияния, которое он имеет на другие деятельности, культурные и личные.
Сигнал к определенной линии поведения часто дается посредством аналогий
с лингвистическими формулами, в которых обсуждается ситуация, и
посредством которых она до некоторой степени анализируется,
классифицируется и распределяется в этом мире, который в значительной
степени бессознательно строится на языковых привычках группы. Так,
вокруг цистерн с надписью “цистерны с бензином” поведение будет
характеризоваться большой осторожностью, в то время как вокруг пустых
бензиновых цистернам, оно будет более беспечным — вплоть до бросания
около цистерн окурков сигарет. Однако “пустые” цистерны, возможно, более
опасны, так как они содержат взрывоопасные пары. Физически ситуация
довольно рискованная, но лингвистический анализ акцентируется на слове
“пустой”, которое неминуемо свидетельствует об отсутствии
опасности.”[40]

Другой лингвистический подход к изучению культуры получил законченную
форму в работах С. Фрейка[41], который применил «эмик» и «этик»
концепты. «Эмический» подход заключается в анализе культуры посредством
подлинных мыслительных процессов, протекающих внутри самой культуры.
Напротив тому, в «этическом» подходе анализ накладывает свои собственные
(“объективные”, а по существу идущие от мировоззрения исследователя)
особенности на культурные феномены. «Эмический» подход фокусируется на
содержании и внутренних значениях, как их переживает носитель культуры,
тогда как «этический» подход более концентрируется на общих структурных
моделях, которые можно выделить в культуре. Уард Гуднаф ввел понятие
“компонентный анализ”, который описывает исследовательскую технику,
развившуюся в рамках лингвистики, и которая, по его мнению, должна быть
применена и к другим аспектам культуры. Используя эту систему
формального семантического анализа, исследователь может открыть
собственные когнитивные процессы информанта. Гуднаф подчеркивал также,
что анализируя компоненты значений в туземных понятиях исследователь
может придти к более валидному пониманию культуры в целом в терминах
когнитивных структур индивидуального носителя культуры.[42] Интерес к
потенциалу “компонентного анализа” получил широкое распространение после
выхода в свет книги Т. Гладвина и У. Стётевента.[43] В ней они собрали
значительное количество статей по лингвистики, в которых различными
способами привлекалось внимание к необходимости для антропологов
постигнуть то, что может быть определено в туземных категориях мышления.
Принципиальный интерес к этому подходу привел к появлению
«этно-когнитивного» подхода, прежде всего – этносемантике.

Большинство исследований в области этносемантики имело дело с отдельными
культурными содержаниями в посреднической зоне, документируя культурное
знание в особых группах и обществах[44]. Фокусировали ли они внимание на
терминологии родственных отношений, классификации животных и растений,
на диагностике категорий болезней, цветовых термина, или на более
“культурных моделях”, эти исследования продемонстрировали сложность
социальных модусов мышления и предложили гипотезы о процессах,
посредством которых концепции понятия возникают, становятся общими, и
модифицируются.[45]

С этносемантикой тесно связана другая наука – психолингвистика. “Как это
можно видеть из имени, психолингвистика имеет дело с пересечением
лингвистики и психологии. Лингвистическая теория, поскольку она
описывает нечто, что знает и делает личность, обеспечивает отправной
пункт для развития психолингвистической теории, так как лингвистические
знаки являются наиболее важными средствами когнитивной организации.”[46]

Хотя антропологическая известность Эдвард Сэпира главным образом
обусловлена его деятельностью как исторического лингвиста, на протяжении
всей его научной карьеры его интересовали многие стержневые вопросы
теории Культуры и Личности. Это выразилось в той творческой помощи,
которую он оказал пионерам в этой области (Р. Бенедикт, М. Мид, Р.
Линтону), а так же в серии теоретических статей, которые помогли
очертить первоначальный курс этой школы. Еще ранее 1917 г. Сэпир
атаковал суперорганическую теорию культуры. Находя похвальным
традиционное антропологическое намерение открывать “генерализированные
формы действия, мысли и чувства, которые конституируют культуру
общности”[47], Сепир настаивал на том, чтобы антропологи обратили свое
внимание на взаимоотношения индивида с генерализированной культурой.

Сэпира можно назвать конфигурационистом, поскольку он интересовался
способами, которыми человеческое мышление и поведение паттернируется
языком и культурой. “Конфигурационалистский оттенок в мышлении Сэпира
имел место особенно в связи с его учением о языке. Каждый язык, с
сэпировской точки зрения, структурирует мир особенным образом для
говорящих на нем. Так, выучить незнакомый язык – значит вступить в новую
сферу мысли. Человеческие существа живут не только в объективном мире, а
также не только в мире социальной активности, как он обычно понимается,
но в значительной степени находятся во власти особого языка, который
становится средством выражения для их общества… Дело заключается в
том, что “реальный” мир в значительной степени созидается на языке
группы. Не существует двух языков достаточно похожих, которые можно
рассматривать как представляющих одну и ту же социальную реальность.
Миры, в которых живут различные общества являются отдельными мирами, не
просто один и тот же самый мир с прикрепленными к нему различными
ярлыками.”[48] Мы имеем дело здесь с релятивистским взглядом, похожим на
взгляд Бенедикт на культуру. Язык, как и культура общества в более
широком смысле, формирует его перцепции мира.

В тоже самое время Сэпир всегда настаивал на важности отдельной личности
и был не удовлетворен культурологическими подходами, в которых индивид
рассматривался как пассивный носитель культуры. “Культуры, – писал он –
являются просто абстрактными конфигурациями паттернов, идей и действия,
которые имеют бесконечно различные значения для разных индивидов в
группе.”[49] Для Сепира “истинный локус культуры находится в интеракциях
отдельных индивидов, с субъективной стороны, – в мире значений, которые
каждый из этих индивидов может неосознанно абстрагировать от участия в
этих интеракциях.”[50]. Сепир предвосхищает важное заключение, что
различные индивиды (или группы) психологически по разному используют
общую культуру и поднял вопрос о психологическом приспособлении индивида
к собственной культуре, а также вопрос о взаимосвязи культуры с душевным
здоровьем.

 

Гипотеза Сэпира-Уорфа.

 

Бенджамин Уорф, который сделал более, чем кто-либо еще для развития
сэпировского направления мысли, дал новые примеры паттернирования. Уорф
особенно фокусировал внимание на концепциях пространства и времени,
имплицитных в различных лингвистических системах. Уорф заявлял,
например, что язык племени не содержит “ни одного слова, ни одной
грамматической формы, конструкции или выражения, которые бы
непосредственно относились к тому, что мы называем “время”, или к
прошлому, настоящему или будущему, или длящемуся или к движению скорее
как к кинематическому, чем динамическому.”[51]

“Исследования американских лингвистов Э. Сэпира, Б. Уорфа, Г. Хойджера,
проведенные на материале языка американских индейцев (хоппи, нутка,
навахо), выявили специфику категоризации мира индейцами, заключающуюся в
преобладании глагольных форм в описании окружающей действительности, то
есть в описании мира через действие. По мнению Г. Хойджера, эта
особенность языка индейцев (в частности, навахо) является отражением их
представлений о мире как находящемся в непрерывном движении. “Даже в
наши дни, – пишет Г. Хойджер, – навахо является по преимуществу
бродячим, кочевым народом, перегоняющим свои скот с одного пастбища на
другое. Мифы и легенды очень четко отражают этот мотив: боги и герои
сказаний без устали путешествуют с одного святого места на другое”.
Осмысление богатого эмпирического материала привело Б. Уорфа к
формулировке ряда методологических положений, вошедших в историю
языкознания как гипотеза лингвистической относительности Сэпира-Уорфа.
“Мы расчленяем природу в направлении, подсказанном нашим языком. Мы
выделяем в мире явлений те или иные категории и типы совсем не потому,
что они (категории и типы) самоочевидны; напротив, мир предстает перед
нами как калейдоскопический поток впечатлений, который должен быть
организован нашим сознанием, а это значит – в основном языковой
системой, хранящейся в нашем сознании… Мы сталкиваемся, таким образом,
с новым принципом относительности, который гласит, что сходные
физические явления позволяют создать сходную картину вселенной только
при сходстве или по крайней мере при соотносительности языковых
систем”.[52]

Согласно этой гипотезе, “когнитивные категории (классы и роды вещей)
формулируются не в соответствии с реальностями естественного мира и не в
соответствии с универсальными свойствами человеческого ума, а в ответ на
организацию грамматических (включая лексические) систем. Так как, по
мнению Сэпира и Уорфа, “грамматические системы детерминированы
произвольными условностями в языковых общностях, когнитивные системы
создаются грамматическими системами целиком связанными с индивидуальными
общностями, по существу идиосинкратическими. Законченная релятивистская
позиция заключается в том, что языки и культуры, как Сэпир полагает, не
имеют общего мерила, и поэтому не могут быть сравниваемы или
переводимы.”[53]

 

Основной вклад Сэпира в антропологию. В работах Сзпира мы сталкиваемся с
более умеренной формой конфигурационизма, в определенной мере признающая
распределение культуры. Важно подчеркнуть и то, что гипотеза
лингвистической относительности заострила проблему языковой
опосредованности восприятия и осознания мира человеком. Эта идея
перекликается с концепциями российской культурно-исторической школы и
американской культурной психологии. Хотя роль языка в данном случае
сильно преувеличена. Следует отметить и то, что работы Сэпира, Уорфа и
Хойджера послужили началом исследования когнитивных категорий, что
явилось началом развития этнонауки, и что для нас особенно важно,
когнитивной антропологии.

 

Маргарет Мид: создание эталона полевого исследования.

 

Работы Маргарет Мид (Mead, 1901 — 1978) отличались тем, что она, как
верная ученица Боаса, в отличие от своей старшей подруги Рут Бенедикт,
никогда не занималась созданием теорий. Это не означает, что в ее
работах нет концептуальных обобщений. Но они никогда не доминировали и
никогда не предшествовали теоретическому материалу. Они выводились из
опыта исследовательской работы (что не значит, конечно, что они всегда
были правильными) и всегда носили более или менее фрагментарный
характер, являлись как бы “замечаниями по поводу”. Маргарет Мид
“осуществила значительно большее этнографическое исследование, чем
средний антрополог, в основном сосредотачивала свое полевое исследование
на конкретных проблемах.”[54] Мид помогла определить круг
методологических проблем, которые были центральными для школы Культура и
Личность. Кроме того, разработав многие технические подходы к изучению
эмпирического материала и методологию обучения ей студентов — саму
модель поведения психоантраполога и его отношения с туземцами. Поэтому
можно почти без преувеличения сказать, что она создала эталон проведения
полевого исследования, остававшийся актуальным с двадцатых по
шестидесятые годы.

 

Исследования детства. Пластичность человеческой психики.

 

Но ее концептуальные замечания не менее иного фундаментального
теоретического исследования повлияли на формирование психологической
антропологии как научного направления. Именно Мид, в частности, на много
лет вперед определила особый интерес психологической антропологии к
исследованиям детства: практике воспитания детей, и прежде всего — к
обычаям ухода за младенцами, специфике детского туалета. Так, Маргарет
Мид, которая первая описала процесс взросления у некоторых не-западных
народов, останавливала свое внимание не только на практике детского
пеленания, умывания, приучения к чистоте, что по ее мнение оказывало
огромное влияние на формирование человеческой личности, но и на изучение
бессознательных установок взрослых членов общества по отношению к детям
и способов коммуникации между взрослыми и детьми, играм с детьми,
способам руководства детьми.

Она стремилась доказать, что общепринятые представления о возрастных
циклах, о неизбежности так называемых переходных периодов в жизни
человека неверны, они связаны с принятой в “цивилизованном мире”
практикой воспитания детей и подростков. Работы Мид разбивают обычные
представления о возрастных циклах. Так она показывает на примере
культуры жителей Самоа, что психологические изменения, которые якобы
всегда сопутствуют периоду полового созревания, могут вообще
отсутствовать, а конфликт поколений — вообще не более, чем черта,
присущая западным культурам. “Она была твердо убеждена, что основы
взаимоотношений культуры и индивида формируются в процессе взросления
ребенка. Изучением детства, она занималась на протяжении всей своей
карьеры, одновременно этнографически и, в поздний период ее деятельности
на расстоянии (at a distance). Она изобретала все новые способы,
позволяющие исследовать психологические аспекты культуры и культурных
характеристик повседневной жизни.”[55]

Работы Мид разработали почву для исследований на следующие сорок лет
отношений между культурным окружением, воспитательской практикой и
поведением взрослых. Эти идеи дали направление кросс-культурным
исследованиям детского окружения и развития до настоящего времени.
Кросс-культурные различия в поведении взрослых конечно были отмечены и
ранее, но процессы развития, ведущие к этим различиям, не привлекали
серьезного внимания. “Примитивные” люди считались по-детски невинными в
своих мыслительных процессах и потому процесс детского развития в не
западных культурах никого антропологов (за исключением английского
функционалиста Бронислава Малиновского) практически не волновал. [56]

Кроме того, на примере ряда народов, она показала условность наших
представлений о мужских и женских чертах характера, материнских и
отцовских ролях в воспитании детей. Таким путем Маргарет Мид доказывала
уникальность различных культур. “В каждом случае Мид подчеркивала
важность культурного наследия в канализации человеческого поведения.
Подобно Бенедикт она смотрела на человека как на чрезвычайно податливое
существо. Так, женщины Чамбули могли вести себя подобно мужчинам, а
мужчины Чамбули подобно женщинам. У Самоа отсутствие трудностей
подросткового периода объяснялось простотой и стабильностью Самоанской
культуры. В зависимости от общества, в котором она родилась, личность
может стать свирепым, агрессивным каннибалом, как у Мундугуморов, или
мягкой женственной, как у Арапашей. Хотя и могут быть отклонения, они не
изменяют общей картины, представляемой культурой, которая в основном
формирует своих членов в предсказуемую форму.”[57]

 

Психоаналитические и функционалистские идеи в работах М. Мид.

 

Ее подход в первую очередь психокультурным. “Она разрабатывала
психологическую концепцию культурных моделей, но мало интересовалась
модальной личностной структурой как таковой. Ее интересовал скорее
коллектив, она изучала главным образом институциональную практику,
ритуалы, документы, как материалы для социального анализа.”[58] Это
объясняет тот факт, что она прибегала к изучению культур, которые она
рассматривала “на расстоянии”. Индивидуальную личностную конфигурацию он
описывала лишь изредка и в качестве иллюстрации для того, например,
чтобы показать некоторые формы девиации. Однако утверждение, что она
“пренебрегала анализом индивидуальной личности”[59] вряд ли следует
считать правомерным. Так она вела многолетнюю полемику с таким
общепризнанным авторитетом в психологии развития индивида как Ж. Пиаже,
доказывая на обширном эмпирическом материале, полученном в результате
проведенных ею психологических экспериментов, что теория Пиаже не
является универсальной и неприменима к детям из “примитивных” обществ.

Можно проследить возрастающую от ее ранних работ к более поздним
важность психоанализа. Результаты Мид одновременно опровергали
ортодоксальный психоанализ, и приковывали внимание к психоанализу как
источнику вдохновения для исследования взаимоотношений личности и
культуры. Вместо того, чтобы смотреть на психоанализ как на вместилище
универсальных истин, применение которых могло или должно было что-то
открывать, антропологии с легкой руки Маргарет Мид стали смотреть на
него, как на комплекс концепций, которые нужно принимать выборочно и с
определенными целями, о чем его основатель и ортодоксальные хранители
даже не ведали и возможно не одобрили бы.

Подход Мид может показаться конфигурационистским. Однако это не вполне
верно. Она испытала сильное влияние Б. Малиновского, с которым первые
годы своей работы находилась в постоянной переписке и чьим советам
следовала в своей практической работе, а потому не могла не испытать
сильное влияния функционализма – теории, в общем и целом сводящейся к
тому, что каждая культурная черта имеет в культуре свою функциональную
нагрузку и также функциональным образам связана с другими культурными
чертами и институциями – и не привнести это влияние в антропологическую
школу Культура и Личность. И конфигурационистский и функционалистский
подходы, развивавшиеся в работах М. Мид, вели в заключению, что
существует связь между культурой и человеческим развитием, которые
требовали систематического изучения.

 

Основным вкладом Маргарет Мид в антропологию является синтез концепций
Боаса с рядом других не менее важных научных подходов, таких, в первую
очередь, как психоанализ и функционализм, что утвердилось в
психологической антропологии и способствовало ее развитию. Причем
утвердилось во многом и та вольная трактовка этих подходов, характерная
для Мид, что следует считать не недостатком, а напротив достоинством,
поскольку такая установка позволяла свободно и творчески разрабатывать
все новые концепции в поисках научной истины. Для Мид характерен интерес
к психологии развития, абсолютно отсутствующий у Бенедикт. Ее увлекали
исследования процессов восприятия и обучения культуре, изучение способов
коммуникации и бессознательных установок, что в свое время было
востребовано культурной психологией и без чего немыслима современная
антропология.

 

Бронислав Малиновский: функционализм.

 

Анализ культурных институций вместо описания культурных черт

 

Функционализм никогда не принадлежал к психологической антропологии, но
оказал на нее, прежде всего в лице Бронислава Малиновского (Malinovski),
огромное влияние. поэтому мы рассмотрим его основные положения.

Первый тезис функционализма Бронислава Малиновского таков – культуру
необходимо анализировать не с точки зрения ее черт, а с точки зрения ее
институций. Как пишет социальный антрополог Люси Мейр, “когда ученики
Малиновского приступали к своей первой исследовательской работе, они
выбрали «общество», и приготовили себя изучать «его культуру». Они,
однако, не предполагали, что все, что они должны были сделать — это
перечислить черты, которые составляют культуру. Такой подход легко мог
привести к абсурду, поскольку скоро обычаи такой различной значимости
как парламентское правительство и вкушение пищи при помощи китайских
палочек, трактуются в одной и той же плоскости. Малиновский не позволил
своим ученикам впасть в эту ошибку, так как он настаивал на том, что
культуру нужно анализировать не только в объеме ее черт, но и в объеме
ее институций; для него парламентское правительство является важным
элементом культуры, а китайские палочки — всего лишь небольшая часть
комплекса институтов, удовлетворяющих потребность питания. Если на людей
смотрят как на носителей культуры, то может возникнуть опасность думать
о культуре как о комплексе правил и технических приемов независимым друг
от друга, а не личностными характеристиками индивидов, даже если на них
смотрят как на продукт собственной их культуры. Мы все же склонны
говорить, что исследовательское поле лежит в плоскости общества, и стоит
сказать, что мы под этим подразумеваем. Обитатели изолированного острова
очевидно составляют общество; то же самое можно сказать о жителях
континента, которые признают над собой общую политическую власть. Но
некоторые общества последнего типа настолько крупны и потому сложны для
изучения одним ученым во всей их целостности, что антропологи разбили
весь предмет исследования на секции — как то деревни, заводы, и т.п. Мы
думаем об обществе, не о культуре, как об упорядоченное расположение
частей, и что наш интерес заключается в выявлении и объяснении этого
порядка. Он состоит из отношений между личностями, которые регулируются
общим организмом признаваемых прав и обязанностей.”[60]

Постоянный интерес функционализма к взаимосвязи вещей, ко всем звеньям в
социальной цепи, которая связывает индивидов как членов общины. Слова и
действия являются значениями, которые, чтобы быть более полно изученными
и понятыми, должны быть помещены в очень широкий социальный контекст.
То, что люди делают, говорят, и говорят, что они думают, имеет
логическую когерентность и последовательность, которая относится ко всей
социальной структуре общества. Жизнь общества не может успешно
протекать, если не будет такой упорядоченной структуры взаимоусиливающих
ожиданий и “ролей”, некоторой организации соединенных частей, которые
прилажены друг к другу, чтобы формировать одно гармоничное целое. Этот
акцент на взаимозависимости социальных феноменов дает нам возможность
более глубокого понимания основной динамики жизни общества.[61]

 

Культура как механизм социального взаимодействия

 

Функционалист И. Льюис писал: “Мы изучаем различные культуры и общества,
которые продуцируют их, помещая главный акцент на социальных отношениях
и трактуя культуру скорее как механизм или средство социальной
интеракции, чем как результат сам по себе. В этом британские социальные
антропологи отличаются от их американских коллег, которые отдают
приоритет культуре и культурным паттернам, недооценивая (как нам
кажется) социальное измерение. Естественно, что те антропологи, которые
придают культуре такую императивную силу, склонны рассматривать
социальные отношения как продукт культурного паттернирования и
обусловливания, и поэтому склонны концентрировать внимание на практике
воспитания детей, энкультурации и социализации. Непрерывность и
отсутствие непрерывности также оцениваются и интерпретируются как
культурные феномены и также обсуждаются в терминах “энкультурации”.
Напротив, для нас диалектика между культурой и обществом оценивается в
противоположном направлении. Приоритет имеют скорее социальные
отношения, чем культурные облачения. Социальная жизнь охватывает
огромный круг деятельностей и верований и поражает своей сложностью.
Поэтому нашей основной целью является — изолировать значительные
типичные события и единицы социальной жизни и деятельности и затем
исследовать лежащую в основе их светокопию, чаще имплицитную, чем
эксплицитную, которая будет показывать, как они встраиваются в значимый
паттерн. Наш интерес направлен не на одну какую-нибудь область
социальной жизни, а скорее на все, имеющиеся в обществе, и особенно на
их взаимозависимость как частей целого.”[62]

“Социальная жизнь может рассматриваться как некий вид театра по образу
драматургии и поэзии. С этой перспективы мы намереваемся обнаружить
фабулу социальной драмы, в которой заняты члены отдельной общины, партии
или “роли”, которые принимают ее члены и их взаимную интеракции в
процессе драматического действия. О чем в действительности повествует
эта пьеса? Существуют ли важные побочные линии сюжета, которые
выставляют некоторые характеры в совсем другом свете, чем это официально
принято? Какое пространство для маневра существует в различных
продукциях той же самой пьесы? Насколько актеры могут отступать от свои
ролей посредством импровизации, оставаясь тем не менее внутри принятых,
культурно определенных условностей? Как мы оцениваем их представление? В
реальной жизни ситуация являются гораздо более сложной, чем в нашей
простой аналогии. Прежде всего, все актеры играют множество различных
ролей, теряя старые и воспринимая новые роли с изумительной скоростью и
легкостью: иногда они играют несколько различных ролей в одно и тоже
время, представляя различные вещи в различных отношениях. Не обязательно
они все вместе дают одинаковую интерпретацию событиям, в которых они
участвуют; конкурирующие темы выводятся на передний план, и одинаковые
линии используются для оправдания противоречивых требований и интересов.
То, как они должны оцениваться, является деликатной проблемой для
социальных антропологов, когда они пытаются оценить локальную идеологию
и ее отношение в экономическим и политическим приверженностям. Что
связывает все эти противоречивые течения в нечто, что может быть названо
общиной? Какое значение имеет давление окружения и другие внешние
давления для понимания того, как члены общины живут вместе? Как то, что
эти давления будут расти или уменьшаться, будет воздействовать на
стабильность общества? Как это будет выбивать актеров из их привычных
ролей, заставляя их принимать совершенно новые роли? Что, наконец,
является жизненным, динамическим стержнем общины, который придает им
уникальный отличительный характер? Что реально придает ему силы?
Особенно, если мы принимаем “взаимодействующий подход”, подчеркивая
межличностный обмен и взаимодействие, изучение сил, вдохновляющих жизнь
общины, неизбежно подводит нас очень близко к психиатрии и социальной
психологии, где роли, которые играют люди, также являются критически
важными.”[63]

 

Культура как инструмент удовлетворения психобиологических потребностей

 

Возможно ни один из культурных антропологов двадцатого века не захватил
столько сфер в своей исследовательской работе, как Малиновский.
Теоретическая ориентация Малиновского, его психобиологический
функционализм, одновременно охватывают центральные постулаты
психоанализа и предвосхищают важнейшие акценты школы Культура и
Личность: биологическая и психологическая необходимость является
отправной точкой в исследовании отношения индивида к культуре;
соответственно, главной функцией любой культуре является исполнение
психологических и биологических потребностей личности. В частности
экспрессивный компонент культуры (напр. религия, магия, искусство, игра)
есть инструмент для исполнения этих нужд. Превратности человеческой
сексуальности — жизненно важны для интеграции индивида и культуры. Для
Малиновского ребенок есть родитель взрослого как носителя культуры.
Малиновский широко известен в связи со своей проверкой Эдипова комплекса
и предложение о его отсутствии у тробрианцев. Здесь он более, чем
где-нибудь еще в своих работах, практически подходит к культуре и
личности. Малиновский поднимает вопросы, которые позднее приобретут
большую важность для понимания культуры и личности: 1. Как на
универсальные психодинамические процессы, как основополагающие в
психоанализе, воздействует межкультурная изменчивость в практиках
социализации? 2. Каким образом опыт младенцев и маленьких детей
трансформируется в культурную ориентацию взрослых? Его
психобиологический функционализм пытается интегрировать индивидуума и
культуру.

Вот как сам Малиновский формулировал “аксиомы функционализма”: (1)
Культура в своей сущности является инструментальным механизмом, с
помощью которого человек может лучше справляться с теми специфическими
проблемами, которые ставит перед ним окружающая его среда в ходе
удовлетворения им своих потребностей. (2) Культура является системой
объектов, действий и установок, в которой все составляющие ее части
являются средствами для некой цели. (3) Культура является целостностью,
в которой все ее элементы независимы. (4) Все эти объекты, виды
деятельности и установки организованы, для решения жизненно важных
задач, в форме в институций, таких как семья, клан, община, племя; Эта
организованная структура создают почву для экономической кооперации,
политической, правовой и образовательной деятельности. (5) С
динамической точки зрения, то есть рассматриваемая как род деятельности,
культура может анализироваться в различных аспектах, таких как
образование, социальный контроль, экономика, система познания,
верований, мораль, а также как способ творческой и художественной
деятельности. (6) Культурный процесс, рассматриваемый с точки зрения
его конкретных проявлений, всегда включает человеческий фактор, который
определяет соотношения различных видов деятельности между собой. Люди
организуют культурные элементы, взаимодействуя друг с другом вербальным
образом или посредством символических действий. Культурные элементы,
человеческие группы и системы символов — вот три составляющих
культурного процесса.[64]

Согласно Малиновскому все культуры основываются на “базовых
потребностях”. Эти базовые потребности затем ведут к культурным
“императивам” или вторичным потребностям, которые затем
преобразовываются в культурные “ответы”. Например, основные потребности
человека в пище удовлетворяются в специфических культурах посредством
определенных технических навыков и инструментов и паттернов человеческой
кооперации для охоты, земледелия, и рейдов с целью наживы… Как скоро
эти средства и мероприятия принимаются обществом, они становятся
культурным императивом или вторичными потребностями его членов. Сумма
таких вторичных потребностей в данном обществе является его культурным
ответом в форме экономики.

“Малиновский не выходил за пределы питания, секса и физической
безопасности в своем обсуждении основных потребностей. Более обширные и
точные формулировки их и их культурных производных появились гораздо
позже, уже после его смерти… Но теория потребностей Малиновский
объясняла только некоторые общие знаменатели несхожих культур, а не
элементы и тенденции, которые делали их различными одновременно на
общественном уровне и на индивидуальном уровне… Даже на уровне общих
знаменателей, основные потребности не могут объяснить некоторые
культурные феномены. Например, какая основная потребность или
потребности объясняют универсальность искусства? И с другой стороны,
почему животные так сильно отличаются от людей, хотя они имеют те же
самые основные потребности? Однако, теория основных и производных
потребностей Малиновского наводит на мысль о новом направлении, то есть
о психических факторах, лежащих в основе человеческого поведения…
Межкультурный контраст, который дает право допустить различие между
внутренним контролем и внешним контролем.”[65]

Функционализм Малиновского основывался скорее на потребностях индивида,
чем на нуждах социальной системы. Так, когда он специфицировал, что
культура составляется из “семи основных человеческих потребностей”, а
они есть факторы, подобные питанию, воспроизводству, комфорту и
безопасности, то все они локализуются скорее в индивидуальном сознании,
чем в сознании группы или более широкого коллектива; они делают, тем не
менее, вклад в интеграцию всего общества. Эта индивидуализация
культурного ответа и зарождения является стержнем его отличного
направления и точкой разрыва его функционализма со структурным
функционализмом. “Профессор Радклифф-Браун, насколько я могу видеть, –
писал Малиновский, – все еще развивает и углубляет взгляды Французской
социологической школы. Он поэтому должен пренебрегать индивидом и
биологией. Функционализм отличается от других социологических теорий
более определенно, возможно, в его понятии и определении индивида более,
чем в другом отношении. Функционалист включает в свой анализ не просто
эмоциональную, а также интеллектуальную сторону ментальных процессов, но
также настаивает на том, что человек в своей полной биологической
реальности должен быть введен в наш анализ культуры. Телесные
потребности и влияния внешнего окружения, и обусловленное культурой к
ним отношение, должны изучаться бок о бок”[66]

Малиновский часто относится к культуре как к “социальному наследию”. Он
не интересуется эволюционизмом и выражает прежде всего интерес к
культуре. Он тверда верит в необходимость детального полевого
исследования и стимулирует изучение на границе между дисциплинами,
такими как социология, психология, история и антропология.

 

Концепция культуры

 

Бронислав Малиновский подчеркивал, что теория культуры является научной
(scientific), хотя его подход к анализу культуры был иным нежели у
эволюционистов. По мнению Малиновского, элементы культуры должны
анализироваться с точки зрения удовлетворения с их помощью основных
потребностей человека. Он считал, что человеческие общества отличаются
друг от друга в двух отношениях. Во-первых, по своим физическим
характеристикам — это составляет предмет физической антропологии.
Во-вторых, по своему “социальному наследию” или культуре — это предмет
культурной антропологии. Исследователь культуры должен попытаться
разложить “социальное наследие” на компоненты и реконструировать
характер взаимосвязи этих компонентов, понять их соответствие друг
другу, соотношение с человеческими потребностями и окружающей средой.
Таким образом, его концепция культуры вполне может рассматриваться как
дескриптивная.

Согласно Малиновскому, исследование функций культурных феноменов,
способов, какими они удовлетворяют человеческие потребности должно
стоять на первом месте по сравнению с исследованием стадий развития
культуры и ее эволюции.[67]

“Функциональность культуры состоит в том, что она прямо или косвенно
удовлетворяет потребностям человека. Малиновский утверждал, что в
культуре не может быть ничего лишнего, случайного. Если какой-то обычай
устойчиво воспроизводится, значит он зачем-то нужен. Мы считаем его
вредным или бессмысленным только потому, что не знаем как именно он
связан с базовыми потребностями или оцениваем его вне связи с другими
культурными явлениями.”[68]

 

Основной вклад Малиновского в антропологию. Представление о
функциональность культуры является важной теоретической посылкой
психологической антропологи. Различные культурные явления
рассматриваются в ней как имеющие свое функциональное значение. С точки
зрения психология важным представляется то, как функционалист Льюис
сравнивает жизнь общества с разыгрыванием драмы. Это близко подходит к
тому, как психологическая антропология описывает функциональный
внутрикультурный конфликт.

 

Редклиффа-Брауна: структурный функционализм

 

Структурные принципы и культурные феномены

 

Подход Радклифф-Брауна (Radcliffe-Brown) может быть выражен так:
ограниченное число структурных принципов применяются для сравнительного
изучения различных систем с тем, чтобы показывает лежащее в основе
разнообразие социальных и культурных феноменов. Поэтому нет нужды
апеллировать к феноменам или причинам, лежащим за пределами ясных границ
его собственной области: общества.[69] “Ведущие аналитические принципы
функционализма — это “интеграция” и “взаимоотношение”, и как таковые,
культура и социальная структура стали рассматриваться как идентичные
или, по крайней мере, непрерывные.”[70] “Это привело нас к
фундаментальной аксиоме науки об обществе… Возможна ли наука о
культуре? Боас говорит, что нет. Я согласен. Вы не можете иметь науку о
культуре. Вы можете изучать культуру только как характеристику
социальной системы. Поэтому, если вы желаете иметь науку, то это должна
быть наука о социальных системах”.[71]

Теория Редклиффа-Брауна вела начало от Дюркгейма, особенно раннего
Дюркгейма, страдала чрезмерной приверженностью “органической” аналогии с
методологическими последствиями сравнительной социальной морфологии,
посвященной строгой классификации различных социальных структурных родов
и видов, и социальной физиологии, касающейся объяснения их “нормального”
как противоположного патологическому функционированию. “Для дальнейшей
разработки понятия “функция”, – писал Редклифф-Браун, – удобно
использовать аналогию между социальной жизнью и органической жизнью…
Система отношений, посредством которой эти единицы связаны, является
органической структурой. Как термин здесь используемый, организм не
является сам по себе структурой, он является собранием единиц,
расположенных в структуру, то есть, в комплекс отношений… Так как
здесь используется слово “функция”, жизнь организма рассматривается как
функционирование его структуры. Именно через и посредством непрерывности
функционирования сохраняется непрерывность структуры… Обращаясь от
органической жизни к социальной, если мы исследуем такое общество как
африканское или австралийское племя, мы можем признать существование
социальной структуры. Отдельные человеческие существа, существенные
единицы в этом примере, связаны посредством определенного комплекса
социальных отношений в интегральное целое. Непрерывность социальной
структуры, наподобие непрерывности органической структуры не разрушается
за счет изменений в единицах… Непрерывность сохраняется благодаря
процессу социальной жизни, который состоит из деятельностей и интеракций
отдельных человеческих существ и организованных групп, в которые они
соединяются. Социальная жизнь общины определяется здесь как
функционирование социальной структуры”.[72]

Радклифф-Браун создал теорию социальной структуры, которую он
рассматривает как сеть социальных отношений, включающих устойчивые
социальные группы, социальные категории, классы и социальные роли.
Предполагается, что каждая социальная структурная система является
самоподдерживающейся, гомеостатической, гармонической функциональной
единицей; следовательно, первенство взаимосвязанности. Эмпирически
работа подтверждает это изучением всегда частей, не как они существуют
сами по себе, но как они функционируют в отношении с целым.
Взаимоотношения и функциональная взаимозависимость являются ключами к
такому анализу. Другая главная тенденция такой работы — это изучение
эволюционного структурного изменения, не радикальное или революционное
изменение, но постепенная и предсказуемая трансформация одной формы в
другую. Оно одновременно является историческим и археологическим, но по
существу морфологическим. Теория Радклифф-Браун о социальной структуре
является одновременно инклюзивной теорией культуры.[73]

 

Социальные структуры и действия

 

Радклифф-Браун и его последователи обходились без понятия культура. Это
было, однако, несколько неискренне, так как их понятие имплицитно
заключало в себе концепции культуры. Следствием этого положения было то,
что Радклифф-Браун запомнился не за свой вклад в теорию культуры, а
скорее как родоначальник влиятельной социальной теории, которая
определяла объяснительное понятие “функция” исключительно в отношении
понятия “социальная структура”, то есть теории “структурного
функционализма”.

Все нормы, ценности, чувства, ритуалы стоят над человеком и цель их в
том, чтобы скреплять общество. Как живой организм существует постольку,
поскольку элементы, его образующие, выполняют определенные функции, так
и человеческое общество строится на структуре взаимосвязанных и
дополняющих друг друга культурных элементах. Социальная система состоит
из “структур” и “действий”. “Структуры” представляют собой устойчивые
модели, посредством которых индивиды осуществляют отношения между собой
и с окружающей средой. Они складываются в результате социального
взаимодействия и норм, регулирующих социальные отношения. Функция всех
структурных элементов состоит в том, чтобы вносить свой вклад в
поддержание социальной солидарности и устойчивости социальной системы.
Совместная жизнь людей предполагается как функционирование ее членов в
рамках определенной социальной структуры. Функция каждого вида
“действия” состоит в решении тех или иных социально значимых задач, а
кроме того — поддержании структурной преемственности. “Иституции”
представляют собой устойчивые формы, с помощью которых протекает
социальная жизнь индивидов. Функция каждой “институции” заключается в
решении определенной социально значимой задачи, в удовлетворении
конкретных базовой потребности, в осуществлении групповых интересов.
Обычаи, ритуалы, моральные нормы рассматриваются как регуляторы
поведения людей (по аналогии с действием правовых норм) и им
приписывается ключевая роль в культуре. Они рассматриваются в качестве
культурных механизмов и механизмов контроля в отношении выполнения
определенных функций, значимых с точки зрения удовлетворения жизненно
важных потребностей людей или поддержания совместности их существования.
Редклифф-Браун разрабатывает концепцию “раздельности норм”: в рамках
функционально обусловленной социальной системы людям приходится
руководствоваться различными наборами норм, что необходимо для
достижения результатов в интересах всех членов общества. В группе у
каждого по отношению к поведению другого существуют определенные
ожидания, которые другой считает законными и заслуживающими того, чтобы
отвечать на них. (В дальнейшем эта теория получила свое развитие в
рамках социологии действия Т. Парсонса.)

 

Основной вклад Редклифф-Брауна в антропологию. Для психологической
антропологии важен тезис, что человеческое общество строится на
структуре взаимосвязанных и дополняющих друг друга культурных элементах
и что функция каждого вида “действия” состоит в решении тех или иных
социально значимых задач, а кроме того — поддержании структурной
преемственности.

 

Теория моделей культуры Альфреда Крёбера.

 

Понятие культуры и культурных моделей.

 

Основные теоретические положения концепции “культурных моделей” были
позднее обобщены и систематизированы Альфредом Крёбером (Kroeber) и
Клодом Клакхоном (Kluchohn). Эти авторы проанализировали множество
определений понятия “культура”, с тем чтобы попытаться дать их синтез,
который был бы продуктивным для развития антропологии. Получалось
следующее, весьма сложное определение: “Культура состоит их эксплицитных
и имплицитных моделей поведения, которые получают символическую форму, и
отражают особенности различных человеческих групп, в частности,
воплощаясь в артефактах. Существенная особенность культуры состоит в
наличии в ней традиционных, то есть исторически выработанных и
отобранных, идей, и, в первую очередь, выработанных данным народом
идей-ценностей; культурная система может, с одной стороны,
рассматриваться как продукт действования, а с другой, как нечто, что
обуславливает последующие действия. Культура — это не только поведение,
а изучение культуры — это не только изучение поведения. Часть культуры
состоит из поведенческих норм и стандартов. Другая ее часть состоит их
идеологических суждений и рассудочных (рационализированных, пользуясь
психоаналитической терминологией) объяснений некоторых форм поведения. И
наконец, каждая культура включает в себя определенные общие принципы, на
основе которых совершается выбор тех или иных форм поведения, их
упорядочение и таким образом складывается определенная вариативность
культурных моделей.”[74]

Культурные модели, по Крёберу, следует рассматривать как определенные
абстракции, которые позволяют исследователям видеть все элементы
культуры в единстве: политическое устройство, одежду, пищу, произведения
искусства, технологию строительства жилищ и т.п. Он писал: “В качестве
отличительных особенностей той или иной культуры следует понимать то,
что называют моделями культуры, или же ее конфигурациями, или ее
гештальтами. В этом я согласен с Рут Бенедикт, хотя во многих других
пунктах расхожусь с ней. Более того, я согласен с ней, что культурную
целостность следует определять через понятие “модели культуры” и она
может быть определена в психологических терминах, описывающих
темперамент (или, что тоже самое, с помощью понятия “этос”).”[75]

“Общество без культуры существует только на дочеловеческом уровне. Но
культура, которая существует только через человека, который является
также социальным животным, предполагает общество: специфика
человеческого общества состоит в том, что оно более детерминировано
культурой, чем культура обществом, а некоторые виды социальной жизни
обусловлены культурой. К тому же некоторые социальные формы становятся
частью культуры. Согласно ранним взглядам Крёбера, культура является
условием общества. Общество по отношению к культуре является средством,
инструментом, который культура использует, чтобы объективировать себя.
Культура устанавливает новый и отличный уровень реальности, более
высокий, чем человеческое общество.”[76]

Общество рассматривается Крёбером как огромный суперорганизм,
подчиняющий себе отдельных индивидов, которые становятся как бы
инструментами культуры. “И социальное, и культурное при этом подходе
рассматривается как надындивидуальное. Цивилизация, таким образом,
начинается тогда, когда кончается индивидуальность.”[77]

С определенными оговорками можно утверждать, что Крёбер отождествлял
модели культуры с понятием культурных ценностей. “Причем, согласно
теории Крёбера, культурные модели (и соответствующие им культурные
ценности) имеют свойство саморазвития.”[78] Саморазвитие Крёбер считает
существенной характеристикой культуры в принципе.

Модели культуры служат как бы скелетом, архетипической основой
“кристаллизации” культурных черт вдоль определенных “осей”. При этом
одна и та же модель может наполняться разным содержанием.

На основании сравнительного исследования культуры различных народов,
Крёбер делал также вывод о существовании скрытой культуры, то есть
психологических факторов, которые ускоряют или тормозят “диффузию”
культурных элементов. Последние сталкиваются с сопротивлением там, где в
воспринимающей культуре имеются элементы, функционально сходные с теми,
которые желают в нее привнести.

В отличии от традиционных социологических подходов теорию культурных
моделей не интересует происхождение социальных форм и структур.
Последние рассматриваются как данность, по отношению к которой вопрос
“почему так, а не иначе” кажется нелепостью. (Хотя в ряде работ,
написанных на основе этой теории, проявления тех или иных культурных
моделей рассматривается в исторической ретроспективе.)

По мнению Крёбера, “принцип культурного релятивизма присущ многим
антропологическим теориям. Культурные феномены, таким образом, должны
пониматься и оцениваться в терминах той культуры, в которой они
существуют.”[79] И хотя на практике, изучая какую-либо чужую культуры,
мы остаемся хотим того или нет в пределах собственных культурных
парадигм, становимся на позиции этноцентризма, сама идея культурного
релятивизма дает нам возможность хотя бы попытаться разорвать этот
порочный круг.

В антропологии концепция культуры, по Крёберу, относится к групповому
уровню. Это так, хотя психологические и биологические вариации связаны с
культурными и время от времени делаются попытки использовать их для
объяснения культурных феноменов. Против этого редукцианизма высказывался
Крёбер еще в 1917 году, утверждая, что культура суперорганична и
находится над своим биологическим и психологическим основанием. В пользу
этого он представляет два аргумента. Во-первых, индивиды приходят и
уходят, а культура остается более или менее стабильной. Таким образом
культура не зависит от конкретных индивидов, а “живет” на своем
собственном коллективном уровне. Во-вторых, ни один индивид не обладает
всей культурой группы, к которой он принадлежит. Культура как целое
существует только в коллективе и действительно находится над
биологическими способностями (что-либо знать или что-либо делать)
каждого конкретного индивида.[80]

 

“Жизнь” культур.

 

“Жизнь исторических культур обусловлена внутренними инновациями и
внешними заимствованиями, но ни те, ни другие не предусмотрены заранее и
не заложены в программу развития. Одни инновации ускоряют рост, другие
могут его замедлять. В связи с этим Крёбер вводит понятие “кульминации”,
то есть такой точки, в которой комбинация элементов оказывается наиболее
удачной, в результате чего достигается расцвет тех или