.

Філософія права (книга)

Язык: украинский
Формат: книжка
Тип документа: Word Doc
1 69686
Скачать документ

Філософія права

Зміст

Передмова

Частина перша

ЗМІСТ І ПРИЗНАЧЕННЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА, ЇЇ ІСТОРИЧНИЙ РОЗВИТОК

Розділ 1. Предмет і завдання філософії прав;: …. 5

§ 1. Предмет філософії права, філософсько-правова

рефлексія………………………….. 6

§ 2. філософія права в системі наук, її основні питання і функції
…………………………..

16

Розділ 2. Методологія філософії права ………… 26

§ 1. Сутність методології права та її рівні. ……… 26

§ 2. Основні типи праворозуміння: правовий позитивізм і природно-правове
мислення. ……………. ЗО

§ 3. Способи обгрунтування права: об’єктивізм, суб’єктивізм,
інтерсуб’єктивність ……..

Розділ 3. Історичні типи філософії права . . . ….. 48

Тема 1. Філософія права античності

та середньовіччя ………….. ….. 48

§ 1. Виникнення і розвиток філософсько-правових

поглядів в епоху античності……………… 48

§ 2. Особливості філософсько-правової думки в епоху
середньовіччя……………………….. 62

Тема 2. філософсько-правові вчення в Західній Європі

ХУ-ХУІІ! століття……………… 68

§ 1. філософсько-правова думка епохи Відродження

та Реформації ………………………. 68

§ 2. Філософія права Нового часу та епохи

Просвітництва ………………………. 74

Тема 3. Філософсько-правові вчення у Західній Європі

кінця XVIII — середини XIX століття …. і?7

§ 1. Етико-правові ідеї v філософії І. Канта …….. 88

2В8-

39

§ 2. філософія права Г. Гегеля ……………… 95

§ 3. Історична школа і марксизм як форми правового

об’єктивізму. ……………………….. 102

Тема 4. Філософія права XX століття ………. 109

110

113 118 132

§ 1. Загальна характеристика філософії права XX століття
……………………

§ 2. Позитивізм та його трансформація

у неопозитивізм…………………

§ 3. Концепції відродженого природного права

VV

XX століття

§ 4. Сучасні концепції природного права інтерсуб’єктивного напрямку
…….

Розділ 4. Вітчизняна філософсько-правова думка:

традиції, світоглядно-методологічні засади, ідеї
…………………………… 145

§ 1. Філософія права в Україні: виникнення,

світоглядно-методологічні підстави, основні ідеї . . 145

§ 2. Основні ідеї російських філософів права

155

Частина друга ОСНОВНІ ПРОБЛЕМИ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА

Розділ 5. Правова онтологія: природа і структура

права. …………………………. 165

§ 1. Онтологічна природа права. Правова реальність . . 165

§ 2. Природне і позитивне право як основні структурні елементи правової
реальності, їх зміст і співвідношення ……………….. 173

§ 3. Форми буття права: ідея права, закон, правове

життя. ……………………………. 179

Розділ 6. Правова антропологія: гуманістична природа

права. …………………………. 184

§ 1. Природа людини і право. Антропологічні основи

права …………………………….. 184

192

198 207 207 207

§ 2. філософський зміст і обгрунтування прав

людини…………………………….

§ 3. Особистість і право. Гуманістична природа

права ……………………………..

Розділ 7. Правова аксіологія: ціннісні основи права . .

Тема 1. Ціннісні основи права ……………..

§ 1. Цінності у праві та право як цінність ……….

§ 2. Свобода як цінність. Право як форма свободи. . . 214 § 3.
Справедливість як основна правова цінність. …. 220

Тема 2. Універсальне і культурно-особливе у ціннісному вимірі
права…………… 22′)

§ 1. Правосвідомість як проблема філософії права . . . 225

§ 2. Право і мораль……………………… 232

§ 3. Універсально-цивілізаційне і специфічно-культурне у
правосвідомості. …………………….

Розділ 8. Інституційний вимір права. Філософські проблеми права і влади
у посттоталітарному суспільстві. ………………………

§ 1. Політико-правові інститути та їхня роль

у здійсненні права …………………….

§ 2. Філософські проблеми права і влади в суспільстві,

що трансформується

245

254

Розділ 1 Предмет і завдання філософії права

Філософське осмислення права — завдання особливої наукової і навчальної
дисципліни — філософії права, що має свій власний предмет дослідження і
категоріальний апарат. Філософія права — це давня наука, яка має багату
історію: вона вже була представлена у творах Платона й Арістотеля,
досягла особливого розвитку в Західній Європі в XVII—XVIII ст. і
продовжує функціонувати в системі гуманітарного знання сучасності. В
Україні сьогодні, після відомої втрати за радянських часів традицій
філософсько-правових досліджень, спостерігається значне підвищення
інтересу до філософії права як з боку філософів, так і з боку юристів.
Можна говорити навіть про певний філософсько-правовий “бум”.

Однак підходи різних дослідників до розуміння предмета і методу
філософії права, специфіки філософсько-правової рефлексії, місця
філософії права в системі наук, ао визначення її основних питань і
функцій тощо далеко не одноманітні. Метою цього розділу і є пошук
відповідей на ці проблемні питання.

§ 1. Предмет філософії права. Філософсько-правова рефлексія

Дискусія про предмет філософії права. Почнемо з запитання: що є
філософія права і що вона вивчає? Необхідно зазначити, що в історії
філософсько-правової думки існували різні підходи до визначення
філософії права та її предмета. Так, наприклад, Г. Гегель вважав її
філософською наукою про право, що має своїм предметом ідею права.
Російський філософ С. Франк розумів філософію права як вчення про
суспільний ідеал. “Філософія права, — писав він, — по основному
традиційно типовому її змісту є пізнання суспільного ідеалу, з’ясування
того, яким має бути благий, розумний, справедливий, “нормальний” лад
суспільства”2.

У сучасній філософії права її предмет також визначається по-різному. Від
найширших визначень, як. наприклад, у відомого російського філософа
права В. Нерсесян-ца: “філософія права займається дослідженням змісту
права, його сутності і поняття, його основ і місця у світі, його
цінності і значення, його ролі в житті людини, суспільства і держави, у
долях народів і людства”-‘ до найвуж-чих, як, зокрема, в одного з
провідних італійських філософів права Н. Боббіо, який вважає, що єдиною
проблемою філософії права, яка, власне, і становить її предмет, є
справедливість4.

Таке різноманіття підходів до предмета філософії права цілком
закономірно, адже його визначення припускає виявлення ставлення
дослідника як до філософії, так і до права. Можна припустити, що
підходів до предмета філософії права стільки, скільки існує філософських
систем, а виявлення предмета філософії права неможливо без чіткого
визначення позиції дослідника до самого феномена права, тобто того, що,
власне, і має бути досліджено.

Для вирішення цієї проблеми доцільно скористатися міркуваннями
югославського теоретика права Р. Лукича. “Саме поняття “філософія
права”, — зазначає він, — легко визначити, виходячи з уже відомого
поняття філософії. філософія права є спеціальною філософією — такою,
предметом якої є не загальний (увесь) світ у цілому, не все суще як
таке, а лише одна його частина — право. Однак, оскільки вона є
філософія, хоч і спеціальна, їй належні усі риси філософії взагалі чи
загальної філософії відповідно. Це означає, що її предмет аналогічний
предметові філософії”‘.

Отже, якщо загальна філософія є вченням про граничні підстави людського
буття, то, відповідно, філософія права може бути визначена як вчення про
граничні підстави права як одного із способів людського буття.
Використовуючи підхід І. Канта, який вважав, що предмет загальної
філософії як науки можна визначити шляхом відповіді на питання: 1) що я
можу знати? 2) що я повинен робити? 3) на що я можу сподіватися? 4) що
таке людина?2, предмет філософії права за аналогією можна визначити за
допомогою постановки таких питань: 1) що я можу знати про право? 2) що я
повинен робити відповідно до вимог права і чому? 3) на що я можу
сподіватися у разі додержання чи порушення цих вимог? У свою чергу всі
вони можуть бути зведені до одного узагальнюючого питання: що таке
правова людина чи що являє собою право як спосіб людського буття?
Відповіді на поставлені питання і дадуть змогу з’ясувати природу такого
феномена, як право, і предмет філософської дисципліни, яка його
досліджує.

Обгрунтування необхідності філософії права. Хоч філософсько-правові
дослідження мають давню і багату історію, а філософія права має
незаперечні заслуги в розвитку юриспруденції, необхідність її існування
як самостійної сфери теоретичного знання не для всіх дослідників є
очевидним фактом. Трапляються різні спроби заперечити філософський
підхід до права. Як правило, вони об-їрунтовуються або неможливістю
застосування даного підходу до розв’язання питань практичної
юриспруденції, або його безмежністю, а звідси неможливістю реалізації в
повному обсязі. Така позиція, що грунтується на вузькопрофесійній
“юридизації” феномена права і яка штучно Ізолює його від метафізичних
наук (тобто наук про дух), характерна, насамперед, для юридичної
догматики, представленої нині різними варіаціями юридичного позитивізму
і легізму (від дат. Іех — закон). “Щоб пізнати основний вищий зміст
права, — наводить приклад такого підходу французький філософ права Ф.
Батіффоль, — необхідно встановити: чому Існують різні суспільства; але
як відповісти, не знаючи точно, що являє собою людина, до чого вона
прагне, куди йде і повинна йти? Зрештою, нам варто було б знати про
Всесвіт у цілому, щоб дати належну відповідь на подібні проблеми; але
вона неможлива для нас. Тому краще обмежитися вивченням позитивного
права”1.

Існує кілька обгрунтувань необхідності існування філософії права, серед
яких ми розглянемо лише два: Історичне й актуальне. Історичне
обгрунтування необхідності існування філософії права здійснюється на
тому неспростовному факті, що ці проблеми завжди хвилювали людство
протягом всього його існування. “Безцільно порушувати питання про
законність такого роду досліджень, — справедливо зазначав С. Франк, —
воно виправдано вже Історично як природне задоволення нашого
невикорінного постійного запиту людського духу. Запиту, що виражається в
постійній духовній заклопотаності людей про те, що є справжня правда,
яка повинна бути в їхньому громадському житті”2.

У свою чергу актуальне обгрунтування філософії права базується на
виявленні такого аспекту, такої сторони права, пізнання якої можливо
тільки за допомогою філософського підходу.

Який же аспект права, його сутнісна особливість з необхідністю припускає
філософсько-правовий підхід? Очевидно, це обумовлено езотеричною (тобто
схованою, таємницею) сутністю самого феномена права. Право, безсумнівно,
є одним з найбільш важкодоступшіх об’єктів пізнання і не прагне
відкривати досліднику свої таємниці. Безумовний прогрес юриспруденції
останніми десятиліттями в усьому світі, десятки написаних монографій і
захищених дисертацій із проблем права, підвищення престижності юридичної
освіти і правової культури населення в цілому — все це не знижує
актуальності поставленої проблеми. Навпаки, на місці розв’язаної
дослідником правової проблеми виникають нові, а досягнута ним вершина у
правовій науці відкриває нові, невідомі обрії у вигляді незліченних
питань, проблем, загадок і таємниць. Для ілюстрації цього феномена можна
скористатися створеним А. Шопенгауером образом наукового знання, яке
розвивається, нескінченно збільшуючись у своїх розмірах:

чим значніше його обсяг, тим більше на його поверхні точок дотику з
непізнанним. Цьому образові відповідає пізнавальний парадокс: чим більше
ми знаємо про право, тим більше таємниць і загадок виникає перед
дослідником. Таким чином, сфера дослідження філософії права лежить на
перетині цих таємниць, загадок, і Її завдання полягає у Їх розкритті.

У чому коріняться джерела езотеричностІ права? Ця характерна риса права
випливає з його безпосереднього зв’язку з буттям людини, Ті сутністю,
діяльністю і несе в собі особливості будь-якого культурного феномена.
Адже відомо, що людина — це найтаємничишиЙ об’єкт, що збиває зі шляху
дослідження (Тейяр де Шарден). Але цей таємничий об’єкт, за визначенням,
може бути пізнаний тільки самою людиною і ніким Іншим. Адже, як писав Ф.
Достоєвський, “людина є таємниця, я займаюся цією таємницею, тому що
хочу бути людиною”.

Подібно до того, як у людини ми розрізняємо фізичне тіло І душу (дух),
так у всіх культурних (тобто людських) феноменах ми виявляємо предметну
форму і духовно-Ідеальну сутність. У праві ми також знаходимо предметну
і Духовну сторони, за якими історично закріпилися назви “позитивне
право” і “природне право”. ЦІ словосполучення можна вважати не зовсім
вдалими, адже вони мають метафоричний характер, але склалися історично і
закріпилися, до того ж вони відображають структуру даного явища.

Що ж розуміється у філософії права під позитивним і природним правом?

Під позитивним правом мається на увазі чинна система правових норм,
відносин і судових рішень, під природним правом, як правило, — Ідеальні
першооснови права. Поняття “природне право” виражає глибинну сутність
права, а його “ідеальність** виявляється в тому, що воно, по-перше,
існує у свідомості (правосвідомості) як його установка (хоч і
виявляється у формах поведінки), а по-друге, є Ідеалом, тобто очищеною
від випадків формою належного у відносинах між людьми.

Крім того, природне право визначає вихідні принципи, на основі яких
приймаються (принаймні мають прийматися) чинні правові норми і
відбувається їх оцінка. Така оцінка здійснюється на основі ієрархії
цінностей, яку задає філософія, вирішуючи питання про ставлення людини
до навколишнього світу, у тому числі й у ціннісному відношенні. Критична
оцінка, в якій виявляється ставлення людини до правових норм, необхідна
стосовно реального правопорядку, щоб людина не стала його заручником.
Однак, критичне ставлення особистості до існуючого правопорядку не має
нічого спільного зі зневажливим підходом до чинного законодавства, а тим
більше до порушення існуючих законів.

Звідси можна зробити висновок, що право як сфера людської діяльності
тісно пов’язано з філософією. Такі фундаментальні проблеми права, як
справедливість, свобода і рівність, провина і відповідальність та інші,
є водночас найважливішими філософськими проблемами, а вирішення їх
заглиблюється своїми коренями в розв’язання основних філософських питань
про сутність людини І сенс Її життя, в онтологічну структуру світу та
способи його пізнання. Право, таким чином, за своїм духом “філософічне”,
воно виражає “філософію на практиці”, що відповідно припускає І
“філософію в теорії”, роль якої І виконує філософія права.

Значення філософії права в підготовці майбутніх юристів. Цілком
очевидно, що вміння усвідомити високий гуманістичний зміст своєї
діяльності, філософськи обгрунтувати свою теоретичну позицію і прийняти
практичне рішення є ознакою високого професіоналізму і громадянської
чесності юрист ,, Таке обгрунтування, особливо у сфері практичних
рішень, не завжди усвідомлюється, однак воно значною мір^ю визначається
домінуючими установками світогляду юристів, на формування якого
покликана впливати філософія права. Спроби вирішувати фундаментальні
теоретичні проблеми юриспруденції без філософського обгрунтування
призводять, як правило, до релятивізму або догматизації. “Той, хто
думає, що обійдеться без філософського обгрунтування функціонування
правової системи, — пише французький філософ права Г. А. Шварц-Либерман
фон Валендорф, — насправді несвідомо керується своєю “особистою”,
доморослою філософією, ризикуючи скінчити блуканнями в пітьмах правової
дисгармонії”‘.

Таким чином, необхідність вивчення студентами юридичних вузів
філософсько-правових знань визначається, насамперед, потребами їхньої
майбутньої спеціальності. Вивчення філософії права значною мірою сприяє
фунда-менталІзацІЇ освіти майбутніх юристів, Їхньому розвиткові як
самостійно мислячих, політичне незаангажованих громадян. Можна
приєднатися до позиції відомого британського філософа права Г. Харріса,
який вважає, що філософія права “…не є частиною підготовки юриста як
юриста, її існування, я думаю, пов’язано з більш важливою метою —
підготовкою юриста як громадянина І громадянина як критика права”3.

Ця позиція досить чітко пояснює тс основне місце, що його посідає
філософія права в системі юридичних та інших гуманітарних наук і
навчальних дисциплін, об’єктами вивчення яких є право і держава, а також
ту увагу, що приділяється в західних університетах викладанню цієї
Дисципліни вже протягом багатьох століть.

Хоч філософія права не ставить за мету вирішувати конкретні проблеми
правознавства, а лише допомагає досліднику-юристу чіткіше усвідомити
власну позицію, впорядкувати знання, по-новому подивитись на свій
предмет У світлі більш широкого підходу, проте всі центральні,

фундаментальні проблеми правознавства знаходять своє вирішення чи,
принаймні, їх обгрунтування саме на філософському рівні. Саме у цьому
полягає одна з “загадок” такого феномена, як право, і ця обставина
визначає фундаментальну роль філософії права в системі правознавства як
загальнометодологічної дисципліни.

Що стосується побоювань з приводу відносної широти сфери філософського
осмислення права, то Їх можна зняти за допомогою чіткої фіксації
інтересів філософії права, уточнення Її предмета і методу, визначення ЇЇ
місця у системі філософських і юридичних наук. При цьому визначення
предметної сфери І статусу філософії права мають здійснюватися за
допомогою зіставлення її з теорією права, яка за сферою Інтересів є
найбільш близькою їй дисципліною.

Сутність та особливості філософського підходу до права. Важливим
питанням для з’ясування специфіки філософії права як особливої
теоретичної дисципліни є з’ясування сутності та особливостей
філософського підходу до права.

Відомо, що будь-яка наука, визначаючи свій предмет дослідження, прагне
зосередитися саме на цьому предметі. При цьому, як правило, залишається
осторонь питання про місце предмета цієї науки в загальній картині світу
і про його відношення до сутності людини. Відомо також, що у фундаменті
будь-якої науки лежать деякі базові, аксіоматичні (тобто самоочевидні)
положення, що не визначаються, а беруться як такі. Вихідним положенням
класичної фізики, наприклад, к припущення про дію принципу причинності,
економічної науки — припущення про те, що всі люди працюють відповідно
до своїх потреб. Звідси можна зробити висновок, що окремі науки
принципово не можуть “заглянути” за свій “вихідний пункт”, с.юї базові
положення. У цьому обмеженість будь-якої окремої науки. Так, І. Ньютон
називав гравітацію вищою “причиною”, що дає можливість пояснювати
природні явища, але щодо якої він не міг знайти причину Ті’ самої у
рамках тієї механіки, що він створив.

Що стосується філософії, то сфера ЇЇ інтересів починається саме там, де
закінчується сфера Інтересів окремих наук. Філософія обґрунтовує базові
положення окремих

наук, підводячи їх під свої “граничні підстави”, виявляючи Їхній зміст-
Наприклад, аксіомою, вихідним пунктом юриспруденції як окремої науки є
припущення про те, що право є породженням волі суб’єкта державної влади,
що детермінує у свою чергу виконання вимоги, що випливає з його норм
права. Це положення виражає сутність позитивного права. Але осягти
дійсний зміст правових явиш ми можемо, дише заглянувши за межі цієї
аксіоми, тобто намагаючись відшукати підстави Її самої.

Тому і вважається, що предметом філософії права є не-юридичні (граничні)
підстави проба, що у трактуванні деяких авторів справедливо
розкриваються як пізнавальні, ціннісні, соціальні й антропологічні
підстави права. Теорія права являє собою, головним чином, вчення про
чинне право. Саме у сфері теорії права відбувається розвиток загальних
правових понять , що виводяться з конкретного досвіду функціонування
окремих галузей права. Понятіиним арсеналом теорії права є такі поняття,
як закон , “правовідносини”, “суб’єкт права”, “правовий обов’язок”,
“суб’єктивне право”, “зобов’язання”, “відповідальність” та ін. Вони
утворюють розгалужену конструкцію позитивного права, його “понятійний
каркас”. Завдяки їм відбувається “оформлення” і “впорядкування”
нормативної системи і понятійного апарату правознавства в цілому. Хоч
філософія права у своєму аналізі основ права може використовувати
поняття позитивної науки про право, однак вона має і такі свої власні
категорії, як “ідея”, “зміст”, “мета права”, “справедливість”, “воля”,
“рівність”, “визнання”, “автономія особистості”, “права людини” та ін.

Саме по собі позитивне право не є предметом філософії права. Позитивне
право цікавить філософію права лише у співвідношенні з природним правом,
з позиції якого оцінюється чинне право. У даному випадку природне право,
оцінюючи позитивне право, відіграє роль як би “права в праві”. Внаслідок
такого співвідношення й оцінки, позитивне право виявляється
легітимізованим (узаконеним) і водночас лімітованим (обмеженим) у своїх
домаганнях. У Цілому можна погодитися з ідеєю про те, що предмет
філософії права співвідноситься з поняттям “природного права , а предмет
теорії права — з поняттям “позитивного права ‘, проте варто підкреслити
умовність такого розмежування. Точнішим буде твердження, що філософія
права вивчає “світ права” (“правову реальність” як філософський аналог
поняття правова система , під якою розуміється вся сукупність правових
феноменів:’правових норм, інститутів, існуючих правовідносин, правових
концепцій, явищ правового менталітету і т. д.) у його загальності і
цілісності, його змістовну сторону.

Філософське осмислення та наукове пізнання права: відмінність предмета і
методу. Наступним важливим питанням для з’ясування специфіки філософії
права як самостійної наукової дисципліни є виявлення відмінності між
філософським осмисленням права та його науковим пізнанням.

Розходження щодо методу між філософським осмисленням права та його
науковим пізнанням лежить у сфері семантичної (тобто значеннєвої) і
функціональної відмінності зрозуміти “пояснення” і “розуміння”. Будь-яка
окрема наука, у тому числі І юриспруденція, розглядає свій предмет як
об’єкт, що знаходиться поза суб’єктом, що пізнає, і як такий, що
перебуває у відносному протистоянні йому. Причому об’єкт, що пізнається,
визнається у даному разі як факт, як те, що існує в реальності.
Філософія ж прагне до розуміння, осмислення належних цінностей і
змістів, розкриває світ таким, яким він повинен бути. Цей світ утворених
цінностей і змістів дає людині стимул для зміни буття, оскільки те, що
повинно бути, сприймається ним як ідеальне стосовно того, що Існує б
реальності. Тому юриспруденція, вивчаючи закономірності функціонування
чинного права, описує право — таким, яким воно е, а філософія права
таким, яким боно повинно бути. На основі цієї ідеальної правової норми
філософія права оцінює Існуючу правову реальність.

Важливо підкреслити, що філософія права не просто прагне пояснити
правову реальність, яка протистоїть людині, а прагне зрозуміти цю
реальність. З цього приводу відомий італійський філософ права Ф.
Джентіле пише: “У юридичному досвіді співіснують — логічна форма,
економічний інтерес І етичні ціннісні позиції; вони змішуються один з
одним настільки, що неможливо не задатися питанням про взаємозв’язок між
ними, тим, що є, і тим, що має

бути. Звідси випливає, що лише справді філософське йняття життєвих
відносин здатне привести до мети .

Філософська-правова рефлексія. Якщо сферу предмета філософії коротко
можна визначити терміном “пІдста ви”, то сферу її методу — терміном
^рефлексія” чи “критика”. Рефлексія (від лат. геПехіо — відображення) ‘
сучасному гуманітарному знанні розуміється як аналі:

власних думок і переживань; міркування, сповнене сумнівів і хитань.
Окремі науки, у тому числі юриспруденція, за своїм методом догматичні,
тобто не займаються критичною перевіркою своїх основ, філософія ж з
своєю природою критична, вона постійно оцінює свої підстави. Така оцінка
і являє собою філософську рефлексію. Як відзначав Дж. Коллінгвуд,
філософська свідомість ніколи не думає просто про об’єкт, але, міркуючи
про будь-який об’єкт, вона також висловлює свою власну думку про цей
об’єкт. Тому філософію можна назвати думкою іншого порядку — думкою про
думку2.

Рефлексія є обов’язковим елементом філософсько-правового пізнання.
Більше того, саме рефлексивний характер філософії права обумовлює те, що
проблема її предмета виявляється одним з центральних питань цієї
дисципліни. Рефлексія ж основ права І держави, на думку німецького
філософа моралі та права О. Гьоффе, — це критичний аналіз “легітимації й
обмеження політичного Співтовариства”3. Іншою стороною рефлексії
філософії права як критичного аналізу своїх основ є обговорення,
дискурс. У того ж О. Гьоффе ми знаходимо вислів “філософський дискурс
справедливості”4. Тому рефлексію і дискурс можна назвати найважливішими
особливостями методу сучасної філософії і філософії права.

Зроблений аналіз дає можливість визначити предмет і завдання філософії
права. Філософія права — це філософське вчення про право, що відповідає
на питання, яківиникають у правовій сфері методом філософії. Її предме
том є, насамперед, виявлення змісту права, а також об грунтування
розуміння цього змісту. Це визначення ні охоплює всього різноманіття
проблем філософії права. але дає змогу зосередитися на ЇЇ стрижневій
ідеї, пов’язаній з уявленням про право як спосіб людського буття.

Визначення предмета філософії права дозволяє перейти до з’ясування Ті
місця серед інших наук, а також її основних питань і функцій.

§ 2. Філософія права в системі наук, ЇЇ основні питання І функції

Філософія права 6 системі філософії і юриспруденції, За своїм статусом
філософія права являє собою комплексну, суміжну дисципліну, що перебуває
на межі філософії і юриспруденції. Ця обставина вимагає чіткого
визначення Ті місця І ролі в системі філософії і правознавства.

Вихід на проблематику філософії права може бути здійснений із двох
протилежних сторін: від філософії до права І від права до філософії.

Перший шлях виходу на філософсько-правову проблематику (філософський
підхід до права) пов’язаний з поширенням тієї чи іншої філософської
концепції на сферу права. Таке звертання філософії до осмислення
правової реальності, особливо характерне для епохи Ренесансу, виявилося
дуже плідним для самої філософії. Відомо, що багато серйозних досягнень
класичної філософії — результат такого звертання. Важливо також
підкреслити, що у сфері філософії права відбувається своєрідна перевірка
пізнавальної сили тієї чи Іншої філософської концепції, Її практичної
спроможності в одній з найважливіших сфер людського духу. Усе це дає
повну підставу довести, що б< рефлексії основ права, філософського осмислення прав* вої реальності в цілому, філософська система не моя вважатися повноцінною.Другий шлях формування філософії права (юридичний підхід до права) спрямований від рішення практичних завдань юриспруденції до їх філософської рефлексії. Наприклад, від осмислення таких окремих правових проблем, як підстави карного права, провина і відповідальність, виконання зобов'язань та ін., до постановки питання про сутність права. Тут філософія права виступає вже як самостійний напрям у правознавстві, специфічний рівень вивчення власне права. Таке філософське осмислення права здійснюється правознавцями в його більшій практичній орієнтованості, при якій ідеальні першооснови права розглядаються в тісному співвідношенні з позитивним правом. Однак, і в першому, і в другому випадках філософія права орієнтується на розуміння сутності і змісту права, укорінених у ньому засад І принципів.Проблема дисциплінарного статусу філософії права. У зв'язку з існуванням двох різних джерел формування філософії права склалися І два основні підходи до розуміння ЇЇ статусу.Перший підхід розглядає філософію права як частину загальної філософії і визначає її місце серед таких дисциплін, як філософія моралі, філософія релігії, філософія політики та ін. Відповідно до цього підходу філософія права належить до тієї частини загальної філософії, що "приписує" людині необхідну манеру поведінки як соціальної Істоти, тобто до практичної філософії, вчення про належне.Другий підхід відносить філософію права до галузей юридичної науки. З цього погляду вона є теоретичним фундаментом для створення позитивного права І науки про позитивне право. Під філософією права тут мається на увазі наука, що роз'яснює в "останній інстанції" значення правових принципів і зміст правових норм.Кожний з підходів наголошує на одному з двох можливих способів рефлексії права. Перший спосіб припускає загальнофілософську чи загальнометодологічну рефлек-^ю, спрямовану на пошуки граничних основ, умов існування права, коли право співвідноситься з усією "ойкуменою людського буття — культурою, суспільством, наукою тощо. Другий спосіб, що теж є філософським, — суто філософська чи суто методологічна рефлексія, однак здійснюється вона в рамках самої правової науки.Така двоїстість філософії права виявляється в тому, що вчений ступінь з філософії права ВАК України м іже присуджувати як з філософських, так і з юридичних наук. Отже, вона може розвиватися як філософом, так і іорис-том. А якщо точніше, не просто філософом, а філософом-юристом, тобто практично орієнтованим філософом, якого цікавить не просто істина сама по собі, а реалізація визначених практичних цілей у галузі права (наприклад, досягнення правового стану конкретного суспільства), чи юристом-філософом, який повинен уміти відмежовуватися від практичних проблем своєї науки і ставати на позицію її неюридичного бачення, тобто на позицію філософа. На підтвердження цієї думки можна навести слова одного з найбільш відомих західних теоретиків права XX ст. Г. Ко-їнга, який стверджує, що філософія права, не відмовляючись від пізнання питань суто юридичних, повинна виходити за межі даної сфери, пов'язувати правові феномени, що розуміються як явище культури, з рішенням загальних і принципових питань філософії1.Через певні обставини може скластися уявлення, що існує дві філософії права: одну розробляють філософії, другу — юристи. Відповідно до цього припущення деякі дослідники навіть пропонують розрізняти філософію права в широкому розумінні слова і філософію права у вузькому значенні слова2. Насправді ж існує тільки одна філософія права, хоч вона і живиться з двох різних джерел. Перше джерело філософії права — це загальнофілософ-ські розробки правових проблем. Друге її джерело пов'язано з досвідом розв'язання практичних проблем права. Таким чином, філософія права — це дослідницька і навчальна дисципліна, що визначається своїм основним питанням, лише в співвіднесенні з яким ті чи інші проблеми причетні до неї. Вона вимагає особливих якостей від дослідника, який працює у цій галузі: сполучення фундаментальної філософської підготовки і знання основних проблем політико-правової теорії і практики.Звичайно, кожен дослідник разом з певним професійним інтересом вносить своє специфічне бачення в предмет цієї дисципліни, однак саме наявність різних позицій, їх постійний взаємний обмін і взаємозбагачення, співіснування на основі доповнюваності, дає змогу зберегти рівновагу навколо загального завдання — рефлексії основ права.Щоб конкретніше визначити дисциплінарний статус філософії права, доцільно розглянути підходи до цього питання представників різних філософських напрямів.У системі Г. Гегеля філософія права не просто частина одного з фундаментальних розділів філософії, по суті вона охоплює всю соціально-філосо4іську проблематику. В інших філософських системах, зокрема у С. Л. франка, вона — розділ соціальної філософії, що називається "соціальною етикою". Що стосується соціальної філософії марксизму (історичного матеріалізму), у рамках якої розглядалася проблематика права, то її послідовниками вона досліджувалася лише в аспекті виявлення соціальних функцій права. Тому філософія права як самостійна дисципліна в межах соціально-фідософського вчення про суще і доцільне, де проблематика належного не зачіпалася, не могла сформуватися.Аналітична філософська традиція (позитивізм) розглядає філософію права як складову частину політичної філософії, відмовляючи їй у статусі самостійної дисципліни. У сучасній західній філософії проблематика філософії права найчастіше розглядається в рамках філософської антропології. Навіть соціальна і моральна філософії, у тісному зв'язку з якими розглядаються проблеми філософії права, зазнали значної антропологічної трансформації під впливом таких філософських напрямів, як екзистенціалізм, феноменологія, герменевтика, філософська антропологія, психоаналіз та ін.Отже, досить складно назвати який-небудь єдиний філософський розділ, частиною якого була б філософія пра у той же час очевидно, що найтісніше вона прив'язана •° ^ЦІальної, політичної, моральної й антропологічної Філософії, кожна з яких наголошує на одному з факторів формування і дослідження права: соціальному, морально-ціннісному, політичному, антропологічному. Так, політична філософія розглядає такі питання: що таке влада і як співвідносяться влада І право; соціальна філософія: що таке суспільство І як співвідносяться суспільство і право; моральна філософія: що таке мораль І як співвідносяться мораль і право; антропологічна філософія: що таке людина і як співвідносяться людина і право. Філософія ж права порушує загальне питання: що таке право і в чому його зміст. Тому її, безсумнівно, цікавлять питання і про те, як пов'язано право з такими феноменами, як влада, суспільство, мораль і людина.Структура філософії права. За своєю структурою філософія права близька до структури загальної філософії. У ній можна виділити такі основні розділи:1) онтологія права, у якій досліджуються проблеми природи права і його основ, буття права і форм його існування, зв'язку права із соціальним буттям та його місцем у суспільстві;2) антропологія права, у якій розглядаються антропологічні основи права, поняття "правова людина", права людини як вираження особистісної цінності права, а також проблеми статусу інституту прав людини в сучасному суспільстві, права людини в конкретному соціумі, співвідношення особистості І права тощо;3) гносеологія права, у якій досліджуються особливості процесу пізнання у сфері права, основні етапи, рівні та методи пізнання у праві, проблема істини у праві, а також правова практика як критерій правової істини;4) аксіологія права, у якій досліджується цінність як визначальна характеристика людського буття, спосіб буття цінностей, аналізуються основні правові цінності (справедливість, воля, рівність, права людини тощо), їх "ієрархія" і способи реалізації в умовах сучасної правової реальності. До сфери інтересів правової аксіології іноді відносять питання співвідношення права з іншими формами ціннісної свідомості: мораллю, політикою, релігією, а також питання про правовий ідеал І правовий світогляд;5) у структурі філософії права можна виділити і прикладний розділ, у якому розглядаються філософські проблеми конституційною рава (правова державність, поділвлади, конституційна юрисдикція), цивільного права (договір і зрівняння збитків І прибутку, власність), процесуального і карного права та Ін.Співвідношення філософії права, загальної теорії права і соціології права. У рамках правознавства філософія права найбільш тісно пов'язана з теорією права і соціологією права. Разом ці три дисципліни становлять комплекс загальнотеоретичних і методологічних правових дисциплін, їх наявність пов'язана з існуванням у самому праві, як мінімум, трьох аспектів: ціннісно-оцІночного, формально-догматичного й аспекту соціальної обумовленості. Філософія права акцентує увагу на рефлексії основ права, юридична теорія — на конструюванні понятійного каркасу позитивного права, соціологія права — на питаннях соціальної обумовленості і соціальної ефективності правових норм та правової системи в цілому.У зв'язку з цим виникає питання, чи є ці дисципліни автономними, чи являють собою розділи загальної теорії права? Можна припустити, що у відомому розумінні терміном "теорія права" можуть бути охоплені всі три дисципліни, оскільки вони стосуються загальнотеоретичних аспектів права: філософських, соціологічних, юридичних. Однак у чітко науковому розумінні слова цей термін ми застосовуємо лише до юридичної науки. Спроба з'єднати ЦІ три навчально-дослідницькі напрями в рамках однієї дисципліни — загальної' теорії права (тим більше, у тому вигляді, в якому вона склалася на сьогодні — науково не обгрунтована і її практична реалізація може дати негативні результати.Теорія права, філософія права і соціологія права цілком успішно здатні взаємозбагачувати та взаємодоповнювати одна одну як автономні дисципліни. Об'єднання їхнього теоретичного потенціалу з метою забезпечення цілісності системи знань про право має здійснюватися не шляхом створення єдиної правової науки, що є досить складним завданням, оскільки остання повинна по'єднувати в собі, як мінімум, три різні методологічні позиції:юриста, філософа І соціолога, а шляхом фундаменталіза-Ціі підготовки самих юристів, які мають бачити право не тільки з позиції своєї дисципліни, а й з позиції філософії і соціології.Основні питання філософії права. Як уже зазначалося, філософію права як самостійну дослідницьку дисципліну конституює (тобто встановлює, визначає) Ті основне питання, від розв'язання якого залежить вирішення всіх інших її питань. Звичайно, на визначення цього основного питання безпосередньо впливає світоглядна позиція дослідника, тому не дивно, що в кожного дослідника може бути свій підхід до визначення основного питання філософії права. Так, теоретик права Г. Кленнер, позиція якого грунтується на теорії марксизму, визначає основне питання права як "відношення юридичного до матеріального, і, зокрема, до економічних умов життя суспільства"1. Фон Валендорф, який додержується об'єктивно-ідеалістичної точки зору, бачить основне питання філософії права в "доборі" щирих цінностей і створенні на їх основі системи цінностей у вигляді конкретного правопорядку, призначення якого — підтримка соціального буття. "Право — логіка цінностей", — підкреслює він2. Інший західний дослідник А. Бріжемен у свою чергу вважає, що всі питання філософії права зводяться до одного основного: "яким повинне бути право у світлі соціальної справедливості?"3.Російський же філософ І. Ільїн центральним для філософії права вважає питання про обгрунтування права (природного і позитивного)4. На думку авторів посібника, одне з найпростіших і в той же час найглибших визначень основного питання дає видатний німецький філософ права А. Кауфман: "Основним питанням філософії права, як і всієї правової науки, є питання: що є право. Це означає:які сутнісні форми, які онтологічні структури, які основні закони буття ми називаємо правом? Від відповіді на це питання залежить вирішення багатьох інших найважливіших правових проблем"5.Виходячи з нашого бачення сутності та задач філосо-(Ьії права, основне питання "що є право?" виглядатиме як питання про зміст права. Оскільки філософія повинна не просто декларувати будь-які ідеї, а й аргументувати їх, то й основна задача філософії права має полягати в обгрунтуванні права і визначенні його змісту. Питання "що є право (який його сенс)?" є основним для філософії права, адже від відповіді на нього безпосередньо залежить вирішення всіх інших найважливіших правових проблем, у тому числі у сфері правотворчості й правозастосування. Це питання є філософським, оскільки співвідносить право з людським буттям.Через складність самої структури права вирішення основного питання філософії права може бути здійснено через вирішення ряду основних завдань, або головних питань філософії права:1) про підставу справедливості та її критеріїв (завдання, у межах якого право співвідноситься з мораллю) — це питання є центральним у філософії права, у більш традиційному вигляді воно постає як питання про обгрунтування "природного права";2) про нормативну (зобов'язуючу) силу права, чи питання про те, чому людина повинна підкорятися праву (завдання, у межах якого визначається співвідношення права і влади);3) про природу і функції позитивного права (завдання, у межах якого з'ясовується характер правових норм), що тісно пов'язане з вирішенням попередніх двох питань — воно забезпечує виправдання позитивного права.Вирішення цих основних завдань, або головних питань, філософії права дає можливість забезпечувати легітимацію й обмеження права, тобто обґрунтовувати необхідність права для людини і визначати межі, за які воно не може заходити.Функції філософії права. Як і будь-якій іншій філософській дисципліні, філософії права властивий ряд функцій. Серед них найважливішими є: світоглядна, методологічна, відображально-інформаційна, аксіологічна, виховна.Світоглядна функція філософії права полягає у формуванні у людини загального погляду на світ права, правову реальнії тобто на існування і розвиток права як одного зі способів людського буття. Ця функція певним чином розв'язує питання про сутність і місце права у світі, його цінності і значущість у житті людини і суспільства в цілому чи, іншими словами, формує правовий світогляд людини.Методологічна функція філософії права знаходить своє відображення у формуванні визначених моделей пізнання права, що сприяють розвиткові юридичних досліджень. З цією метою філософія права розробляє методи і категорії, за допомогою яких і проводяться конкретні правові дослідження. Узагальненим вираженням методологічної функції права є оформлення наявного знання про право у вигляді способу його осмислення як змістовно-значеннєвої конструкції, що обґрунтовує його основні ідеї.Відображально-інформаційна функція забезпечує адекватне відображення права як специфічного об'єкта, виявлення його істотних елементів, структурних зв'язків, закономірностей. Це відображення синтезується у правовій картині чи реальності "образу права".Аксіологічна функція філософії права полягає в розробці уявлень про такі правові цінності, як воля, рівність, справедливість, а також уявлень про правовий ідеал та в інтерпретації з позицій цього ідеалу правової дійсності, критиці її структури і станів.Виховна функція філософії права реалізується у процесі формування правосвідомості та правового мислення, через розробку власне правових установок, у тому числі такої важливої якості культурної особистості, як орієнтація на справедливість і повагу до права.Висновки:1. Філософське осмислення права — завдання особливої теоретичної дисципліни — філософії права, предметом якої є з'ясування змісту права, а також обгрунтування розуміння цього змісту, а її основними категоріями — ідея, зміст, мета права, справедливість, воля, рівність, визнання, автономія особистості, права людини та ін.2. Філософія права має складну структуру, до якої входять: онтологія права, гносеологія права, аксіологіяправа, феноменологія права, правова антропологія, прикладна філософія права та ін.3. За своїм статусом філософія права є комплексною, суміжною дисципліною, що перебуває на межі філософії та юриспруденції, у межах правознавства філософія права тісно пов'язана з теорією права і соціологією права.4. Функціями філософії права є: світоглядна, методологічна, відображально-інформаційна, аксіологічна, виховна та ін.Контрольні запитання:1. Що вивчає філософія права?2. Які існують точки зору на предмет філософії права і яка з них здається вам найбільш обгрунтованою?3. Чим відрізняються предмет філософії права і предмет загальної теорії права?4. Що становить особливості методу філософії права?5. Яке місце посідає філософія права в системі філософських наук?6. Яке місце посідає філософія права в системі юридичних наук?7. Сформулюйте основне питання філософії права.8. Які функції виконує філософія права?9. Чому майбутньому юристові необхідно вивчати філософію права?Розділ 2 Методологія філософії праваУ сучасних умовах, коли відбувається корінне переосмислення основ правознавства, розробка методологічних проблем філософії права має особливе значення. Завдяки таким дослідженням, по-перше, відбувається реалізація методологічної функції філософії права стосовно правознавства в цілому, тобто здійснюється більш глибокий і систематичний розгляд методологічних проблем права; по-друге, створюються передумови для розгляду всіх проблем філософії права в історичному і теоретичному аспектах. У цьому розділі ми розглянемо питання про поняття і систему методології права, місце філософії права в цій системі, про особливості методу філософії права і класифікацію основних типів праворозуміння як способів здійснення фі-лолофсько-правової рефлексії, про їх особливості, достоїнства і недоліки.§ 1. Сутність методології права та її рівніЗвичайно під методологією розуміється система методів, що застосовуються для дослідження тієї чи іншої реальності, а також наука про ці методи. Саме поняття "метод" означає шлях, спосіб досягнення визначеної мети, у даному випадку — спосіб здобуття нового знання про цю реальність. Що ж слід розуміти під методологією права? Можна виділити такі підходи до інтерпретації цього феномена. По-перше, це так званий науковий підхід, у рамках якого під методологією розуміється система загальнонау-кових і спеціально-наукових методів, що застосовуються до права — соціологічний, кібернетичний, системний та ін., а також вчення про ці методи. Вперше таке уявлення було сформульовано В. Казимирчуком. Недоліком цього підходу є те, що він не дає уявлення про методологію права як про синтетичне знання, тому що відповідно до цього підходу окремі науки, з одного боку, і правознавство — з іншого, існують ніби самі по собі.По-друге, це так званий філософський підхід, коли під методологією права розуміється застосування основних принципів і категорій філософії до права. З погляду Дж. Керімова, до них належать категорії діалектики чи гносеологічні категорії, а на думку А. Васильєва — категорії соціальної філософії. Але і такий підхід не визнає ніякої нової дисципліни на межі філософії і правознавства. По-третє, підхід, що його умовно можна назвати філолоф-сько-правовим, оскільки він припускає наявність особливої дисципліни, що виконує методологічну роль стосовно правознавства в цілому. Завданням цієї дисципліни є гносеологічний аналіз різних типів правопізнання та праворозуміння.Останній підхід уявляється кращим, оскільки дає змогу представити методологію права як деяке синтетичне знання, що опосередковує ланку між філософією і теорією права, певний аспект філософії права, що полягає у гносеологічному аналізі основ правової теорії. Отже, методологія являє собою керівну ідею, систему світоглядних принципів, що виявляють себе на всьому шляху збагнення того чи іншого об'єкта (у даному разі — права), а також обгрунтування такої ідеї.Цей підхід відповідає встановленому уявленню про те, що як метод може виступати будь-яке виражене в узагальненому вигляді знання, спрямоване на досягнення нового знання. Тому в системі правознавства кожна теорія більш загального (абстрактного) рівня виконує методологічну роль стосовно більш конкретної теорії, а також щодо практики (як безпосередньо, так і опосередковано через теорію проміжного рівня).У наш час загальновизнаним є уявлення про комплексність, синтетичність методологічного знання. Так, на думку Дж. Керімова, методологія права являє собою "загаль-нонауковий феномен, що поєднує всю сукупність принципів, засобів і методів пізнання (світогляд, філософські методи пізнання та вчення про них, загально- і частково-наукові поняття і методи), які вироблені усіма суспільними науками, у тому числі й комплексом юридичних чаук, і застосовуваних у процесі пізнання специфіки правової дійсності, її практичного перетворення'".Усе це дає підстави говорити про методологію права в широкому розумінні як про комплекс методологічних проблем права і включити до неї:1) методологію пізнання права;2) методологію юридичної практики, виділяючи:а) методологію правотворчості;б) методологію правозастосування. У свою чергу у рамках методології пізнання права, чи методології правознавства, слід виділити рівні:1) філософський, що являє собою систему світоглядно-методологічних ідей і принципів, втілених у тому чи іншому способі осмислення права (типі правопізнання), а також їх порівняння, критику й обгрунтування;2) науковий, який становить систему принципів і методів наукового пізнання в цілому чи окремої науки, застосовуваних для більш глибокого пізнання права, у рамках якого виділяють:а) загальнонаукові методи і прийоми пізнання, такі як аналіз і синтез, індукція і дедукція, аналогія і моделювання, абстрагування і класифікація, а також методи: системний, синергетичний та ін.;б) частково-наукові методи: соціологічний, психологічний, математичний, кібернетичний, історичний, логічний та ін., тобто знання в галузі окремих наук, застосовуване для пізнання правових явищ;3) спеціально-юридичний, що являє собою систему характерних для правознавства методів пізнання права: нормативно-аналітичного, догматичного, порівняльно-правового та ін.Оскільки право єднає у собі феномени як реального, так і ідеального характеру, то і методи його пізнання теж можуть поділятися на ідеальні та реальні. Провідна роль у пізнанні права належить ідеальним методам, до яких належить і метод філософсько-правової рефлексії. Особливість останнього полягає у проясненні тих ідеальних конструкцій, з яких складається право, й уявному конструюванні моделей правової реальності. Він заснований на здатності суб'єкта правосвідомості до філософського самоаналізу, до дослідження своїх відносин із правовою реальністю. Внаслідок філософсько-правової рефлексіїрозкривається зміст права і специфіка пізнавальних процесів, що відбуваються в ньому.Тому методологією права у власному розумінні слід вважати найбільш загальний, філософський рівень правознавства — методологію філософії права. Вона являє собою систематизовану сукупність пізнавальних засобів, що дають можливість досліджувати багатогранну правову реальність у її різноманітних зв'язках з іншими сферами громадського життя, а також теоретичний аналіз (рефлексію) цих засобів. Узагальненим вираженням такої системи є різні типи праворозуміння, чи способи осмислення права, методологічні парадигми, що володіють цілісністю світоглядно-смислового змісту права і його обгрунтування. У такому підході найбільшою мірою реалізується методологічна функція філософії права.Концепцію типів праворозуміння, засновану на розмежуванні права і закону, розробив В. Нерсесянц. Такими, на його погляд, є: а) легізм; б) юснатуралізм; в) юридичний лібертаризм. Перший представляє концепцію позитивістського праворозуміння; він виходить з ототожнення права і закону. Другий — із протиставлення права і закону, розуміючи під правом змістовні вимоги природного права (справедливості). Третій тип праворозуміння відповідає власній позиції автора і на його думку повинен синтезувати крайні позиції. Він грунтується на розмежуванні права і закону і трактує право як вияв принципу формальної рівності (формальної справедливості). Ця концепція втілює кращі досягнення пострадянської юридичної думки, володіє значним методологічним потенціалом, однак у ній не враховуються досягнення сучасної західної філософії права.Аналіз класичних і сучасних підходів до розуміння права дає змогу класифікувати їх на кілька типів: а) правовий позитивізм; б) правовий об'єктивізм; в) правовий суб'єктивізм; г) правовий інтерсуб'єктивізм. Кожний з цих способів осмислення права відображає певний аспект правової реальності, а тому представляє той чи інший спосіб обгрунтування права, оскільки ставить певний аспект права на передній план, розглядаючи право крізь призму Цього аспекту.Розглянемо ці типи праворозуміння на основі аналізу їх свтоглядно-методологічних джерел, змісту, достоїнств і недоліків, основних форм прояву, а також можливостей і меж вирішення ними головних питань філософії права.§ 2. Основні типи праворозуміння:правовий позитивізм і природно-правове мисленняТрадиційно основними конкуруючими типами право-розуміння вважаються правовий позитивізм і теорія природного права, їх суперництво пронизує всю історію філософсько-правової думки. Що ж являють собою ці способи філософського осмислення права?Правовий позитивізм. Основними характерними рисами правового позитивізму як філософського способу осмислення права є:1. Ототожнення права і позитивного права, чи правопорядку, що розуміється як система встановлених норм та історично сформованих інститутів. Тому об'єктом такого осмислення виступають винятково феномени позитивного права: правові інститути, юридичні норми, виражені в законах, тощо. Будь-які феномени надпозитивного плану не визнаються правовим позитивізмом як правові й відкидаються.2. Тенденція до абсолютизації державного суверенітету, ототожнення права з наказами держави. "Усяке право є команда, наказ" — таке кредо правового позитивізму, сформульоване одним з його засновників Дж. Остіном.3. Прагнення дати ціннісно-нейтральне поняття права, згідно з яким чинні норми встановлюються законодавцем відповідно до фактичного критерію. Ці уявлення протиставляються традиції природного права, що розглядає право в поняттях справедливості й загального блага.Як тенденція правової думки, правовий позитивізм бере початок ще в давнину. Формами його прояву були: китайський легізм, учення софістів, номіналізм В. Оккама, концепція абсолютної держави Т. Гоббса та ін. Однак як самостійний напрям філософсько-правової думки він виник у ЗО—40-х роках XIX ст. у зв'язку з теоретичним обгрунтуванням формально-догматичної юриспруденції. Його найближчим попередником був І. Бентам (1748—1832). У розвитку юридичного позитивізму можна виділити три основні етапи: класичний позитивізм Дж. Остіна (1790— 1859), що ототожнював право з наказами суверена, "чиста теорія права" Г. Кельзена (1881—1973), що пов'язує право з правомочністю примушувати, та аналітична юриспруденція X. Харта (1907—1993), ключовим поняттям якої є "правило "визнання".Правовий позитивізм тісно пов'язаний з позитивістською філософією, у рамках якої він дістав світоглядно-методологічне обгрунтування. Головні ідеї філософського позитивізму, найбільш інтенсивний розвиток якого припадає на середину XIX — початок XX ст., полягають у тому, що будь-яка наука може бути організована на основі тих самих принципів, що й математика та фізика, що досягли на той час серйозних успіхів. Це означає, що науки мають бути організовані на емпіричному "позитивному" знанні, а не на спекулятивних умовиводах.Позитивізм у праві виник як реакція на метафізичну філософію права XVII—XVIII ст. Його представники прагнули замінити метафізичне вчення про абсолютні чинники права таким його вивченням, що спирається на дослідження позитивного матеріалу, "фактів" (безпосередньо "даного"). Такими фактами є насамперед норми права. Тому філософія права, на думку позитивістів, має вивчати їхній логічний зміст і мовне вираження. Право — позитивне й іншим воно бути не може. Позитивність права означає, що воно є "фактично чинне право".Позитивізм спирається на певну концепцію людини. Людина для нього — це "мисляча тварина^, тобто істота, що наділена здатністю розуміти адресовані їй накази, тим більше, якщо вони підкріплені погрозою застосування покарання. Розум, а точніше мислення, такої людини допускає формалізацію, що цілком знімає всі його суб'єктивні особливості. Людина немов розчиняється у формально-ра-ЦІоналізованій реальності норм позитивного права. Її бут-^ у праві представлено незначним аспектом людської природи — її логіко-розумовою стороною.Юридичний позитивізм заперечує можливість пізнання сутності права. Його метод є: а) "емпіричним", тобто обмежується в пізнанні права вивченням зовнішніх ознак, доступних для безпосереднього спостереження та сприйняття, і відносить пізнання сутності правових явищ і їх ціннісного змісту (недоступних для безпосереднього споглядання) до предмета філософських спекуляцій та "ідеології"; б) "дескриптивним", тобто описує зміст права, розглядаючи його таким, і тільки таким, яким воно є;в) "аналітичним", тобто суть його полягає в логічному й лінгвістичному аналізі юридичних понять, а ширше — текстів, на основі сприйняття права в законі як "даного"1. Аналітичний метод являє собою вдосконалення традиційного формально-догматичного методу, а в цілому юридичний позитивізм є теоретичним обгрунтуванням такого методу.Позитивізм наполягає на неможливості відрізнити реально існуюче право від права, яким воно повинно бути. На думку прихильників позитивізму, норма не втрачає свого правового характеру від того, що з позицій "вищої справедливості" вона може бути кваліфікована як аморальна. Тут виявляється сама суть позитивізму — заперечення необхідного зв'язку між правом і мораллю, іншими словами, заперечення перспективи справедливості. У кінцевому підсумку, заперечення надпозитивних основ права веде до абсолютизації ролі держави і до твердження її домінуючої ролі стосовно права. Саме держава з її силою, що примушує, з погляду позитивізму, і забезпечує реальність права, вважаючи його творцем і єдиним гарантом.Ця позиція заперечує можливість перебування якихось стійких основ права поза реальністю державних настановлень, тобто заперечує будь-які абсолютні моменти у праві. Тому право, з позиції позитивізму, мінливе залежно від змін політичної ситуації. Таку позицію можна назвати правовим релятивізмом.Нарешті, ціннісна нейтральність правового позитивізму приводить його на позиції "логіцизму", що означає уявлення реальності права як тексту і бачення свого завдання у виявленні логічного і лінгвістичного змісту норм. Свп права виявляється штучним породженням, у ньому оперують суто умовними положеннями. Це світ формалізованої раціональності, якому немає справи до суб'єкта, тому що в ньому немає ціннісної раціональності.Чому ж можливий юридичний позитивізм, що живить його? Він можливий насамперед внаслідок об'єктивних основ, оскільки відображає один з істотних аспектів правової реальності — даність права як позитивного права в його тісному зв'язку з державою. Але він має також і соціокультурні корені. Як підкреслює О. Гьоффе, державно-правовий позитивізм живиться досвідом радикальної кризи співтовариства ("досвідом громадянської війни"), пережитої в епоху потрясіння основ правового і державного порядку1. У пом'якшеній формі цей досвід існує у сьогоднішніх плюралістичних демократіях, заявляючи про себе в боротьбі інтересів різних груп і союзів.Зазначені риси правового позитивізму обумовлюють як сильні, так і слабкі його сторони, його достоїнства й недоліки.1. Прагнення до чіткості, визначеності положень, орієнтація на юридичну практику роблять позитивізм привабливим для юристів.Проте зведення складного феномена права винятково до права позитивного робить юридичний позитивізм уразливим для критики. Дійсно, право не може бути ототожнено тільки із системою норм позитивного права (правопорядком), оскільки: а) законодавче встановлення норм не є самоціллю, а виробляється для здійснення справедливості, прав людини; б) юридичні норми постійно переглядаються у міру виявлення в них тенденцій, спрямованих проти принципів справедливості, прав людини, гуманності;в) завжди існує можливість маніпулювати нормами і тим самим безкарно вершити несправедливість. Тому правові норми і справедливість можуть не збігатися.2. Сила позиції юридичного позитивізму виявляється також у відстоюванні особливої цінності й важливості правового порядку, встановлення якого розглядається як необхідна умова гуманізації людського співіснування.Однак у цьому ж виявляється і його слабкість. Позитивістське розуміння права веде до ототожнення його з наказами держави. Деякі ж приклади суспільної практики, * особливо практика гітлерівського фашизму і сталінського тоталітаризму, показали, наскільки небезпечне таке ототожнення.3. Правовий позитивізм орієнтує громадян на законослухняну поведінку, формує установку на довіру до існуючого правопорядку.Властивий йому охоронний характер соціальне обумовлений завданнями еволюційного розвитку суспільства, коли вже закладено основи такого розвитку і стосовно них досягнуто певного консенсусу.Однак там, де такого консенсусу немає, для того, щоб позитивне право не перетворилося на антигуманну силу, воно має бути підтримано обгрунтуванням і піддано критичній оцінці. Однак таких питань позитивізм не ставить, як і питань про надюридичні підстави права, про справедливе і несправедливе.Слабкість позиції позитивізму наочно виявляється й у його ставленні до головних питань філософії права. Наприклад, перше фундаментальне питання філософії права — про підставу і критерій справедливості — позитивісти навіть не ставлять. Юридичний позитивізм принципово відмовляється відповідати на нього, вважаючи його спекулятивно-метафізичним питанням, псевдопитанням. На думку позитивістів, дійсність праву надає формальна правильність процедури його формування. Однак, відволікаючись від змісту права, юридичний позитивізм перестає відігравати практичну роль у підтримці світу й порядку, на що він претендує в першу чергу. Занадто абстрактні теорії, що відриваються від життя, стають, в остаточному підсумку, марними.У рамках юридичного позитивізму друге питання філософії права про нормативну силу права — "чому я повинен підкорятися праву?" — також не має належної відповіді. Заперечуючи будь-які моральні підстави "повинності", позитивіст бачить нормативну силу права у волі законодавця, що забезпечується механізмом примусу. Однак феномен підпорядкування закону можна пояснити не лише страхом перед санкцією, а й повагою до закону як такогочи певним інтересом (бажанням використовувати у своїх інтересах систему правового захисту певних дій). Джерелом діяння закону може виявитися не тільки команда суверена, а й вираження ним природної справедливості, ще якого-небудь ідеалу чи втілення духу народу.Нарешті, третє питання — про сутність позитивного права — і є, мабуть, єдине питання, на яке збирається відповісти юридичний позитивіст. Ставлячи питання "що є право?" представник аналітичної юриспруденції по суті зводить його до питання про те, що є закон (позитивнеправо).Природно-правове мислення. Діаметрально протилежним позитивістському є "природно-правове" праворозу-міння.В основі вчення про природне право лежить ідея про те, що всі існуючі правові норми повинні грунтуватися на якихось об'єктивних началах, підставах, які не залежать від волі людини (суспільства). Оскільки зразком таких об'єктивних начал вважалася природа, то і право, що не залежить від людської волі і бажань, було названо природним.Теорія природного права спрямована на пошуки особливої реальності права, зведеної до реальності державно-владних установлень. Вона тісно пов'язана з ідеалістичним світоглядом. Оскільки під природним правом у його узагальненому значенні розуміється надпозитивна інстанція, чи "сукупність усіх надпозитивних необхідностей людської практики"1, то й особливість природно-правового мислення полягає у розмежуванні й зіставленні права і закону з позицій принципів справедливості.Це означає, що природно-правове мислення ставить перед собою завдання пошуку підстави позитивного права і критерію його оцінки, а тому виявляє себе у двух аспектах — сутнісному (онтологічному) й аксіологічному.Сутнісний (онтологічний) аспект природно-правового мислення є відповіддю на питання "що є право?" у його дійсності, тобто відповіддю на основне питання філософії права. У цьому аспекті сутність власне правових явищ ("феномена права") розкривається через поняття "справедливість", а природно-правове мислення виконує функцію пояснення сутності і розуміння смислу права. Тут вирішуються завдання виявлення принципів справедливості (ідеї права) і здійснення їх філософсько-світоглядного обгрунтування.В аксіологічному аспекті здійснюється оцінка позитивного права ("закону") виходячи з уявлення про сутність (смисл) права. Тут природно-правове мислення стосовно "закону" (правопорядку в цілому) виконує критичну функцію. Ці два аспекти, дві функції природно-правового мислення тісно між собою переплітаються, тому що мають на увазі одне й те саме — пошук справедливості як сутності права і критерію оцінки закону.Тому можна сказати, що сутність природно-правового мислення виявляється у філософській, насамперед моральній, критиці права і держави. У процесі цієї критики відбувається порівняння правових і державних відносин на відповідність їх сутності та смислу. Таким чином, ця критика спрямована на легітимацію й обмеження права і держави.Внаслідок закладеної у ньому критичної установки природно-правовий спосіб мислення здобуває особливу соціальну значимість у перехідні періоди розвитку суспільства, що характеризується загостренням суперечностей між ідеалом і дійсністю, новими прогресивними прагненнями і старим позитивним правом, чи, іншими словами, досвідом переживання несправедливості. Тому найбільш активно і плідно природно-правові концепції розвиваються у періоди реформ і змін. Саме ця обставина пояснює "розквіт" природного права в Західній Європі в епоху Ренесансу і "відродження природного права" у Росії на рубежі XIX—XX ст., у Німеччині після другої світової війни та у посттоталітарних державах у наш час.Природно-правове мислення містить елемент утопії, оскільки виходить не з того, що є, а з того, що повинно бути, заперечуючи тим самим існуючий порядок речей. Як відомо, у Новий час була популярна утопічна модель, побудована на "дихотомії" природною і громадянського станів, а засобом переходу від одного стану до іншого виступав суспільний договір. Однак ці гіпотетичні стани не є лишеілюзією, вони володіли і володіють реальним стимулюючим впливом на свідомість і поведінку людей. Адже, хоч утопічні проекти в дійсності не збуваються, людина, перебуваючи під враженням нової дійсності і натхненна цією картиною, своїми вчинками змінює соціальний світ, користуючись при цьому символами і категоріями утопічного проекту. "Природно-правове мислення нового часу, — пише О. Гьоффе, — зробило вплив, що інспірує, на американську і французьку революції і привело до виникнення спільності сучасного типу — демократичної конституційно-правової держави"1.Зміна одного правопорядку іншим, як правило, мис-литься й очікується людьми як встановлення деякого "раю", тобто ідеального гармонійного стану людства (вищої справедливості). І хоч у дійсності такий "рай" на землі встановити неможливо, людина не може про нього не мріяти. Однак це не просто мрії, а вираження суті власне правової реальності, що має деонтологічний характер. Реальність природного права являє собою реальність людського імперативу досягнення "раю людяності", тобто ідеального гармонійного стану, заснованого на засадах вищої справедливості, як такої життєвої вимоги, що пред'являється самому собі у процесі людського співіснування кожним, хто став людиною хоч якоюсь мірою2.Таким чином, те загальне, що притаманне різним формам природного права, може бути виражено формулою "критика держави і права" і "боротьба за гуманізацію правопорядку". У цьому полягає дійсний (гуманістичний) смисл природного права, в межах якого і здійснюються пошуки підстави і критерію для оцінки правопорядку. Імператив гуманізації правопорядку є "вічним" людським сподіванням, однак реалізація цього імперативу здійснювалася в різних формах, іноді навіть таких, у яких ця спрямованість набувала зовсім протилежного втілення.Типологія концепцій природного права. Можна виділити кілька підходів до типологізації концепцій природного права.1. Першим з них є підхід, в основі якого лежать ключові категорії природно-правового мислення: "природа", "розум", "природа людини". Залежно від того, на якому з цих ключових понять робиться акцент, виділяють різні типи природно-правових концепцій: космологічні (натуралістичні і теологічні), що апелюють до такої інстанції, як світовий порядок; раціоналістичні, що апелюють до розуму; антропологічні, що апелюють до природи людини. Достоїнством перших було прагнення підкреслити вищий, трансцендентний характер права, недоліком — прагнення вивести природне право з буття, належне із сущого. Другі акцентували увагу на ідеї права, відзначали силу людського розуму, однак ставили перед ним недосяжні завдання, думаючи, що зусиллям одного лише розуму, не звертаючись до реальних обставин, можна сконструювати ідеальну систему права, яка б слугувала зразком для будь-яких конкретних правових систем. Треті вірно вказували на зв'язок права із сутністю людини, проте при різному трактуванні цієї сутності (природи людини) іноді втрачався гуманістичний смисл права.2. Залежно від розуміння смислу права слід розрізняти "старе" і "нове" природне право. Старе природне право характерно для традиційних суспільств, насамперед для середньовіччя, де передбачалася природна нерівність людей і тому справедливість трактувалася з акцентом на групові привілеї — дворянству, духівництву тощо за принципом "кожному за його силою і чином". Сюди ж варто віднести і ті концепції, що обґрунтовували освічений абсолютизм XVII ст. (Ж. Боден, Т. Гоббс, Б. Спіноза). Вимога рівності тут обмежувалася лише рівністю громадян між собою перед встановленим державою законом, державою, якій громадяни делегували всі свої права в ім'я миру і власної безпеки. Нове природне право розумілось як основний закон розумного суспільного люду, що формується. У наш час воно набуло назву прав людини. Зародилося воно в епоху Реформації на основі обгрунтування права на свободу совісті як основного "природженого" права і стало основою юридичної доктрини Просвітництва. У XVIII ст. "приро--38-джені" права дістали статус невідчужуваних прав , що обмежували свавілля держави і встановлювали стосунки свободи і рівності не тільки між громадянами, а й між громадянами і державою.3. За способом обгрунтування ідеї права концепції "нового природного права" можна поділити на натуралістичні, деонтологічні та логоцентричні, що різняться трактуванням онтологічного статусу природного права. Останнє розумілося відповідно як таке, що існує до позитивного права (як закон природи), над позитивним правом (як моральний ідеал) і в самому позитивному праві (як його розумне ядро). Ці три типи класичних вчень природного права представлені ключовими фігурами філософії права Нового часу — Дж. Локком, І. Кантом і Г. Гегелем.4. Залежно від виділення різних епох у розвитку філософії і всієї культури в цілому (класика і сучасність) концепції природного права можна поділити на класичні й сучасні (некласичні). Такий розподіл важливо враховувати, оскільки трапляються твердження, начебто природно-правове мислення вичерпало себе. З цим не можна погодитися. Вичерпала себе лише визначена історична форма такого мислення. Законною спадщиною традиції природного права є мислення у категоріях справедливості чи сучасні теорії справедливості.Таким чином, найважливішою метою методології філософії права є аналіз світоглядно-методологічних можливостей конкуруючих типів праворозуміння, серед яких основними є правовий позитивізм і теорії природного права. У той же час для уявлення більш повної картини методологічних моделей сучасного правопізнання необхідно звернутися до аналізу таких способів осмислення й обгрунтування права, як об'єктивізм, суб'єктивізм і інтер-суб'єктивність.§ 3. Способи обгрунтування права: об'єктивізм, суб'єктивізм, інтерсуб'єктивністьЯк відомо, позитивізм не порушує питання про те, на підставі чого встановлюється правопорядок, оскільки право Для нього існує як фактична данність. Хоч безперечно, що безпосереднім джерелом правопорядку є правосвідомість, яка містить переконання про те, що є справедливим у сфері правового регулювання. Залежно від того, яка реальність представляється як джерело правових смислів, і розрізняють способи обгрунтування права.У рамках класичної філософської традиції (тобто традиції, що йде від Декарта) виділяють, як правило, дві групи філософсько-правових теорій: об'єктивістські (матеріалістичні) і суб'єктивістські (ідеалістичні). Терміни "об'єктивізм" і "суб'єктивізм" у даному разі є похідними від категорій об'єкта і суб'єкта, вони дають можливість розрізняти правові концепції залежно від уявлень про те, чи здобуває правосвідомість правові смисли з об'єкта, об'єктивних відносин, чи із суб'єкта, самої свідомості. Розглянемо докладніше ці основні способи осмислення й обгрунтування права.Правовий об'єктивізм. Світоглядно-методологічною підставою правового об'єктивізму виступає матеріалістична установка виведення всіх ідеальних смислів з "життя", з об'єктивної реальності. Тому правовий об'єктивізм розглядає право як частину іншої, ніж воно саме, реальності. Тут право з'являється як "занурене" у глиб дійсності, у життя. Правопорядок і правосвідомість пояснюються "знизу", з їх життєвого значення. Правова реальність розглядається як реальність суспільних відносин, у глибині яких слід шукати підстави права, розгадку таємниці його сутності.Залежно від того, які відносини розглядаються як основні, виділяють різні об'єктивістські теорії. Найважливішими серед них є: юридичний біологізм, юридичний економізм, політичний об'єктивізм, культурно-історичний об'єктивізм, соціологічний об'єктивізм та інші.Прихильники юридичного біологізму вбачають глибинні основи права у біологічній організації людини, у структурі її інстинктів, у фундаментальних біологічних потребах, що задовольняються за допомогою права (фрейдизм, біологічна антропологія, соціобіологія та ін.).Юридичний економізм (марксизм) виходить з того, що фактичні відносини визначаються економічними факторами. Актуально існуючі економічні відносини відоб--40-ражаються у людській свідомості та становлять зміст такого правопорядку.У рамках політичного об'єктивізму правовий порядок розглядається як вияв існуючих владних відносин, як це було у Н. Макіавеллі і Т. Гоббса. "Влада, а не істина творить закон" — таке кредо цього напряму.До одного з різновидів об'єктивізму — культурно-історичного — можна віднести відому "історичну школу права" (Г. Гуго, Ф. Савін'ї, Г. Пухта). Відповідно до поглядів історичної школи, право виникає спонтанно з надр народного духу, будучи невід'ємною частиною цілісної культури народу. Воно не може викликатися до життя довільними бажаннями окремих індивідів чи груп (навіть якщо ці люди законодавці). Еволюція права завжди органічна, вона подібна до розвитку організму зі свого зародка. Вся історія права — це повільне, плавне розкриття його особливої субстанції, що, як зерно, споконвічне спочиває у глибині народного духу.Об'єктивізм, що перебільшує роль соціальних відносин, дістав назву ^соціологічного об'єктивізму", або "соціологізму". Представники цього напряму джерелом правосвідомості вважають винятково реально існуючі відносини, що вивчаються соціологією. Соціологізм, який вважає, що право — виняткове соціальне явище, виступає найбільш типовою формою об'єктивістських теорій, їхньою узагальненою рисою.Тут йдеться вже не про вивчення умовних установлень у межах визначеного історичного правопорядку, а про пізнання самих фактичних основ права. Право виводиться за межі держави і розчиняється в суспільстві. Похідний пункт і центр права бачиться не в законодавстві, а в суспільних відносинах, тобто прихильники цього напряму виходять із пріоритету громадянського суспільства над державою.Особливість соціологічного об'єктивізму полягає в тому, що він підкреслює зв'язок права з життям, з соціальним буттям. Розуміючи під "життям" громадське життя, соціологічний підхід розглядає право як "занурене" у цю соціальну реальність.Достоїнством правового об'єктивізму є те, що він звертає увагу на той безперечний факт, що правопорядок включений до актуально існуючих відносин і немислимий без їх обліку. Завдяки їх обліку тут ставиться і вирішується питання про те, за яких умов правопорядок може бути справедливим. У той же час об'єктивізм абсолютизує роль існуючих умов (соціальних і культурно-історичних) як джерело правосвідомості, перетворюючи правосвідомість і правопорядок на дзеркальні відображення цих умов. Таким чином, безперечна ідея про те, що суб'єкт не може бути самодостатнім у створенні правопорядку, виходити лише із самого себе, обертається розчиненням суб'єкта в суспільних відносинах, недооцінкою творчої активності суб'єкта.Внаслідок зазначеної особливості об'єктивізм не може дати задовільної відповіді на головні питання філософії права: 1) про критерій справедливості, оскільки через ототожнення належного і фактичного неможливо зайняти ніякої ціннісної позиції стосовно існуючих умов, а, отже, не можна сказати, справедливі ці відносини чи несправедливі, оскільки вони просто дані як необхідні; 2) про нормативну силу права, оскільки з того, що закони обумовлені потребами, випливають із соціальних умов, зовсім не випливає, що їм необхідно підкорятися; 3) про власну природу права, оскільки право зводиться до його соціальної основи й ототожнюється з цією основою.У зв'язку з описаними особливостями об'єктивізму більш правильно було б оцінити філософсько-правову концепцію марксизму не як позитивістську, а як об'єктивістську. Адже марксизм не обмежується формальними моментами права, а веде пошуки його онтологічних основ в економічних відносинах, у фактичних відносинах власності. Зміст волі пануючого класу розуміється в ньому не довільно, а в його залежності від характеру виробничих відносин. Справедливим вважається все те, що відповідає інтересам прогресивного класу, а несправедливим усе те, що їм не відповідає. Через політичний прагматизм, але аж ніяк не за концептуальним розумінням, марксизм, ставши пануючою ідеологією, своє розуміння справедливості як прагнення знищити даний правопорядок змінив на власне позитивістське — як прагнення'його зберегти.Правовий суб'єктивізм. Іншим способом обгрунтування права є правовий суб'єктивізм. Правовий суб'єктивізм-42 -являє собою найбільш розвинену й автентичну форму природно-правового мислення (у його класичному варіанті). До нього можна віднести ті концепції природного права, які звільнилися від "заземленого" натуралізму, і в обгрунтуванні права зосередилися на суб'єкті як носії "належного". В основному це морально-філософські концепції, що підкреслюють деонтологічну природу права і пропонують більш адекватний цій природі метод обгрунтування права. У спробах обгрунтувати право вони виходять із суб'єкта, його свідомості. Для них характерний погляд на правову реальність "зверху", з духовно-ідеальної сфери. Джерело правосвідомості, а, отже, і правопорядку виводиться з ідеї чи смислу права, що відкриваються у свідомості (розумі) суб'єкта. Внаслідок такої установки суб'єктивізм дуже близько підходить до виявлення власної природи права, що зводиться не до сутності суспільних відносин. Він орієнтується на свободу і творчу активність суб'єкта. Однак він абсолютизує роль суб'єктивності, у результаті чого втрачається зв'язок права з життям, ускладнюється облік актуально існуючих умов у даному суспільстві.Проте позиція суб'єктивізму, що орієнтується на суб'єкт як на категорію, з яким безпосередньо корелює поняття права, є кращою, ніж позиція об'єктивізму, для якої характерна зневага до суб'єкта. Норми припускають суб'єкта, який щось "повинен" робити. Тому саме суб'єкт як носій ідеї права, смислу справедливості є у цій якості джерелом правопорядку.Основними формами вияву суб'єктивізму в правовій філософії є раціоналізм і філософія цінностей. Раціоналізм відстоює позицію, що джерело правопорядку має бути знайдене в ідеї права. Ідея права відкривається в глибинах людської свідомості. Вона має надчасову цінність і розвивається за рахунок внутрішніх імпульсів. Історично раціоналізм існував як догматичний раціоналізм (С. Пу-фендорф, X. Вольф), що намагався вивести з ідеї права всю правову систему, і як критичний раціоналізм (І. Кант, Р. Штаммлер), що виводить з ідеї права лише основні принципи правопорядку.Фундаментальне положення філософії цінностей (М. Шелер, М. Гартман) полягає в тому, що цінності існу-•"ть як незалежні сутності в автономній ідеальній сфері,-43-вони даються людині в акті емоційної інтуїції і мають суворо ієрархічний порядок. У галузі філософії права провідна ідея цього напряму (Г. Коїнг, Г. Губман) припускає можливість встановлення ідеальних, але в той же час об'єктивних і фіксованих норм для організації суспільства. Внаслідок ідеально існуючого змісту права людина інтуїтивно й емоційно відчуває, що в цих умовах справедливо чи несправедливо. Це почуття — джерело правопорядку.Таким чином, завдяки звертанню до ідеї права, суб'єктивізм не має труднощів у вирішенні питань про підставу і критерій права, нормативність правопорядку. У той же час недостатня увага до існуючих умов робить проблематичним його застосування до формування законодавства.Інтерсуб'єктивність як спосіб обгрунтування права може бути представлена як парадигма (зразок) сучасних концепцій природного права.Ці концепції прагнуть перебороти характерне для класичної філософії права протиставлення об'єкта і суб'єкта, буття і свідомості, а, отже, обліку об'єктивних умов і ідеї права у процесі створення і застосування законів. Принцип інтерсуб'єктивності означає, що смисл права не розчиняється у свідомості суб'єкта чи в зовнішньому соціальному світі, а розкривається у взаємодії (комунікації) суб'єктів (принаймні двох, а в принципі — усіх). Основною конструкцією праворозуміння тут є договір.Характерний для некласичних концепцій природного права принцип інтерсуб'єктивності виражає такі особливості сучасного соціогуманітарного пізнання: а) перехід від концепції моносуб'єкта (індивіда чи суспільства) до концепції полісуб'єкта, що виявляється у дискурсі; б) визнання мови як справжньої реальності, завдяки якій право дано людині й виявляються можливими комунікація і дискурс як способи обгрунтування правових норм і принципів; в) постметафізичний підхід до обгрунтування ідеї права у формі різних теорій справедливості.У межах некласичного праворозуміння за точку відліку береться не позиція зовнішнього спостерігача, який співвідносить право з будь-яким зовнішнім критерієм, а внутрішній досвід учасника правового спілкування. Тут право розглядається не як далека людині сила, що прагне її підкорити, а як спосіб її буття.-44-формування некласичної моделі правосвідомості пов'язано з екзистенціальною трансформацією у XX ст., що виявилася у протесті проти влади формальних норм, які не дозволяють людині реалізувати її екзистенцію. Люди погоджувалися жити відповідно лише до тих норм, що не нівелюють особистість. Тому потрібні були нові способи обгрунтування права, що реалізують запит на гуманізацію правопорядку. Характерним виявився перехід від раціонально-теоретичного пізнання сутності правових явищ до відшукання конкретних критеріїв справедливості юридичних рішень, від пошуку раціонального узагальнюючого принципу до життєвої конкретності.Серед сучасних теорій обгрунтування права, що "працюють" у парадигмі інтерсуб'єктивності, виділяють онтологічні та комунікативні концепції. Перші представлені правовим екзистенціалізмом, або екзистенціальною феноменологією (М. Мюллер, Е. Фехнер, В. Майгофер) і правовою герменевтикою (А. Кауфман, В. Гассемер, П. Рікер), другі — комунікативною філософією (К.-О. Апель і Ю. Га-бермас).У рамках екзистенційно-феноменологічної онтології справедливість, як підстава права, розглядається як форма людського співіснування, спосіб буття з іншими. Вищий критерій справедливості вбачається в екзистенції як вільній самореалізації людини.Комунікативна парадигма в сучасній філософії права акцентує увагу на дискурсі, тобто обговоренні всіх проблем у рамках громадянського суспільства. Морально-правовий дискурс дає можливість зіставити всі наявні ціннісні орієнтації і тим самим врахувати виражені в них соціальні умови, втілюючи цей процес у систему процедур як правил "мовної гри". Забезпечуючи "умиротворення", він сприяє актуалізації справедливості і як надпозитивна інстанція обмежує і контролює владу.Цьому підходові також властиві достоїнства і недоліки. Маючи корені в договірних концепціях права, інтер-суб'єктивний підхід основним елементом правової реальності бере правовідносини. Однак сутність правового суб'єкта з правовідносин безпосередньо вивести не можливо. Якщо не постулюються права людини, то всі правовідносини виявляються фрагментарними.-45-Висновки:1. Методологія філософії права являє собою найбільш загальний, філософський рівень методології права. Вона включає критичний аналіз конкуруючих і взаємодоповнюючих способів осмислення права: 1) правового позитивізму; 2) правового об'єктивізму;3) правового суб'єктивізму (класичних концепцій природного права); 4) правової інтерсуб'єктивності (некласичних концепцій природного права).2. Розглянуті основні методологічні підходи до осмислення права є відображенням різних його сторін:техніко-юридичної, соціальної, духовно-моральної, антропологічно-комунікативної, спираються на визначену теорію пізнання і концепцію сутності людини. У суперечностях між даними теоретичними позиціями філософсько-правових напрямів виражається внутрішньо суперечлива природа самого права.3. Кожну з теорій застосовано для вирішення певного кола задач відповідно до принципу доповнювальнос-ті, з чого випливає висновок про недопущення абсолютизації якого-небудь з цих підходів, необхідність обліку їх можливостей і меж. У той же час у сучасних умовах пріоритетним є інтерсуб'єктивний підхід, що найповніше виражає тенденції розвитку соціогу-манітарного знання середини XX — початку XXI ст.4. Осмислення права в парадигмі інтерсуб'єктивності є спроба врахувати особливості й перебороти обмеженість інших моделей праворозуміння. Це вже не обмеженість розгляду права "зовні" за його зовнішніми ознаками (позитивізм), не обмеженість розгляду права "знизу", яке вийшло з глибин соціальних відносин (об'єктивізм), і не обмеженість розгляду права "зверху" з позицій ідеї права (суб'єктивізм), а спроба розглянути право "зсередини", як спосіб буття людини у її відносинах з іншими людьми.Контрольні запитання:1. Що являє собою методологія права? Які рівні вона включає і які методи характерні для кожного з них?2. Яке місце посідає філософія права в системі методо--46-логії права? Які методи застосовуються у філософсько-правових дослідженнях?3. За якими критеріями розрізняють основні способи осмислення права?4. У чому полягають світоглядно-методологічні джерела, основні форми, достоїнства і недоліки правового позитивізму?5. Які світоглядно-методологічні джерела, основні форми, достоїнства і недоліки правового об'єктивізму?6. Що становить гуманістичний зміст природно-правового мислення? Які основні типи концепцій природного права?7. Які світоглядно-методологічні джерела, основні форми, достоїнства і недоліки правового суб'єктивізму?8. У чому полягає позиція інтерсуб'єктивності в осмисленні права і які її світоглядно-методологічні джерела, основні форми, достоїнства і недоліки?Розділ З Історичні типи філософії праваТема 1. Філософія права античності та середньовіччяБудь-яка наука, що прагне до творчого розвитку свого змісту, не може бути байдужою до свого минулого, до історії своїх ідей, відкриттів, висновків. Повною мірою ця думка стосується філософії права — однієї з найдавніших наук про право. Однак те, що обов'язково для фахівців-філософів, може здатися необов'язковим для тих, хто опановує право як спеціальність, а філософію права вивчає поряд з багатьма іншими предметами. З цього приводу варто зазначити, що у певному обсязі звертання до історії філософії права необхідно кожній людині, яка прагне здобути юридичну освіту, адже відомо, що без історії немає й теорії. Не вивчивши етапи розвитку філософії права та її зміст, неможливо зрозуміти, чому існують ті чи інші напрями у філософії права, а, отже, зрозуміти їхні особливості й тенденції розвитку.§ 1. Виникнення і розвиток філософсько-правових поглядів в епоху античностіДосократівська філософія права. Для того, щоб краще зрозуміти чинники виникнення і розвитку філософсько-правових поглядів в епоху античності, необхідно розглянути особливості античної цивілізації.Стародавня Еллада у IV—V ст. до н. е. відрізнялася розмаїтістю форм соціального і політичного життя. Безліч сильних і процвітаючих грецьких міст-полісів об'єднувала духовна єдність, заснована на міфології з єдиним пантеоном олімпійських богів, а також гомерівському епосі. На цьому сформувалася національна свідомість еллінів, їх упевненість у своїй величі й обраності.-48-Дух змагальності, чесного змагання (феномен агона), що панував у багатьох сферах соціального і культурного життя греків, був одним з головних чинників розквіту всієї грецької цивілізації. Завдяки енергійному освоєнню світу, справі пізнання, відмові від консервативних традицій греки створили велику культуру (у тому числі й філософсько-правову), що вплинула як на європейську, так і на світову цивілізацію в цілому.Особистості давнього елліна були властиві два протилежні начала —"аполлонівське" і "діонісійське". Аполло-нібське начало змушувало його прагнути до гармонії з Космосом і суспільством. Шлях до цього начала лежав у додержанні в усьому міри і золотої середини. Діонісійське начало виявлялося у прагненні до агресії, порушення міри, традиції, заборон. Однак, за свідченням пам'яток давньогрецької культури, щире своє призначення давній еллін бачив не в порушенні норм і гармонії, а в її пошуку, створенні й захисті. Аполлонівське і діонісійське начало з'являються в античній культурній свідомості як міфологічні прототипи (архетипи) номосу (закону) і дисномії (беззаконня). Вони не можуть існувати один без одного, взаємно допускаючи і заперечуючи один одного. Греки перші помітили це протиборство та його універсальність.Початок філософування у греків пов'язаний не з поняттєво-логічними побудовами, а з образно-метафоричними міркуваннями, пов'язаними з традиціями міфологічного осмислення світу.У морально-правовій філософії спочатку проблеми моралі та права були розчинені в міркуваннях античних мислителів про Космос, Логос, долю. При цьому у багатьох випадках поняття моралі та права змішувалися. З одного боку, це свідчило про близькість цих форм регуляції людського поводження, з іншого — про нездатність давньої думки вникнути в їх суть і відмежувати один від одного.Вже в епоху Гомера (кінець 2-го тис. до н. е.) греки оперують такими поняттями, як "правда", "справедливість" (діке), "звичай", "звичайне право" (теше), "закон" (номос) та ін. У Гомера божа за своєю природою справедливість виступає як об'єктивна підстава і критерій правового. Те, що відповідало тодішнім поглядам на справедливість, сприймалося як право. Про єдині корені й основи справедливості й закону затверджує Гесіод (VII ст. до н. е.).Пізніше уявлення про взаємозв'язок справедливості та права були розвинені у творчості "семи мудреців": Солона, Фалеса, Хілона, Біанта й ін. (VI ст. до н. е.). Вони доводили необхідність дотримання "міри" і "середини" у всіх справах і вчинках. Ці поняття вважалися уособленням справедливості й моральної основи людської поведінки, а також положень законодавства. Фалес казав: "Не роби сам того, що ти гудиш в інших".Піфагор та його послідовники (VI—V ст. до н. е.) започаткували уявлення: життя людей має бути приведене відповідно до висновків філософії про справедливість і право, про "належну міру" і правила людських взаємин. Піфагорійці були авторами положення, дуже важливого для всіх наступних природно-правових уявлень: "справедливе полягає у відплачуванні іншому рівним". Це визначення ніщо інше як філософська абстракція й інтерпретація давнього принципу таліону ("око за око, зуб за зуб").Під поняттями "належна міра" і "домірність" піфагорійці розуміли відому пропорцію (числову за своєю природою), тобто деяке прирівнювання, рівність. Це зіграло важливу роль у формуванні ідей правової рівності, рівної міри прав, формальної рівності.Подальше поглиблення концепції про обумовленість полісних законів об'єктивними загальносвітовими закономірностями можна також знайти у Геракліта (близько 530—470 р. до н. е.). Проблеми права, як і всі земні людські справи і відносини, на його думку, перебувають у нерозривному зв'язку та єдності з космічними процесами. Знання про справедливість і закон — це частина знань про Космос (як "упорядкований всесвіт", "світовий порядок").Геракліт вважав, що весь світ підкоряється божому космічному Логосу. Йому підлегле життя людей, поліса, держави. У згоді з ним повинні будуватися правосуддя і мораль. Логос — це голос космічної справедливості. Тільки в узгодженні з ним у людських діяннях з'являються мудрість і правда. Державні закони, усі морально-правові розпорядження повинні бути вироблені на основі законів Логосу. Через Логос до людини доходять суть і зміст вимог космічного порядку і космічної гармонії.Перейнятися змістом вимог космічного Логосу, вважав Геракліт, це означає шукати і знати міру в усьому, дотримуватися справедливості у правосудді, шанувати закони в суспільних справах. Через міру і справедливість людині відкривається шлях до космічних гармоній і вищої досконалості. У дотриманні їх — зміст людського буття.Вчення Геракліта вплинуло на розвиток філософської і правової думки в Стародавній Елладі. Багатьма філософами були використані ідеї Геракліта про розум як об'єктивну (божу) основу мінливих людських уявлень, про справедливість і правду, про Логос як основу номосу. Саме від Геракліта беруть свій початок природно-правові доктрини античності й Нового часу, які розуміють під природним правом деякий розумний початок (норму загального розуму), що повинно виявлятися у позитивному законі.Як деяке протиставлення поглядам Геракліта можна розглядати ідеї философа-атоміста Демокріта (близько 470—366 р. до н. е.) про закон і державу, як штучний результат причинне обумовленого, природного (не божого) розвитку людського суспільства.На думку Демокріта, суспільство, поліс та його закони, які є результатом природного розвитку, разом з тим являють собою штучні, людські утворення, їх не дала в готовому вигляді сама природа, а створили люди у процесі їх еволюції від стадності до цивілізованого життя. Співвідношення природного і штучного — це співвідношення того, що існує "по правді" (тобто в природі, у дійсності), і того, що існує тільки згідно з "загальною думкою". Відповідність природі — критерій справедливості в етиці, політиці, законодавстві.Демокрітівська розробка проблем розходження "природного" і "штучного", "істини" і "загальної думки", природної справедлгівості і закону дуже вплинули на подальшу розробку природно-правової думки софістів, Со-крата, Платона, Арістотеля та ін.Пошуки природних основ права в природі людини і •людського суспільства були продовжені в V—IV ст. до н- е. софістами Протагором (481—411 р. до н. е.), Горгієм (483—375 р. до н. е.), Гіппієм (460—400 р. до н. е.) та ін.4*-51 -Незважаючи на різнорідність вчення софістів, можна виділити такі загальні підходи софістів до права:1) справедливість Піфагора трансформується у софістів у природне право (право), що різниться від закону (і взагалі від офіційно встановлених правил);2) відокремлення писаного закону від неписаної справедливості (як "сутності справи", "божого і загального закону");3) природа — фюзис (природа речей, веління природи) — природне право протистоїть у софістів помилковому, штучному, полісному законові (тобто позитивному праву);4) розуміння софістами позитивного права як умовного, мінливого, тимчасового, залежного від волі законодавців;5) сприйняття природного права як неписаних законів, однакових для громадян будь-якої країни;6) рівність усіх людей за природою (однаковість природних потреб).Крім позитивних моментів, у філософсько-правовій творчості софістів, необхідно відзначити ряд слабких місць. Так, морально-правова філософія софістів, що доводить умовність існуючих у суспільстві моралі та правопорядку, підривала засади моральності й розхитувала правопорядок. А їхні логічні докази про відсутність абсолютних заборон і вседозволеність людини часто приводили їхніх послідовників до невиконання встановлених законів.Особливості філософсько-правових поглядів Сокра-та. Філософсько-правова тенденція, що протистоїть суб'єктивістським поглядам софістів, виникає в античному суспільстві у творчості Сократа, Платона й Арістотеля.Творчість Сократа (469—399 р. до н. е.) — це поворотний пункт античної філолофсько-правової свідомості. На відміну від софістів і кініків, Сократ бачив своє покликання у зміцненні основ моралі та права.На думку Сократа, в основі людського буття, соціального життя і порядку лежать вищі, божі закони — неписані розпорядження і заборони, що мають космічне походження. По суті він відновлює у правах натурфілософську ідею Логосу, як космічної необхідності. Закони держави і-52-вимоги моралі, на думку Сократа, повинні відповідати вищій справедливості, запропонованій Логосом. Але, на відміну від софістів, вона доводить існування загальних моральних і природно-правових норм, що мають не відносний, а абсолютний характер.За Сократом, справедливість — не просто критерій законності, вона, власне кажучи, тотожна їй. "Що законно, — стверджував філософ, — те й справедливо".Він висунув два типи основ моралі та права — об'єктивні та суб'єктивні. Пояснюючи об'єктивні підстави моралі й права, Сократ підкреслював, що в основі людського буття, соціального життя і соціального порядку лежать вищі божі закони — неписані розпорядження і заборони, що мають космічне походження. Тому об'єктивні й загальні морально-правові норми, що існують у суспільстві, як похідні від божих законів мають не відносний, а абсолютний характер.Найважливіша суб'єктивна підстава моральної і законослухняної поведінки, за Сократом, — це знання. Існування об'єктивно-загальних моральних і правових норм вимагає від людини їх знання. Лише людина, яка знає, що таке справедливість, може бути справедливою, а яка знає суть чесноти — доброчесною. Сократ вважав, що знання — це шлях до моральної поведінки, а незнання — шлях до пороків і злочинів.Таким чином, Сократ піднімає моральну і правову проблематику на рівень логічних дефініцій і понять, закладаючи тим самим початок теоретичного дослідження у цій галузі.Філософське обгрунтування права Платаном. Прямим послідовником вчення Сократа про справедливість, право і закон був його учень Платон (427—347 р. до н. е.). У Платона погляди досократиків ще більше набули природно-правового характеру. Поряд з фізичним Космосом У його вченні з'являється ідеальний Космос. Це вищий світ ідей, що перебувають поза фізичним простором і часом та становлять першооснову і сутність усіх земних предметів і явищ. Ідеї, вважає Платон, не сприймаються почуттями. Існуючи об'єктивно, вони первинні і втілюються в пооди--53-ноких речах. Найголовніші ідеї — це ідеї справедливості й блага. Усе у світі повинно прагнути до них.Плід міркувань Платона про справедливу державу — його найвідоміший твір "Держава". Він міркує: якщо це держава, то вона зобов'язана так побудувати свою діяльність, щоб весь уклад її громадян був підлеглий нормам і принципам, що випливають з ідей блага і справедливості. Досконалою є тільки та держава, яка прагне до блага і справедливості. Справедливість у суспільному житті — це такий соціальний устрій, за якого існує мудрий поділ праці між прошарками, кожен успішно займається своєю справою, а також існує твердий і надійний правопорядок.Суть справедливого правопорядку у Платона пов'язана зі структурою людської душі, що має три складові частини — розумну, вольову і почуттєву, кожній з яких відповідає своя чеснота.Подібно до того, як єдність трьох чеснот — мудрості, мужності та помірності — дає четверту, вищу чесноту — справедливість, єднання трьох станів у загальній турботі про благо держави дає справедливий суспільний устрій. Взаємне співіснування станів забезпечує стабільний правопорядок у державі й дає змогу досягти вищої мети держави — справедливості.Для Платона така ідеальна держава — це продовження ідеального Космосу, земне втілення суворих вимог Логосу. Поліс — це мікромодель Космополіса. Вище призначення кожної людини — служити державі, забезпечувати своєю діяльністю підтримку порядку в полісі та Космополісі. Тобто людина не має права жити для себе (як у софістів), а зобов'язана існувати лише для держави і загального блага. Це природна і в той же час божа за своєю суттю форма гуртожитку, необхідна для розвитку й удосконалення людської цивілізації.Система правосуддя у платонівській державі — конкретна трансформація законів Космополіса, тобто зразок природного права. Але по суті це ідеальне право, тобто умоглядна конструкція, що дає відповіді на питання: яким повинно бути право? Яка його найкраща модель? Зі світу ідей як ідеальних образів, світу належного в його чистому вигляді потрібно черпати еталони і критерії земного права людей.На думку Платона, право має дві іпостасі — метафізичну й емпіричну. Метафізична — це ідеальне "метапра-СіО" (природне право), як можливість існування зробленого законодавства й оптимального правопорядку. Емпірична — це живе право, що існує у соціальній реальності, або позитивне право. Між ними існує причинний зв'язок, що не повинен рватися, щоб не зашкодити державам і народам. Ідеального права в реальному житті немає.У свою чергу позитивне право являє собою лише тінь ідеального права. Але це не свідчить, що ідеального права немає взагалі. Воно існує як сукупність вихідних імперативів, що відповідають вищому призначенню людського існування і тих інститутів, у форми яких одягнене їхнє буття.Справедливість, за Платоном, припускає певну рівність, "належну міру". Він говорить про два види рівності — "геометричний" і "арифметичний". Пізніше це положення було розвинене у вченні Арістотеля про два види справедливості.Особливості поглядів на право Арістотеля. Філософсько-правові погляди Арістотеля (384—322 р. до н. е.) помітно відрізняються від поглядів його попередників. Це був апологет порядку, тверезий філософ-раціоналіст, який обгрунтував свої ідеї за допомогою теоретичних аргументів, а не міфів. Реаліст, а не утопіст, він у першу чергу цікавиться природними і соціальними основами моралі та права.Такою основою для Арістотеля виступає сама людина, наділена особливою "політичною" природою і розглянута як "політична тварина" — унікальний суб'єкт, схильний і до аполлонівської, і до діонісійської моделей соціальної поведінки. Мета і зміст людського буття не в пошуках насолод, а в доброчесному і законослухняному існуванні.У міркуваннях Арістотеля між собою тісно пов'язані правова й етична проблематика. Цей зв'язок обумовлений розумінням того, що благо держави і стан правопорядку залежать від моральних якостей її громадян.При розгляді проблеми справедливості в Арістотеля чітко виявляється співвідношення етики й політики. Політика, право І закони під справедливістю мають на увазі всю чесноту, тобто політичну справедливість.Характеризуючи справедливість як певну рівномірність, Арістотель говорить про "спеціальну справедливість", І при цьому розрізняє два види її прояву: справедливість, що розподіляє, І справедливість, що зрівнює. Ці два поняття дуже важливі для розуміння правових поглядів філософа, адже йдеться, власне кажучи, про об'єктивний зміст тієї спеціальної рівномірності (тобто рівності, міри), що обов*язкова для політичних відносин І справедливого закону.Справедливість, що розподіляє, припускає розподіл усього, що можна розділити між членами суспільства (влада, вшанування, виплати та Ін.). Тут можливе рівне й нерівне наділення людей відповідними благами.Справедливість, що зрівнює. Існує у сфері обміну і "виявляється в зрівнюванні того, що становить предмет обміну". Застосовується цей вид у сфері цивільно-правових угод, відшкодування шкоди, злочину і покарання.У найзагальнішому вигляді рівномірність, за Арістоте-лем, це середина між надлишком і нестачею, І в цьому розумінні справедливе — це рівномірне. Принципом справедливості, що розподіляє, виступає необхідність розподілу відповідних загальних для всіх громадян благ за гідністю.Справедливість, що зрівнює, — це середина збитку і вигоди, що обмежує свавілля. Відхід від такої середини — це нерівність.Політична справедливість можлива лише між вільними і рівними людьми, які належать до однієї верстви суспільства. Арістотель трактує політичну справедливість як політичне право. "Шукане нами поняття, — пише він, — полягає як у справедливості взагалі, так І в політичній справедливості (праві)... ТІ люди мають права, для яких існує закон, що визначає їхні відносини.."'.Право в цілому — явище політичне, і він називає його "політичним правом". "Що стосується політичного права, то воно частково природне, частково умовне. Природне право те, що скрізь має однакове значення і не залежитьвід його визнання чи невизнання. Умовне право -. що спочатку могло бути без істотного розходження таким чи іншим, але раз воно визначено (ця байдужність припиняється)'. Це волею встановлене право.Арістотель виступає проти зведення усього права до права волевстановленного (умовного, встановленого людьми). Хоч вся галузь права мінлива, проте поняття справедливості І права, за АрІстотелем, мінливі лише певною мірою.Природне право, як частина політичного права, природне насамперед тому, що воно політичне, адекватно політичній природі людини І виражає вимоги, що звідси випливають, і уявлення про політичну справедливість у людських стосунках. У такому понятті права фіксується збіг і єдність природного, політичного, етичного (вольового), інтелектуального і правового моментів. Політичний характер природного І умовного (волевстановленого) права визначає їх принципову спільність і необхідність відповідності умовного права природному, необхідність обліку принципів і вимог політичної справедливості при прийнятті закону, у процесі встановлення правил умовного права.Під умовним (волевстановленим) правом Арістотеля пізніше починає позначатися позитивне право. До умовно-го права він відносить установлення закону і загальних угод. При цьому він говорить про писаний І неписаний закон. Неписаний закон (він належить до волевстановленного, тобто до позитивного права) — це правові звичаї {звичаєве право}. Як право має політичний характер, так і різні форми політичного (державного) устрою мають правовий характер.Як бачимо, Арістотель у своїй філософсько-правовій концепції синтезував і розвинув далі всі попередні теорії. Якщо софісти Інтерпретували положення про людину як міру всіх речей", неминуче приходячи до суб'єктивізації і релятивізації уявлень про справедливість, право, закон, то Сократ І Платон, відстоюючи об'єктивний характер політичних і правових явищ, на противагу софістам апелювали' Арістотель. Соч.: В \ т. - -VI., 1983. - Т. 4. - С. 15.-5',до Бога, як міри всіх речей. У АрІстотеля ці дві концепції з'єднуються І синтезуються завдяки уявленню про політичну природу людини, яку він трактує як природно-людське джерело об'єктивного характеру міри справедливості в політико-правових явищах і відносинах.Філософія права епохи еллінізму. Багато які з арІсто-телевських Ідей про право дістали подальший розвиток в епоху еллінізму. Вони стали важливим етапом у формуванні базису для наступного перетворення правознавства на самостійну науку.Концепцію праворозумІння, що виходить з уявлень про справедливість і право, розвиває в цю епоху Епікур (341— 270 р. до н. е.).Великого значення надає Епікур проблемі індивідуальної свободи. Свобода людини, на його думку, це Ті відповідальність за розумний вибір свого способу життя. Вона — поза необхідністю, тому що "необхідність не підлягає відповідальності". Свобода визначається в результаті з'ясування того, "що залежить від нас" і "не підлягає ніякому пану". "Необхідність є нещастя, але немає ніякої необхідності жити з необхідністю"1.Епікур трактує право як договір людей між собою при їхню загальну користь І взаємну безпеку. Але договір — це не деякий формальний акт, якась разова подія (реальна чи фіктивна). Найімовірніше під ним мається на увазі уявлення про те, що люди, спираючись на результати свого пізнання, самі визначають умови свого спілкування і свІ»:спосіб життя, усвідомлюючи збіг і узгодження людських жадань. Це усвідомлене самовизначення людей, їхні жа дання і виражаються в Епікура через поняття "договір". "угода". Таким чином, домовленість, справедливість прав?-у вченні Епікура — це не данності природи, ззовні і сліпо нав'язані людям, а їхні власні самовизначення, дюдськ' встановлення.Справедливість у нього також має договірний харак тер ("не шкодити і не терпіти шкоди"). Конкретний змісі поняття справедливості мінливий (він залежить від особ ливостей країни, обставин, що залежать від часу, та Ін.)1 Матеріпишс-ть) Древнє" Грешіїї. — М., 1955. - С- 219.58Але при цьому незмінним залишається сам принцип спра-ведли800'1'^ "У загальному справедливість для всіх та сама, тому що вона є щось корисне у відносинах людей один з одним"1.Справедливість (у світлі її співвідношення з законом) — це природне право, що (залежно від часу, місця й обставин) має мінливий зміст, яким виступає, за Епікуром, мінлива загальна користь взаємного спілкування.Епікурівська договірна теорія трактування права має на увазі рівність, свободу і незалежність членів договірного спілкування і по суті являє собою історично першу філософсько-правову концепцію лібералізму І ліберального індивідуалізму. Від договірно-правової концепції Епікура простежується зв'язок з ідеями суспільного договору Нового часу.різні варіанти в цілому фаталістичної концепції природного права розвивали також у цей період давньогрецькі й давньоримські стоїки (Зенон, Хрісіпп, Сенека, Марк АврелІй Антонін, Епіктет).Як "природний Закон" (загальний закон), що має водночас божий характер і розуміння, у стоїків виступає доля (керуюче і пануюче начало).Усім у світі править вічний і незмінний природний Закон, що встановив повсюдно необхідні зв'язки причин і наслідків. Людина зобов'язана порівнювати своє життя, думки і вчинки з вимогами цього Закону. У цьому полягає її обов'язок і чеснота.Природа людини — частина загальної природи І світобудови в цілому. Основна природно-правова вимога стоїцизму — жити у згоді з природою, тобто чесно і доброчесно відповідно до розуму, природного закону.Засновник грецького стоїцизму Зенон (490—430 р. до н. е.) уперше запроваджує поняття "обов'язок" ("те, що ли-чить" }. Це поняття має важливе значення у вченні стоїків.Підставою і чинником наявності у спілкуванні людей справедливості є природний зв'язок людей (відповідність її природному законові). Тобто природний закон є втіленням загальної справедливості. Вона виступає у вченніМатериалис-п.1 Дргиней Греции. — С. 217. -59-стоїків у ролі нормативно-значущого принципу і критерію як для держави, так і для прийнятих нею законів.Моральні І правові розпорядження повинні відповідати природному Закону і не порушувати космічних велінь.Роль права природи відіграє і "закон долі" (божий, неминучий) у природно-правовій концепції римського стоїка Сенеки (близько 5 р. до н. в. — 65 р. н. е.). Йому підлеглі держава і закони.Всесвіт — природна держава зі своїм природним правом. Визнання його — справа необхідна й розумна. Членами такої держави за законом природи виступають усі люди, незалежно від визнання чи невизнання ними цього. Випадковими, і що мають значення лише для обмеженої кількості людей, є окремі державні утворення і їхні встановлення. Розуміння "закону долі" (природного права) полягає у визнанні необхідності світових законів і керівництві ними. Ця максима має однакову вагу і для окремих людей, і для держав.Стоїк ЕпІктет (50—140) також відстоював природно-правовий принцип: "чого не бажаєш собі, не бажай іншим".Головний же інтерес для нього мала проблема свободи. Думаючи, що людина — це мандрівник у світі, головне для нього — берегти свободу І в першу чергу свободу свого духу. Тільки людина, яка має вільний і піднесений дух, здатна перебороти усі негоди всередині себе. Щирий мудрець спокійно перетерплює мінливості долі. Мудрець-стоїк Епіктет бачить вище щастя у тому, щоб бути просто чесною І доброю людиною, покірною мінливостям долі.На позиції визнання відповідності людських (державних) законів загальному законові (природному праву) стоїть і римський стоїк Марк Аврелій Антоній, римський імператор (161—180).Але його, як і Епіктета, найбільшою мірою цікавили не світогляд і не природа, а людина з ЇЇ внутрішнім життям духу. Світ з його злом І пороками змушував людину поглибитися в себе і спробувати знайти внутрішні сили, щоб непохитно нести свій жереб.Марк Аврелій вважав: зло невикорінне і людині не слід противитися йому. Необхідно підкоритися існуючим у державі законам і намагатися робити добро.60 -фаталізм загального світового закону (природного права), власне кажучи, фатально визначає, за концепцією стоїків, І всі людські політико-правові явища і відносини, у тому числі державне законодавство. Наявні соціально-політичні порядки І закони — це прояв нездоланних, фатальних, надлюдських сил.Ґрунтовною розробкою філософського вчення про право, закон з позиції природного права займався Ціцерон (106—43 рр. до н. е.), філософія якого сформувалася під впливом ідей філософії еллінів.ЦІцерон, як і стоїки, був упевнений у присутності в природному світі вищого розумного начала, що максимально зосереджено в людській душі. Завдяки цьому началу Космос — це впорядковане, органічно організоване ціле.Людиною ж рухають чотири прагнення (вони ж і здатності Ті) — прагнення до істини, порядку, величі, благопристойності. Прагнення до порядку (у першу чергу суспільного) формує свідомість, справедливість. Орієнтація на справедливість природна для людського розуму, тому все, що пов'язано з прагненням людей творити справедливий суспільний порядок, Ціцерон називає природним правом.Основа природного права — це побічний, неписаний дяком, що його люди немов вдихають разом з повітрям природи (тобто засвоюють його несвідомо, мимохідь). Цей природний закон йде до божого розуму. Людина не може вплинути на них. Закон стоїть над людьми. Ціцерон надає цьому Законові універсальний характер, щоб надати загальний характер нормам природного права.Основою права він вважає властиву природі справедливість. Вона — вічна, незмінна, невід'ємна властивість як природи, так І людини. Природа — це весь Космос. Сутність І зміст справедливості виражений ним у словах: "вона відплачує кожному своє і зберігає рівність між ними". Йдеться саме про правову рівність. Така позиція ЦІцеро-н^ — це продовження лінії попередників. Відповідність чи невідповідність людських законів природі (природному праву) є критерієм їхньої справедливості.-61Ціцерон відрізняє природне право від писаного права. Писане право він поділяє на приватне і публічне.Філософсько-правові ідеї ЦІцерона (про природне право, справедливість, державу як "загальний правопорядок" та ін.) дуже вплинули на його послідовників, мають значення і зараз для інтерпретаторів природного права і справедливості, прихильників правової держави.Виходячи з викладеного матеріалу про розвиток філософії права в епоху античності можна зробити такі висновки:1. Грецькі натурфілософи поклали початок природно-правовій філософії. Але вивчення права ще не виділяється в особливу галузь наукового знання.2. Подальший розвиток проблема праворозуміння знаходить у Платона (ідеальне право — прагнення до належного; природне і позитивне право — лише тіні Ідеального права) і Арістотеля, який визначив політичний характер права, розподіл його на природне й умовне (волевстанов-лене).3. Найважливіший етап у процесі перетворення правознавства на самостійну науку — це епоха еллінізму (договірно-правова концепція права, обов'язковість І рівність для всіх природного права, ідея правової рівності, розходження природного і писаного права, розподіл писаного права на приватне і публічне).§ 2. Особливості філософсько-правової думки в епоху середньовіччяМетафізичні передумови християнського світорозуміння. Римське трактування природно-правових норм мало відгук у ранніх ідеологів християнства. Воно застосовується до морально-релігійного закону. Християнська інтерпретація ідеї природного права відбилася на уявленні про сутність цієї ідеї. На місце загального морального закону, що його проповідувала філософія стоїків, християнство джерелом морального закону ставить премудрість і волю божу. Згідно з цим і природне право розглядається тепер-62-як відображення божої справедливості відповідно до передбачень Творця.У середні віки праву, що залежить від людської волі (волевстановленому), протиставляються незмінні встановлення божого і природного права. Природне право ототожнюється з чинним правом. Сумніви стосувалися лише питання, чи зливається воно з поняттям божого права, чи зіставляється з ним. Безперечним було визнання природного права обов'язковим та таким, що вище усякого іншого законодавства.Система природного права середньовіччя утворилася зі сполучення римського права і правоположень священного писання. Ідея природного права мала теократичний характер.НайвІдоміший християнський мислитель періоду патристики, один з видатних "батьків церкви" — Аврелій Августин (354—430). Головні його трактати — "Сповідь" і "Про град божий". Основна ідея його релігійної філософії — пізнання Бога і божої любові — ось мета І єдиний зміст людського духу. Бог — це єдине, зроблене, абсолютне буття, все Інше існує лише завдяки божій волі. В усій природі нічого не може відбутися без впливу надприродних сил.У згоді з елліністичною філософією Августин думав:мета і зміст людського життя — щастя, що досягається в Бозі. Головна теза вчення — першість віри над розумом. Найвище авторитетне джерело віри — церква, як єдина непогрішна, остання інстанція всякої істини.Ідею нерівності він відстоює як вічний і незмінний принцип громадського життя. Нерівність є стороною Ієрархічної структури суспільного організму, створеного Богом. Земна ієрархія — відображення ієрархії небесної, "монархом** якої є Бог. Намагаючись запобігти звертанню народних мас до єретичних вчень, Августин посилається І на християнську ідею рівності всіх людей перед Богом — усі люди походять від одного пращура.Августин висуває думку про єдність людської І божої історії, що течуть у протилежних, але взаємно нероздільних сферах. Змістом їх є бій двох царств (міст) — божого і земного. Дуалізм богів і природи переноситься, таким чином, і на суспільний розвиток. Божий град представляє- 63 -меншу частину людства. Це ті, хто своєю морально-релі-гІйною поведінкою заслужили у Бога порятунок і милосердя. У земному граді, навпаки, залишаються самолюбні, жадібні, егоїсти, люди, що забувають про Бога. Божий град постійно підсилюється в суспільно-історичному розвитку, особливо після приходу Ісуса. Головна передумова належності до граду божого — смиренність І покірність перед Богом і церквою.Земний правопорядок світських держав піддається впливові злих, демонічних сил. Щоб зберегти людей від цього впливу, необхідно соціальне життя освятити Ідеями вищої' божої' справедливості.Правопорядок на землі сама людина встановити не здатна, її створив Бог після гріхопадіння перших людей, щоб уберегти наступні покоління від загибелі в безодні зла І незліченних злочинів. Підстава правопорядку — це страх божий. Бог, погрожуючи людині покаранням, тим самим допомагає їй утриматися на краю безодні зла.Мислителем, що почав спробу систематизувати християнські ідеї, звести їх у єдине, несуперечливе ціле, став Фома Аквінський (Аквінат) (1226—1274). Головна його праця — "Сума теології". Поряд з філософською проблематикою вона містить вчення про державу і право.Якщо Арістотель розумів державу як природну форму людського гуртожитку, то для Аквіната, який полемізує з античним філософом, вона є вищим утворенням мистецтва» творінням людського генія. Процес керування державою аналогічний тому, як Бог править світом, а душа керує тілом. Головна об'єднуюча сила, без якої розпалася б державність, — це воля правителя. Початок, що консолідує всі зусилля держави, повинен бути єдиним. Тому найкраща форма правління — монархія. Вона — вищий тип держави, тому що влада монарха похідна від божої влади.Суть держави Аквінат пояснює аналогією з біблійною картиною Існування світу. Государ для нього — творець соціального світу. Його воля надає руху соціальному життю- Якщо головна задача государя — бути керманичем, то головна чеснота народу — покора волі керманича.Людина, за Аквінатом, — істота розумна, що володіг вільною волею. Розум (інтелектуальні здібності) — корім і усякої волі. Вільна ж воля — це добра воля. Воля — пове64дІнка людини відповідно до розумно пізнаної необхідності, що випливає з божого статусу, характеру і цілей порядку світобудови й обумовлених цим законів.ЦІ положення він конкретизує у своєму вченні про закон і право. Закон у нього виступає як загальне правило. Він повинен виражати загальне благо всіх членів суспільства і має встановлюватися усім суспільством чи тими, кому воно довірило піклування про себе. Важлива характеристика закону — його обнародування. Без обнародування він не може бути ні правилом, ні мірилом людської поведінки.Аквінат класифікує закони на бічні, природні, людські І божі.Вічний закон — це загальний закон свІтопорядку, що виражає божий розум як верховний загальносвітовий початок, абсолютне правило І принцип, що керує загальним зв'язком явищ світобудови. Він — джерело всіх Інших законів.Безпосередній прояв цього закону — закон природний:природа і всі Істоти (І людина) рухаються до мети, визначеної законами природи.Людський закон визначається Фомою Аквінським як позитивний закон, що забезпечений примусовою санкцією проти його порушень. Людським же (позитивним) законом вважає він лише встановлення, що відповідають природному законові (веління фізичної І моральної природи людини). В Іншому разі такі встановлення не закон, а перекручування його. З цим пов'язано розрізнення ним справедливого і несправедливого людського (позитивного) закону. Мета людського закону — загальне благо людей. Позитивний закон має встановлювати правила, посильні для виконання звичайними, недосконалими у своїй більшості людьми. З цим пов'язана однаковість (рівність) вимог, що виставляються позитивним законом до всіх людей в ім'я загального блага.Божий закон — закон (правила сповідання), даний людям у божому одкровенні (Старому завіті і Новому завіті). Він необхідний як доповнення людських правил божими:для вказівки на кінцеві цілі людського буття; як вищий і безумовний критерій для керівництва в суперечках про належне І справедливе, про людські закони; спрямування внутрішніх (щиросердечних) рухів людини; для викорінювання всього злого і гріховного, у тому числі й того, що не забороняється людським законом.Трактування законів доповнюється Аквінатом ученням про право. Право — це дія справедливості Й божому порядку людського гуртожитку. Справедливість же припускає відношення людини до інших людей, а не до себе і ио-лягае у віддачі кожному свого. Він розділяє уявлення Арістотеля про зрівняння і розподіл справедливості.Право (праведне, справедливе} визначається як відома дія, зрівняна у відношенні до іншої людини внаслідок певного способу рівняння. При рівнянні по природі речей йдеться про природне право, при рівнянні по людському водевстановленню — про цивільне, позитивне право. Право, встановлюване людською волею (людським законом), Аквінат називає також людським правом. Закон тут виступає як джерело права. Але людська воля (і волевиявлення) може зробити правом лише те, що відповідає (не суперечить) природному праву.Природне право — загальне для всіх живих істот (тварин і людей). Право, що стосується тільки людей, Фома Аквінський називає правом народів.Боже право поділяється на природне боже (безпосередні висновки з природного закону) і позитивне боже (право, дане богом єврейському народу).Таким чином, головна особливість філософських вчень християнського середньовіччя — в їх геоцентричному характері. Принцип геоцентризму, послідовно проведений Августином і Аквінським, затверджував Бога як центр світобудови і головного хранителя світового і соціального порядку. Бог виступав як законодавча першооснова, з якої виходять усі релігійні, моральні та правові норми. Завдяки божому заступництву соціальне життя людей не перетворювалося на хаос, а сама людина успішно боролася з диявольськими спокусами, що штовхали її до пороків і злочинів.Слід зазначити:1. За Лвгустином Блаженним, Бог — творець вічного закону; він — джерело норм моралі і права.6(і-2. Фома Аквінський систематизував християнські ідеї своїх попередників, доповнивши вчення про закон вченням про право — природне, позитиві е. людське і боже.Висновки:1. Філософське осмислення права пройшло довгий шлях у своєму розвитку — від змішування проблем моралі та права у вченнях античних натурфілософів до появи положень про загальність моральних і правових норм, про природне право, політичний характер права, політичну природу людини тощо.2. Природно-правова доктрина античності знайшла свій подальший розвиток в епоху середньовіччя і Нового часу: договірний характер права, проблема свободи, правової рівності та ін. Важлива вона і для сучасних інтерпретаторів теорії природного права.Контрольні запитання:1. Які особливості античної правової цивілізації?2. У чому полягає сутність правових поглядів натурфілософів?3. Чим різняться правові погляди софістів від позиційпопередників?4. Який зміст поглядів на проблеми права в Сократа?5. У чому сутність вчення про справедливість і правоПлатона?6. Як розглядає проблему людини Арістотель/7. У чому сутність обгрунтування права в Арістотеля?8. Які особливості правових поглядів епохи еллінізму?9. Розкрийте сутність і особливості правових концепцій Августина і Фоми аквінс!. '-о.Тема 2. Філософсько-правові вчення в Західній Європі XV—XVIII століттяНа зміну епосі середньовіччя, як відомо, прийшла епоха Відродження, або Ренесансу (XII—XVII ст.), яка характеризується, крім іншого, початком революційної переоцінки релігійно-політичних цінностей, покликаної забезпечити буржуазії ідеологічне, політичне, правове й економічне панування в суспільстві. Нові концепції держави і права виходили з інших передумов, аніж у середні віки. Розглянемо докладніше основні особливості цих істо-рико-філософських типів стосовно філософії права.Характеристика філософсько-правової думки епохи Відродження, періоду Реформації, Нового часу і Просвітництва в цій темі буде дана через найбільш характерні для цих періодів персоналі'!:— епоха Відродження — Н. Макіавеллі;— Реформація — М. Лютер, Ж. Боден;— Новий час — Г. Гроций, Т. Гоббс, Дж. Локк, Б. СпІ-ноза, Г. ЛейбнІц;— Просвітництво — Ш. Монтес^є, Ж.-Ж. Руссо, К. Гельвецій.§ 1. Філософсько-правова думка епохи Відродження та РеформаціїПожвавлення філософської й наукової думки, яке нз-стало з початком епохи Відродження, позначилося і ні правознавстві. Визнання людини як індивідуальності обу мовило нові пошуки обгрунтувань сутності суспільства ' держави. В цю епоху виникає так званий гуманістичний напрям у юриспруденції, представники якого зосереджують увагу на вивченні джерел чинного (особливо римського) права, посилений процес рецепції якого потребував узгодження його положень з новими умовами суспільно-політичного життя і з нормами місцевого національного права. Починають розвиватися зпчпткп історичного розуміння й тлумачення права.- 68-Для мислителів гуманістичного напряму право — це насамперед законодавство. Посилюються ідеї, спрямовані проти феодальної роздробленості, за централізацію державної влади, єдине законодавство, рівність усіх перед законом.Зосередження уваги гуманістів даної історичної епохи на позитивному праві не супроводжувалося повним запереченням природно-правових Ідей та уявлень, оскільки в чинне позитивне право входило і римське право, що включає в себе ці ідеї й уявлення. Популярність римського права залишається досить високою, його продовжують розцінювати як "кращу об'єктивну норму природної справедливості" (Донедл).Гуманісти епохи Відродження почали вивчати право як особливий чинник громадського життя. Але гуманізм здійснив розмежування теорії і догми лише у прийомах вивчення, тобто предметом вивчення як юриста-догмата, так і юриста-гуманіста залишалося римське і тільки римське право. Подальша діяльність філософів розширила предмет вивчення права.Одним з перших видатних гуманістів епохи Відродження, які внесли істотний внесок у теорію права, по праву може вважатися Лоренцо Валла (1400—1457), який на підставі глибокого І всебічного аналізу античного римського права створив основу подальших наукових розробок у галузі юриспруденції.Поклавши в основу правової етики особистісний інтерес і зробивши його моральним критерієм, Л. Валла закликає керуватися в оцінках людських вчинків не абстрактними моральними або правовими принципами, а конкретними життєвими умовами, які визначають вибір між добрим І поганим, між корисним і шкідливим. Такий моральний Індивідуалізм істотно вплинув на подальший розвиток європейського правознавства, підвів нове Ідеологічне підґрунтя під морально-правові цінності майбутнього буржуа Нового часу.'Докладніше внесок Л. Валлії у розвиток філософії права рскомендусть-с» вивчати, використовуючи літературу, наведену наприкінці посібника.Сучасна наука про державу І право починається з прославленого флорентійця Нікколо Макіавеллі (1469—1527), який ставив собі за мету створення стабільної держави в умовах нестабільної суспільно-політичної ситуації того часу в Європі.Н. Макіавеллі виділяє три форми державного правління — монархію, аристократію і демократію. На його думку, всі вони нестійкі і тільки змішана форма правління дає державі найбільшу стійкість, стабільність. Прикладом для нього служить Рим епохи республіки, де консули були елементом монархічним, сенат — аристократичним, а народні трибуни — демократичним. У своїх працях "Государ" і "Судження про першу декаду Тіта Лівія" Н. Макіавеллі розглядає причини успіхів І поразок у і.олітицІ. яка трактується ним як засіб утримання влади. V творі "Государ" він виступає захисником абсолютної монархії, а у "Судженнях про першу декаду Тіта Лівія" — республіканської форми державного правління. Проте ці твори виражають одну й ту саму реально-політичну точку зору на форми державного правління: важливі тільки політичні результати. Метою є прихід до влади, а потім її утримання. Усе інше є лише засобом, включаючи мораль і релігію.Н. Макіавеллі виходить з передумови про егоїстичність людини. Згідно з цим не Існує меж для людського прагнення до матеріальних благ і влади. Але внаслідок обмеженості ресурсів виникають конфлікти. Держава ж базується на потребах Індивіда в захисті від агресивності з боку Інших. За відсутності сили, яка стоїть за законом, виникає анархія, тому потрібен сильний правитель, щоб забезпечити безпеку людей. Не вдаючись у філософський аналіз сутності людини, Н. Макіавеллі розглядає ці положення як очевидні.Базуючись на тому, що хоч люди завжди егоїстичні. Існують різні ступені Їх зіпсованості, у своїй аргументації Н. Макіавеллі використовує поняття доброї і поганої держави, а також хороших і поганих громадян. Він цікавиться саме умовами, які зробили б можливими гарну державу і хороших громадян. Держава, за Н. Макіавеллі, буде доброю, якщо вона підтримує баланс між різними егоїстичними інтересами І, таким чином, є стабільною. У поганій державі відкрито конфліктують різні егоїстичні інтереси, ахороший громадянин є патріотичним і войовничим суб'єктом. Іншими словами, добра держава є стабільною. Метою політики є не гарне життя, як це вважалося в античній Греції та в епоху Середньовіччя, а просто утримання влади (і, таким чином, підтримка стабільності).Н. Макіавеллі розуміє значення сильної державної влади. Але насамперед його цікавить чиста політична гра. Він виявляє відносно слабке розуміння економічних умов реалізації влади.У цілому внесок Н. Макіавеллі у розвиток філолоф-сько-правової теорії полягає в тому, що він:— відкинув схоластику, замінивши її раціоналізмом І реалізмом; заклав основи філософсько-правової науки;— продемонстрував зв'язок політики і форм держави із соціальною боротьбою, запровадив поняття "держава" І "республіка" у сучасному значенні;— створив передумови для побудови моделі держави, основаної на матеріальному Інтересі людини.Оцінюючи вчення Н. Макіавеллі, не можна не погодитися з тими дослідниками, які вважають, що його політичні погляди не сформувалися у цілісну й закінчену теорію, і навіть у самій її основі помітно деяку неузгодженість. Але головне полягає в тому, що, починаючи з Н. Макіавел-ді, правовою основою владних структур і осіб дедалі частіше вважається політична сила, а не моральні настанови, І політика трактується як самостійне, відокремлене від моралі поняття.Поряд Із філософсько-правовими вченнями епохи Відродження істотний внесок у правову науку було зроблено у період Реформації'. Процес подолання середньовічної схоластики у принципі здійснювався двояким уявленням: з одного боку, через Ренесанс, з іншого — шляхом європейської реформації. Ці течії відрізняються одна від одної засобом критики середньовічної схоластики, проте обидві вони виражають необхідність загибелі середньовічної філософії, ідеології, політичних теорій, виступають проявом їх кризи, утворюють передумови створення основ філософії Нового часу.Одним із найяскравіших представників реформаторського напряму є Мартін Лютер (1483—1546). Цей німецький реформатор, основоположник німецького протестан-71 -тизму, не був філософом і мислителем. Незважаючи на це, імпульсивна релігійність його теології містила в собі деякі філософські елементи й ідеї.Права та обов*язки людини як члена суспільства М. Лютер обґрунтовує з релігійно-моральної точки зору і вбачає зміст свого вчення в порятунку силою тільки однієї віри. В особистій вірі він вбачає щось абсолютно протилежне вІрІ в авторитети.Життєдіяльність людини, згідно з М. Лютером, є виконанням обов'язку перед Богом, що реалізується в суспільстві, але не суспільством визначається. Суспільство і держава мають надати правовий простір для реалізації такого обов'язку. Людина повинна домагатися від влади священного І незаперечного права на дії, що починаються в ім'я спокути провини перед Богом. Виходячи з цього лютеранське уявлення про свободу совісті можна визначити таким чином: право вірити по совісті — це право на весь спосіб життя, що диктується вірою І вибирається відповідно до неї.Філософсько-правову концепцію. М. Лютера в цілому можна охарактеризувати такими положеннями:— свобода віри по совісті є універсальним І рівним правом усіх;— на правовий захист заслуговує не лише віра, а й ЇЇ передумови;— свобода совісті припускає свободу слова, преси І зборів;— права повинні реалізовуватися в непокорі державній владі стосовно обмежень свободи совісті;— на правове забезпечення заслуговує лише духовна плотське ж залишається на милостивий розсуд влади.У вимозі того, що не потрібно нічого Іншого, крім слс' ва божого, виражена антипатія до раціонального. Звідси і ставлення М. Лютера до філософії: слово і розум, теологія і філософія повинні не змішуватися, а ясно різнитися.У й. л . *ртрактаті До християнського дворянства німецької нації" він відхиляє вчення Арістотеля, оскільки воно відвертає від щирої християнської віри, без якої неможливе щасливе суспільне життя, нормальне функціонування держави і її законів.-72-Для більш повного уявлення про філософсько-юридичну парадигму епохи Відродження і Реформації підкреслимо, що на політичній карті Європи в XVI ст. цілком сформувалися такі потужні держави, як Франція, Англія, Іспанія з міцною центральною владою. Зміцнюється віра в можливість відмови від авторитету католицької церкви, а це передбачає безумовне підпорядкування світській державній владі. У світлі подій, що відбувалися в XVI ст. і зробили істотний вплив на розробку нових ідеологічних і політичних доктрин, не випадковою є поява абсолютно нового вчення про державу, автором якого став французький юрист і публіцист Жан Боден (1530—1596). Йому належить обгрунтування державного пріоритету над усіма Іншими соціальними інститутами, включаючи церкву. Він уперше запровадив поняття суверенітету як відмітної ознаки держави. У творі "Шість книг про республіку" (1576) Ж. Боден проводить ідею про суверенну державу, яка спроможна захищати права автономної особи І рішуче затверджувати принципи мирного співіснування різних соціально-політичних сил усередині країни.Державу Ж. Боден визначав як правове управління багатьма господарствами або сімействами. Його політичним ідеалом б\'л.ч світська держава, спроможна забезпечити право і свободу для усіх. Найкращим засобом для підтримки правопорядку він вважав сильну монархію.Під суверенною державою Боден розумів верховну і необмежену державну владу, протиставляючи таку державу середньовічній феодальній державі з її роздробленістю, соціальною нерівноправністю й обмеженою владою королів.Ж. Боден вважав, що основними ознаками суверенної держави мають бути: постійність верховної влади, її необмеженість і абсолютність, єдність і неподільність. Тільки так влада може забезпечити єдине і рівне для всіх право. Суверенітет для Ж. Бодена не означає суверенітету самої Держави. Для нього суб'єктом суверенітету є не держава, а конкретні володарі (монарх, народ у демократичних республіках), тобто державні органи. Залежно від того, хто є носієм суверенітету, Ж. Боден виділяє і форми держави:монархія» аристократія, демократія.-73-Таким чином, філософія права епохи Відродження і Реформації здійснила спробу "очистити" античну філософію від схоластичних деформацій, зробила більш доступним її істинний зміст, а також відповідно до потреб життя, нового рівня суспільного і наукового розвитку, вийшла за її межі, підготувала підґрунтя для філософії права Нового часу та епохи Просвітництва.§ 2. Філософія права Нового часу та епохи ПросвітництваXVII—XVIII ст. — це епоха видатних досягнень філософії, науки і культури в Західній Європі. Новий час відкриває нову епоху в історичному розвитку європейської економіки і права. Виникає нагальна потреба в терито-рІально масштабних державах, спроможних забезпечити функціонування не тільки внутрішніх, а й міжнародних зв'язків (економічних, політичних, культурних тощо).Ідейний та інтелектуальний настрій аналізованої епохи, як відомо, концентрувався навколо ідеї універсального. Це стосується і правознавства, тому природно сприймаються такі інтелектуальні продукти, як універсальне право і цивільна філософія, як вчення про державу, природу і право. Основою універсального права стала визнаватися філософія, а не римське право.Під впливом зазначених вище чинників, а також філософії раціоналізму Нового часу правові вчення зробили своїм головним предметом розробку природного права. Вчення про природне право дістає нового забарвлення. По-перше, воно звільнилося від богословських трактувань. По-друге, природне право в цей час не змішується з правом загальнонародним. У ньому починають вбачати сукупність тих ідеальних норм, які повинні служити прообразом для будь-якого законодавства. Такий новий напрям у правознавстві оформився у школу природного проба, яка домінувала в юриспруденції протягом XVII—XVIII ст. Родоначальником її був голландський юрист, політик і дипломат Гуго Гроцій (1583—1645).Завдання філософії права Нового часу Г. Гроцій та його прихильники вбачали в розкритті раціоналістичними за--74 -собами абсолютного, незмінного, рівного для всіх народів і часів права, наданого самою природою, а тому такого, що стоїть вище позитивного права.Поняття права у Г. ГроцІя має два значення. У першому значенні право — це моральна якість, яка дає змогу людині мати певні речі або робити певні вчинки (право у суб'єктивному розумінні). У другому значенні поняття права тотожне поняттю закону (право в об'єктивному розумінні). Г- Гроцій вважав, що закони природного права беруть початок у самій природі розуму, а тому вони такі ж вічні, як і сам розум. Згідно з його вченням навіть сам Бог не може змінити начал природного права. Державу він визначав як вічне, повне і верховне суспільство, утворене для охорони людського права і для загальної користі.Наслідуючи Арістотеля, Г. Гроцій поділяє право на природне І волевстановдене. Природне право визначається ним як настанова здорового глузду і виступає як критерій для розрізнення дозволеного і недозволеного. Волев-становлене право поділяється на божественне (дане зверху і таке, що має джерелом волю бога) і людське, що, у свою чергу, поділяється на людське право у вузькому розумінні І людське право в широкому розумінні. Внутрішньодержавне право (цивільні закони), відповідно до вчення Г. Греція, бере початок від цивільної влади. Людське право у бузькому розумінні містить у собі батьківське право, панське право тощо. Людське право 6 широкому розумінні — це право, яке встановлюється на рівні народів,Розвиваючи концепцію природного права, Г. Гроцій створив основи міжнародного права, якими керуються у відносинах між собою окремі держави. Його доробки в цьому напрямі в подальшому вплинули на ідею міжнародного права, яке втілилося у життя при створенні Ліги націй, організації Нюрнберзького процесу і створенні 00Н. Г. Гроцій вказує на умови, що мають бути виконані для того, щоб держава була рівноправним членом світового співтовариства. Розміри держави тут не мають значення, важ ливо дише те, щоб держава була стабільною і спроможною Додержуватися укладених угод.Одночасно Г. Гроцій так видозмінив концепцію природного права, яка розвивалася стоїцизмом І християн ською теологією, що вона втратила теологічні й конфесій ні корені, в результаті чого політичні й правові аспекти Істотно відокремилися від релігійних.Найвідоміша праця Г. ГроцІя — "Про право війни і миру" (1625). У ній розробляється Ідея такого права, яке можна застосувати у будь-яких умовах, включаючи війну.Юридичні погляди Г. ГроцІя, а також філософське вчення родоначальника емпіризму і матеріалізму Нового часу Френсіса Бекона (1561—1626) вплинули на видатного англійського філософа XVII ст. Томаса Гоббса (1588— 1679), який зробив істотний внесок у філософію права Нового часу, включаючи і вчення про природне право. Сформульована ним концепція ііраворозуміння дає підстави для характеристики його як родоначальника юридичного позитивізму. Свою теорію Т. Гоббс виклав у відомій праці "Левіафан, або Матерія, форма І влада держави церковної і цивільної" (1651). Закладені в ній положення стали в май бутньому основою англійської політичної і правової думки.Істотного значення у теорії Г. Гоббса надається принциповому протиставленню природного стану громадянському станові.Т. Гоббс визначає природне право як свободу будь-якої людини використовувати свої власні сили на свій розсуд для збереження своєї власної природи, власного життя, тобто як свободу робити все, що для цієї мети прийнятне. Природне право, на його думку, не слід плутати з природним законом — розпорядженням або виробленим загальним правилом, відповідно до якого людині забороняється робити те, що згубно для Її життя, і пропускати те, що вона вважає найкращим засобом для збереження життя.Людина — істота розумна, тому загальним правилом І настановою розуму згідно з Т. Гоббсом є пошук миру і додержання його, що й виступає як фундаментальний природний закон. Використовуючи дедукцію, Т. Гоббс із цього основного природного закону виводить цілий ряд Інших природних законів, які конкретизують правило пошуку громадянського миру:— у разі готовності інших до миру людина зобов'язана в інтересах миру задовольнятися таким ступенем свободи76стосовно інших, який би вона припустила в інших стосовно себе;— люди повинні виконувати укладені ними угоди;— той, хто отримав благодіяння, повинен зробити так, щоб благодійник не покаявся у своїй доброті;— кожний повинен пристосовуватися до всіх Інших;— помста повинна орієнтуватися на благо, яке має настати за нею;— ніхто не повинен нічим виявляти ворожості до іншого;— кожний повинен визнавати інших рівними собі від природи;— посередникам миру мають бути надані гарантії недоторканності;— ніхто не може бути суддею самого себе тощо.Інші закони вимагають додержання морально-правових правил християнської цивілізації (милосердя, благочестя, скромності та ін.).Відповідно до вчення Т. Гоббса наявність одних лише природних законів ще не веде до миру і безпеки. Гарантувати додержання цих законів може лише загальна влада, яка тримає людей у страху І спрямовує їхні дії до загального блага. Така влада має не божественне, а земне походження. Вона виникає в результаті суспільного договору людей з метою їх захисту. Сукупність людей, які об'єднуються v такий спосіб в одній особі (суверені), і є держава. Суверен має верховну владу стосовно підлеглих.Серед повноважень суверена Т. Гоббс виділяє такі, як встановлення законів, покарання порушників законів, оголошення війни й укладення миру, правосуддя, встановлення законів про власність, заборона шкідливих вчень тощо, а також похідні від них права. Свобода суверена має над-законний характер. Єдиним обмеженням суверена є те, що, будучи сам підпорядкований Богу, він повинен додержуватися природних законів.Т. Гоббс розрізняє природне право І цивільний закон, оскільки право є свобода, яку залишає цивільний закон;цивільний же закон є зобов'язанням.У цілому гоббсІвська філософія права і держави має антиособистісний характер. Трактуючи закон як наказ суверена, Т. Гоббс протиставляє його праву таким чином, що закон резюмує в собі лише несвободу, безправ'я й обов'язон підлеглих стосовно суверена І свободу й повновладдя суверена стосовно підлеглих.У філософсько-правовій концепції Т. Гоббса немає ідеалів правового закону, розуміння закону і держави як форм свободи в цивілізованому, громадянському стані.Таким чином, Т. Гоббс зробив істотний внесок у філософію права І політичну теорію. Якщо Арістотель відокремив етику від політики, то Т. Гоббс зробив наступний крок у цьому напрямі — почав відокремлювати політику від права.Найбільш послідовно ідеї раннього Просвітництва знайшли відображення у філософсько-правових поглядах Джона Локка (1632—1704). Крім видатних досягнень у теорії пізнання, істотним є його внесок у розвиток політичної теорії. Він справедливо вважається творцем політичної доктрини лібералізму. Основні твори, у яких викладені найважливіші погляди Дж. Локка, — "Досвід про людське розV^IІння" (1686) і "Два трактати про державне правління" (1689).У вченні Дж. Локка ідеї природного права і договірного походження держави інтерпретуються у дусі утвердження невІдчужуваних прав і свобод особи, поділу влади і правової організації державної влади, панування права в суспільному і політичному житті.У природному (додержавному) стані відповідно до вчення Локка панує природний закон, закон природи, що потребує миру і безпеки для всього людства. Природний стан, за Дж. Локком, характеризується повною свободою стосовно свого майна й особистості й такою рівністю, за якої будь-яка влада і будь-яке право є взаємними, ніхто не має більше за Іншого. Розумне подолання вад природного стану веде до суспільного договору про заснування політичної влади і держави з метою забезпечити за кожною людиною її природні права на власність — життя, свободу, майно.Розглядаючи співвідношення природного і цивільного права, Дж. Локк заперечив твердження Т. Гоббса, вважаючи, що це протилежні, несумісні явища. Він підкреслював, що метою закону є не знищення або обмеження свободи, а, навпаки. Її збереження і розширення. Свобода людей в умовах існування системи правління полягає в тому, щоб жити згідно з вимогами законів, прийнятих законодавчою владою й обов'язкових для кожного.Прийняті державою закони, за теорією Дж. Локка, мають відповідати вимогам природного права, оскільки люди не можуть цілком відмовитися від природних прав. Основне його положення — основою моралі є вигода. У разі відсутності вигоди для людини в результаті додержання закону, необхідно залучити до закону насильницькі методи примушення. Дж. Локк розрізняв три види законів:божі, державні та закони суспільної думки, у кожного з яких є своя санкція.Визначаючи принцип вигоди як основу моралі, Дж. Локк сформулював цим свою утилітаристську доктрину. Людина, керована своєю вигодою, повинна додержуватися усіх чинних законів і звичаїв. Дж. Локк цікавився лише тим» яким засобом при певному стані речей особистість заради власної вигоди починає додержуватися загальноприйнятих законів.Істотний внесок у розвиток Ідей філософії права вніс ровесник Дж. Локка голландський філософ Бенедикт Спі-ноза (1632—1677) — один із основних представників раціоналізму XVII ст. Раціоналізм Б. Спінози базувався на тезі, що все існуюче, сутнє пов'язане логічною необхідністю. Таким чином, дійсність у всіх формах її проявів (у тому числі соціальна) є розумною І невипадковою, оскільки якщо у світі існує випадковість, тоді неможливо вести мову про закономірності, що відбуваються. Б. СпІноза стверджував, що в такому логічно впорядкованому світі Бог прирівнюється до природи, тим самим проповідуючи пантеїстичний світогляд.Б. Спіноза прагне по-новому тлумачити людську свободу. На передній план він висуває свободу від пристрастей, оскільки, на його думку, в міру поглиблення пізнання речей пристрасті втрачають силу.Вивчаючи історію розвитку філософії права в епоху Нового часу, не можна не звернутися до творчості ще одного видатного європейця — ГотфрІда-ВІльгельма Лейбні-Ца (1646—1716) — видатного математика, основоположника ідей сучасної математичної логіки й автора ряду оригінальних праць з юриспруденції.-79-Г. Лечбніц вперше в історії філософії права зробиг спробу створити власну логічну систему природного права. Ця логічна модель природного права, заснована не. принципах модальної логіки, підривала попередні методо логічні основи природного права, пов'язані з раціоналістичною дедукцією (виведенням загального з часткового) реальних правових норм з ідеальних принципів бажаної поведінки людей.Для логіко-юридичної деонтології Г. Леіібніц розробив особливу, відмінну від природного права науку — номоте-тику (від грец. потоз — закон і ііегіс5 — твердження) — прототип сучасної законодавчої політики, а також зробив істотний внесок у розробку проблем логічної природи права. Він підкреслював, що логіка вчить не стільки "вірно" мислити, скільки правильно, тобто зі знанням справи, ставити і вирішувати певний тип завдань, у тому числі завдань юридичного характеру'.філософські, економічні, політичні та правові ідеї Т. Гоббса, Дж. Локка, Б. Спінози і Г. Лейбніца здійснили істотний вплив на багатьох філософів, економістів і соціологів наступних поколінь. Завдяки Дж. Локку, зокрема, у XVII ст. в Англії виникла просвітницька ідеологія, яка згодом, у XVIII ст., широко поширилася у Франції.Одним з основоположників французького Просвітництва й одним з найвидатніших політичних теоретиків XVIII ст. був Шарль-Луї Монтеск'є (1689—1755). Найбільш відомі два його внески в соціально-філософську і правову теорію: розробка принципу розподілу влади як умови свободи і розробка теорії впливу навколишнього середовища на політику.У своєму філософському трактаті "Про дух закси •" (1748) Ш. Монтеск'є формулює важливе двоєдине п ження про закони. Він пов'язує концепцію природи права, відповідно до якого різні закони є формулював одного й того самого Закону із соціологічною концепції про те, що ці формулювання визначаються історичними природними умовами. Таким чином, Ш. Монтеск'є уник;:Докладніше внесок В. Спінози і 1 Леибніца у розвиток фі.-к сько-пр:і нових іюглндш Нового часу ргкимсндується вивчити самої задог ' ^гою джерел, зазначених нцііріікінці посібника.і релятивізму, що часто виникає в результаті заперечення концепції природного права, і догматизму, що з'являється при сліпому використанні природного закону без пояснення того, як цей закон реалізується у конкретних умовах.Відповідно до теорії Ш. Монтеск'є дух законів полягає у взаємозв'язку різних видів навколишнього соціального і природного середовища і відповідних їм особливих трактувань універсального закону. Відносно новим тут є те, що він рекомендує емпірично досліджувати взаємозв'язок між конкретним середовищем і відповідними йому формулюваннями законів.Ш. Монтеск'є вважав, що сукупність юридичне оформлених законів відіграє винятково важливу роль у житті суспільства як інструмент управління людьми. Тому для з'ясування форм державного життя він пропонує, насамперед, проаналізувати законодавчий механізм того чи іншого суспільства. При аналізі законів життя людей Ш. Монтеск'є виділяє два їх види — природні, тобто ті, що випливають із біологічної природи людини, і власне соціальні закони. До природних законів він відносить прагнення до миру, до здобуття засобів існування, до відносин з людьми на основі взаємного прохання, бажання жити в суспільстві; до власне соціальних законів — так звані закони між людьми: ті, що визначають відносини між народами (міжнародне право), ті, що визначають відносини між правителями і підлеглими (політичне право), ті, що визначають відносини всіх громадян між собою (цивільне право).Як просвітитель, Ш. Монтеск'є вбачав у праві загальнолюдську цінність, а мету права — у свободі, рівності, безпеці усіх людей. На відміну від Т. Гоббса, він оголосив найважливішим законом природного права не війну всіх проти всіх, а мир.Розвиваючи свою правову теорію, Ш. Монтеск'є дає класифікаційний опис трьох форм державного правління (республіка, монархія, деспотія) і трьох відповідних їм принципів (гідність, честь, страх). В основу такої класифікації він ставить оцінку ставлення верховної влади до політичних законів. Ш. Монтеск'є відверто симпатизує представницьким установам, тобто республіканському устрою, який, на його думку, найбільшою мірою гарантує політичнісвободи. Політична свобода, вважає він, полягає не в тому, щоб робити все, що заманеться, а в тому, щоб робити все, що дозволяють закони. Такі закони будуть ефективними, життєздатними тільки за умови розподілу влади, що дають можливість на практиці здійснити істинну свободу і законність.Велику увагу у своїй філософсько-правовій концепції Ш. Монтеск'є приділяє засобам упорядкування законів. законодавчій техніці. Основним принципом законодавства він вважає помірність, на базі якої І будує свій принцип поділу влади на законодавчу, виконавчу і судову.У цілому співвідношення права і закону постає у вченні Ш. Монтеск'є як співвідношення духу законів і законодавства. "Дух законів" резюмує в собі сукупність тих відносин і чинників (географічних, кліматичних, господарських, моральних, релігійних, політичних та Ін.), які впливають на законодавство, визначають його, надають йому характеру об'єктивно обумовлених, необхідних, закономірних, справедливих і розумних (з урахуванням даних обставин) правил.Вчення Ш. Монтеск'є про дух законів, про розподіл влади і політичної свободи значно збагатило філософсько-правову думку і сприяло її подальшому розвиткові.Якщо Ш. .Монтеск'є сформулював і висунув ідею представницького правління, то Інший французький філософ і просвітитель Жан-Жак Руссо (1721—1778) пішов далі, відкрито заговоривши про суверенітет народу, про верховенство влади народу. Як говорилося вище, теорії суспільного договору XVII ст. у XVIII ст. активно проходять крізь призму концепцій громадянського суспільства. Подальший розвиток цей напрям соціальної науки знаходить у праці Ж.-Ж. Руссо "Про суспільний договір" (1762). Він вважає, що інститут приватної власності як результат розвитку землеробства призвів до розподілу суспільства на бідних і багатих та до боротьби на основі протилежних інтересів. Тоді й виникає держава як Інструмент зміцнення пануючого становища багатих. Узаконюючи економічну нерівність, держава доповнює її нерівністю політичною внаслідок поділу суспільства на тих, хто управляє, і на тих, ким управляють.На думку Ж.-Ж. Руссо, люди утворюють державу за допомогою загальної угоди (договору), але не добровільно, а примусово, оскільки цей договір нав'язується бідній меншості багатою більшістю. У результаті багата більшість (владних елементів) може нав'язувати всьому суспільству своє розуміння правди і своє розуміння прав. Суспільний договір, внаслідок якого виникає держава, не руйнує природної рівності, а лише заміняє його морально-правовою рівністю громадян перед законом.До ідеї народного представництва Ж.-Ж. Руссо ставився досить негативно, оскільки вважав, що суверенітет може бути здійснений тільки всім народом як єдиним цілим. На це і спирається він при розробці своєї теорії суспільного договору. Ж.-Ж. Руссо підкреслює, що якщо влада в державі належить не всім, а лише тій частині суспільства, якій делеговано відповідні соціальні функції, то безвладні люди автоматично перетворюються з вільних громадян на підвладних підданих, оскільки вони не можуть самі відстоювати свої інтереси.Народний суверенітет стає для нього єдиним засобом перетворень держави на принципах розуму і свободи. На його думку, це передбачає ототожнення понять народ , "громадянське суспільство" І "держава" на основі знищення приватної власності, що розділяє суспільство на ворожі класи.Досить цікавий погляд Ж.-Ж. Руссо на доцільність, необхідність І достатність розмірів держави. Подібно до того, як природа встановила природні межі зросту і сили добре складеної людини, існують природні межі розмірів і сили для окремої держави. Її географічне і політичне "тіло" не повинне перевищувати міру, за межею якої воно вже не нарощуватиме силу, а втрачатиме її. У занадто величезній державі через великі відстані ускладнюватиметься адміністративне і політичне управління. Воно потребуватиме величезної кількості державних чиновників, яких народу прийдеться утримувати. У громадян, які ніколи не бачили в очі своїх правителів, ослабне уподобання щодо них. У результаті занадто велике державне "тіло" може опинитися перед небезпекою саморуйнування. Тому цивілізованій державі не варто прагнути до збільшення своїд розмірів.-83Ані Ш. Монтеск'є, анІ Ж.-Ж. Руссо не розвинули теорію представництва в контексті теорії народного суверенітету. Сам принцип розглядався ними як ідеальна вимога і не більше.Разом із Ш. Монтеск'є і Ж.-Ж. Руссо Істотний внесок у філософію права зробив ще один представник французького Просвітництва Клод-Адріан Гельвецій (1715—1771). Свої філософські ідеї він прагнув наповнити конкретним соціальним змістом, зіставляючи інтереси особистості громадянина з основами суспільної моралі, права і політики. У центрі філософських праць К. Гельвеція лежать соцІаль но-етичні та політико-правові проблеми. На його думку, етика є пустою наукою, якщо вона не пов'язана з політикою і законодавством.Аналіз політики і законодавства провідних європейських країн того часу переконав К. Гельвеція в тому, що феодально-абсолютистський лад давно вичерпав свої можливості І в даний час гальмує соціальний розвиток суспільства. Головне гальмо — феодальна власність, яка підкоряє собі правову систему і політику причетних до влади. Наявність такої нерівності зводить нанівець усі ідеї здорового глузду і справедливості. Проте, відстоюючи цю тезу, К. Гельвецій розглядав корінні інтереси суспільства і його громадян відірвано від економічних потреб і інтересі? суспільства. Тому він прагнув виявити деякий "третії' шлях" у розвитку суспільства, який пов'язував із новою формою державного правління. Принципово новою формою державного правління К. Гельвецій вважав таку, при якій закони мають на меті забезпечення загального блага І є достатньо справедливими для того, щоб кожний член суспільства вважав для себе вигідним їх додержання.Для того, щоб така держава адекватно сприймалася нл міжнародній арені, необхідно поширити описаний принцип на міжнародне право. Це, за К. Гельвецієм, крім усьо' го Іншого, дасть можливість плідно впливати на соціально-політичне І господарське життя "неблагополучних" держав.Важливе місце у філософсько-правових міркуваннях К. Гельвеція посідає ідея об'єднання особистих інтересів із суспільними з метою оптимізації суспільних відносин у державі. Він вважає, що таке завдання можна вирішитишляхом поширення просвітництва і законодавчого забезпечення справедливого розподілу суспільних благ. Такий розподіл К. Гедьвецій пропонує здійснити згідно з принципом "соціальної корисності", тобто з урахуванням тієї реальної користі, яку громадянин приносить суспільству своєю діяльністю. Він підкреслював, що мудрий законодавець повинен, у першу чергу, подбати про населення, яке працює» безпосередньо виробляє матеріальні блага, створює основу суспільного життя, потім про те, щоб загальнонародне (національне) багатство розподілялося відповідно до внеску кожного в загальну сукупність суспільних благ І відносно рівномірно серед усього населення країни.Така рівномірність передбачає розумне обмеження людьми своїх потреб. У свою чергу така розумність є результатом просвітницької роботи, що роз'яснює людині закони суспільного функціонування і розвитку, місце і роль людини в суспільстві. Проте, для розв'язання складної проблеми задоволення людських потреб, що постійно змінюються, одного лише просвітництва народних мас недостатньо. Тому К. Гельвеций рекомендує законодавцям створювати такі закони і норми суспільного життя, які б підтверджували у суспільстві престижність інтересів людей до соціальних почестей, а не інтересів до багатства І розкоші. Під почестями К. Гельвецій розуміє престижні прояви суспільного схвалення і визнання заслуг особистості з боку суспільства. Надання особистості почестей з боку держави як виразника інтересів суспільства має бути зведене у ранг закону, для чого він пропонує провести відповідні зміни в чинному законодавстві і формах державного правління.Таким чином, філософи-просвітителі внесли істотний внесок у філософію права. Їхня віра у суспільний прогрес пов'язувалася з ідеєю просвітництва, що, на їхню думку, веде до розвитку науки і матеріального добробуту. Проте така віра у прогрес була сумішшю реалізму І наївності.Висновки:1. Значення філософії права епохи Відродження полягає в тому, що в цілому вона, власне, створила грунт для філософії права Нового часу. Сутність суспільства, його законів у цю епоху розглядалася з позиції антропоцентризму. Період філософії Ренесансу є необхідним і закономірним переходом під середньовічних філософсько-правових традицій до традиці;'.. Нового часу.2. Основна увага у філософсько-правових питаннях епохи Реформації акцентувалася на релігійному обгрунтуванні прав людини. Проте Реформація, як у своєму вихідному пункті, так і в результатах свого існування, виходить за межі релігійно-теологічних проблем. У результаті жорстких суперечок про таїнства, догмати і символи віри відбулося перетворення моральних, соціальних і правових орієнтацій. Ідеї політичної свободи, свободи совісті, прав людини і громадянина буди засновані Реформацією.3. Для філософії права Нового часу характерне висування на передній план прикладної, практичної цінності наукового юридичного знання. У цю епоху історична і правова наука перетворилася на практично значущу політичну і суспільну дисципліну. Розширилися розуміння природного права, усвідомлення свободи, вдосконалилася теорія суспільного договору, тобто було закладено основи сучасної теорії держави і права.4. Філософи-просвітителі, проводячи здоровий глузд через усі сфери людського життя, культивуючи це, сприяли формуванню людини як автономного суб'єкта. Всебічно розвивається теорія представницької влади і суверенітету народу. Внаслідок цього Просвітництво дало світовій цивілізації те, чого не дала жодна інша епоха — ідею суверенної особистості.Контрольні запитання:1. У чому полягають особливості філософсько-правової думки Відродження?2. Як виявляє себе принцип суб'єктивності в розумінні й обгрунтуванні права Нового часу?1. У чому полягає зміст понять юридичний світогляд , "природне право", "суспільний договір"?4. До якого типу праворозуміння варто віднести вчення Т. Гоббса? У чому сутність його концепції суспільного договору?5. У чому особливість концепції суспільного договору Дж. Локка і її принципова відмінність від концепції Т. Гоббса?6. У чому полягає сутність просвітництва? Роль ідеї просвітництва у становленні сучасної цивілізації.7. Які основні ідеї праці Ж.-Ж. Руссо "Про суспільний договір"?8. У чому виявляється обмеженість натуралістичного й утилітаристського обгрунтування права?Тема ). Філософсько-правові вчення у Західній Європі кінця XVIII — середини XIX століттяЦя тема присвячена філософсько-правовим вченням Західної Європи кінця XVIII — середини XIX ст., серед яких особливе місце посідає філософія права німецької класичної філософії. Представники німецької класичної філософії І. Кант, Г. Гегель та інші зробили великий вплив на формування філософської думки зазначеного періоду в цілому, включаючи і філософію права. З їхніми іменами пов'язана глибока філософська розробка проблем права, держави, закону. Не випадково, що їх концепції вважаються класикою філософії права і розглядаються багатьма дослідниками у вигляді загальнотеоретичної основи філософії права як наукової дисципліни. Значне місце у філософсько-правових вченнях цього періоду посідають також історична школа і правова концепція марксизму. Тому знання особливостей цих напрямів і їх місце в історії філософсько-правової' думки є необхідною умовою для розуміння змісту сучасних концепцій філософії права.-87 -§ 1. Етико-правові ідеї у філософії І. КантаРодоначальником німецької класичної філософії вважається Іммануїл Кант (1724—1804).Найбільш плідно розробкою державно-правових питань І. Кант займався в останні десятиліття свого життя. В опублікованій у 1793 р. статті "Про приказку — може це і вірно в теорії, але не годиться для практики", він значне місце приділяє розглядові правових питань. У 179? р. І. Кант опублікував широко відомий трактат "До вічного світу", де, зокрема, розвинув загальні погляди на право і державу. Найповніше кантівська філософія права представлена у його праці "Метафізика вдач" (1797), що складається з двох частин — "Метафізичні начала вчення про право" (частина перша) і "Метафізичні начала вчення про чесноту" (частина друга). Цей період літературної діяльності І. Канта збігається з розвитком подій Великої французької революції. Він відгукнувся на неї розробкою проблем права і держави, вирішення яких давалося на основі вже створеного ним філософського вчення і насамперед моральної філософії.Який безпосередньо внесок І. Канта у розвиток філософії права?Заслуга І. Канта полягає насамперед у тому, що йому вдалося відповісти на питання про чинники декларативності просвітницьких концепцій права, чому індивід, як вії] описаний у попередніх договірних теоріях, настільки жагуче вимагає законності й настільки мало здатний її цінити.І. Кант розвиває гуманістичний пафос теорій природного права, пропонуючи свій, більш обгрунтований погляд на право. Це стало можливим завдяки тому, що він поклав в основу як пізнання, так і поведінки принцип особистості чи принцип суб'єктивності. Вихідним пунктом кантівської теорії стало уявлення про людського індивіда, як про істоту, принципово здатну стати "паном собі самому" і тому таку, що не потребує зовнішньої опіки при здійсненні ціннісно-нормативного вибору. Лише тією мірою, якою індивідові вдається усвідомити ці розпорядження, підкорити їм свої безпосередні бажання та мотиви і дати закон само-88му собі, він стає суб'єктом, здатним протистояти експансії будь-якої чужої волі, зведеної до закону.Вчення І. Канта про право і державу спирається на трансцендентальну філософію і безпосередньо пов'язано з різким протиставленням області теоретичного і практичного розуму, розривом між мисленням і волею. За І. Кантом, теоретичний розум — галузь людського пізнання. Тут усі явища, дані нам у досвіді, у тому числі вчинки людей, підлеглі причинності, тут немає місця для волі. Теоретичний розум може вірогідно відповісти лише на питання "що людина може знати?", але не на питання "що людина повинна робити і на що вона може сподіватися?". Два останні питання, недоступні власне пізнанню, теоретичному розуму, виявляються у І. Канта проблемами практичного розуму — сферою належного, де трансцендентальні ідеї розуму відіграють лише регулятивну, а не власне пізнавальну роль. Практичний розум — це галузь моральних повинностей. Тому усе кантівське вчення про пробо і мораль з'являється як вчення про соціальні регулятори, про належне й неналежне у соціальних відносинах і взагалі людських діях.Сфері теоретичного відповідає природний закон, сфері практичного — закон волі. Практична філософія І. Канта відкидає значення зовнішнього для суб'єкта об'єктивного світу як підставу для істини, а, отже, і згоду розуму з зовнішнім світом як критерій моральності. Цей критерій полягає у згоді розуму (як теоретичного, так і практичного) зі своїми власними законами, тобто має характер самоза-конності. Таким чином, джерела ідеї належного (як моральні, так і правові), за І. Кантом, варто шукати не в зовнішньому світі, не у сфері досвіду, а у внутрішньому світі суб'єкта. У цьому й полягає основна вимога принципу суб'єктивності стосовно сфери моральності та права.Дослідженню й обгрунтуванню принципів моральності присвячена праця І. Канта "Критика практичного розуму". Основною трансцендентальною ідеєю і першим постулатом кантівської етики є воля людини, її вільна воля, її здатність і право самій встановлювати правила належного і виконувати їх без зовнішнього примусу і тиску.Людина, за І. Кантом, з одного боку, — емпіричне явище (феномен), з іншого — трансцендентальна сутність-89(ноумен). Як емпірична істота людина (як частина природи чи світу явищ) і вся її поведінка підлегла загальній ка-зуальності і зовнішній необхідності. Вся поведінка людини — це сукупність необхідних причинно-наслідкових зв'язків» п отже, Її вчинки теж не вільні. Разом з тим людина — цс трансцендентальна сутність (ноумен), яка має волю, її вчинок є актом вільної волі, незалежної від зовнішніх детер-мінацій. Отже, вільна воля водночас є і моральним законе давцем (установленням), і добровільним виконавцем моральних правил (максим розуму)'. Ця думка чітко присутня у вченні І. Канта про категоричний імператив.Імператив у його розумінні — це правило, що містить об'єктивний примус до вчинку певного виду. Категоричний імператив — це безумовне моральне розпорядження про належну поведінку людини як розумної Істоти, яка володіє вільною волею. Виконання цього розпорядження є зовсім необхідним, незалежно від того, чи здобуває в результаті цього людина для себе користь чи ні. Всі Імперативи І. Кант поділяє на дві групи — гіпотетичні і категоричні, які характеризують різні сторони людського духу.Під першими він мав на увазі вимоги, яких варто додержуватись як необхідних умов, щоб досягти поставлених цілей. Так, людина, яка займається торгівлею І бажаб-мати постійних покупців, повинна бути з ними чесною. Вимога "будь чесний" виступає для неї як гіпотетичний Імператив, тому що чесність не є Її самоціллю і самоцінністю, а є лише засобом для ведення успішної торгівлі.Вчинки, здійснювані під впливом гіпотетичних імперативів, І. Кант кваліфікує не як моральні, а як легальні, тобто цілком прийнятні і навіть схвалювані суспільством, що не суперечать його інтересам і завданням розвитку цивілізованих відносин.Стосовно правової тематики принцип гіпотетичної Імперативності досить точно міг би характеризувати регулятивну природу норм позитивного права. Легальні вчинки. що відповідають нормам позитивного права, — це вчинки. що являють собою дії, які формально збігаються з наста-Див.: Исрсесянц В. Норма. 1997. - С. 448.І-'плогофіїя права: Учебник дяя вузов. — М.- 90-новами закону- При цьому мотиви Їх можуть бути різними, у тому числі імморальними.Інакше стоїть справа з соціальними вимогами, які І. Кант зводить до поняття категоричного імперативу, під яким він розуміє таке:1) "... дій тільки відповідно до такої максими, керуючись якою ти у той же час можеш побажати, щоб вона стала загальним законом"1;2) "... дій так, щоб ти завжди ставився до людства й у своїй особі, І в особі всякого іншого так само як до мети, І ніколи не ставився б до нього тільки як до засобу"2.Перше формулювання категоричного імперативу має на увазі вимогу того, щоб людина, як розумна істота, діяла відповідно до його вимог з поваги до самого закону, зі свідомості свого боргу.Друге має на увазі вимогу того, щоб кожна людина ставилася до Іншої завжди безкорисливо, бачила в ній не засіб для досягнення своїх цілей, а тільки самостійну, абсолютну самоцінність. Це формулювання — вихідний постулат кантівської філософії про цінність особистості, ідеї про людину, як мети самої по собі, як вищої цінності.Для І. Канта категоричний імператив — це моральний закон. Він не нав'язаний людині ззовні, міститься у ній самій. Як закон він має такі якості: об'єктивність, абсолютність, необхідність, універсальність. Як такий він забороняє робити людям те, що, ставши загальним правилом поведінки, призвело б до руйнування основ цивілізованого гуртожитку.Методологічне опрацювання І. Кантом проблеми категоричного імперативу має величезну цінність для обгрунтування сутності природного права. Ідея категоричної імперативності природно-правових норм дає можливість обгрунтувати їх безумовну владність для суспільної й індивідуальної правосвідомості. Вона доводить, що їх адресатом є всі, без винятку, суб'єкти правовідносин. Перед фактом безумовної категоричності природно-правових ви-\ Кант Й. Собр. соч.: В 6 т. - М- 1963-1966. Т. 4. ч. II. - С. 260. 2 Там само. - С. 270.-91 -мог усі рівні, оскільки ці вимоги доводять до людей зміст загального морального закону.Важливим питанням для розуміння етико-правових ідей І. Канта є його розуміння поняття права.Саме поняття права І. Кант вважає апріорним, однак це не означає, що його суть є безпосередньо доступною пізнанню. "Поняття, дані а рггогі, — пише він, — напрі лад, субстанція, причина, право, справедливість і т. д., т но кажучи, також не піддаються дефініції", саме те "юристи і дотепер шукають дефініцію для свого поняті;.. права"1.У той же час І. Кант усвідомлював, як важлива проблема праворозуміння, наскільки необхідно вірно її поставити, належним образом сформулювати. "Питання про те, — писав він, — що таке право, являє для юриста такі самі труднощі, які для логіка являє питання, що таке істина"2.Розуміння І. Кантом права тісно пов'язано з його розумінням волі, як єдиного природженого права. "Воля, — зазначав він, — ...єдине первісне право, властиве кожній людині внаслідок її належності до людського роду"3. У той же час І. Кант припускає, що, незважаючи на наявність у свідомості кожного розумного індивіда морального закону, людина може поводитись всупереч йому. Тобто свобода волі, що розуміється лише негативно — як здатність особи діяти на власний розсуд, зводиться до свавілля особи. Отже, право має на увазі волю індивідів (свободу їхньої волі) і пов'язану з цією волею можливість і необхідність свавілля, зіткнення і колізію різних довільних дій.Тут важливо підкреслити, що Кантівське вирішення складної проблеми, пов'язаної з волею й антагонізмами серед людей, полягає у визначенні й збереженні меж волі. Тому необхідно, щоб свавілля кожної особи було поставлено в суспільстві у певні межі для того, щоб ніхто не міг порушити волю інших. Лише за цієї умови воля погоджується сама із собою. Це завдання, з погляду Канта, і виконує право. Зміст і призначення права в тому, щоб' Кант Й. Критика чистого разума. — М.: Мьісль, 1994. - С. 431—4322 Кант Й. Соч.: В 6 т. - Т. 4. ч. II. - С. 138.3 Там само. - С. 147.увести волю і свавілля індивідів у розумні й загальнозна-чущі рамки. Право стосується лише дій і позначає тільки зовнішні межі загальноприпустимої поведінки, тобто, Інакше кажучи, виступає у вигляді заборон, припускаючи дозвіл незабороненого. Як пише І. Кант, тільки право визначає "для усіх, що Їм за правом має бути дозволено чи не дозволено*".У зв'язку з цим І. Кант дає таке визначення права:"Право — це сукупність умов, за яких свавілля одного (особи) може бути поєднано зі свавіллям іншого з погляду загального закону волі"2. В іншому місці його праці ми читаємо: "Воля — незалежність від примусового свавілля Інших". Інакше кажучи, завданням права є допускати лише таку діяльність окремих осіб, яка б зовні об'єктивно була сумісною з вимогою морального закону. Розум виражає це як постулат, подальший доказ якого неможливий. Тому правомірним є будь-який вчинок, при якому прояв вільного свавілля кожного може співіснувати з волею всіх Інших людей. Навпаки, відповідно до загального правового закону все, що перешкоджає здійсненню волі, є неправомірною дією.Для здійснення зазначених вимог загального правового закону необхідно, щоб існували якісь реальні гарантії його дійсної реалізації. Це у свою чергу має на увазі, що право повинне володіти певною примусовою силою, щоб воно могло змусити виконувати свої вимоги, перешкоджати їх порушенню І відновлювати порушене. Без цього право було б безсилим, а категоричний імператив у формі загального закону права не мав би безумовного значення і не перешкоджав правопорушенням. От чому всяке право повинно виступати як примусове право.І. Кант поділяє право на природне і позитивне. Природне право, вважає він, за своїм походженням апріорно, Існувало до всякого досвіду і базується на вимогах розуму. Іншими словами, за І. Кантом, природне право —це право, яким воно повинно бути відповідно до вимог практичного розуму.' Кант Й. Соч. - М„ 1994. - Т. 1. - С. 297. 2 Кант Й. Соч. - Т. 4, ч. 2. - С. 139.Позитивне право — лише історично існуюче право, яке необхідно перетворити відповідно до вимог права природного. Звідси можна зробити висновок, що правова теорія І. Канта — це теорія природного права, яка акцентує увагу на належному 6 праві, до якого потрібно прагнути відповідно до вимог розуму.Кант також розрізняє право 6 широкому розумінні і право в строгому, вузькому розумінні. Право в широкому розумінні має місце тоді, коли обов'язок і примус не встановлені законом І засновані, внаслідок цього, на справедливості та на крайній необхідності; у вузькому — колії обов'язковість здійснення права заснована на законі (у державному розумінні).Важливим поняттям кантівської філософії права є також поняття правопорядку. Правопорядок, за І. Кантом, це "порядок волі". Він є умовою надійності правовідносин. Це значить, що для того, щоб стихійні правовідносини підкорили собі практичне життя суспільства, суб'єкти правовідносин мають бути особисто вільними людьми і наділені правами людини й елементарними політичними правами.На думку І. Канта правопорядок грунтується на таких апріорних принципах:1) волі кожного члена суспільства як людини;2) рівності його з кожним іншим як підданого;3) самостійності кожного члена суспільства як громадянина1.В основі цих принципів лежить поняття автономії особистості, що диференціюється на види:а) моральна автономія, яка припускає, що людина сама здатна розуміти, що є добро і зло. Отже, вона не має потреби в державі, яка має бути виведена з моральної сфери. У цьому разі моральна сфера стає справою цивіль^ ного суспільства;б) утг^літарна автономія, яка припускає, що людина сама знає, що для неї добре, а що погано, що вигідно, а що ні. Отже, держава не повинна примусово ощасливлювл^'і людей-Див.: Кант Й. Сибр, соч.: В 6 т. - Т. /і, ч. 2. - С. 79. - 94 -в) циь'.льна. автон<^ .', яка передбачає, що людина погоджується жити тіль: за такими законами, у складанні яких вона брала участТакий, коротко кажучи, основний зміст кантівського морального обгрунтування права. Суть справи, як ми бачимо, полягає не в тому, що І. Кант намагається дедукувати правові норми з моральних. Тенденція кантівського морального обгрунтування права зовсім Інша. У правовій законності він бачить саме гарантію невтручання держави в процес індивідуального "самовиховання". Отже, моральне обгрунтування права І. Кант здійснює за допомогою розведення І наступної кореляції моральних і правових норм.Таким чином, критична філософія права І. Канта переборює традиційно слабкі місця теорії природного права. Тому вона є принциповою основою багатьох "теорій справедливості", зокрема, концепцій Дж. Роулза, Ю. Хаберма-са, О. Гьоффе. Однак, незважаючи на оригінальність і фундаментальність цієї теорії, вона містить ряд спірних питань, що викликають критику і дискусії. Серед них: абсолютизація безумовних моральних вимог для обгрунтування права І неврахування мотивів доцільності і вигоди при виправданні правових вимог; чисто трансцендентальний характер його підходу, що мало враховує емпіричні моменти права; пріоритет апріорних вимог перед апостеріорними; настоювання на універсальному характері права, єдиного для всіх культур, тощо.Подальший розвиток (і завершення) класична традиція праворозуміння знаходить у творчості Г. Гегеля.§ 2. Філософія права Г. ГегеляГеорг-ВІльгельм-ФрідрІх Гегель (1770—1831) є геніальним мислителем-діалектиком, який зробив видатний внесок у прогрес людського пізнання. Значне місце у творчості Г. Гегеля посідали проблеми держави і права, тому він увійшов в історію не тільки як класик філософії, а й як класик філософії права.Проблеми права перебували в центрі уваги Г. Гегеля на всіх етапах його творчості. Ця тематика докладно висвітлюється у багатьох його працях, у тому числі таких, я і, Конституція Німеччини (1798—1802), "Про наукові способи дослідження природного права, його місце в практичній філософії і його ставлення до науки про позитивне право" (1802—1803), "феноменологія духу", "Звіт станових зборів королівства Вюртемберг", "філософія історії", "Англійський біль про реформу 1831 р." та інших. Найбільш цілісно і систематизовано філософсько-правове вчення Г. Гегеля викладено у його творі "філософія права" (1820).Це одна з найвідоміших праць у всій історії правової, політичної і соціальної думки. У "філософії права" у кон-цептуально-концентрованій формі відбилися досягнення гегелівської філософії у сфері соціальних, політичних і правових проблем.Яка ж сутність філософії права Г. Гегеля, у чому її методологічні основи?У найзагальнішому вигляді філософія права Г. Гегеля являє собою ще один варіант природно-правового мислення, що грунтується на ідеалістичному світогляді. Продовжуючи багато в чому лінію І. Канта, він прагне реалізувати принцип суб'єктивності. Це свідчить про те, що джерела права та його критерії він шукає в людській свідомості. Так, порівнюючи закони природи і закони права, він відзначає, що мірило перших знаходиться поза нами, другі ж — "це закони, що йдуть від людей"'. Людина, вважає Г. Ге-гель, "усередині себе має мірило правого", "її внутрішня сутність завжди говорить їй, як повинно бути, і вона у собі самій знаходить підтвердження чи не підтвердження того, що має силу закону"2. З принципу суб'єктивності Г. Гегель виводить і нормативну силу права: "У законах права розпорядження має силу не тому, що воно існує, а кожна людина вимагає, щоб воно відповідало її власному критерію"3.Джерела права, стверджував Г. Гегель, — у сфері духу. А ця сфера відрізняється поділом на протилежності і боротьбою між ними. Насамперед для нього характерна коГегрль. Филогпфия пр-ір.ч — М„ 1990. — С. 57. Там само. ' Там само.лізія між тим часом, що є, і тим, що повинно бути. Проте, ця ж обставина, на його погляд, є перевагою духу. Саме ця суперечність обумовлює необхідність філософського осмислення права, розгляд розумності права.Однак у пошуках легітимації ідеї права він відкидає спроби звертання до природи як зразка для себе, тим самим відкидає спроби натуралістичної легітимації, характерної для філософії епохи Просвітництва. Відкидає він і підхід І. Канта до конструювання ідеалу, вважаючи, що філософія має бути далекою від того, щоб конструювати право і державу такими, якими вони повинні бути'. Він відкидає також романтичний суб'єктивізм тих, хто вважає, що основою права і держави мають бути внутрішнє почуття і серце2, що веде до знищення як внутрішнього морального і правового порядку у відносинах між людьми, так і публічного порядку і державних законів.Тому основи легітимації права Г. Гегель шукає в самому праві, у його іманентній розумності. Його природне право і розумне, і дійсне. Розумне тому, що належить до сфери справжньої реальності, до того, що є, а те, що є, є розум. Дійсне тому, що як сутність прилучається до існування (позитивного права). Воно є розум у стані світового здійснення. І саме у цьому діалектичному значенні слід розуміти вислів Г. Гегеля про те, що "філософська наука про право має своїм предметом ідею права — поняття права та його здійснення"'. Право, як і все інше у світі, є єдність розумного й емпірично-ірраціонального. Розумне — це є "чисте поняття" (у собі несуще право) і його здійснення (для себе суще право) у конкретному правопорядку, тобто дійсне. Тому для нього право і природне право є те саме. Усе, що не розумно, не має дійсності, а, отже, не є і правом.Специфічний зміст філософії права Г. Гегеля, як зазначав В. Нерсесянц, розкривається в його розбіжності з природно-правовою концепцією І. Канта. Основна мета філософії права, за Г. Гегелем, вбачається в очищенні її від ідей природного права XVII—XVIII ст. Він заперечував протиставлення природного права позитивному. На його ду^-ку, природне (чи філософське) право — це найбільш розумна основа позитивного права, але з одним важливим уточненням: природне право не повинно ототожнюватися з доктринами Г. Гроція та його послідовників, що трактують природне право як щось від століття дане й застигле. Таке розуміння права далеке від гегелівської ідеї загального розвитку. Можна сказати, що на відміну від І. Канта, який розглядав "ідею" у стані спокою, Г. Гегель предметом свого аналізу зробив ідею у розвитку.Такі світоглядно-методологічні основи філософії права Г. Гегеля.Для з'ясування філософського І полІтико-правовоги змісту гегелівської філософії права важливо встановити, яке місце посідає вона у системі всієї 4">ь\ософії Г. Гегеля.

Відомо, ідо Г. Гегель поставив перед собою завдання побудувати закінчену
теорію Всесвіту. З цією метою він створює всеосяжну систему мислення,
початковим ступен-нем якої виступає Абсолютна Ідея, яка водночас є і
Розумом, І Духом.

Абсолютна ідея перебуває у процесі безупинного розгортання, що проходить
через стадії-тріади: тезу, антитезу і синтез. Будь-яке поняття (теза),
доводив Г. Гегель, містить свою власну протилежність (антитеза), а
процес переходу від одного до Іншого відбувається через категорію
синтезу. Наприклад, поняття “буття” (теза) містить своє

а і м / \ ‘
й.

заперечення ніщо (антитеза) і проходить через становлення” (синтез). Чи
поняття “сутність” (теза) і “явище”

(\ ‘ ” • іа • *’ • м антитеза) знаходять
свій синтез у понятті дійсність .

Синтез у свою чергу стає початковим пунктом нової тріади. Таким чином,
весь Всесвіт розвивається у всіх аспектах.

Цей процес, як вважав Г. Гегель, є логічним процесом. Кожна частина з
логічною необхідністю з’єднується з будь-якою іншою частиною. Будь-який
аспект реальності, таким чином, грунтується на розумі. Завдання
філософії — показати, що все розумне є дійсним, а все дійсне — розумним.
Отже, не Існує розриву між досвідом та ідеєю чи між розумом І дійсністю.
Важливо лише бачити іманентну І вічну сутність у тимчасовій і мінливій
видимості.

-98-

У своєму діалектичному розвиткові ідея, за Гегелем, проходить ряд
послідовно висхідних сходин завдяки рушійній силі суперечності, що веде
вперед. Ідея у логіці (тобто на першій сходинці філософської системи)
перетворюється на абсолютну ідею (тезу). На другій сходинці розвитку
абсолютного начала Ідея виявляє себе зовні, тоб-то у природі. Це —
інобуття ідеї (антитеза). На третій сходинці ідея знову повертається до
себе, у сферу духу (синтез).

Трьома основними сходинами духу, що діалектичне розвивається, є:
суб’єктивний дух (тобто до категорії почуття, мислення і свідомості),
антропологія І феноменологія, психологія містить свою антитезу в
об’єктивному дусі (тобто право, мораль, моральність), а Їх синтезом стає
абсолютний дух (мистецтво, релігія, філософія). Таким чином, у рамках
гегелівської філософії, філософія права являє собою філософію
об’єктивного духу. Діалектичну тріаду об’єктивного духу становлять
собою: 1) абстрактне право (теза), 2) мораль (антитеза) і 3) соціальна
етика (синтез).

Для нас насамперед істотно зазначити два моменти:

1) об’єктивний дух — це, за Г. Гегелем, той ступінь розвитку духу (і
всесвітньої історії), коли воля вперше здобуває форму реальності, тобто
наявного буття у вигляді державно-правових формоутворень (право,
держава, суспільство). Дух виходить зі своєї суб’єктивності, пізнає і
здобуває зовнішню реальність своєї волі, тобто “об’єктивність духу
входить у свої права”‘. Таким чином, у “Філософії права” розвиток
об’єктивного духу дається через розкриття діалектичного руху поняття
права: від його абстрактних форм до конкретних, тобто від абстрактного
права до моралі, а потім до моральності (родини, цивільного суспільства
і держава).

Як же розглядаються у гегелівському вченні ці три головні рівні розвитку
поняття права?

Абстрактне право в Г. Гегеля містить у собі ті права й обов’язки, що
належать людським істотам не тому, що вони є громадянами, а просто тому,
що вони являють со-

Гегель Г. В. Ф. Зшиїклопсдіія фіілософских ііа\-к. — М., 1977. — Т. 3.
-С. 32,34.

бою людські особистості. ЦІ права поділяються на тр<. групи, а саме: власність, контракт і збиток (делікт і злочин). Право власності є результатом вільної волі, оскільки будь-яка річ може бути привласнена певною особою як засіб задоволення ЇЇ потреби. Присвоєння є вираженням верховенства волі особи стосовно речей шляхом демонстрації того, що вони не мають якого-небудь власного призначення. Однак для Г. Гегеля наслідки права власності, що є результатом дії вільної волі, полягають не в тому, щоб власність була поділена рівно серед людей, а скоріше в тому, що вона має бути розділена нерІвно, залежно від різних здібностей І талантів. Антитезою власності є договір, за допомогою якого людина може відмовитися від власності за допомогою акту свободної волі. Збиток — результат протиставлення Індивідом себе загальній волі. Злочин являє собою заперечення права. Метою покарання є відновлення права, чи, іншими словами, відновлення щи-роЇ волі злочинця, тобто тієї, яка перебуває у згоді з загальною волею.Мораль — антитеза абстрактного права. Мораль, за Г. Гегелем, — це раціональний фактор, а не суб'єктивне почуття. Вона є результатом збитку, завданого індивідуальною волею, коли вона стає відмінною від загальної волі. Мораль полягає в тому, щоб відповідати загальному. коли воля виявляється за допомогою діалектичного процесу, коли будь-яка воля, що протиставляє себе універсальній волі, є аморальною.Соціальна етика (моральність) у Г. Гегеля є синтезом абстрактного права і моралі. У свою чергу вона розгортається у тріаді: 1) родини, 2) цивільного суспільства. 3) держави. Вони є інститутами, у яких воля індивіда виявляє себе у згоді Із загальною волею. Розглянемо коротко погляди Г. Гегеля на ці інститути-Родина — інститут, заснований на почуттях. Однак у шлюбі дві незалежні особистості втрачають себе для того, щоб злитися в одну особистість, так шлюб стає інститутом, заснованим на розумі, до якого закоханість не має відношення.Цивільне суспільство виникає тоді, коли члени родини здобувають незалежний статус і більше не є частиною родини. Таким чином, суспільство задумане як суспільство- 10(1 -окремих індивідів, щ-> дбають лише про свої специфічні, егоїстичні
інтереси, розділене на стани. Таких станів три:

сільськогосподарські класи, що залежать від природи;

промисловий і комерційний класи, що залежать від своєї роботи І
мислення; універсальний, або правлячий, клас, що залежить від розуму.
Цивільне суспільство має потребу в правосудді, що регулює стосунки між
людьми за допомогою опублікованих законів І судів, захищає їх права на
добробут за допомогою поліції і формування груп людей в асоціації, які
сприяють здійсненню загальних цілей суспільства, оскільки їх мета більш
універсальна, ніж мета індивіда.

Держава є синтезом родини і цивільного суспільства. Вона розгортається у
тріаді: 1) відносини держави до своїх громадян (внутрішня політика чи
конституція), 2) відносини держави з Іншими державами І 3) перехід
держави у світову Історію.

У своїй внутрішній політиці держава є втіленням як індивідуальної волі,
так І загальної. Тому в Ті діяльності є три аспекти: загальний (закони),
особливий (застосування законів до конкретних справ) І одиничний
(монарх). Таким чином, держава не є зовнішньою владою, нав’язаною
особистості, вона є результатом реалізації універсального характеру
самої особистості. Держава, таким чином, як вважає Г. Гегель, є
втіленням волі. Вона є вираженням раціональної воді, а не загальної (чи
волі більшості).

У відносинах держави з іншими державами немає об’єктивної сфери
загального права. Проблеми в їх відносинах, які постійно змінюються, у
кінцевому підсумку, розв’язуються за допомогою воєн.

У синтезі переходу держави у світ Історії дійсна свідомість якої-небудь
нації, що актуалізує себе через взаємини визначених раціональних
розумів, виступає як загальна свідомість у процесі світової історії.
Право універсального всесвітнього розуму є верховним правом.

Таким чином, під правом Г. Гегель розуміє не просто Цивільне
законодавство, а також і мораль, етичне життя і світову історію. Саме
тому, що ця концепція права поєднує знання про те, що він назвав “щирою
системою”, досліджуючи діалектичні стадії, він вважає, що держава стоїть
вище попередніх стадій І є втіленням волі у найбільш конкретній формі,
що підкоряється лише вищій абсолютній істині світового розуму.

Гегелівське філософське вчення про право було піком в Історії
об’єктивно-Ідеалістичної думки. Весь наступний розвиток філософії права
в XIX ст. відбувався за спадною, поступаючись місцем соціологи права.
Однак невірно думати, що розвиток філософії і науки збігається з
розвитком ідеологічних і політичних поглядів, що існують у суспільстві.
Крах філософсько-спекулятивних систем під тиском науково-технічного
прогресу та у зв’язку з затвердженням у науковому співтоваристві методів
об’єктивних оцінок навколишнього світу людини не означає, що ці системи
вичерпали свій світоглядний потенціал і стали архівним надбанням
минулого.

Одним з різновидів правового об’єктивізму зазначеного періоду є
історична школа. Розглядові цієї школи, а також вченню про право
марксизму присвячене наступне питання теми.

§ 3. Історична школа і марксизм як форми правового об’єктивізму

Наприкінці XVIII ст. у Німеччині зародився і в першій половині XIX ст.
зробився дуже впливовим у вивченні права особливий напрям дослідницької
думки. У центрі своїх теоретико-пізнавальних інтересів він поставив
питання не про те, у чому укладається сутність права І чим воно повинно
бути, а про те, як право виникає І яка його історія.

Засновником цього напряму в юриспруденції, що дістав найменування
історичної школи права, є Густав Гу-го — професор Геттінгенського
університету. Найвизначнішими представниками цієї школи були також
німецькі юристи Фрідріх-Карл фон Савіньї і Георг-фрідріх Пухта.

Цей напрям виник як протест проти двох факторів:

1) раціоналізму XVIII ст., що не звертав уваги на історичні особливості
розвитку права і відстоював віру в природне право; 2) установлень
Великої французької революції, що проголошували перевагу людської воді
над традиціями й обставинами.

– 102-

Головннм об’єктом своєї критики представники історичної школи обрали
природно-правову доктрину. Так, на відміну від теорій природного права,
історична школа права визначала право не як результат природної
необхідності й не як довільне встановлення людей, а як закономірний
Історичний продукт громадського життя, її прихильники намагалися
розтлумачити становлення і життя юридичних норм та інститутів як
визначений об’єктивний хід речей. еволюція права, як вважав Густав Гуго
(1768—1844), відбувається мимоволі, пристосовуючись сама собою до потреб
І запитів часу, тому людям найкраще не втручатися в неї, триматися
здавна заведених і освячених досвідом століть порядків. Чинне в державі
право зовсім не зводиться лише до сукупності тих розпоряджень, що
нав’язуються суспільству як би ззовні, тобто даються “зверху” людьми,
які мають на те спеціальні повноваження. Право (і приватне, і публічне)
виникає спонтанно. За висловлюваннями представників цієї школи, право є
“сукупність установлень, повсякденних звичаїв і принципів
справедливості, додержуваних членами суспільства, а не корпус наказів і
норм, що виходять від суверенної влади”3.

Гуго уподібнює розвиток права розвиткові мови. Подібно до того, як мова
не встановлюється договором, не запроваджується за вказівкою і не дана
від Бога, так і право створюється не тільки І не стільки в результаті
законодавчої діяльності, скільки шляхом самостійного розвитку, через
стихійне утворення відповідних норм спілкування, добровільно прийнятих
народом внаслідок адекватності Їх обставинам їхнього життя. Акти влади
доповнюють позитивне право, але “зробити” його цілком вони не можуть.
Позитивне право похідне від права звичаєвого, а це останнє виростає з
надр “національного духу”, глибин “народної свідомості” І т. п.

Подібні погляди дістали розвиток також у працях Фрідріха-Карла фон
Савіньї (1779—1861), який з повною на те підставою вважається головою
історичної школи права.

Поздняков 3. Л. Философия госудаїкгва й права- — М., 1995. — С. 207.

– 103

Ф. Савіньї доводив, що право не встановлюється волею певної особи. Право
— це продукт народного духу, що ви являється у всіх членів суспільства і
приводить усіх до тієї самої правосвідомості. Іншими словами, право
кожного народу росте разом з ним. Чи, як писав Ф. Савиньї, усяке право
виникає тим способом, що пануюче слововживання називає звичаєвим правом,
тобто створюється насамперед народними вдачами і віруваннями і вже потім
— юриспруденцією.

Георг-Фрідріх Пухта (1798—1866) — найближчий послідовник і учень Ф.
Савіньї — зазнав впливу Ф. -В. Шел-лінга, внаслідок чого спробував
об’єктивувати поняття народного духу, інакше кажучи, зробити його
об’єктом філософсько-правового аналізу. На його думку, народний дух — це
сила, що діє в організмі народного життя й існує незалежно від
свідомості окремих представників народу. Народний дух усе робить із
себе, у тому числі й право. Отже, окрема особистість не бере участі у
створенні права.

Підняти авторитет звичаєвого права, показати його зв’язок з народним
духом, і, як наслідок, його практичну силу — такі керівні ідеї поглядів
Г. Пухти. Якщо Ф. Савіньї говорить про утворення права як про загальну
(загальнонародну) справу, то у Г. Пухти йдеться про природний
саморозвиток права, що розвивається як рослина з зерна, з народного
духу. Всю історію народного розвитку він розумів лише як розкриття того,
що вже споконвічно закладено в народному дусі. Однак у цьому вченні
залишалося нез’ясованим питання про те, яким чином утворюється сам
народний дух.

Таким чином, з погляду історичної школи, право е продукт народного духу,
народного правового переконання. Розвиток права полягає у тому, що
народний дух поступово виявляє норми, які об’єктивно містяться у праві.
Тому право існує не у вигляді формальних -прав, а у вигляді живого
уявлення правових інститутів у їх органічному взаємозв’язку. Юристи ж
лише витягують правило з норми шляхом аналізу і вивчення досвіду
існуючого права.

Представники історичної школи, критикуючи доктрину природного права,
вказали на такі її вразливі місця:

1) вчення про довільне встановлення права; 2) існування системи норм,
однаково придатних для всіх часів і народів;

104-

3) прагнення додати суб’єктивним і , швовим ідеалам безпосереднього
юридичного звучання.

У свою чергу історична школа мала свої недоліки. Консерватизм і
обмеженість історичної школи виявилися в запереченні ролі суб’єктивної
правотворчості і значення нового законодавства в прогресивній зміні
громадського життя. Історична школа також надмірно перебільшувала місце
звичаїв у системі нормативного регулювання суспільних відносин, ставлячи
їх над законом, і заперечувала можливість законодавчим шляхом змінити
реально існуюче право. Представники історичної школи права бачили
призначення діючих у державі юридичних інститутів у тому, щоб служити
опорою існуючого порядку, яким би консервативним він не був (Г. Гуго).
На їх думку, позитивні закони неспроможні боротися зі злом, що
трапляється у житті. У кращому разі вони здатні допомогти впорядкуванню
звичайного права і політичної структури, що формуються історично під
впливом непоясненних перетворень, що відбуваються у народному дусі (Ф.
Савіньї). Законодавець повинен намагатися максимально виражати “загальне
переконання нації”, за такої умови правові норми матимуть сакральне
значення і тому придбають самодостатню цінність (Г. Пухта).

У цій частині філософії права з особливою наочністю представлена істотна
риса всіх об’єктивістських теорій: у їх побудовах відсутній суб’єкт, хоч
очевидно, що правопорядок — це “справа” рук людини. У них правопорядок
виростає із суспільних відносин, з чим не можна погодитися. Роль
суб’єкта тут зводиться до простого “похідного” буття існуючих суспільних
відносин. Тому правопорядок є дзеркальним відображенням цих умов у
свідомості пасивного суб’єкта.

Ще одну форму правовий об’єктивізм придбав під впливом ідеалу
науковості, розробленого К. Марксом і його послідовниками в першій
половині XIX ст.

Марксистська філософія права. Ставлення до філософсько-правової спадщини
Карла Маркса (1818—1883) і Фрідріха Енгельса (1820—189?) у наші дні
неоднозначне. Діапазон оцінок їх теорії різний: від проголошення
марксистських положень вершиною наукового знання до повного критичного
його неприйняття. Ця обставина обумовлює необхідність розібратися з Її
дійсною суттю.

За своїми вихідними підставами марксистська теорія права — це
онтологічна об’єктивістська концепція. Вона виходить з того, що не можна
розривати і протиставляти суще і належне, факт і норму, фактичні
відносини і правові відносини, що надбудовуються над ни^н.

У цьому плані марксизм протилежний юридичному позитивізмові з його
ототожненням права з правопорядком (законом), нормативним наказом
суверена І, у кінцевому підсумку» ототожненням права зі свавіллям.
Концепція К. Маркса І Ф. Енгельса у своєму теоретичному, в тому числі
філософському, трактуванні права аж ніяк не заперечує його зв’язку із
соціальними ідеалами, моральними нормами, культурою, так само як І
необхідність ціннісного підходу до права, а також не вважає право лише
функцією економічного процесу.

На противагу юридичному позитивізмові, що визнає реальність лише
позитивного права, марксизм вважає позитивне право лише вторинною
реальністю, відображенням стану справ, що виражається у певних
суспільних відносинах. З марксистської точки зору право як міра волі
визначається економічними відносинами, у яких корениться “правова
природа речей”, тобто соціальна норма, що володіє внаслідок своєї
об’єктивної природи загально-бов’язковістю і потребує законодавчого
закріплення.

В основі марксистської філософії права лежить теза про те, що право є
вираження І закріплення волі економічно пануючого класу. Як і держава,
воно є продуктом класового суспільства. Його зміст має класово-вольовий
характер. “Крім того, — писали К. Маркс і Ф. Енгельс, — що пануючі
Індивіди при цих відносинах повинні конструювати свою силу у вигляді
держави, вони повинні додати своїй волі, обумовленій цими визначеними
відносинами, загальне вираження у вигляді державної волі, у вигляді
закону”1.

Таким чином, виникнення й Існування права вони розуміли як необхідність
нормативного регулювання с\ вільних відносин в Інтересах економічно
пануючого класу.

Згодом положення марксизму про класово-водьовий зміст права було
перенесено радянською юридичною наукою на вітчизняне право.
Стверджувалося, що в суспільстві, в якому відсутні антагоністичні класи,
у праві виражається воля всіх дружніх класів і верств суспільства,
керованих робітничим класом. Тим самим підтверджувалася Ідея, що
класовість права є його постійною й об^ктив-ною ознакою.

Таким чином, відповідно до марксистсько-ленінської концепції в основі
виникнення права, його функціонування І неминучого відмирання лежать
класово-економічні причини.

Світова наука і практика державно-правового життя суспільства не
заперечує визначальної ролі соціальних і економічних факторів у
виникненні й розвитку права, однак розглядається ця проблема з інших
позицій. Якщо марксизм-ленінізм бачить у праві засіб закріплення волі й
охорони інтересів економічно пануючих класів, то представники інших
наукових концепцій зосереджують увагу на співвідношенні права І держави,
права й особистості. У їх розумінні права, правового регулювання головне
місце посідає людина з її різноманітними інтересами й потребами, а не
лише протилежні інтереси класів.

Класово-економічна теорія вважає, що право як явище Історично минає і
необхідно суспільству лише на певному етапі його розвитку. Зі зникненням
класів воно цілком втратить свою соціальну сутність.

Марксистсько-ленінська теорія стверджує, що право — явище, похідне від
держави і повною мірою визначається його волею. Проголошуючи примат
держави над правом, марксизм вступає у суперечність з теорією правової
держави, яка не заперечує провідної ролі держави у правотворчості, однак
вважає, що сама держава повинна підкорятися законам, а не стояти над
ними.

Висновки:

1. Методологічна розробка І. Кантом проблеми категоричного Імперативу
має величезну цінність для обгрунтування сутності природного права. Це
свідчить про те, що принципи права і моралі ті самі. Вони лише дістають
різної форми свого вираження, оскільки мораль є сфера внутрішніх мотивів
індивіда, а право — галузь практичних дій відповідно до зовнішнього
стандарту, встановленого законом. Однак змістом цих принципів
виявляється особистість. Тому розходження права і моралі може бути
зведене до розходження змісту дозвільної і заборонної версій одного й
того самого категоричного імперативу. Залишаючись на позиції суб’єкта,
кантівський раціоналістичний суб’єктивізм здійснював моральне,
де-онтологічне обгрунтування ідеї права. 2. Філософія права Г. Гегеля
являє собою інший варіант природно-правового мислення, що грунтується на
ідеалістичному світогляді. Продовжуючії щодо багатьох моментів лінію
Канта, він прагне реалізувати принцип суб’єктивності, шукаючи джерела
права і його критерій у людській свідомості — у сфері духу. Він створив
універсальну методологію, засновану на ідеї саморозвитку права. Будь-яка
ступінь розвитку Духу як волі має у нього поняття права: абстрактне
право, мораль, моральність.

4. Перехід від ідеалізму до об’єктивізму намічається в історичній школі
права (Г. Гуго, Ф. Савіньї, Г. Пух-та). Відповідно до поглядів
історичної школи право виникає спонтанно з надр народного духу, як
невід’ємна частина цілісної культури народу. Воно не може викликатися до
життя довільними бажаннями окремих індивідів чи груп осіб (навіть якщо
ці люди законодавці). Отже, у їх побудовах відсутній суб’єкт,
аправопорядок виростає із суспільних відносин.

5. У філософії права К. Маркса і Ф. Знгельса вплив соціальних умов на
суб’єкта, що констатував правопорядок, набув причинно-детермінованого
характеру. Вони недостатньо враховують роль суб’єкта (особистості) у
формуванні права як його першореальності, розчиняючи суб’єкт-у
суспільних відносинах (умовах). Вірно вказуючи на глибоку обумовленість
суспільних і насамперед економічних відносин, марк-

– 108-

систська теорія не порушує питання про наявність особливої сутності
права, зводиться до його соціадь-но-економічної сутності.

Контрольні запитання;

1. У чому полягають світоглядні й методологічні основи вчення І. Канта
про право?

2. У чому сутність категоричного імперативу І. Канта?

3. У чому полягає зміст морального обгрунтування права за І. Кантом? Як
співвідноситься право і мораль відповідно до теорії І. Канта?

4. Дайте визначення права за І. Кантом?

5. Яке місце посідає філософія права у системі філософії Г. Гегеля?

6. Наведіть приклади застосування діалектичного методу до аналізу
становлення і розвитку права?

7. Що є право за Г. Гегелем? Що розуміє Г. Гегель під природним і
позитивним правом і як вони співвідносяться?

8. Що загального у філософсько-правових концепціях І. Канта і Г. Гегеля
і чим вони відрізняються?

9. Сформулюйте особливості марксистського розуміння природи і сутності
права. Які позитивні й негативні сторони цієї теорії?

Тема 4. Філософія права XX століття

XX століття, яке вже стало надбанням історії, характеризувалось досить
складною духовною ситуацією, контрастністю соціально-політичних реалій.
Світ збурювали революції, світові війни, протиборство протилежних
соціальних систем, мільйони людей пережили злет та крах тоталітаризму,
відстоювали свої права і свободи як найвищі цінності цивілізації. Все це
стимулювало філософсько-правову думку до нових пошуків у сфері права і
правової культури, сприяло розширенню діапазону філософсько-правових
досліджень.

Проблемною метою теми с окреслення кола концепцій, що належать
до філософсько-правових, розкриття їхньої сутності й ролі в осмисленні
правових явищ XX ст.

§ 1. Загальна характеристика філософії права XX століття

Особливою рисою філософсько-правової думки XX ст. є те, що в ній немає
одного генерального напряму, а існує плюралізм поглядів і тенденцій.
Зокрема, XX ст. породило численні спроби реанімувати доктрину природного
права і пристосувати Її до умов сьогодення. Прикладом таких пошуків може
бути концепція справедливості, досить складна за ідейно-філософською
структурою, бо в ній поєднуються ідеї неокантіанства, природно-правові
ідеї минулого І сучасності, етика цінностей, позитивістські ідеї та ідеї
екзистенціалізму.

Виникає полеміка між позитивізмом і вченням про природне право
(юстнатуралізмом). Істотні зміни відбуваються і в юридичному
позитивізмі, який трансформується в неопозитивізм. У межах цього вчення
про право сформувалися І поширилися нові підходи до розуміння права
(лінгвістичний, юридично-логічний, структуралістський і деякі інші).

Основні сучасні концепції філософії права будуть висвітлені окремо. Слід
лише зауважити, що їх формування відбувалося у загальному руслі зміни
всієї культурної парадигми, яка характеризувалась переходом від
класичної форми філософії і науки до некласичної. Цей перехід був
обумовлений зростанням ролі творчого начала, людської суб’єктивності в
соціальних процесах при одночасному загальному з’ясуванні меж втручання
у внутрішній світ людини. В найширшому плані зазначену зміну парадигм
можна охарактеризувати як перехід від принципу суб’єктивності до
принципу інтерсуб’єктивності.

Про сучасні концепції інтерсуб’єктивного напряму в філософії права
докладніше Йтиметься v н.іступних пара графах теми.

– 1Ш

У конкретному випадку доцільно звернути увагу на окремі моменти
розрізнення класичної і некласичної моделі осмислення права, особливості
метафізичного мислення класичної І постметафізичного мислення сучасної
філософії права. Класична модель осмислення права спирається на
осягнення загальних принципів, не пов’язаних з актуальним Існуванням
людей і речей. Йдеться про надчуттєві феномени права, які осягаються
умоглядно. Цей метафізичний підхід характерний насамперед для класичних
концепцій “природного права”. В них виділяють два плани правової
реальності — емпіричний (позитивне право) і ідеальний (природне право).
Метафізична модель певною мірою притаманна і класичному позитивізмові,
який розглядав владну силу держави як метафізичний феномен.

Некласична модель осмислення права виявляється у виключенні власне
трансцендентального плану буття і в запереченні визнання як його єдиного
носія моносуб’єкта (індивідуального чи соціального). Тут справжньою
реальністю є мова у значенні мовної діяльності, комунікації, в мові
матеріальний та ідеальний плани (як знак і значення) тісно
переплітаються. Про такі концепції докладніше йтиметься в останньому
розділі.

У сучасній філософії права помітного розвитку досяг соціологізм як
спосіб розгляду права виключно в соціальному контексті. В межах
соціологізму право розглядається не як статичний набір норм, а як
процес, як соціальна дія людей. Воно реалізується у процесі тлумачення,
застосування і створення соціальних норм, підкріплене юридичною силою
дії, забезпеченої правовою санкцією політичне організованого
суспільства. За твердженням представників соціологізму, соціальні норми
не функціонують автоматично, їхня дієвість залежить від їх використання
та інтерпретації людьми’. Соціологізм приваблював правознавців і
філософів полемікою з аналітичними настановами попередньої філософії
права, критикою теорії суспільного договору, яка поєднувалась з
визначенням звичаєвого права як Історично вихідного порядку.

У сучасній західній філософсько-правовій думці все виразніше виявляються
тенденції відстоювання пріоритету особистості та суб’єктивних прав. У
конституціях західних демократій закріплено принципи: самоцінності
людського життя, свободи, рівності прав. Ці норми виводяться з уявлення
про недоторканність людської гідності як критерію права і як “людського
виміру” основного закону. Підтвердженням цього можна вважати збільшення
чисельності теорій справедливості (Ю. Габермас, Дж. Роулс та ін.). Ідея
людської гідності стала не лише мірою організаційно-структурних засад, а
й способом проведення демократичного процесу, становлення і вибору
методу прийняття рішень.

На ідеї людської гідності зосередилися комплекси наукових дисциплін і
галузей досліджень, центральне місце серед яких посіла проблема
морально-етичного і філософсько-правового обгрунтування (“легітимації”)
недоторканності людського життя. Конструктивні суперечки з цього
питання, змагання позицій на просторі демократично організованого
дискурсу мисляться водночас як спосіб розв’язання практичних проблем і
як форма науково-теоретичного, в тому числі філософсько-етичного,
діалогу. Видатні філософи Заходу — Р. Дворкін, Дж. Роулз, Ю. Га-бермас,
К.-О. Апель, Ч. Тейлор та інші — стали авторитетними учасниками
спеціальних дискусій юристів, політиків, соціологів, екологів,
лінгвістів, культурологів. Цим самим дискусії набули певної теоретичної
і методологічної спрямованості.

Вітчизняні дослідники права відмічають одну з найхарактерніших ознак
сучасної західної філософсько-правової думки, а саме: понятійне
розмежування і критичне зіставлення права і закону. Для правової
традиції Заходу характерне розуміння права як сукупності до- і
надпози-тивних безумовних етичних комунікаційних регуляторів
(справедливість, моральність, правдивість, вірність, надійність, порядок
тощо). З цією обставиною значною мірою і пов’язане міждисциплінне
поєднання філософських, правових, соціологічних, психологічних,
лінгвістичних досліджень, і знаменним результатом цього можна вважати
утвердження думки, що закон не є правовим, легітимним, якщо він не
узгоджений з правом.

Для XX ст. і його духовної ситуації досить помітними є також ідеологічна
і практична радикалізація протилежностей “право — неправо”, “право —
свавілля”, “людина — влада”, “людина — колектив”, “індивід — держава”,
пошуки універсальних критеріїв права тощо. Це істотно сприяло
актуалізації ідей, цілей, цінностей юридичного типу, праворозуміння,
відродженню природного права, формуванню і розвитку філософсько-правових
концепцій ліберально-демократичного характеру. Водночас, попри розмаїття
і поліваріантності позицій і наукових концепцій філософсько-правової
думки, обумовлених спробою аналізу складних, протиборних “зрізів”,
аспектів правової реальності, все ж можна вирізнити певні значимі
концептуальні напрями, типи правового мислення, властиві сучасній
філософії права. До аналізу їх ми і переходимо.

§ 2. Позитивізм та його трансформація у неопозитивізм

Як відомо, характерною рисою правового позитивізму є ототожнення права і
позитивного права чи правопорядку в його розумінні як системи
встановлених норм та історично сформованих інститутів. Тому об’єктом
такого типу правового мислення є лише феномени позитивного права і
заперечення будь-яких феноменів надпозитивного характеру як правових.

Як самостійна течія правової думки позитивізм виник у ЗО—40-х роках XIX
ст. у зв’язку з теоретичним обгрунтуванням формально-догматичної
юриспруденції. Найближчим попередником цієї концепції був І. Бентам
(1748—1832), а безпосереднім засновником і головним представником — Дж.
Остін. Помітними представниками юридичного позитивізму в дореволюційній
Російській імперії були Г. Шершеневич (1863—1912) і, зокрема, в Україні
— М. Палієнко.

Позитивізм у праві виник як реакція на спекулятивно-метафізичну
філософію права XVII—XVIII ст., як прагнення змінити метафізичне вчення
на абсолютні начала права таким його вивченням, яке спирається на
позитивний дослідний матеріал» на “факти”, тобто безпосередньо “дане”.
Такими фактами є насамперед норми права. Тому філософія права, на думку
позитивістів, повинна займатися вивченням їх логічного змісту і мовного
висловлювання. Позитивність права означає його “фактичне існування”,
його “дійсність”. Позитивне право тому є “фактично чинне право”. Різні
напрями правового позитивізму відрізняються тим, що для кожного з них є
ознакою “позитивності”, Виділилося кілька видів позитивізму.
“Етатистський” позитивізм вбачає позитивність права у встановленні його
державною інстанцією (“авторитетом”). Буття права для

нього існує в актах цього авторитету (договорах, які санкціоновані
державою, в законах, постановах, звичаєвому праві). “Психологічний”
позитивізм вбачає позитивність права в певних психологічних станах,
таких, наприклад, як визнання , переживання належного .
“Соціологічний” позитивізм шукає позитивність права у певних зовнішніх
способах поведінки: у фактичному виконанні правових приписів суб’єктами
права або в його застосуванні певною групою людей.

У розвитку юридичного позитивізму виділяють такі помітні етапи: 1)
класичний позитивізм Дж. Остіна; 2) “чисте вчення про право” Г.
Кельзена; 3) аналітична юриспруденція X. Харта. Серцевиною класичного
правового позитивізму є теорія наказів Джона ОстІна (1790—1859). Вона
значною мірою оновлена сучасною критикою з боку представників історичної
і соціологічної шкіл правознавства. Дж. Остін пояснював, що закон — це
правило, встановлене для панування з боку однієї особи, що мислить, над
іншою. З його точки зору, є закони божі й закони людські. Божі не мають
юридичного значення. Людські закони поділяються на позитивні та
позитивну мораль. Позитивні закони встановлюють політичні керівники для
політичних підлеглих чи самі громадяни, щоб здійснити свої юридичні
права, які їм надано. Правила позитивної моралі або моральні закони, не
встановлені вищим політичним керівництвом для своїх підлеглих, включають
такі правила, як статути клубів, закони моди, міжнародне право тощо.
Отже, за Дж. Остіном, закон — це певна команда. Проте він відрізняє
закон від такої команди, яка подається з привиду якогось конкретного
випадку чи стосується конкретної

особи чи події. Закон є командою чи наказом, що зобов’язують особу чи
осіб діяти певним чином завжди або утримуватися від певних дій.

Погляд Дж. Остіна на право як на певну команду є джерелом значних
інтелектуальних турбот. Багато хто з аналітичних правникІв вважають це
питання хворобливим. Так, Г. Кельзен зазначає, що аналітична чистота
будь-якої теорії права може бути скомпрометована введенням до неї
визначеного Дж. Остіном психологічного фактору. Крім того, як вважає X.
Харт, визначення закону повинно виходити із поняття правила, тому
наполягати, що статус закону як закону випливає із припису, явно чи
неявно вираженого, є догматизмом. Акцент Дж. Остіна на команді та
санкції як Істотних елементах права критикують також прибічники
історичного і соціологічного підходів до права, які вважають, що право
існує незалежно від команд тих, хто володіє владою. І все ж ключовими
поняттями класичної теорії юридичного позитивізму залишаються такі, як
“суверен”, “обов’язки”, “санкції”, “команда”. А його сутність зводиться
до того, що крім позитивного знання права нічого більше знати не можна.
Пізнавати можна тільки правові явища, а не їхні внутрішній зміст, витоки
і сенс.

У другій половині XX ст. у загальному руслі розвитку природничо-наукових
І суспільних наук відбуваються значні зміни у філософських тлумаченнях
співвідношення права і закону, в оцінках позитивного права, в розумінні
предмета, цілей і завдань філософії права. На цьому етапі юридичний
позитивізм трансформується у неопозитивізм. З’явилася низка нових
напрямів у розвитку аналітичної юриспруденції. Вони пов’язані насамперед
з Іменами Г. Кедьзена (1881—1973) І X. Харта (1907—1993).

З точки зору такого радикального неопозитивіста, як Г. Кельзен,
вважається, що адекватною позитивістською теорією про позитивне право є
розроблене ним “чисте вчення про право”. Для більшості неопозитивістів
“природне право”, “Ідея права” і взагалі все, що не є позитивним правом
(законом), — це “мораль”. У звільненні правознавства від такої “моралі”
Г. Кельзен і бачить основне досягнення свого “чистого вчення про право”.
Хоч заради справедливості деякі, не настільки радикальні, неопозитивісти
допускають той чи інший вплив такої моралі на позитивне право.

У своїй “чистій теорії права” Г. Кельзен намагається розглянути
універсальні моменти права (позитивного права), виключивши з нього
випадкові та такі Історичні елементи, як ідеали справедливості або
соціальні умови. Значною мірою він визначає природу права, застосовуючи
розрізнення світу сущого і світу належного. На думку Г. Кельзена,
природа права належить виключно до світу належного. Коли у світі сущого
діє причинний зв’язок, що виходить з принципу: “якщо А, то Б”, у світі
права як належного цей звязок існує за принципом входження . Це значить,
“якщо А, то повинно бути Б”. З цього випливає, коли допущено
несправедливість, то повинна бути дія (санкція) як наслідок цієї
несправедливості. Право на життя означає лише те, що в разі вбивства
людини проти вбивці буде застосовано силу.

“Чиста теорія права” Г. Кельзена є теорією чинного права І не ставить
питань, пов’язаних з його справедливістю чи несправедливістю, не
відносить чинне позитивне право до доброго чи негативного. Будь-який
порядок з точки зору “чистої теорії права” є справедливим.

Г. Кельзен ставить і питання про нормативну (обов’язкову) силу права.
Відповідь на нього він дає згідно ЗІ своєю
неокантіансько-позитивістською методологією. У нього дія правової норми
обумовлюється не фактичним відношенням, а силою іншої, більш високої
норми. Устремління до більш високої норми має межу. Нею є “основна
норма”. Її не може встановити ніякий авторитет, вона може бути лише
“запропонована”, щоб право як складна нормативна система було можливим.
Основна норма передбачає підкорення конституції і, зрозуміло,
законодавцеві. “Кожний повинен діяти так, як приписано автором правового
порядку”— такий девіз Г. Кельзена.

Все ж Г. Кельзен намагається пом’якшити статус права як команди. Звужує
сферу державного свавілля. Для цього він пропонує концепцію
“повноважень”, тобто, право діє не тому, що воно є “силою влади”, а
тому, що має повноваження на примусове застосування сили. На думку Г.
Кельзена, держава відрізняється від зграї розбійників лише тим, що має
повноваження на примусове підкорення.

116-

Отже, правовий характер має не всякий примусовий припис, а лише той, що
походить від владної Інстанції, яка має на це відповідні повноваження.

Неопозитивіст X. Харт — продовжувач Ідей аналітичного правового
позитивізму, намагається посилити процес гуманізації позитивного права.
Він визначає дієвість права через термін “визнання” як Ідею згоди
більшості. Право він пов’язує не з обов’язком чи абсолютною
необхідністю, а з вільним волевиявленням. X. Харт запроваджує таку точку
зору на правову реальність, яка пов’язана насамперед з правилами
“визнання” чи легітимації влади.

X. Харт визначає право як союз первинних правил виконання обов’язків І
вторинних правил визнання, змін і правосуддя. Проте це його твердження
не допомагає встановити різницю між правовим порядком І будь-яким Іншим,
таким, наприклад, як громадський клуб чи релігійний орден, які також
можуть мати первинні й вторинні правила такого роду.

Запровадивши у теорію юридичного позитивізму нове поняття “визнання”, X.
Харт прилучив до своєї теорії психологічний елемент. Цим самим він
підкреслює, що правовий характер має не будь-який примусовий припис, і
не тільки той, який започаткований владною інстанцією, що має
повноваження, а й такий, який забезпечений внутрішньою згодою більшості.

X. Харт виключає мораль зі своїх правил визнання. Це змусило деяких
критиків заявити, що цього не можна робити, бо соціальні й моральні
міркування є важливими факторами утворення права і не дають йому
можливості узаконити зловживання владою.

Теорія “визнання” аналітичної юриспруденції X. Харта значною мірою
зближує юридичний позитивізм з Іншими правовими теоріями, зокрема з
феноменологією. Проте емпіріопсихологічний, а не трансцендентальний
характер терміна “визнання” залишає X. Харта у рамках школи позитивізму.
Його аналітичний позитивізм позначений і певними антропологічними
рисами. Правова людина — це вже не просто абстракція ідентифікації
нормативної системи як правової. Образ людини визначається через аналіз
універсальних принципів її Існування в суспільстві, які мають певні
мінімальні ознаки “природного права”. Тут І

принцип “уразливості людини”, з якого випливає необхідність обмежувати
можливе застосування сили приватними особами; і принцип “примусової
рівності” суб’єктів права:

і принцип “обмеженого альтруїзму”, що вбачає “взаємну терпимість” людей;
зрештою, І принцип “інституту влади”, виправданий обмеженістю ресурсів
задоволення потреб людей’. Перелік певних антропологічних констант у
цілому свідчить про тенденцію, іцо існує в неопозитивізмі, а саме:
прагнення до дедалі більшого врахування суб’єктивності й емпіричних умов
у процесі пізнання права.

Все ж істотною ознакою основного принципу позитивізму є державний
абсолютизм, тобто визнання єдиним джерелом права державну волю. Ця
ознака проходить як через класичний позитивізм, так І через
неопозитивізм. І хоч у процесі історичної еволюції позитивізму, особливо
в XX ст., цей принцип пом’якшується (від “сили” через

повноваження до визнання ), бо тенденція до гуманізації права охоплює і
юридичний позитивізм, все ж державна воля і в концепції “основної норми”
Г. Кельзена, І в “правилі визнання” X. Харта зберігається як очевидний,
вихідний пункт юридичної юриспруденції як науки.

§ 3. Концепції відродженого природної о права XX століття

Як зазначалося у попередньому розділі, юридичний позитивізм вважає право
утворенням держави, залежним від державної влади і підкореним їй.
Позбавляється сенсу проголошення будь-яких вічних і невід’ємних
принципів і прав, тобто заперечується доктрина філософського, або
природного, права. Усе, що не є законом, юридичною нормою, взагалі
позбавлено будь-якої сили.

Такий світогляд зневажає вічні, природні принципи права. Це вчення
значною мірою розчиняє браму всякому свавіллю і деспотизму, від якого
принципово не може відгородити ніяка конституція, ніяка, навіть найбільш
демократична і ліберальна форма державного устрою.

У XX ст. у всій світовій філософії права, як протест проти засилля
позитивізму в філософії та юриспруденції, відроджується природне право.
Кожний з численних напрямів антипозитивістськоЇ правової думки розвиває
своє уявлення про природне право, його витоки і сенс, форми його прояву
І дії, форми й методи його обгрунтування, його завдання і функції, його
принципи і норми, формальні та ціннісно-змістовні властивості, його
онтологічні, гносеологічні та аксіологічні характеристики. Досліджуються
логіка І механізм його співвідношення з позитивним правом та Ін. Пошуки
природного права — це пошуки універсальних понять, їх основною метою є
керівний ідеал, а не конкретний припис, і цей ідеал реалізується в
історії. Тому природне право передбачає постійно змінювані юридичні
норми.

Варто нагадати, що першооснови природно-правової думки були закладені ще
в полІтико-правових вченнях стародавності, розвивались у період
середньовіччя. Відродження. На рубежі XIX і XX ст. в межах
природно-правового мислення особливо посилилися оцінюючі і
пояснювальні підходи до правових явищ. Саме це спричинило початок
справжнього відродження природно-правової думки. Проте найвищого свого
розвитку теорія природного права досягла після закінчення другої
світової війни. Цей бурхливий процес відродження природного права в
європейській філософії права був своєрідною відповіддю на особливе
засилля позитивізму в філософії та юриспруденції, які, можна впевнено
сказати, капітулювали перед попередньою тоталітарною владою, що
виховувала абсолютну готовність юристів до сліпої покірності відносно
всіх законодавче оформлених установлень влади. Механізм природного права
запрацював прямо протилежним чином: права людини визначають права влади,
а не навпаки. Стверджувалось визнання існування вищих, незалежних від
держави норм І принципів, що уособлюють розум, справедливість,
об’єктивний порядок цінностей, мудрість Бога. Протягом кількох останніх
десятиліть відбулося свого роду нове народження багатьох теорій, Що
орієнтувалися на концепції природного права. У формуванні свого поняття
права, як і у праворозумінні взагалі, природно-правова думка наголосила
на тому, що “право”

правильне за змістом, а не за юридичною формою, отже не кожний закон,
точніше, не кожне правове юридичне рішення — законодавче чи
суддівсько-адміністративне, будучи формально-коректним, містить у собі
право. Закон вважається тут явищем політичним, тобто таким, що допускає
можливість свавілля при його встановленні. Право ж є силою, що
протистоїть свавіллю, є явищем, що виникає “природним чином” поряд з
іншими основними атрибутами соціального буття людини, такими, наприклад,
як сім’я або власність. Звідси випливало й інше важливе положення
природо-правової думки, а саме: зміст закону повинен критично
оцінюватися з позицій знання про належне природне право. Тобто
природно-правовий підхід претендує на сутнісний і аксіологічний аналіз,
ставить завдання виявити сутність правових явищ, тобто явищ, які існують
за зовнішніми, формальними властивостями позитивного права, ставить
завдання з’ясувати й оцінити правові явища з позицій знання про належне
право і з точки зору нормативних цінностей, ідеалів.

Отже, основною формою розрізнення права І закону в сучасній філософії
права є природно-правова думка з її оцінюючими і пояснювальними
підходами до правових явищ. Сама специфіка концепцій природного права,
незалежно від відмінностей окремих його шкіл, визначилась загальним для
них методом осмислення, пояснення й оцінки правових явищ або загальним
методологічним встановленням праворозуміння, яке виражене у понятійному
розрізненні та критичному зіставленні права і закону, насамперед з
позицій “природної” справедливості. Сучасні прихильники
природно-правового європейського мислення, майже всі без винятку,
сутність права розкривають як невстановлену, неконвенційну, безумовну,
втілену в “природі” справедливість, як ідеальну, трансцендентальну,
ек-зестенційну тощо Істинність людських відносин. Справедливість як
критерій оцінки закону і сутності права пов’язується з дозаконотворчими
закономірностями, відношеннями і вимогами — позапозитивними принципами і
нормами, виявленням формальної вимоги справедливості в одиничних
відношеннях і ситуаціях, трансцендентальними імперативами людського
розуму, який критично сприймає закон у мінливих соціально-історичних
умовах.

Слід зазначити, що у межах усього природно-правового підходу
вирізняються розуміння природного права як об’єктивно даної цінності
(Жені), як моралі (Жабен), як деонтології (А. ГІ. Дьєнтрев), як такого,
що стосується соціології (Ф. Селзнік), як такого, що засноване на
антропології (М. Мід, М. Едель І А. Едель), як етичної юриспруденції (М.
Коген), як внутрішньої моральності закону (А. Фуллер). Концепцію вічного
та незмінного природного права, яке визначає всі людські норми
поведінки, форми суспільної свідомості, позитивне право, мораль,
розроблено неотомістами — Ж. Дабеном, І. Месснером.

Зрештою, І в марксистській правовій літературі були спроби розглянути
теорію “відродженого” природного права як узагальнюючого поняття, що
вбирало різні течІЇ. Але, по суті, дослідження обмежились аналізом
неото-мІстської доктрини і поглядів, близьких І сумісних з класичним
розумінням природного права як позапозитивного нормативного порядку. На
думку В. Четверніна, у таких тлумаченнях збиральності “відродженого”
природного права аналіз стосується лише частини сучасних
природно-правових концепцій.

Сам В. ЧетвернІн поділяє всі концепції сучасного природного права на дві
групи1. До першої він відносить насамперед теоретичні конструкції
природи речей, а також висунуту феноменологічною школою категорію
“ейдетичного права”. Конструкції природи речей розглядаються як
онтологічний аналог природного права.

Якщо класичне природно-правове мислення орієнтовано на пошук абстрактних
норм у “природному порядку”, то з природою речей пов*язується пошук
конкретних критеріїв справедливості юридичних рішень. Що стосується
“ейдетичного права”, то, по-суті, тут беруться до уваги
трансцендентальні юридичні поняття. Ейдетичне право є тим загальним, що
феноменологія виділяє в різних правових системах як таке, що має своє
обгрунтування в самому собі, приписуючи йому ідеальну сутність права,
яка не залежить від специфіки конкретних явищ, від їх
соціально-історичного контексту.

До другої групи концепцій належать такі, що включають у себе,
по-перше, природне право в екзистенціальному тлумаченні. Останнє
відкидає дійсність абстрактних норм позапозитивного, абсолютного у своїй
значимості права, виступає проти класичної природно-правової доктрини
(“метафізики права”). Та коли постає питання про критерії справедливості
соціальне значимих актів, то протиставлене законові екзестенціалістськи
утлумачене право традиційно все ж позначається терміном “природне”.
По-друге, до цієї групи відноситься і неокантіанське “природне право з
мінливим змістом”, яке передбачає формальне начало справедливості в
позитивному праві та історичне втілення у законі “правильного” змісту.
По-третє, до другої групи належать і концепції, які звернені до нових
напрямів пошуку основ правопорядку і конкретних рішень у “природі
людини”. Якщо класична природно-правова доктрина апелює до метафізичної
сутності людської природи, то для сучасної антропологічної
філософсько-правової думки, їло базується на даних природничих наук,
характерним є поява нових тлумачень “природи людини”. Звідси випливає
інтерпретація природного права як біологічно обумовлених фундаментальних
норм, як підсвідомого звернення людини за критеріями справедливості до
своєї інстинктивної природи.

Докладно зупинитися на класифікації концепції, здійсненої В.
Четверніним, змушує та обставина, що вона найповніше відтворює панораму
сучасного відродженого природного права.

З деяким порушенням порядку наведеної класифікації спочатку розглянемо
одну з важливих концепцій природного права, яка визначилась у контексті
світової філософії права XX ст. — неокантіанське праворозуміння.

Ідея природного права як категоричного імперативу, норми практичного
розуму і проблема критерію для оцінки позитивного права були
центральними ідеями філософії права 1. Канта. На відміну від попередніх
часів, у І. Канта остаточно зникла ідея натуралізму права; природне
право виводилося не з природних прагнень і властивостей людини, а з
самої сутності її духу, з практичного розуму, де розум — не знаряддя для
знаходження принципів, а їх джерело. І. Кант був першим, хто філософськи
обгрунтував самостійність, унікальність і неповторність духовного світу
людини, її моральну автономію.

Для концепцій природного права, що виникли на основі вчення І. Канта про
право, основоположним є принцип даності “істинного” права лише через
суб’єктивне мислення. Вихідний пункт неокантіанства — не право як
соціальна реальність, а апріорні поняття права й ідея права, які потім
додаються до дійсності, але як незалежні від неї (Р. Штаммлер, Г.
Радбрух та ін.). У руслі кантівських положень про співвідношення
належного і сущого, формального і фактичного неокантіанці доводять, що
закономірність соціального життя людей є закономірністю юридичної форми.
При цьому під закономірностями та метою суспільного життя і суспільного
розвитку маються на увазі апріорні ідеї розуму, а також апріорні ідеї
права і правові належності.

З цих позицій у неокантіанстві критикувалося марксистське вчення про
визначальну роль економічних відносин та вторинний (духовно-побутовий)
характер права і стверджувалося, що суспільне життя обумовлено правовим
регулюванням.

Серед філософів права неокантіанського напряму значне місце належить
Рудольфу Штаммлеру (1856— 193&). На неокантіанській основі він розробив
ідею “природного права з мінливим змістом”, яка відіграла велику роль у
розвитку природно-правової думки XX ст. Значення цієї ідеї полягає
насамперед у виключенні природно-правового дуалізму з нормативних
систем. Р. Штаммлер ставив завдання знайти загальнозначимий формальний
метод, з допомогою якого мінливий матеріал історично обумовлених
правових установлень можна було б обробити, впорядкувати і визначити
наявність у ньому “властивості об’єктивно істинного”. На його думку, те,
що можна розглядати як природне право, володіє дійсністю іншого плану,
ніж позитивне право: перше як масштаб, друге як примусова норма. Отже,
“природне право з мінливим змістом” за Р. Штаммлером є, таким чином, не
системою норм, дійсних у відповідній історичній ситуації, а формальним
метафізичним началом, що уособлює справедливість як критерій оцінки і
виправлення права в законі.

Теорія Р. Штаммлера заснована на припущенні, що існують чисто формальні
категорії. Він намагається вивести конкретні правові положення з чисто
формальних принципів. За допомогою поняття права та деяких інших
апріорних категорій соціальна реальність сприймається як організована
цілісність, і в ній виділяється саме право. В розвитку права Р. Штаммлер
вбачає основу становлення всього суспільства.

Р. Штаммлер також вважав, що юридичні науки виникають, встановлюються і
починають діяти незалежно від державної організації. Не можна схвалити
погляди, доводив він, коли право розглядається як соціальне правило, за
яким стоїть сила. Таке ототожнення права і фактичної сили неправильне.
Не кожний соціальний припис влади має юридичний характер, а лише частина
з них.

Р. Штаммлер поділяє право на справедливе і несправедливе. Ідея такого
розмежування полягає в тому, щоб довести, що немає ніяких особливих
правових положень, які б включали в свій умовний зміст безумовний
фактор. Іншими словами, немає правових положень, які б раз і назавжди
були тільки справедливими або виключно несправедливими в кожній
ситуації.

Самому праву за його суттю властиве внутрішнє бажання досягти об’єктивно
справедливої цінності соціального життя, йому внутрішньо властивий рух
до соціального ідеалу. Ідеал суспільства — це суспільство людей, які
вільно бажають.

На думку іншого неокантіанця — Густава Радбруха — право може бути
зрозумілим тільки з апріорної ідеї права, що визначає його цілі.
Водночас ця ідея у своєму внутрішньому змісті має три основні компоненти
ціннісного характеру: справедливість, визначеність цілі та правову
стабільність, вивчення яких і є метою філософії права, на відміну від
теорії права, що виконує практичні завдання із систематизації та
інтерпретації норм чинного права. Тлумачення справедливості здійснюється
під кутом її розуміння як змістовного елементу ідеї права і сутності
поняття права. При цьому йдеться не про матеріальний, а про формальний
принцип справедливості, зміст якого розкривається через принцип
рівності.

Для оновлення права і відродження юридичної науки, підкреслює Г.
Радбрух, необхідно звернутися до ідеї над-законодавчого права. “Юридична
наука, — зауважує він у праці “Оновлення права”, — має змогу згадати про
тисячолітню мудрість стародавнього світу, християнського середньовіччя,
епохи Просвітництва, про те, що є вище право, аніж закон — природне
право, абсолютне право, розумне право, незаконне право, відповідно до
якого не-право залишається неправом, навіть якщо його відлити у форму
закону”‘.

Неокантіанські ідеї поширилися і в Росії. Тут визнаним главою
“відродженого природного права” був Павло Нов-городцев (1866—1924). Він
створив свою оригінальну природно-правову філософію, яку виклав в
основному в праці “Вступ до філософії права”. У П. Новгородцева розумне
начало в особистості є автономним моральним началом. Розум — єдине
джерело ідеї належного, морального закону, який є фактом чистої
свідомості, достовірний сам по собі, незалежний від історичної
необхідності. Моральна ідея як ідеал завжди імперативна
(загальнообов’язкова), існує виключно у свідомості особистості, має
абсолютну цінність. Докладена до сфери соціальних відносин, вона набуває
форми природного права, незмінної ідеальної норми з мінливим змістом. У
цьому разі природне право дістає значення філософського погляду, з
позицій якого розглядається можливість синтезу особистого і суспільного,
співвідношення відносного і абсолютного, розробляються соціальні ідеали.
За П. Новгородцевим, абсолютна основа природного права розкривається у
моральній ідеї особистості, яка виступає ідеалом і ціллю самої себе і з
цієї позиції оцінює політико-правову реальність. Автономна моральна
особистість є основою ідеального суспільного устрою, її
суспільно-правовий ідеал слугує засобом і критерієм в організації
правопорядку і політичних інститутів.

Отже, природно-правова проблема для П. Новгородцева — це насамперед
моральна проблема, суть якої полягає

в тому, щоб встановити моральні витоки, які утворюють ідеальні шляхи
розвитку.

Можна сказати, що філософсько-правові концепції пеокантіанців істотно
сприяли розвиткові правової думки XX ст. Іхіія заслуга полягає
насамперед у тому, що вони відстояли ідею самостійної реальності права в
полеміці як з позитивізмом, так і соціологізмом.

Істотний внесок у розвиток природно-правової думки XX ст. зробила
філософія права неогегедьянства. Цей напрям, головним чином, виходив із
визначення ідеї права як свободи. Г. Гегель писав: “філософічна наука
про право має своїм предметом ідею права — поняття права та його
втілення… Ідея права є свободою… Право є наявним буттям свободної
волі… Система права є царством реалізованої свободи”‘. Так,
західноєвропейський філософ М. Мюллер зробив спробу розглянути всю
історію права і суспільства в цілому як “історію свободи”, спираючись у
пізнавально-методологічному плані на еклектичне об’єднання об’єктивного
ідеалізму та екзистенціалізму: розвиток права — це результат історичного
саморозвитку свободи, що виявляється у процесі усвідомлення людиною
своєї сутності. Сучасні послідовники Г. Гегеля, як і він сам,
намагаються довести, як уявлення, що розвиваються у свідомості людей,
формують історію, суспільство, право. Обумовлене ж історичним
саморозвитком свободи право прагне формувати вільне спільне людське
існування, законодавство і суспільний лад у цілому.

Деякі неогегельянці, насамперед Е. Шпрангер, вдаються до інтерпретацій
філософії духу в спробах пояснити історичний розвиток права. За Е.
Шпрангером, природне право — це образ справедливого права, що міститься
у правосвідомості й виник у результаті діалектичного розвитку духу.

Неогегельянство тлумачить ідею права в дусі панлогізму і стверджує, що
коли немає розумного права, то є правовий розум, який повинен бути
втілений у позитивному праві. Неогегельянську теорію права розробляли Т.
Герінг, Ю. Біндер, ф. Блашке, Г. Геллер, Л. Ціглер, І. Пденге та ін.

Досить плідно й ретельно опрацювали правові ідеї Г. Гегеля італійські
неогегельянці Б. Кроче і ф. Джентіле. Свою концепцію Б. Кроче назвав
“релігією свободи”. За його твердженням, свобода — найвищий закон
людської історії і буття. Але якщо у Г. Гегеля йдеться про розумні форми
об’єктивізації свободи в ході історичного процесу, то Б. Кроче
акцентував увагу на принциповій неможливості визначити характер свободи.

Ідею необумовленості свободи ніякими фактичними умовами Б. Кроче
використав для обгрунтування формальної, юридичної свободи і
неможливості фактичної свободи. На думку Б. Кроче, лише “меншість, яка
править” (“політичний клас”), знає, чого вона хоче.

Захищаючи формальні, юридичні права особистості, Б. Кроче вважав, що
свобода без суб’єкта — це пусте слово і абстракція, якщо не визнається
свобода особистості.

Таку саму спрямованість мало положення про те, що не держава вище
моралі, а, навпаки, мораль підноситься над державою.

У цьому плані показовим є і твердження Ф. Джентіле, згідно з яким у
юридичному досвіді поєднані логічна форма, економічний інтерес та етичні
ціннісні позиції, вони змішуються одне з одним настільки, що неможливо
замислитись над питанням про взаємозв’язок між тим, що є, ;

тим, що має бути’.

У цілому в концепції права Ф. Джентіле провідне місце належить
ірраціоналізму і містицизму, критиці розуму в позицій волюнтаристського
“актуалізму”, “чистого акту”, співзвучному фашистському “активізму”. Він
стверджував, що істинний індивід має універсальні характеристики і за
вершує Бога в своїй сутності. Свою інтерпретацію духу яі. “чистого акту”
Ф. Джентіле використав для атаки на іден правопорядку і режиму
законності, для виправдання фашистського “активізму” і беззаконня.

Ідею Г. Гегеля про державу як моральну цінність Ф. Джентіле використав
для прямого виправдання фа шистської держави як вищої моральності та
свободи. Самі-‘ до цього звелось його звернення до поняття держави

Джеїііішле Ф. О роли фіілософии прайсі в изучеііии юристі •алии ‘ Гос-во
й право.

•нині

в Италии ‘ Гос-во й право. —

Г. Гегеля, коли він виступав на 2-му конгресі неогегельян-ців у Берліні
в 1931 р. Після другої світової війни неоге-гельянство (в першу чергу
німецьке й італійське), що орієнтувалося на виправдання фашистського і
нацистського режимів, у цілому зійшло з історичної арени. Післявоєнне
гегельянство, що подекуди мало місце, ставило своїм завданням очищення
творчої спадщини Г. Гегеля.

Ідеї філософії права Г. Гегеля наприкінці XIX — на початку XX ст.
поширилися і в Російській імперії. Тут були спроби пристосувати буття
ідей до умов емпіричної дійсності. Разом з тим, досліджуючи історичний
процес розвитку права в кожній із його стадій, російські послідовники Г.
Гегеля розглядали один із моментів реалізації розумної ідеї права, яка
лежала в основі їхніх теоретичних суджень.

Постійно орієнтувався на основні філософсько-методологічні положення Г.
Гегеля, зокрема, Борис Чичерін (1828—1904). Виходячи з розуміння свободи
людської особистості як основного принципу суспільного розвитку, завдяки
якому людина тільки і може реалізувати свої устремління до абсолютного,
Чичерін вважав, що умови для цього принципу створює лише послідовна
ліберальна програма. Стосовно Росії вона вимагає свободи від
кріпосницького стану, свободи совісті, суспільної думки,
книгодрукування, викладання, публічності та гласності всіх дій уряду,
судочинства. Ідеалом державного устрою він вважав конституційну
монархію. Разом з тим Чичерін наполягав, щоб межі свободи кожного були
чітко визначені, а також охоронялись законом. У виконанні цього —
основне завдання права.

Багато ідей, розроблених сучасними філософами природно-правової доктрини
Європи, знайшли підтримку і збагатились новими положеннями у Сполучених
Штатах Америки. Простежимо специфіку природно-правової думки в
англо-американській філософії права.

Сучасне природне право в англо-американській філософії права
представлене в основному іменами Л.-Л. Фул-лера, Дж. М. фінніса, Р.
Дворкіна, Д. Роулса.

Л.-Л. Фуллер (1902—197&) насамперед орієнтується на концептуальне
поєднання права і моралі. Право, на думку Л. Фуллера, заснов; на
співпраці й чітко виражає загальнозначимі цілі. Тому воно є одним із
видів цільової діяльності. У ньому факти і цінності поєднуються. Право
містить внутрішнє моральне ядро, що випливає із самої природи правової
системи. Для Л. Фуллера природне право — внутрішнє моральне ядро закону.

Л. Фуллер деталізує принципи внутрішньої моралі права. Таких принципів є
вісім: 1) всезагальність, 2) відкритість (доступність законів для тих,
кого вони стосуються), 3) передбачуваність юридичної дії, 4) ясність:
зрозумілість закону, 5) відсутність суперечностей, 6) відсутність вимог,
яких не можна виконати, 7) постійність у часі (відсутність частих змін)
і, нарешті, 8) відповідність між офіційними діями і проголошеним
правилом. На думку іншого дослідника права Дж. Фінніса, вже практичний
розум є достатнім для усвідомлення індивідом того, що вільне і соціальне
відповідальне додержання юридичних норм є умовою загального й особистого
блага. Це саме і передбачає, що для справжнього законодавства індивід є
цінністю лише як особистість, яка володіє якостями людської гідності та
позитивною відповідальністю.

Значною мірою ці якості в англо-американській філософії права пов’язані
з ідеєю лібералізму. Заслуга повернення ліберальних ідей у
філософсько-правовий дискурс належіть Джону Роулсу, який у 1971 р.
надрукував працю “Теорія справедливості”. Лібералізм Дж. Роулса обрав
форму концепції справедливості. Тому в основу його концепції закладена
ідея, яка зводиться до того, що індивідуальні права і свободи утворюють
невід’ємну частину справедливої структури суспільства, і справедливість
у свою чергу неможлива без визнання автономії людської особистості й
надання кожній людині права реалізувати свою свободу — за умови визнання
прав і свобод інших людей. Таке обгрунтування індивідуальних прав і
свобод, на думку Роулса, не передбачає ніякого пріоритету поняття блага.
Принципи справедливості, які не спираються на загальну концепцію блага,
лише задають структуру основних прав і свобод, у межах якої окремі
індивіди — кожний зі своїми цілями, інтересами і переконаннями —
дістають можливість втілювати у життя свої уявлення про благо.

Звідси випливає луже важливий висновок про роль держави. Як вважають Дж.
Роулс та його прибічники, держава покликана підтримувати справедливу
структуру суспільства, а не нав’язувати своїм громадянам той чи інший
спосіб життя чи певну систему цінностей.

Для обгрунтування своєї концепції лібералізму Дж. Роудс вважає за
необхідне повернутися до теорії суспільного договору. Але на противагу
класичним версіям цієї теорії він переглядає поняття суспільного
договору:

для нього це не угода про підкорення суспільству чи урядові, реально
укладена нашими попередниками чи нами самими, а певна ідеальна
гіпотетична ситуація, в яку немов би включають себе люди, що обирають
принцип справедливого соціального устрою. Ключовими для розуміння
суспільного договору, як вважає Дж. Роулс, є дві ідеї. Йдеться про
“вихідну позицію” і “покрови незвіданого”. Вихідна позиція, згідно з
розумінням Дж. Роулса, моделює ситуацію вибору, яка забезпечує свободу і
рівність для кожного з її учасників. Певною мірою вихідну позицію можна
зрозуміти як гіпотетичний процес укладання “угоди” між громадянами,
членами суспільства, в якому кожна людина, діючи раціонально і
добиваючись власного інтересу, прагне до найбільш вигідного для себе
інтересу. Якби у цій ситуації люди точно знали, як саме розподілені між
ними такі “випадкові з моральної точки зору” атрибути, як соціальне
становище і природні таланти, то досягнута угода відображала б
нерівність, що склалася, і виявилася б вигіднішою для тих, на чию долю
вже випав успіх. А справедливість же вимагає, щоб угоду було укладено на
приватних умовах. Бажано щоб кожний, хто у вихідній позиції обирає
принципи справедливого соціального устрою, потрапив немов би за “покрови
незвіданого” стосовно самого себе і суспільства, в якому він живе. За
цим стоїть те просте міркування, що людина, яка точно не знає, яке місце
вона посідає в суспільстві, прагнутиме обрати принципи, здатні
забезпечити справедливі й гідні умови для кожного, а тому і для неї
самої. “Покрови незвіданого”, на думку Дж. Роудса, мають бути накинуті й
на уявлення людей про благо. Для того, щоб вибір був справедливий, люди
повинні не добиватися угод, які були б найбільш вигідними з точки зору
їх власного уявлення про благо, .і прагнути захищати свою свободу,
“висловлювати, пере

– 130

глядати та раціонально додержуватися цих уявлень про

благо.

Основний зміст теорії справедливості Дж. Роулса і полягає в
обгрунтуванні того, що люди у вихідній позиції оберуть два принципи
справедливості. Згідно з першим принципом (принцип рівних свобод) кожна
людина має рівне право на максимально широку систему рівних основних
свобод, узгоджену з аналогічною системою свобод для всіх. Другий принцип
справедливості формується так:

1) соціальні й економічні нерівності мають бути врегульовані таким
чином, щоб забезпечити найбільшу вигоду для тих, хто менше досягає
успіху (принцип диференціації) і

2) щоб пов’язані з ними посади в суспільстві були відкритими для всіх за
умови чесного додержання рівності можливостей (принцип рівних
можливостей).

Теорія Дж. Роулса є варіантом дистрибутивної теорії справедливості:
справедливість розглядається лише в контексті розподілу “первинних
благ”, які Дж. Роулс визначає як клас речей, необхідних для реалізації
будь-якого життєвого плану, в складі якого основні права і свободи,
прибуток, благополуччя і можливість самореалізації людини. Проте питання
справедливості виникають і в іншому контексті, наприклад, коли треба
нагородити людину за здійснене нею, визначити міру винагороди чи
покарання. Якщо справедливість у першому, дистрибутивному значенні
пов’язана з поняттям права (права на певну частку при розподілі), то в
другому— з поняттям заслуги.

Захисту й оновленню ліберальних ідей, але в іншому, ніж у Дж. Роулса,
плані, присвячена діяльність і Рональда Дворкіна. Він насамперед
наголошує на можливості й необхідності дати змістовне етичне
обгрунтування права. Орієнтуючись на І. Канта, Р. Дворкін підкреслює
особливе значення деонтологічного обгрунтування, тобто такого, Що
спирається на концепцію обов’язку і належного. При цьому, як підкреслює
Р. Дворкін, моральне обгрунтування права значно полегшується тим, що
позитивне право вбирає в себе і моральний зміст. Це твердження також
перегукується з ідеєю Канта про “взаємодоповненість моралі та права”.
Стосовно філософії права й етики Р. Дворкін розрізняє “правила” і
“принципи”. Правила — це конкретні норми, а принципи вбирають у себе
всезагальні, які ще

треба обгрунтувати, — гідність людини, справедливість і рівність. І
правила, і принципи, як визначає Р. Дворкін, пов’язані з цілями, але
по-різному. Правила завжди включають релятивізуючий компонент “якщо” і
мають варіації відповідно умов їх застосування; конфлікт між правилами
означає виключення чи відміну одного з конкуруючих правил. У разі
конфлікту принципів один із них висувається на передній план, проте й
інші не втрачають свого значення. За Р. Дворкіним, позитивне право
утворює єдність правил і принципів, їх цілісне обгрунтування
забезпечується завдяки дискурсивному обговоренню права. В ньому беруть
участь і громадяни держави, і особи, безпосередньо зайняті виконанням чи
тлумаченням закону.

¦

@

?

‚ 6

¦

¦

i

?

?

V

Z

Z

5Z

H 4

???4

?(?ення. За такого підходу індивідуальним суб’єктам права і закону
надаються досить широкі можливості у справі збереження безперервності
правового простору і навіть поєднання правової практики і теорії.

Р. Дворкін наполягає також на тому, що фігура судді (чи іншого тлумача і
виконавця закону) повинна бути для філософії права центральною
(презумпція “судді-Геркулеса”). Хоч цю позицію критикує ряд філософів
права за надмірність ідеалізації фігури судді.

У цілому представники англо-американської філософії права посилюють
спроби розвитку гуманістичної природи права, його концептуального
поєднання з мораллю.

§ 4. Сучасні концепції природного права інтерсуб’єктивного напрямку

Характерні для класичної філософії права протиставлення суб’єкта й
об’єкта, свідомості і буття і, як наслідок. протиставлення об’єктивних
умов та ідеї права у процесі законодавства, протиставлення позицій
об’єктивізму і суб’єктивізму намагаються подолати некласичні концепції
права, що виходять з позиції інтерсуб’єктивності.

Серед сучасних концепцій обгрунтування права, які базуються на парадигмі
інтерсуб’єктивності, виділяють онтологічні й комунікативні доктрини.
Перші представлені правовим екзистенціалізмом чи екзистенціальною
феноменологією і правовою герменевтикою, другі — комунікативною
філософією.

Розглянемо насамперед феноменологічні концепції права. Ці теорії
базуються на трьох головних підходах:

1) підхід, заснований на концепції “природи речей” (Г. Ко-їнг, Г.
Радбрух, В. Майгофер та ін.); 2) підхід, заснований на німецькій
філософії цінностей (М. Шелер, М. Гартман), 3) підхід, заснований на
ейдосах (правових ейдосах) і представлений Е. Гуссерлем і П. Амселеком.

Так, Г. Коїнг, виходячи з концепції існування ідеальних абсолютних
цінностей соціальної етики, бачив у них масштаб упорядкування прав, які
випливають з людської природи чи природи речей. Природне право
розглядається тут на двох рівнях: як абсолютне, що осягається у
результаті апріорного ціннісного пізнання, і як втілене у не пізнаній до
кінця ідеї права, а також як принципи справедливості, обумовлені певною
історичною ситуацією і отримані на базі “емпіричних даних”. Основою ж
закону служить “культурне право” як синтез природного права першого і
другого рівнів, тобто поєднання апріорно абсолютних (ціннісних) та
емпірично відносних принципів.

У Г. Радбруха природа речей тлумачиться як юридичне мислима форма, її
зміст визначають не самі “речі” як “матеріал”, що формує “право”, а їх
“природа” чи сутність, яка суб’єктивно фіксується законодавцем чи
суддею. Аналогічно тому як зміст формального природного права
наповнюється “культурними цінностями”, суб’єкт наповнює змістом мислиму
форму природи речей як ідеальні типи інститутів і правовідносин.

Для Г. Радбруха природа речей є насамперед рушійною силою трансформації
юридичних інститутів у відповідь на динаміку соціальної дійсності. Тому
право — результат та інструмент змін соціальної дійсності, до яких воно
досить чутливе. Логічна конструкція поняття “природа речей” є способом
витягування норм і громадських інститутів із сутності життєвих відносин.
Вона переводить реальність

феноменів у світ правових інститутів» які володіють іманентною цінністю
(інститути власності, угоди, обов’язки).

Концепцію, засновану на базі застосування в сфері правовідносин
Ієрархічної системи цінностей М. Шелера і М. Гартмана, розробляв X.
Хубман. За X. Хубманом, існують об’єктивні, абсолютно значимі правові
цінності, які в конкретній ситуації “вилучаються з буття в собі”
правовим відчуттям і, володіючи якістю належного, набувають образу
природного права для конкретних правовідносин. Реально об’єктивовані
правові цінності, “вилучені” з буття у собі, не можуть служити
нормативними моделями правовідносин, а їх співвідношення одне з другим
дійсне лише в індивідуально визначеній ситуації. Хоч прояв об’єктивних
правових цінностей в особливому визначається історичною культурою, однак
в одних і тих самих культурно-Історичних умовах природне право — це
предикат одиничної ситуації з ЇЇ неповторним співвідношенням цінностей.

У Е. Гуссерля центральним поняттям права є правовий ейдос. Це поняття
розкриває апріорні структури, які суб’єкт, що пізнає, відкриває у своїй
свідомості шляхом “поглиблення сутностей” норм, Інститутів тощо. Можна
сказати, що цс є тим загальним, що виділяється у різних правових
системах як їх обгрунтування і не залежить від специфіки конкретних
явищ, від їхнього соціально-історичного контексту.

Теорію правових ейдосів розробляє і французький мислитель П. Амселек.
Він нагадує, що для того, щоб підійти до права як такого І побачити його
в об’єктивній чистоті, необхідно здійснити методологічну редукцію як у
філософському, так і в ейдостичному плані.

Амселек вважає, що існують три серії нередуційованих елементів у типовій
структурі об’єктивного права: 1) родові ейдостичнІ елементи, завдяки
яким право постає як система норм і, як наслідок, належить до
ейдостичного роду нормативного, 2) особливі ейдостичнІ елементи, завдяки
яким норми, що утворюють право, є етичними нормами, що володіють
функцією наказу, І 3) конкретні ейдостичнІ елементи, завдяки яким ці
накази, які утворюють право, стають частиною функції суспільного
управління людською поведінкою. Ці три елементи утворюють ейдос права.

Одним із характерних прикладів феноменологічного підходу до права є
концепція Симони Гойард-Фабр, викладена у праці “Нарис феноменологічної
критики права” (Париж, 1970). Цей підхід базується на уявленні про право
не просто як про соціальне явище і не просто як про ансамбль ідей. Для
С. Гойард-Фабр право — це те, що оточує нас, є модальністю людського
життя. Тому, проголошуючи дослідження права не іззовні, а з середини, С.
Гойард-Фабр намагалася простежити глибинне джерело права. Для здійснення
цієї мети застосовується філософська редукція, тобто через відсторонення
від усіх попередніх теорій права, коли готується грунт для чистого опису
світу права. Наступний крок — критична редукція для відшукання принципів
і основ права. Тут здійснюється рефлексивне осягнення світу права і його
внутрішнього джерела у свідомості.

Зупинимося також на екзистенціальному напрямі у природно-правовому
мисленні.

У XX ст. помітно посилився інтерес до використання екзистенціалізму в
філософії права, зокрема до розуміння природного права.

Специфіка екзистенцІалІстських природно-правових поглядів полягає,
по-перше, в запереченні класичних уявлень про природне право.
Екзистенціалістський пошук “справжнього права” передбачає поняття права
як правовідносин. Проголошується конкретність, антинорматив-ність,
безперервний розвиток “справжнього” права як Індивідуальних правових
рішень, що перманентно виникають у соціальному житті. При цьому
відхиляється принципова різниця між “Істинним рішенням законодавця і
звичайного громадянина”, бо цінність першого не в тому, що воно
встановлює “мертві” абстрактні норми, а в тому, що воно прийнято під
сприянням структур буття свідомості, через що норми згодом “оживають” у
суддівсько-алміністратив-них рішеннях, у правовідносинах.

По-друге, екзистенціалістське природне право відрізняється і від
нсокантіанського “природного права з мінливим змістом”. Неокантіанці
вважають природним правом ідею, формальний принцип, а не конкретні
змістовні ви-

– 13л –

значення справедливості. Навпаки, екзистенціалісти оголошують всі
загальні принципи фікцією і пов’язують поняття справжнього права саме з
конкретними змістовними визначеннями. Тому характерним для
екзистенціалізму є пошук правового рішення в конкретній ситуації, у
конкретній справі — це не тлумачення норми, не витяг з неї ідеалу, а
насамперед пошук рішення у змісті самої справи, в життєвій ситуації’.

Дослідники екзистенціальних природно-правових поглядів відмічають певну
суперечність між психологізмом філософського екзистенціоналізму і
природно-правовим типом праворозуміння. Твердження М. Хайдеггера про
первинність емоційно-практично-діяльного ставлення людини до світу
скоріш ближче до біхевіоризму у праві. Подолати цей психологізм
намагалися представники екзистенціальної філософії права, але за рахунок
відступу від ортодоксального екзистенціалізму в бік неокантіанства і
неогегельянства. Так, М. Мюллер еклектично поєднав уявлення К. Ясперса
про екзистенціальну свободу з гегельянським тлумаченням історії права як
прогресу свободи. Відповідно з “філософією існування” К. Ясперса М.
Мюллер

ототожнював існування їекзистенцію, внутрішній і непізнаванний рівень
буття людини І духу) і свободу: екзистенція — це вільна самореалізація
людини, яка усвідомлює свого сутність — свободу. Тоді як свобода
немислима поза соціальними комунікаціями, екзистенція передбачає зовсім
не відокремленість, а соціальне спілкування. Іншими словами, справжнє
спілкування у Мюллера випливає із екзистенції, тому порядок такого
спілкування утверджений у самій екзистенції, що передбачає початкове
буття-у-світі. Реалізація буття-у-світі у вільних рішеннях і є виявом
природного права.

Мюллер виділяє три основні моменти розуміння природного права: по-перше,
надання позитивному праву (нормі, закону) вільного рішення, завдяки
якому “мертва” норма “оживає” у разі збігу зі змістом рішення; по-друге,
обумовленість “істинності” рішення “Існуванням” (первинно-правовими
структурами буття-у-свідомості); по-третє,

підхід до історичного буття права як до одноразового рішення в
неповторній індивідуальній ситуації’.

З приводу істинності прийнятого рішення розмірковує і Е. Фехнер. На його
думку, прийняття Істинності рішення означає “витяг буття з його
скритності”. При цьому щоразу відбувається становлення нового змісту
природного

права: чи існує в скритності буття вже готове природне право — це
питання має залишитися невирішеним. Істинність же прийнятого рішення
виявляється під час наступного його здійснення у сфері “емпіричного”
буття. Звідси — ризик прийняття неправильного рішення. Але лише таким
шляхом можна “наткнутися” на “природне право зі змістом, що стає”. За
своїм походженням воно суб’єктивне, але об’єктивне за своїми цілями.

Еволюція екзистенціального тлумачення природногсі права простежується у
філософії права В. Майгофера. У його працях помітна тенденція до пошуку
загальнозна-чимих масштабів права. Спочатку він намагався пов’язати
Ірраціональний суб’єктивізм індивідуального буття зі сферою буття
соціального, запровадивши нову категорію “буття-в-якості”. Останнє
становить основу справжнього рішення, бо несе у собі елементи
екзистенціального “само-буття” в емпіричному “спІвбутті” у соціальному
світі. Вони є опосередкуючим ланцюгом між екзистенцією і сферою
реалізації права. При цьому типова роль людини в соціальному житті
визначається не зовнішніми умовами, а внутрішніми уподибаннями суб’єкта.
Тут В. Майгофер здійснює вирішальний крок від ортодоксального
екзистенціалізму до неокантіанства, а саме: правове рішення як Істинне
кінець-кінцем визначається буттям-у-свідомості, але безпосередньо воно
виводиться суб’єктом зі свого буття-в-якості, суб’єктом, який усвідомлює
свою типову роль у конкретній ситуації внаслідок своєї розумності.
Розумність суб’єктивного рішення — це вже не проекція дореф-лективних
структур буття-у-праві. Критерієм правильності ДІЙ людини в
бутті-в-якості В. Майгофер називає “конкретне природне право” чи природу
речей, тобто виведення з розуму максими поведінки в конкретній ситуації
в ти-

новій ролі. У такій максимі, по-сутІ, — не що Інше, як конкретні вимоги
на основі категоричного імперативу.

Проте такого роду суб’єктивістське обгрунтування природного права не
зовсім задовольняло самого В. Май-гофера. У праці “Природне право як
право екзистенції” (1963) він вже протиставляє розумність
екзистенціальне породженого рішення і реалізацію цього рішення в
емпіричному бутті: структура світу антагоністична, благо одного
закономірно обертається злом для іншого. Тому проблема природного права
— це не стільки питання раціональності походження істинного права,
скільки питання про створення у світі розумного порядку мІжособових
відносин.

З-поміж інших помітних напрямів філософії права XX ст. виділяються також
герменевтичний і комунікативний.

Герменевтичний напрям розглядає право як текст, що нерозривно пов’язаний
Із суб’єктом, його свідомістю. Виходячи з твердження герменевтиків про
конструкцію змісту, який міститься у тексті або в знаковій системі, сам
текст і закон або норму як приклад конкретних тексті» можна
характеризувати як дво- чи багатозначний феномен, бо текстові від
моменту створення притаманна неоднорідність, що розуміється як символ.

Сучасна юридична герменевтика — це застосування у сфері права ідей В.
Дільтея, але насамперед екзистенціально-феноменологічної герменевтики М.
Хайдегге-ра, Г.-Г. Гадамера і П. Рікера. її принципова відмінність від
позитивістського підходу до тлумачення тексту полягає в тому» що
позитивіст намагається встановити, що хотів сказати в тексті
законодавець, а герменевтика встановлює смисл тексту, незалежний від
його автора, законодавця. Не людина говорить мовою, а мова (за М.
Хайдеггером, саме буття) — через людину. Мова має самостійне буття щодо
індивіда.

Як зазначає В. Четверній1, відомі такі засоби тлумачення, як граматичне,
логічне (в останньому застосовується поняття “смисл чи дух закону”).
Представники герменев-

Див.: Четверний В. А. Указ. соч. — С. 109. – 138

тичної юриспруденції виділяють ім’я А. Кауфмана, який вважає, що
герменевтичний метод дає розуміння “справжнього” права, бо основу його
герменевтичного знаходження становить дещо “онтологічне” (свобода як
природний стан людини). Його неможливо вилучити безпосередньо з
абстрактної юридичної норми і ним суддя не може “розпоряджатися на свій
розсуд”. Воно — це “річ-право”. Воно не дещо “речово-субстанційне”, а
сама людина як “персона” (правова особистість). Людина існує як
“персональні” відносини, а право — це те, що належить їй у відносинах як
“персоні”. “Персона” — це те, що зумовлює сутність і зміст юридичного
дискурсу (знаходження права шляхом мовлення).

Герменевтичний підхід до філософії права розвиває також французький
філософ П. РІкер. У манері запитування, властивій герменевтиці, він
прагне з’ясувати смисл висловлювання: “Що значить бути суб’єктом
права?”, яке конкретизується висуванням запитань: “Що значить мати
права?” і “Що значить бути підсудним?”, а також підсумовується в
ідентифікаційному питанні: “Хто є суб’єктом права?”.

Виділяючи чотири різновиди суб’єкта (суб’єкт мови. суб’єкт дії, суб’єкт
розповіді, суб’єкт відповідальності), П. Рікер показує, що правова
проблема виникає внаслідок втручання Іншої особи у зв’язку зі збитком,
завданим Іншому. Тим самим розкривається інтерсуб’єктивна природа
первинної “клітини” права як зв’язку двох рівноправних суб’єктів. Однак
суб’єкт права — це не інший як близький, ближній, з яким пов’язана
тільки моральна проблема, а інший, відносини з яким опосередковані
певним інститутом. Таким інститутом є вже природна мова, тому належність
до певного лінгвістичного простору, право говорити своєю мовою є виявом
правової проблеми.

На рівні суб’єкта дії, яка завжди є взаємодією, таким обумовлюючим
інститутом є комунікація як один із способів визнання суб’єктів, що
взаємодіють.

На рівні суб^кта мовлення обумовлюючим Інститутом є історія як такий
порядок визнання, який з’єднує воєдино індивідуальні історії.

Нарешті, на рівні суб’єкта відповідальності ми входимо в сферу власне
юридичного.

Проте суб’єкт права не може бути зрозумілим без запровадження поняття
“юридичний простір”. Цей простір є онтологічною характеристикою правової
реальності, як П. Рікер називає “суспільним простором дискусії”. Він же
є простором відповідальності як способу усвідомлювати свої вчинки і
відповідати за них. При цьому у визначеному просторі представлені і
суб’єкт мови (“доведення наших тверджень”), і суб’єкт дії (“підґрунтя
наших дій”), і суб’єкт розповіді (“сутність нашої мовленої
Ідентичності”).

У дусі екзистенціальної традиції П. Рікер підкреслює, що функція права —
дозволити будь-кому реалізувати свої здібності, а виправдання права в
тому, що завдяки йому реалізуються людські здібності.

На думку П. Рікера, суд є регулюючою формою конфлікту, а правосуддя
виражає власне правовий стан. Смисл же суду полягає в заміні насилля
мовним дискурсом. У цьому і полягає розкриття суті заголовку праці
Рікера: “Торжество мови над насильством”. Зважаючи на те, що західним
юристам у пошуках справжнього права надано великі повноваження щодо
тлумачення юридичних норм, сформульованих законодавцем, підвищується
вагомість філософської герменевтики в усій системі права.

Ще однією і дуже важливою версією інтерсуб’єктивіст-ського підходу до
права є комунікативна теорія обгрунтування справедливості (К.-О. Апель,
Ю. Габермас). Ця теорія також герменевтична, але в той же час вона
відмовляється від побудови онтології права. У ній дається комунікативне
рефлексійне обгрунтування права через “аргументацію у дискурсі”. Норми
права обґрунтовуються практично в реальній комунікації, що має
процедурний характер. Однак цей дискурс повинен співвідноситися з
Ідеальною комунікацією (аналог “природного права”), яка як регулятивна
ідея показує направленість раціонального обгрунтування норм І служить
критерієм для встановлення “істинного консенсусу”. Розробляючи
консенсусно-комунікативну концепцію обгрунтування норм і цінностей,
К.-О. Апель і Ю. Габермас виступають протії вульгарно-онтологічного
виведення їх з “життя”, з “буття”, вважаючи, що рефлексивно-посвідчуючі
трансцедентально-норма-тивні умови аргументації належать
підструктурі людського буття у світі.

– 140-

Ю. Габермас, підтримуючи критику з боку франкфуртської філософської
школи сучасного суспільства і ролі засобів масової інформації у ньому,
створює нове проблемне поле досліджень — сферу міжіндивідуальних
комунікативних відносин. У межах цього поля він вирізняє ряд
найактуальніших проблем сучасності, до яких належить проблема
демократії, прав і свобод людини. Ю. Габермас створив власну
комунікативну модель суспільства, її позитивність виявляється у тому, що
вона дає нове розуміння демократії як демократичного дискурсу. Таке
розуміння демократії дає можливість здійснити аналітичний поділ
політичної влади на владу адміністративну і владу, породжену в процесі
комунікації, яка втілює у собі Ідею народного суверенітету.

Взагалі ж філософія права Ю. Габермаса, яка викладена ним у праці
“Фактичність І значимість” (Франкфурт-на-Майні, 1992), нерозривно
пов’язана з його філософською системою — теорією комунікативної дії. На
його думку, людське співтовариство характеризується лінгвістичною
комунікацією на основі узгодженого сприйняття граматичної структури
певної мови. Там, де є комунікативна компетенція, там встановлюється
“ідеальна мовна ситуація”. Ця Ідеальна мовна ситуація виступає у Ю.
Габермаса як основа його етики дискурсу (мовного спілкування), виходячи
з якої моральні принципи визначаються шляхом багатосторонніх дискусій і
поступового досягнення консенсусу. Ідея ідеальної мовної ситуації
виступає як структурна модель демократичної процедури. Принципом такої
процедури є свобода від панування, тобто від нелегітимної влади. У цій
формулі виражається спосіб відтворення суспільством самого себе з метою
реалізації емансипованих потенцій комунікативної дії.

З точки зору Ю. Габермаса, право виступає умовою можливості соціальної
інтеграції на основі комунікативної взаємодії, тобто можливості
комунікації як суспільної інституції, що володіє зобов’язуючою силою, а
також як можливості влади розуму, втіленого у структурах спілкування
громадян, обміну думками.

Сучасний правовий порядок, пронизаний напругою між позитивністю і
легітимністю права, повинен, на думку Ю. Габермаса, виконувати два
завдання: по-перше, забез-

– 141 –

печити фактичне взаємне визнання громадянами прав один одного, по-друге,
забезпечити можливість легітимації правових норм, де закон здійснюється
^через повагу до закону”. Критерієм легітимності правових норм є їх
відповідність комунікативній раціональності, тобто коли вони
заслуговують вільного визнання з боку кожного члена правового
співтовариства. Лише процедура демократичного законодавства робить
можливим реалізацію цієї ідеї. Тому в правовому суспільстві процес
законодавства посідає центральне місце в механізмі соціальної
інтеграції. В основі справедливої правотворчості, тобто яка утворює
закон, що спрямований на встановлення справедливого суспільства, лежить
етичний дискурс співтовариства. До цього дискурсу Ю. Габермас ставить
такі вимоги: повне духовне розкріпачення громадян, участь кожної
дорослої людини в обговоренні сутності справедливості. У ході дискусій
передбачається виникнення консенсусу, який би відтворював необхідність
кооперації. При цьому соціальна умова солідарності виступає тут не як
матеріальний критерій реалізації справедливості, а як процедурна умова.

Висновки:

1. У XX ст. формується некласична модель правосвідомості як своєрідний
протест проти влади формальних норм, які заважали людині реалізовувати
свою екзистенціальність. У загальному руслі розвитку природничо-наукових
і суспільних наук значно оновлюється юридична наука, вдосконалюється
понятійний апарат, прийоми І методи юридичного аналізу, розширяються
методологічні підходи до права, філософських тлумачень співвідношення
права І закону, оцінок позитивного права тощо.

2. Істотні зміни відбулися в юридичному позитивізмі, який
трансформувався у неопозитивізм. ПІД впливом теорії наказів Дж. Остіна,
“чистої теорії права” Б. Кельзена, аналітичної концепції Г. Харта
сформувались і поширилися нові юридично-позитивістські

– 142-

підходи до розуміння права (лінгвістичний, юридично-логічний,
структуралістський тощо).

3. Посилилася тенденція звернення до природного права як частини
соціальної реальності. Розробляються головним чином концепції
“відродженого права”,

й чг тт

природи речей , неогегельянства, неокантіанства, екзистенціалізму,
онтологічної філософії права тощо. У теоріях “природного права”
акцентується на

• > • • й Л/
. *. . і

ціннісно-ідеальніи реальності права і ця реальність є умовою прагнення
людей до справедливості як ідеалу, як гармонійного поєднання всіх
цінностей.

4. Основою існування права виступає інтерсуб’єктив-ність. У руслі цього
напряму зроблено спроби подолати односторонні підходи суб’єктивістських
способів осмислення правової реальності. Тут смисл права не розчиняється
у свідомості суб’єкта чи у зовнішньому соціальному світі, а
розглядається як результат зустрічі (комунікації) двох суб’єктів,
занурених у життєвий світ. У рамках парадигми Інтерсуб’єктив-ності
розвиваються концепції екзистенцІйної феноменології (М. Мюллер, В.
Майгофер та ін.), правової герменевтики (А. Кауфман, П. Рікер та іп.),
комунікативної філософії (К.-О. Апель, Ю. Габермас).

5. Ключовою для філософії права XX ст. залишається концепція
справедливості, яка є досить складною за Ідейно-філософською структурою.
У ній поєднуються ідеї неокантіанства, природничо-правової ідеї минулого
І сучасності, етика цінностей, позитивістські ідеї, Ідеї
екзистенціалізму та ін. Ідея справедливості значною мірою сприяє
формуванню і розвитку філософсько-правових концепцій
ліберально-демократичного характеру.

Контрольні запитання:

1. На основі яких системоутворюючих ознак можна охарактеризувати різні
сучасні концепції філософії права?

2. У чому полягають розбіжності між позитивізмом і юстнатуралі змом?

3. Які чинники лежать в основі процесу формування неокласичних моделей
правосвідомості в XX ст.?

(43-

4. Чим пояснюється феномен відродження ідей природного права в сучасній
філософсько-правовій думці?

5. У чому полягає сутність концепції “природи речей”? Яке ЇЇ значення
для правосвідомості?

6. Яка головна риса сучасної правової парадигми ін-терсуб’єктивностІ?

7. Які філософсько-правові напрями розвиваються у руслі
інтерсуб’єктивістської парадигми?

8. У чому вбачають сутність права представники феноменологічної
концепції філософії права?

9. Назвіть сутніснІ завдання герменевтичної концепції права.

10. Які вихідні положення комунікативної концепції права? Назвіть
основних її представників.

Розділ 4

Вітчизняна філософсько-правова думка:

традиції, світоглядно-методологічні засади, Ідеї

Ідея права є фундаментальною ціннісною основою сучасної цивілізації.
Однак сучасний світ культурно неоднорідний. Тому закономірно виникає
питання: якою мірою універсальна ідея права може бути застосована в
рамках тієї чи Іншої відокремленої культури? Особливу актуальність це
питання набуває для країн, які здійснюють модернізацію суспільства і
зіштовхнулися з необхідністю реформування своїх правових систем на
засадах прав і свобод людини. До їх числа належить і Україна. Це питання
має не тільки теоретичне, а й величезне практичне значення, оскільки
правова система, яка реформується, повинна, з одного боку, грунтуватися
на універсальних засадах права, а з Іншого боку, має орієнтуватися на
національну культурну традицію, на традицію правосвідомості.

Основного метою розділу є виявлення особливостей українського
національного філософського світогляду й обумовленого ним обгрунтування
права.

§ 1. Філософія права в Україні: виникнення, світоглядно-методологічні
підстави, основні Ідеї

філософсько-правова думка в Україні пройшла у своєму розвитку такі
етапи:

1. Докласичний (IX — XVII ст.);

2. Класичний (XVIII — перша половина XIX ст.);

3. Ліберально-романтичний (друга половина XIX — початок XX ст.);

4. Сучасний етап (з середини 80-х років XX ст.) Зародження
філософсько-правової думки в Україні. Виникнення філософської, у тому
числі філософсько-правової думки в Україні історично відноситься до
періоду формування першої держави східних слов’ян — Київської Русі та
грунтується на таких факторах: а) виникнення і поширення писемності; б)
християнізація Київської Русі;

в) формування державності. Саме у цей період виникають перші
філософсько-правові ідеї, що спочатку мали релігій-но-міфологічнии, а
потім (у зв’язку з прийняттям і поширенням християнства) теологічний
характер.

Слід зазначити, що власне філософсько-правові концепції стали
формуватися в епоху Просвітництва (у класичний період). Для першого ж
періоду становлення філософсько-правового знання (IX — XVII ст.)
характерне виникнення окремих ідей, що стали прообразом філософії права.
До них можна віднести:

— ідею рівноцінності й рівноправності народів, сформульовану
митрополитом їларіоном у “Слові про закон і благодать”;

— ідею демократизації церкви і свободи совісті, як майбутню основу
принципу автономії особистості;

— ідею права України на самовизначення і суверенітет, обгрунтовану в
першій “Конституції України” Пилипа Орлика.

філософська освіта в Україні (кінець XVII — Друга половина XVIII ст.)
безпосередньо пов’язана з діяльністю професорів Києво-Могилянської
академії (Феофан Про-копович, Стефан Яворський, Ян Козедьский, Семен
Дес-ницький та ін.). Спираючись на ідеї “природного права” і
“суспільного договору”, що виникли в Європі, філософія Просвітництва
складалася з універсальної обгрунтованої ідеї права. До інших
характерних рис філософсько-правової думки епохи Просвітництва в Україні
можна віднести:

а) зародження класичної національної філософії права:

б) поширення і подальший розвиток в українській філо-софсько-правовій
думці “філософії серця”; в) поява при фесійних філософів, які
розробляють і філософсько-прі. вові питання.

Розглянемо найважливіші з цих характерних рис. “Філософія серця” як
світоглядно-методологічний фундамент національної філософії права.
Методологічну основу класичної національної філософії права становить
“філософія серця” (кардіоцентризм). Цей філософський напрям припускає,
що при аналізі сутності людини, її думок, вчинків треба не обмежуватися
дише свідомими

– 14В-

психічними переживаннями, а бачити їхню найглибшу першооснову — “серце”
як джерело думок і пізнання. Національному характерові українського
народу властиві такі риси, як емоціоналізм, індивідуалізм і прагнення до
волі, визнання цінності миру між людьми і гармонії людини з Богом1. Тому
найбільш адекватною національному характерові є
кардіоцентрично-екзистенціональна релігійна філософія, або “філософія
серця”. З позиції “філософії серця” акцент в обгрунтуванні права
робиться на внутрішній духовній сутності права. Ідея права у рамках
кардіоцент-ризму полягає не у формально-зовнішньому примусі, а в
регулюванні життя з урахуванням внутрішнього світу і волі людини. Право
при цьому розглядається як умова, можливість творчої самореалізації
особистості, її індивідуального розвитку2.

Одним із прихильників кардіоцентризму в українській філософській думці
був Григорій Сковорода (1722—1794) — мандрівний філософ, засновник
класичної філософії в Україні. Г. Сковорода народився на Полтавщині,
навчався у Києво-Могилянській академії, викладав у Харківському
колегіумі. Оригінальна концепція права Г. Сковороди припускає не
раціоналістичне, а релігійно-онтологічне обгрунтування природного права,
що відображає його внутрішню духовну сутність. Вихідні принципи
правового світогляду — ідея моральної автономії особистості й ідея
справедливості — у Г. Сковороди знаходять обгрунтування у його концепції
“спорідненої праці”. “Спорідненість” він розглядав як божий закон, що у
той же час є і законом для природи і людського суспільства. Якщо цей
закон виконується, то у світі встановлюється мир, а в індивідуальному
плані — щастя. Отже, “споріднена праця” — це вираження ступеня
соціальної справедливості, а право, як механізм встановлення закладеної
у “спорідненій праці” справедливості, повинно виходити від людини,
виражати не стільки зовнішню, скільки внутрішню міру його волі.

Див.: Чижкйськни Д. Нариси з історії філософії на Україні. — Мюнхен,
1983. – С. 19.

1

Див. Максимов С. Й. Украинскнй национальньш характер й іідея права //
Культура у філософії XX століття: Матеріал” IV Харківських міжнар.
Сковород київських ‘иітаиь- — Харків. 1997. — С. 227.

Пізнання “спорідненості”, як пізнання внутрішньої людини, її природи,
виявлення міри волі, здійснюється Г. Сковородою через розуміння
символічної мови Біблії. Кожна людина повинна відкрити у собі самій світ
цінностей і змістів, що містяться у Біблії, що робить її вільною,
оскільки робить її життя осмисленим, таким, що не потребує примусу.
“Спорідненість”, як відповідність своїй ідеї, повинна бути і між
природним правом і правом чинним, тобто “громадянськими законами”, що
мають захищати право людини на її власний моральний шлях, на її
само-реалізацію.

Г. Сковорода визнає державу необхідною формою організації громадського
життя, призначення якої — захист хліборобів і купців від внутрішніх
грабіжників і зовнішніх ворогів. У державі він виділяє силу внутрішню —
це принцип покликання (призначення), природи, і зовнішню силу — дії
правлячої верстви.

З концепції “спорідненості” випливає і критика Г. Сковородою зовнішньої,
формальної рівності, заснованої на загальному непокликанні
(невідповідність покликанню) і універсальній неспорідненості. Формальній
рівності він протиставляв внутрішню “нерівну рівність” як можливість
реалізації своїх здібностей, право на індивідуальність, на щастя. Суть
“нерівної рівності” полягає в тому, що всі люди, з одного боку, рівні
перед Богом, а з іншого — всі різні. Критерієм же вибору людиною
морального життєвого шляху є “спорідненість” (органічна відповідність)
її з певним типом поведінки. Тим самим ідея “спорідненої праці” виступає
у Г. Сковороди як моральна підстава права.

Істотний внесок у розвиток вітчизняного екзис-тенціадьно-романтичного
світогляду внесли також Микола Гоголь, члени Кирило-Мефодіївського
товариства — Микола Костомаров, Пантелеймон Куліш, Тарас Шевченко.
Останні з позиції “філософії серця” обгрунтували українську національну
ідею.

Подальший розвиток кардіоцентризм в Україні дістав у творчості Памфіла
Юркевича (1827—1874), у якого “філософія серця” набуває характеру
загальнофілософської концепції. П. Юркевич народився на Полтавщині,
закінчив Полтавську семінарію і Київську духовну академію, де й
викладав.

148

В обгрунтуванні права П. Юркевич, як і Г. Сковорода, додержувався
позиції інтуїтивізму, гадаючи, що світ, і, насамперед,
індивідуально-особистісний світ, не доступний для розуму. Джерелом
морального і правового законодавства, на думку II. Юркевича, є не розум,
а серце, любов, тобто вільно прийнята система цінностей. “Глибина серця”
— це первісна основа людської душі, що дає змогу людині відрізнити
справедливе від несправедливого, добре — від дурного. “При всякій
зустрічі протилежних бажань та інтересів, — зазначає П. Юркевич, — вона
повинна звертатися до моральних вимог справедливості, що вкаже їй, де і
коли її бажання незаконні, де і коли вони суперечать благу її ближнього
і благу загальному”‘. Морально зріла людина, на думку П. Юркевича,
керується не тільки досягненнями розуму, а й кориться заповіді любові,
що потребує жертвувати своїми особистими вигодами для блага інших, для
блага загального. У справедливості й любові полягають найміцніші умови
для встановлення миру і братерства між людьми. П. Юркевич виступав проти
обгрунтування права в рамках моральних систем евдемонізму й
утилітаризму, що вважають корисність вчинку критерієм моральності.
Правило морального утилітаризму вимагає визнавати корисним лише те, що
гармонізує діяльність індивіда з загальним благом. Недоліком морального
утилітаризму, на думку П. Юркгвича, є зневаження гідності людської
особистості, яка при досягненні мети дістає не тільки задоволення, а й
набуває досконалості.

Розглядаючи питання про предмет філософії права, П. Юркевич зазначає, що
філософія права “методично досліджує ті постійні й істотні підстави, з
яких відбуваються з необхідністю форми права позитивного”2. Філософія
права стосовно чинного (позитивного) права — це аналітика його засад.
Вона не повинна розглядатися як неухильний закон. Людина може судити про
те, що є право, не тільки на підставі позитивного права, а й на підставі
ідеї права, стнореної внутрішньо.

‘ Юркедич II Л. Мир с йлижними как условие хрисгиаііскиї о общсжи-тия //
филисофскіїе іірошиедения. — М., 19УО. — С. 351.

Юркевич II. Д. Історія філософії права. Нступ // філософська і
соціологічна думка. – 1996. – № 3-4. – С. 58.

-149

Як підставу філософії права П. Юркевич виділяє такі антропологічні
посилки: “1) людина може визначатися не тільки зовнішніми, емпіричними
чинниками, але і усвідомленням ідей: 2) людина має визначені правила,
звичаї, коритися яким справа добра І свята; 3) підкоряючись цим правилам
і звичаям, вона має здатність судження про їх достоїнство”1.

Таким чином, “філософія серця” у класичній українській філософії права
виступає як методологічний фундамент морального обгрунтування права.

Філософсько-правові погляди М. Драгоманова, І, Франка, М. Грушевського.
Ліберальна ідея в Україні. Наступний етап розвитку філософсько-правової
думки в Україні (XIX — початок XX ст.) пов’язаний з поширенням ідей
лібералізму. У цей період посилюються позитивістські погляди на право, І
акцент повертається з питання про обгрунтування права на питання про
його функції. Найбільш яскравими українськими політичними мислителями
цього часу були М. Драгоманов, І. Франко, М. Грушевський. У центрі їхніх
інтересів була проблема прав українського народу. Вони були
прихильниками федералізму, який можна розглядати як принцип побудови
громадянського суспільства І визнання цінності особистості та її прав.
Основна 4їІлософсько-правова проблема сформульована в них як
співвідношення прав особистості та прав нації, а також прав держави.

Так, Михайло Драгоманов (1841—189?), розглядаючи питання про
співвідношення особистості й держави, додержувався індивідуалістичної
позиції (примат особистості над державою), був прихильником теорії
природного права. Він вважав, що людина від народження має природні
права, найважливішим з яких є право на життя, на особисту
недоторканність. Головне призначення позитивного права він бачив у
закріпленні прав людини і громадянина.

М. Драгоманов стояв на позиціях космополітизму, що припускав необхідною
умовою пошук всесвітньої правди, загальної для всіх національностей. Не
заперечуючи цін-

Юркеиич П. Д. Історія філософи прав:і. Вступ // Фі. іііологічн;! ‘умкіі.
— 1996. – № 3-4. — С. 58

– 150-

‘фська І си-

ності нації, иін бачив Ті не в “національному дусі і характері”, а в
тому. що нація є формою духовної солідарності між людьми, формою певної
культурної індивідуальності, формою, що має бути заповнена
Інтернаціональним змістом. Ідеал “бездержавності” робив його байдужним
до питань національно-політичної самостійності України.

У філософсько-правовій творчості Івана Франка (1856—1916) основний
акцент зроблений на співвідношенні: особистість — колектив (вожль —
маса; герой — натовп). У своїх політичних поглядах І. Франко —
соціаліст, що визначило його бачення суспільного ідеалу. Шлях до
соціального устрою майбутнього, за його уявленням, — федерація громад на
основі самоврядування, солідарності інтересів і культурної роботи. З цих
самих позицій він трактує і право, критерієм якого є забезпечення
соціальної справедливості, захист людини праці. У питанні співвідношення
“особистість — нація” І. Франко — прихильник пріоритету нації. Тому
національну самостійність він розглядав як соціально-політичний ідеал,
як повне, нічим не зв’язане і не обмежене життя і розвиток націй.

У творчості Михайла Грушевського (1866—1936) переважає позитивістський
підхід, помітний також вплив поглядів М. Драгоманова, теорії
солідарності Е. Дюркгейма, психологічної концепції Вундта, філософії І.
Канта.

Історію суспільства він трактує як історію розвитку людського духу,
насамперед, національного духу народу. Він відстоював ідеї національної
державності, пріоритету прав людини стосовно права держави, пріоритету
прав нації перед правами особистості, визнання людини як самостійної
цінності, обґрунтовував примат інтересів трудового народу в Україні.

Розвиток філософії права в Україні у рамках ліберального світогляду
здійснювався ліберальними юристами. Суть їхніх поглядів полягала у
висуванні на перший плаї-ідеї абсолютної гідності особистості, її прав І
свобод, \ відстоюванні пріоритету права над політикою. Першим
вітчизняним професійним професором права, що грунту вався на ліберальних
позиціях, був Костянтин Неволін. V будь-якому законодавстві він
розрізняв дві частини: зако ни природні та закони позитивні. Перші
утворюють іден законодавства, другі служать Ті проявам. Таким чином, вІь

151 –

розрізняв поняття “право” і “закон”. Ідею, аналогічну позиції Неволіна,
висував Петро Редькин. Наприкінці XIX — на початку XX ст. курси теорії
права, філософії права та Історії права в Харківському університеті
читали такі відомі вчені, як К. Ярош, М. Фатєєв і М. Палієнко. З
Київським університетом пов’язаний початок професійної діяльності Л.
Петражицкого, Є. Трубецького, Е. Спекторського — філософів права, які
мали значний вплив на інтелектуальне життя України і Росії.

Б. Кістяківський як методолог права й автор соціо-культурної
філософсько-правової концепції. Значний внесок у розвиток філософії
права в Україні вніс Богдан Кістяківський (1868—1920) — один з видатних
українських теоретиків лібералізму. Він народився у родині при фесора
карного права Київського університету, навчався на
Історико-філологічному факультеті Київського університету, історичному
факультеті Харківського університету, юридичному факультеті Дерптського
університету, з яких був виключений за політичними мотивами. Пізніше
продовжив освіту за кордоном. У Німеччині захистив докторську дисертацію
на тему “Суспільство й індивід”, яка дістала високу оцінку в німецьких
філософських і юридичних колах, але не була визнана достатньою підставою
для здобуття звання магістра права в Петербурзі. Викладав право і
філософію права в Москві та Ярославлі, займався публіцистичною І
видавничою діяльністю. У 1917 р. на основі збірки статей “Соціальні
науки І право” у Харківському університеті захистив дисертацію і здобув
ступінь доктора права. Останні роки життя Б. Кістяківського були
пов’язані з Україною. З 1917 р. він — професор юридичного факультету
Київського університету, з 1919 р. — академік Української Академії наук.

Загальна світоглядна позиція Б. Кістяківського сформувалася під впливом
ідей М. Драгоманова. Свою філософську позицію він визначав як “науковий
ідеалізм”, здатний забезпечити соціальні науки конкретною методологією і
гносеологічними підставами. Оригінальний підхід Б. Кістяківського до
вирішення філософсько-методологічних проблем можна визначити як
соціокультурний. Він припускає, з одного боку, визнання права як
найбільш

152-

значного виразника культури, а з іншого — розгляд культури як
найважливішого способу реального буття права. Тому історично сформований
рівень правосвідомості і правової культури є визначальними факторами
побудови правової держави.

До права Б. Кістяківський підходив і як соціолог, і як прихильник
неокантіанської філософії цінностей. У першому випадку він розглядав
право як соціальне явище, предмет причинності, засіб контролю
суспільства над Індивідом; у другому — як соціальне втілення
надісторнчних цінностей, завдяки яким право посідає центральне місце у
сфері культури. Тому загальна теорія права, як вважав Б. Кістяківський,
повинна грунтуватися на загальній фІло-софІЇ культури.

У питанні про визначення права він займав позицію методологічного
плюралізму. При цьому визнавав цінність різних філософських і
особисто-наукових підходів до визначення права, але вважав їх обмеженими
і відносними.

У розумінні права Б. Кістяківський виділяє чотири підходи:

1) аналітичний, відповідно до позитивістської концепції права;

2) соціологічний, де право — форма соціальних відносин;

3) психологічний, що відповідає психологічному поняттю права;

4) нормативний, що відповідає аксіологічному поняттю права.

З позиції його синтетичної загальної теорії права слід відкинути кожну з
концепцій як однобічну І неадекватну і водночас визнати їх як
методологічні підходи, що відповідають чотирьом граням права як
сукупності культурних феноменів. Розглядаючи позитивні сторони і
недоліки кожного з підходів, Б. Кістяківський вважав, що плюралізм
тільки підготував грунт для фінального синтезу, тобто розробки
синтетичної теорії права, заснованої на філософії культури.

У теорії правової держави Б. Кістяківського можна виділити три аспекти:
1) методологічні основи вчення про правову державу; 2) теорія прав
людини як ядро концепції правової держави; 3) концепція “правового
соціалізму”, у

– ІлЗ

центрі якої “право на гідне існування”. Для нього “правова держава” —
соціально-політичний Ідеал, що рідко досяжний в емпіричній реальності.
Але у той же час це і реальна історична форма державності, найвища з
практично існуючих. У ній поступово втілюється цей Ідеал. Правовою
держава стає тоді, коли, використовуючи право як інструмент
упорядкування соціального життя, вона сама стає підлеглою праву.

“Природні”, споконвічне властиві людям, права, на думку Б.
КістякІвського, обмежують державну владу, виступають основою і
доповненням пІдзаконної влади і становлять основу фундаментальних
принципів правової держави. Вони мають бути визнані й охоронятися за
допомогою не тільки приватного, а й публічного права. Звідси концепція
про суб’єктивні публічні права, основним

й • • п

з яких є право на гідне існування , що включає право на прожитковий
мінімум І освіту, як основу домагань особистості. Концепція суб’єктивних
публічних прав дала можливість Б. Кістяківському розглядати
соціалістичну державу як цілком сумісну з індивідуальною волею, яка
надає нової, більш розвинено’! форми правовій державі.

Значним внеском Б. КістякІвського у вчення про право була розробка
проблеми російського “правового нігіаіз-му”. Він відштовхувався від того
очевидного соціального факту, що в Росії протягом століть не було
цивілізованого правопорядку. І як наслідок — відсутність у російської
інтелігенції серйозного Інтересу до правових ідей. У той же час, щоб
увійти в культуру народу, Ідеї свободи І прав людини (правові цінності)
мають бути не просто запозичені, а й пережиті. Відсутність поваги до
правопорядку, на думку Б. КістякІвського, призвела до того, що
правосвідомість навіть Інтелігенції вІдповідлє рівневі поліцейської
держави, коли право сприймається не як правове переконання» а як
примусове правило. Він закликає інтелігенцію визнати свою моральну
відповідальність і не виправдовуватися зовнішніми причинами.

Філософсько-правова спадщина Б. КістякІвського має цінність- не тільки
тому, що є першою вітчизняною систематизованою концепцією права, а й
завдяки актуальності ідей, що містяться у ній.

15^ –

§ 2. Основні Ідеї російських філософів права

Історія України нерозривно пов’язана з російською Історією. Крім того,
коли йдеться про сферу духу, то просторові кордони перестають мати
визначальне значення. Тому, говорячи про вітчизняну філософію права, ми
не можемо не зупинитися на поглядах видатних російських філософів, які
вплинули на збагачення світоглядно-методологічного потенціалу
філософсько-правової думки в Україні.

Володимир Соловйов (1853—1900) народився в родині видатного російського
історика Сергія Соловйова. За материнською лінією був нащадком Г.
Сковороди.

Релігійна філософія В. Соловйова заснована на Ідеях всеєдності і
“цільного знання”. Етика і вся практична фІ-дософія В. Соловйова
грунтується на метафізичній концепції людини як потенційно божої істоти,
здатної зрозуміти ідею досконалості й самій здатній до нескінченного
самовдосконалення і наближення до образу Божого. Прогресивний розвиток
моралі, що становить зміст історичного розвитку, полягає в розвитку
божих рис людини, у реалізації ідеї Боголюдства. Останнє у свою чергу
залежить від ступеня зрілості людини, що є результатом тривалого
виховного процесу. Розвиток моральної автономії особистості вимагає
певних умов, однією з яких виступає право як момент “об’єктивної етики”,
що забезпечує зовнішні умови (“безпека для всіх”) для розвитку
“суб’єктивної етики”, внутрішнього вдосконалення людини.

Ідея права дістає у нього моральне обгрунтування. Право, на думку В.
Соловйова, займає проміжне становище між Ідеальним добром і -їлою
дійсністю. Шлях до загального блага лежить через примусову організацію
громадського життя. Без права І держави моральність залишається благим і
неспроможним побажанням, а право без моральності втратило б свою
безумовну підставу і не відрізнялося б від свавілля. “Моральний принцип,
— писав В. Содовйов, — вимагає, щоб люди вільно вдосконалювалися; але
для цього необхідно існування суспільства; але суспільство не може
існувати, якщо всякому бажаючому надається право безперешкодно убивати і
грабувати своїх ближніх; отже, примусовий закон, що дійсно не допускає

15о –

„ілу волю до таких крайніх проявів, що руйнують суспільство, є
необхідною умовою морального вдосконалювання і, як таке, вимагається
самим моральним началом, хоч і не є його прямим вираженням”‘.

У співвідношенні права і моралі він виділяв такі моменти:

1) між правом і моральністю немає суперечності; суперечності можуть
виникати між формальною правомірністю І сутністю права, тобто в самому
праві, а також між зовні моральною дією і сутністю моральності, тобто в
самій моралі;

2) право І мораль взаємно розуміють одне одного, тобто моральність є
безумовна підстава права, без якої останнє — свавілля, право ж є той
необхідний примус, без якого моральна норма стає марнослів’ям;

3) єдність права і моралі становить правду» що міститься у них, чи
справедливість, тому до будь-якого морального відношення може бути
додано правову форму;

4) право є мінімум моральності чи нижчий Ті рівень. Його завдання
полягає не в тому, щоб світ перетворити на Царство Боже, а в тому, щоб
не дати світу перетворитися на пекло;

5) якщо право наказує чи забороняє якісь конкретні» визначені дії, то
моральна норма не є таким твердим розпорядженням;

6) якщо в праві примус обов’язковий, то в сфері моральності він
неможливий,

У такий спосіб право, у розумінні В. Соловйова, це “примусова вимога
реалізації визначеного мінімального добра чи порядку, що не допускає
відомих проявів зла”2. Отже, право, як мінімум моральності, — це такі
моральні вимоги, невиконання яких загрожує безпеці суспільства-Концепція
єдності права і моралі привела В. Соловйова до практичного висновку:
закон, що суперечить моральності, суперечитиме І сутності права, і,
отже, має бути скасований.

і ґ’

Со^овьев В. Оііравдапие до6|і,і, // Соч.: В 2 т. — М.. 1998. — Т- 1

С. 451-452. і)

Саяовьсв В. С. Указ. соч. — С. 450.

“Мінімальним добром” він називав недопущення зовнішніх проявів злої
волі, тобто охорону життя і власності. Але не тільки. Нормальний стан
припускає ще й гідне Існування людини, тому у визначений правом мінімум
добра В. Соловйов включає вимогу забезпечення усім людям зовнішніх умов
для гідного існування й удосконалення. До таких умов він відносить: а)
забезпечення засобів існування (їжу, одяг, житло); б) гідний фізичний
відпочинок; в) можливість користатися дозвіллям для свого духовного
вдосконалення. Сукупність цих умов становить, за В. Соловйовим, формулу
“права на гідне існування”.

Це положення безпосередньо випливає з концепції “потенційної божості
людини”. Вона припускає, що кожна людина потенційно має вроджену
здатність до самовдосконалення» але крайня бідність та інші соціальні
позбавлення можуть стати нездоланними перешкодами до її реалізації. Тому
право це не тільки реалізація свободи особи, а й створення умов для
гідного її Існування.

Сутність права В. Соловйов бачив у рівновазі двох моральних начал:
особистої волі та загального блага. Формула рівноваги особистої волі та
суспільного блага є формулою єдності природного права І позитивного
права.

Природне право, за В. Соловйовим» не є щось попереднє праву позитивному,
як у метафізичних концепціях природного права, і не є моральним
критерієм позитивного права, як у неокантіанських концепціях. Природне
право для В. Соловйова — чистий феномен, Ідея права; позитивне ж — його
об’єктивація. Природне І позитивне право — дві точки зору на один
предмет, де природне право втілює “раціональний зміст права”, а
позитивне — Історичне втілення права. Загальний же зміст права —
здійснення справедливості.

Ідея права В. Соловйова на гідне Існування дістала розвиток у вченні про
право Павла Новгородцева (1866— 1924). Він проводив ідею морального
ідеалізму в філософії права, вважаючи, що основу природного права
становить етика абсолютних цінностей. Додержувався позиції “відродження
природного права” як морального критерію “й ідеалу. На його думку, право
укорінене в глибинах духовного життя. Духовні основи російської
філософії права бачилися йому в таких положеннях: 1) вищий суспільний

ідеал — внутрішня вільна єдність усіх людей; 2) шлях до ідеалу лежить
через вільне внутрішнє відновлення людей:

3) право і держава — лише допоміжні ступені такого розвитку; 4) право і
держава повинні черпати свій дух з вищої заповіді — закону любові; 5)
визнання нерозв^зності соціальних суперечностей у межах земного життя;
6) неможливість абсолютної раціоналізації соціальних відносин (розум і
наука відіграють другорядну роль у суспільстві);

7) визнання кінця Існування людської цивілізації (есхатологічна
позиція).

За оцінкою П. Новгородцева, вся російська думка пронизана прагненням до
вищого, ніж є право і держава, істини, якою є Істина Бога» абсолютна
правда. У цьому виявляється національна своєрідність російської
філософсько-правової ідеї. Пошуки ж правди, характерні для російського
характеру, мають поки не вищу Істину, а лише три омани: есхатодогізм,
анархію І державний абсолютизм.

Право на гідне людське існування уявляється їм не тільки як моральне
право, але вже І як юридичне. Юридичний характер цього права, на думку
П. Новгородцева, полягає в тому, що тут мається на увазі “не позитивний
зміст людського ідеалу, а тільки заперечення тих умов, що зовсім
виключають можливість гідного людського життя”, тобто зовнішніх утиснень
для духу. Це право не суперечить завданню І сутності права, оскільки
здійснюється б Ім’я охорони основних правових цінностей — волі та
гідності особистості. Суб’єктом же права виступає особистість, яка
наділена розумом І вільною волею, у ЇЇ зв*язках із суспільством. Це
положення І становить основний принцип його соціальної філософії.

Великий внесок у реабілітацію і захист права вніс сучасник П.
Новгородцева Лев Петражицький (1867—1931). Світоглядно-методологічні
підстави підходу до права Л. Петражицького сучасні дослідники оцінюють
неоднаково. Підставою для таких суперечливих оцінок служить його
оригінальне трактування феномена права, що сам автор називав
“психологічним”, але яке за своєю суттю є “феноменологічним”. Сутність
права він бачив у психічному переживанні, що міститься у праві, емоції,
що уявлялася як субстанція юридичного. Психічне і юридичне у праві

ІД8 –

співвідносяться як ірраціонально-несвідоме і раціонально-формальне.
Інтуїтивне право несе у собі певний інформаційний код — значеннєву
субстанцію права. Воно є система раніше переданих ціннісних орієнтацій,
типів переживань певної соціальної групи. Право, вважав Л. Петражицький,
— це емоційне переживання й осмислення емоцІй-мотивацІй
імперативно-атрибутнвного (обов’язково-притягального) характеру, де
“імперативність” — переживання свого обов’язку перед Іншими, а
“атрибутивність” — усвідомлення свого права. Мораль же — однобічне
переживання, обмежене імперативним характером. Усвідомлення свого права
становить основу правосвідомості, слабкий розвиток якої є недоліком
російського менталітету. Процес же правоформування, на думку Л.
Петражицького. містить у собі емоційне переживання, осмислення
емоцій-мотивацій І наступну формалізацію (закріплення у законі) цих
станів.

Останній етап формування права — офіційне, догматизоване право, яке у
спробі виразити за допомогою раціонального (формул, категорій)
ірраціональне (переживання) спотворює останнє. Співвідношення
інтуїтивного й офіційного права являє собою варіант трактування
співвідношення природного права (правосвідомості) і позитивного права
(закону). Офіційне право неадекватно виражає Інтуїтивне, що стає
причиною соціальних потрясінь. Середовищем формування правової норми Л.
Петражицький вважав психіку індивіда, тому інтуїтивне право більш гнучко
реагує на запити життя. Соціальні ж Інститути не визначають поведінку
індивідів, а лише створюють умови І ситуації для неї.

Як і всі видатні російські філософи права, Л. Петражицький підтримував
ідею “права на гідне існування”, обґрунтовуючи її з позиції прав чи
природних домагань Індивідів.

Незважаючи на те, що в обгрунтуванні права Л. Петражицький не
звертається до релігійної свідомості, його трактування соціального
ідеалу як “загальної любові” виявляє в його поглядах характерні для
російського правового світогляду риси саме релігійної свідомості.

У першій половині XX ст. у російській (переважно емігрантській)
філософсько-правовій лумці відзначається зміщення акценту в бік
теоретичного захисту ідеї правового порядку як стану більш важливого,
ніж хаос і свавілля. Ця тенденція знайшла своє відображення у тому, що
починається спроба з’єднати “російську Ідею” з “Ідеєю прав людини” не
шляхом зневаги права в Ім’я моралі, а в діалоз;

з кращими досягненнями західної філософської думки. насамперед
феноменологічної.

Специфічне трактування феноменологічного методу ми знаходимо у видатного
російського філософа права, учня П. Новгородцева Миколи Алексєєва
(1880—1964). На його думку, завдання філософії права полягає у подоланні
правового релятивізму, властивого позитивізмові, й у виявленні тих
стійких основ, що роблять право необхідним.

Вирішення проблеми чинників права М. Алексєєв бачив у виявленні правової
ідеї (ейдоса), деякої ідеальної структури, що властиво будь-якій
правовій системі та відрізняє право від інших соціальних регуляторів.
Ідея права не виведена теоретично, вона “схоплюється” в особливому акті
зацікавленості — “визнанні”. Право М. Алексєєв розглядає як багатомірне
явище, що розкривається шляхом феноменологічного опису правової
структури. Ця структура містить такі елементи: 1) суб’єкт права як носій
правового змісту актів визнання; 2) реалізовані правові цінності;

3) основні визначення права чи його модусів — прав та обов’язків.

Суб’єктом права, діяльною особою у праві може бути тільки людина
(дієздатна фізична особа). Людина як суб’єкт права розглядається в
якості онтологічної основи права — носія змісту права, здатного робити
акти визнання.

Система реалізованих у праві цінностей може бути розглянута як
змістовний аспект правової ідеї. Основною правовою цінністю М. Алексєєв
вважає не особистість, <і справедливість, зрозумілу як такий порядок, у якому кожному належить "своє". Основу ідеї справедливості становить Ієрархічне відношення цінностей як ідеального цілого. "Співіснування реалізованих цінностей на грунті запільного взаємного визнання і є порядок суспільної- 160-справедливості, що служить основою для ідеї права — така підсумкова формула справедливості за М. Алексєєвим.Правова структура, або "логос" права, як деяка ідеальна цілісність правових явищ, виступає основою права. Норма права є сама такою тільки тому, що в ній виявляється правова структура. Завдяки наявності правової структури право як соціальний регулятор має своє власне обличчя І відрізняється від інших явищ. Правова структура є необхідним моментом будь-якого права, його Ідеальним, ейдетичним моментом, тим, що дає підставу називати його правом.Іншим видатним російським філософом права був також учень П. Новгородцева Іван Ільїн (1883—1954), який свій творчий інтерес сконцентрував на проблемі правосвідомості. Вчення про правосвідомість і шляхи її дослідження є для нього відправною точкою філософського обгрунтування права, що має релІгійно-екзистенційний характер. Суть його полягає у доведенні того, що право є необхідною формою духовного буття людини. Без такого обгрунтування неможливо принципове визнання права людиною, а без визнання право не може бути діючим механізмом.Підставою природного права, за І. Ільїним, є спосіб людського буття як безлічі самостійних Індивідів, що прагнуть до духовної досконалості, й об'єднані спільною основою зовнішнього життя. Право необхідне, коли потрібно розмежувати домагання суб'єктів на земні блага длд 3а" безпечення духовно гідного життя. Тому право на духовно гідне життя в І. Ільїна стає основним природним і невідчу-жуваним правом людини.Позитивне ж право засноване на відомій незрілості людських душ, тому відрізняється примусовим характером. Призначення його бачиться у підтримці й охороні природного права від тих, хто його порушує І не визнає індивідуально.Правосвідомість він розглядає як складне цілісне явище, що включає не тільки знання і думку, а й уяву, і волю, і почуття. Основою правосвідомості служить несвідома здатність людини відрізняти краще від гіршого і прагнути до кращого (духовний Інстинкт). Це особлива духовна настроєність інстинкту щодо себе й інших людей, у якому людина стверджує свою власну духовність і визнає духовність інших. Критерій права — повнота і точність вираження основних законів духовного життя і здатність виховати в душах автономну правосвідомість.Правову і моральну свідомість І. Ільїн розглядає як автономні прояви духовного життя людини, що у реальному житті перебувають у взаємодії. Підставою правосвідомості є воля до духу (духовної автономії), а моральної свідомості — воля до добра, що в остаточному підсумку прагне замінити собою право і зробити його непотрібним. Воля ж до духу затверджує право І правосвідомість як самостійну сутність.За змістом правосвідомість в І. Ільїна представлена Її аксіомами, а саме: законом духовної гідності (самоствердження), законом автономії (здатності до самозо-бов'язування І самоврядування) і законом взаємного визнання (взаємна повага І довіра людей один до одного). ЦІ аксіоми визначають ті способи духовного буття й установки свідомості, що роблять право можливим. Так, людина повинна сприймати себе як деяку цінність, яку варто відстоювати в боротьбі за існування. Завдяки почуттю власної гідності вона усвідомлює свою відповідальність у відстоюванні своїх прав І в додержанні обов'язків. Автономія, як здатність до самообмеження і керування, виражає духовну зрілість суб'єкта. Взаємне визнання вказує на спосіб буття права як духовного відношення між людьми, що припускають здатність до волі, розуму і почуттів. Акт визнання включає: а) визнання права кожним Із суб'єктів відносин як основи відносин між ними та Іншими суб'єктами; б) визнання кожним із суб'єктів своєї духовності, тобто гідності й автономії як правотворчої сили:в) визнання кожним із суб'єктів духовності іншого суб'єкта як сили, здатної до правотворчості.Правопорядок І. Ільїн розглядає як систему взаємного духовного визнання.Сучасний етап філософсько-правових досліджень & Україні. У перші післяреволюційні роки в Україні зберігався високий рівень філософсько-правової думки, особливо в рамках Української Академії наук. Тут доречно згадати такі Імена, як Микола Тарановський, автор популярного підручника з енциклопедії права, Станіслав Дніст-рянський, академік Микола Палієнко, академік Олексій Гі-ляров, які переважно поділяли погляди Б. Кістяківського і П. Юркевича і вважали, що цілісне світорозуміння можна створити лише на основі діяльного за своєю природою духовного начала.Однак поступово дослідження з філософії права вже в 20-х роках звелися нанівець. У правовій науці міцно утвердився правовий позитивізм у марксистському варіанті, де панівним принципом стає "абсолютний суверенітет держави", а право розуміється як "зведена в закон воля пануючого класу". Функціональне призначення права обмежується лише контролем за поведінкою особистості, а не забезпеченням її свободи.Лише в 70-х роках починається поступовий відхід від вузького юридичного розуміння права. Хоч сам термін "природне право" не вживався, тенденція до природно-правового підходу виявляється у реабілітації проблематики правосвідомості. Тут можна відзначити праці Петра Недбайла, Миколи Козюбри, Вадима Чефранова, Петра Рабиновича та ін. І тільки із середини 90-х років можна говорити про відродження в Україні досліджень з філософії права у власному розумінні.Висновки:1. Філософія права в Україні є невід'ємною частиною її філософської і загальної національної культури. Українська філософсько-правова думка багато в чому співзвучна ідеям європейської філософсько-правової традиції, у той же час відрізняється самобутністю й оригінальністю. Ця оригінальність полягає в ре-дігійно-екзистенційному характері ідеї "природного права" і "прав людини".2. Для вітчизняної філософії права характерно ірраціональне обгрунтування права. Найбільш наочно це виявляється у "філософії серця" Г. Сковороди і П. Юркевича, коли "серце" виступає не предметом філософського осмислення, а методологічною підставою.3. Найбільший внесок у розвиток української філософії права вніс видатний мислитель кінця XIX — початку XX ст. Б. Кістяківський, що вперше звернувся до систематичної розробки філософсько-методологічних передумов правознавства, ідеї якого актуальні й сьогодні.4. Величезне значення вітчизняні мислителі приділяли проблемі співвідношення права і моралі, морального обгрунтування права і боротьбі з правовим нігілізмом — явищем, характерним не тільки для народної свідомості, а й для свідомості інтелігенції.Контрольні запитання:1. Які фідософсько-правові ідеї були сформульовані українськими мислителями Середньовіччя й Просвітництва?2. У чому полягає зміст "філософії серця"?3. Яким чином Г. Сковорода використовує ідею "спорідненої праці" для виправдання права і держави?4. Які антропологічні підстави філософії права виділяє П. Юркевич?5. Як вирішується проблема співвідношення особистості, нації і держави у працях М. Драгоманова, І. Франка, М. Грушевського?6. Які основні положення синтетичної теорії права і вчення про правову державу Б. Кістяківського?7. Як, на думку В. Соловйова, співвідносяться мораль і право?8. У чому полягають основні ідеї філософії права П. Новгородцева?9. Що є підставою права з погляду Л. Петражицького?10. Які елементи містить у собі правова структура у філософії права М. Алексєєва?11. Як можна охарактеризувати сучасний стан філософсько-правової думки в Україні?Правова онтологія: природа і структура праваОдним з основних завдань філософії права є пошук відповіді на питання: яким чином універсальні закони буття пов'язані з законами суспільства, у тому числі з правовими законами; за допомогою чого вони впливають на соціальне буття людей.Ці філософсько-правові проблеми важливі тому, іцо право не є специфічною сферою соціального буття, відокремленою від інших суспільних сфер. Воно охоплює весь простір цивілізованого існування людей, що стає простором правової реальності. Отже, без чіткого з'ясування онтологічної природи права, змісту і складу поняття правової реальності, знання основних форм буття права неможливо зрозуміти феномен права в цілому. Ці та інші непрості питання і складають зміст даного розділу.§ 1. Онтологічна природа права. Правова реальністьЛюдині постійно доводилося і доводиться спостерігати різні факти виникнення й загибелі природних і соціальних форм, появу яких-небудь явищ з небуття або відхід їх у небуття. Ці факти завжди хвилювали людей і породжували питання: що означає бути чи не бути? що є буття чи небуття? у чому їх відмінність один від одного? що існує і що може існувати? яка сутність речей і які умови їх існування?У пошуках відповіді на ці та багато інших питань склався особливий напрям філософських міркувань пробуття в цілому — онтологія (від грец. ііиіох — суще, буття і Іо§05 — вчення) — вчення про суще. її головними поняттями є категорії буття і небуття, що охоплюють Космос, природу, соціум, людину, культуру.Що ж являє собою буття з позиції онтології?Буття являє собою загальну властивість усіх речей, а поняття "буття" фіксує цю їхню властивість як первинну, фундаментальну ознаку, не торкаючись інших приватних, особливих якостей. Бути чи перебувати в бутті означає для речі, організму, суб'єкта, будь-якої реалії: по-перше, просто існувати, перебувати окремо від усього іншого; по-друге, існувати поряд з усіма іншими; по-третє, існувати у взаємодії з іншими реаліями; по-четверте, існувати в єдності з універсумом, світовим цілим. Отже, під буттям у широкому значенні цього слова розуміється гранично загальне поняття про існування, про сутність взагалі. Буття й реальність як всеохоплюючі поняття — це синоніми. Буття є усе, що є'.На перший погляд може здатися, що онтологічні питання права дуже далекі від тих, що їх звичайно вирішують юристи-практики і юристи-теоретики. Проте вони містять онтологічний момент. За будь-яким питанням про те, що є правом, у кожному випадку стоїть фундаментальне питання: що є право як таке?Це питання має філософський характер, про що свідчить його "вічність" і "нерозв'язаність". У цьому зв'язку згадаємо хоч би відомі слова І. Канта: "Юристи і по цей час шукають своє поняття права" чи менш відомі слова Г. флобера з його "Лексикона прописних істин": "Право. Невідомо, що це таке". Право, таким чином, з'являється перед нами як своєрідний непізнанний об'єкт.Це складне питання про природу права трансформується в питання про те, що значить "бути" для права взагалі, тобто де живе право: у зовнішньому світі чи винятково в людському досвіді? Іншими словами, до якого типу реальності воно належить^ "Питання... правової онтології, — пише німецький філософ права А. Кауфман, — повинні говорити: яким способом право причетне до буття, ... коротше: що є право у своїй онтологічній структурі, його сутності'".Питання про те, до якого типу реальності належить право, лише на перший погляд не містить ніякої проблеми, а відповідь на нього не с<ладна, оскільки право за 2,5 тисячі років свого існуваніН' попинію бути досконало виїіче-но. Однак відомий філосо4' і юрист Євгеній Спекторськин (1875—1951) підкреслював: "Юристам здається, що вони знають, з якою реальністю вони мають справу, тільки доти, поки їх про це не запитають. Якщо ж їх запитають, то їм вже доводиться самим чи запитувати і дивуватися, чи ж з потреби вирішувати одне з найскладніших питань теорії пізнання"2.Для того, щоб людина могла орієнтуватися у тій чи іншій сфері, вона повинна виходити з відчуття реальності цієї сфери. Це відчуття приходить як через теоретичний опис цієї сфери, так і через практичний досвід, який допомагає осмислити, зрозуміти, що відбувається з даним об'єктом і що треба робити.Проблема встановлення типу реальності права найбільшу актуальність дістала у філософії права, у т. ч. вітчизняній, початку XX ст. Вона була тісно пов'язана з основним питанням методології науки того часу: що такс реальність взагалі та як відноситься реальність, що визнається чи створюється наукою, до тієї реальності, що називається емпіричною діГісністю. Гостроту цій проблемі додавало різноманіття методологічних підходів у філософії права.Наприклад, видатний російський юрист початку XX ст., засновник психологічної школи права Лев Петра-жицький (1867—1931) вважав, що право виходить від індивіда, воно народжується у глибинах людської психіки як інтуїтивне право, що, на відміну від позитивного, не залежить від маси зовнішніх факторів і визначається його внутрішніми переконаннями, індивідуальним сприйняттям людини свого становища. "Ми під правом, — писав він. — у смислі особливого класу реальних феноменів будемо розуміти ті етичні переживання, емоції, що мають імпсратші-но-атрибутний характер'". За Л. Петражицьким, первинний психологічний шар правових явищ представлений інтуїтивним правом; до другого, соціологічного, відноситься позитивне право. Обидві форми буття права належать до емпіричного рівня, який зводиться до досвіду, що осягається психологічними чи соціологічними засобами. Таким чином, він виходив з існування двох типів реальності: фізичної реальності, тобто чуттєио сприйманих предметів, і психічної реальності, тобто внутрішніх переживань, право в нього зводилося до суб'єктивних переживань прав і обов'язків окремих людей. Звичайно, Л. Петражицький вірно помітив незвідність буття права до почуттєвого буття і похідність його предметного буття від іншого типу реальності. Але разом з тим ми бачимо, що такою реальністю розглядається психологічна реальність, тобто один з видів емпіричної реальності, з чим погодитися важко.Інший погляд на природу права мав відомий український правознавець і соціальний філософ Богдан Кістяків-ський (1868—1920), який критикував Л. Петражицького за недооцінку інституціонального буття права. Сам він виділяв чотири основні підходи до права, що відповідали чотирьом основним концепціям права і по-різному трактували реальність права:1) аналітичний підхід, характерний для догматичної юриспруденції і відповідної позитивістської концепції права як державно-наказового явища;2) соціологічний підхід, що відповідає поняттю права як формі соціальних відносин;3) психологічний підхід, що відповідає психологічному поняттю права;4) нормативний підхід, що відповідає аксіологічному поняттю права.Згодом Б. Кістяківський зробив акцент на соціокуль-турній реальності права як бутті ідей, уявлень, цінностей, укорінених у культурі народу.Сучасна філософія права також неоднозначне розв'язує проблему природи права. Важливо зазначити, що псі існуючі підходи до права виступають лише як моментиістини, оскільки поширюють на всю реальність лише приватні компоненти логічної моделі становлення права.Для того, щоб вийти з нескінченного різноманіття визначень природи права і водночас не втратити властиві праву якості багатства своїх проннів, слід звернутися ло категорії правової реальності як методологічного засобу, адекватно поставленого завдання.Питання про специфіку правової реальності й онтологічної структури права — основне питання правової онтології, оскільки є модифікацією основного питання філософії. Стосовно права — це питання про те, чому існує право як деяке буття, відмінне під інших, і як воно можливо?Концепція правової реальності ("картина світу права") повинна задаватися образом права, представленим в існуючій правосвідомості. Вона складається з взаємодії таких моментів:а) теорій різного рівня, у тому числі філософської, а також правової ідеології, включаючії її втілення у чинній конституції;б) нормативних документів, що належать до різних рівнів правового регулювання;в) повсякденного досвіду, що має справу з проявами правового життя — правопорушеннями, практикою додержання прав людини й угод тощо і дає змогу будувати гіпотези, версії і відчувати, що виражене в них відбулося і відбувається насправді.Що ж слід розуміти під правовою реальністю? Розрізняють широке й вузьке розуміння цього поняття. У першому випадку під правовою реальністю розуміють усю сукупність правових феноменів: правових норм, інститутів, наявних правовідносин, правових концепцій, явищ правового менталітету тощо. У другому випадку (тобто у вузькому розумінні) маються на увазі тільки базові правові реалії, щодо яких всі інші правові феномени виявляються похідними, і тоді під правовою реальністю у різних напрямах і наукових школах прийнято розуміти чи правові норми (нормативізм), чи правовідносини (соціологічний напрямок), чи правові "емоції" (психологічний напрям)'.До базисних феноменів також відносять встановлені державною владою норми права (позитивізм), об'єктивні суспільні відносини (об'єктивізм), ідею чи зміст права (суб'єктивізм), ідеальну взаємодію суб'єктів, об'єктивовану в мові (інтерсуб'єктивність).Хоч широке і вузьке розуміння поняття "правова реальність" і різняться, їх усе-таки не слід абсолютно протиставляти, оскільки загальна картина правової реальності залежатиме від того, що буде прийнято за базисний феномен. Тому перспективнішою, мабуть, є інтегральна концепція правової реальності, під якою мають на увазі світ права, що конструюється з правових феноменів, упорядкованих залежно від відношення до базисного феномена, чи "першореальності" права'.Правова реальність не становить деякої субстанціональної частини реальності, а є способом організації й інтерпретації визначених аспектів соціального життя, буття людини. Але цей спосіб настільки істотний, що за його відсутності розпадається сам людський світ. Тому ми уявляємо його як реально існуючий. Вже в цьому виявляється відмінність буття права від буття власне соціальних об'єктів. Тому що світ права — і(г світ повинності, а не існування. Таким чином, введення в контекст методологічних і світоглядних проблем правознавства категорії "правова реальність" дає можливість розглядати право не просто як надбудоване явище (суспільних відносин, інституту, форми суспільної свідомості), а як особливий світ, автономну область людського буття, що має власну логіку і закономірності, на які не можна зважати. Таким чином, зміст проблеми правової реальності полягає у з'ясуванні питання про буття права, тобто його укорінення в людському існуванні.У той же час слід враховувати специфічність онтології права, оскільки буття права — це "буття-повинність". Право — це сфера належного, тобто того, чого в звичному змісті немає, проте реальність якого значуща для людини.Що ж виступає онтологічною підставою права, чи чому зобов'язане право своїм походженням? Вочевидь, що фундаментом права не може виступати природа та її закони, чи Космос у цілому, хоч і зараз трапляються спроби відродити характерні для античності уявлення про космічніпідстави права1.Право — позапрчродне явище, і ніякі основи права у природі знайти неможливо. Природа — це царство об'єктів, а право — це сфера суб'єкта. Чи можна вважати в такому разі субстанціональною основою права суспільство? Хоч право і виникає тільки в суспільстві, пов'язано з ним і навіть має соціальну сутність, але ця сутність вже не власне права, а його проявів. Тому говорити про будь-яку субстанціональну основу права немає сенсу. Однак з цього не виходить, що право не укорінене в бутті людини. Правова реальність виявляється у такому аспекті буття людини, що містить моменти повинності, коли вона стикається з буттям іншої людини, і це спільне існування погрожує обернутися свавіллям. Тому не будь-яка людська взаємодія виступає основою права, а лише та, що містить моменти повинності, що обмежує це свавілля. Взаємодія суб'єктів виступає підставою права не в субстанціональному, а в соціально-ідеальному, деонтологічному розумінні. Деонто^ логічний світ, тобто світ права і моральності, можливий лише в тому разі, коли додержуються, як мінімум, дпохумов:_ визнання свободи волі, тобто повної можливості кожної особи робити так чи інакше і відповідно до цього виконувати чи не виконувати свій моральний або юридичний обов'язок; причому для права ця вимога виявляється особливо важливою;— визнання іі/.і.ицніюбої можливості норми належного тобто критерію добра і зла, справедливості й несправедливості, який наказує робити так, а не інакше і відповідно до цього оцінює людські вчинки як добрі чи злі, справедливі чи несправедливі.Передумови людської волі та норми належного становлять логічний мінімум деонтологічної реальності. Зв'язок між ними такий: якщо людина не вільна, то вона не відповідає за свої вчинки, а якщо вона не відповідає за спої вчинки, то ні при які деинтологічиі норми і мови бути не може. Людина як істота розумна і вільна в той же час істота підзаконна. Але вона підкоряється законам і деон-тологічного, етичного плану, й емпірично-онтологічного, чинникового плану. Це дві реальності, у яких живе людина і з позицій яких розглядаються її дії.У рамках деонтологічної реальності злочин — це порушення вільною волею норми належного, що наказує людям утримуватися від відомих діянь, тобто на самого злочинця надягається маска моральної особистості, що володіє свободою волі та зв'язана деонтологічною нормою; під цією маскою всі та кожний піднімаються на однакову висоту — вони визнаються, дорівнюються вільним. У цьому особлива велич права. З позицій же онтологічно-емпіричної реальності, де все підкорено причинному детермінізму, злочинець — раб біологічної природи й обставин, а тому тут немає місця для свободної волі. Здатність бачити світ не тільки з позицій причин і наслідків, потреб та інтересів, а й з позицій значимості феноменів цього світу для людини розвивається філософією права, тісно пов'язаною з моральною філософією. При цьому право має онтологічну природу, близьку до природи моральної реальності. Те загальне, що властиве і праву, і моралі, є повинність.Головне в реальності права в цілому і кожного з правових феноменів полягає в особливому способі прояву — у тому, що воно діє на людину. Це особливий вид дії, тобто дії не за зовнішньою причиною, а за внутрішнім спонуканням. Вона належить до с4'ери значимості, що відрізняється від сфери емпірично-соціальних проявів.Тут ми маємо справу з особливою логікою — деонтологічною, відповідно до цього і пізнавальні засоби повинні бути особливі, що відрізняються від тих, що їх застосовують при пізнанні емпіричного світу, оскільки сполучають у собі пізнавальні й оціннюючі моменти. У зв'язку з цим суддя має вирішувати справу насамперед у категоріях деонтології — свободної волі, зобов'язання, відповідальності тощо, а вже потім у категоріях емпіричної онтології — спадковості, соціального середовища і т. п., не підміняючи першого другим.Таким чином, на рівні сутності право є ідеальна реальність відносин між людьми. Вона представляє особливий рід буття — рід ідеального буття, суть якого — повиинісїь (і ця сфера повинності констатується людині як людині). Зміст права також знаходить вираження у ментальних установках, ідеях і теоріях, у знаково-символічній формі норм та інститутів, у людських діях і відносинах, тобто в різних проявах правової реальності.Розгляд права в онтологічному аспекті припускає аналіз його структури чи, іншими словами, відповідь на питання: як влаштований світ права, з яких конструкцій він зведений, а точніше, як він має бути побудований, щоб відповідати своєму призначенню — захистові й охороні людини. Це питання і є предметом нашого подальшого аналізу.§ 2. Природне і позитивне право як основні структурні елементи правової реальності, їх зміст і співвідношенняІсторичні передумови, щи передують формуванню права як самостійної науки, свідчать про те, що філософське осмислення правової реальності почалося з розмежування права на природне (]и5 паїигаіе) і позитивне (]из сіуііе). Саме їх суперечлива єдність і становить структуру правової реальності. Тут ми маємо справу з дуалістичним трактуванням структури права, якої додержувалися такі російські філософи права, як 1. Ільїн, И. Соловйов та деякі інші. Серед сучасних західних філософій права таку позицію займає А. Кауфман. Його концепція "онтологічної структури права" будується на з'єднанні позитивно-нормативної легальності з природпи-ііравовою справедливістю. У її основі — онтологічна різниця між сутністю й існуванням права.Саме розмежування права на природне і позитивне зорієнтовано на пошук основ права в природному житті людей, "людської суті їхнього буття". При такій оцінці природного права потрібно враховувати, що ця категорія у тих рисах і характеристиках, у яких вона, починаючи з античності, змальована в науці — явище багатопланове і до того ж дістає різну наукову інтерпретацію'.У класичній античності джерелом дійсного права вважалася природа взагалі, у християнському середньовіччі — божа мудрість Творця, у період Нового часу — досконалість людського розуму як найзначнішого зі створінь природи. Аналіз історії філософсько-правової думки дає можливість розрізняти два основні підходи до розуміння природного права і його співвідношення з позитивним.Відповідно до першого підходу природне право розумілося як сукупність апріорних моральних вимог, пропонованих позитивному праву, як критична інстанція, що дає моральну оцінку позитивного права з погляду його справедливості чи несправедливості (Платон, І. Кант).З позиції ж другого підходу природне право розуміється як необхідна і незмінна основа діючого законодавства, що не існує поза ним, тобто природні принципи шукались усередині чинного права, що розумілося як реалізуюча в історії надприродна ідея права (Арістотель, Гегель).Така сама подвійність підходу до розуміння природного права спостерігалася наприкінці XIX — на початку XX ст. у Росії в ситуації відродження природного права. Тут розрізнялися етико-нормативні концепції (П. Новгород-цеп, С. Булгаков) та ейдологічні концепції (М. Михайлівський, В. Гессен, Н. Ллексєєв та ін.). Хоч перші концепції, як правило, були пов'язані з ліберальними реформістськими ідеями, а другі здебільшого буди спрямовані на захист існуючого правопорядку, всі вони були спрямовані на критику позитивістської методології, що ототожнює право з силою державного примусу. І тут при всьому різноманітті поглядів з розглянутого питання можна з достатньою чіткістю розрізнити природне право як категорію методологічного порядку і природне право як реальний факт соціальної дійсності2.Зазначене розмежування має певною мірою умовний характер, тому що методологічне значення природногоправа засновано на його дійснІГі ролі як реального феномена у житті суспільства.Розгляд природного права як методологічної категорії дає змогу визначити насамперед загальний підхід до явищ правової дійсності. філосо4>ське
бачення правових явищ — це і є розгляд їх під кутом зору природного
права.

Що ж дає природно-правовий підхід до явищ правової дійсності? Основна
цінність цього підходу з позицій природного права полягає в тому, що він
дає можливість виявити базисні основи права. Суть ідеї природного права
полягає в тому, що поряд із правом, створеним людьми ] вираженим у
законах (позитивним правом), існує природне право — сукупність вимог, у
своїй вихідній основі породжених безпосередньо, без будь-якої людської
участі самим життям суспільства, об’єктивними умовами життєдіяльності
людини, тобто природним ходом речей. Норми природного права покликані
захищати права людини, що обумовлені особливостями її природи. Це —
право на життя, продовження роду, спілкування, самоствердження,
власність, особисту гідність, вільне волевиявлення, свободу совісті,
думки, слова та ін. Природно-правові доктрини припускають, що всі ці
права є безумовним надбанням людини, їх дано їй уже самим фактом її
народження й існування як людини.

Природно-правовий підхід при розгляді питань права має істотне значення
ще і тому, що вимоги природного права мають безумовну непохитність,
категоричність, не-підвдадність конкретним ситуаціям (у тому числі
свавіллю окремих осіб), невідворотність спонтанного настання негативних
наслідків при ігноруианні природно-правових вимог.

Таким чином, з огляду на історичний генезис природного права, а також
сучасний рівень наукових розробок у цьому напрямі, під природним правом
можна розуміти сукупність об’єктивних соціальних цінностей і потреб
людського буття (волю, рівність, справедливість тощо), а також
універсальних норм і принципів, що міститься у фундаменті всіх правових
систем світової цивілізації.

У той же час, для того, щоб стати регулюючим фактором, норми і принципи
природного права повинні одержати втілення у нормах позитивного права.

Позитивне прано виступає як інший, необхідний та істотний елемент
правової реальності. Воно являє собою, на думку Владислава Бачиніна,
правові норми, що “оформлені як система законодавства, підтримуваного
силою даної держави в даний історичний період'”.

Більш загальну характеристику позитивного права дає С. Алексєєв:
“Позитивне право — це реальний, існуючий у законах, інших документах,
фактично відчутний (і тому “позитивний”) нормативний регулятор, на
основі якого визначається юридичне дозволена і юридичне недозволена
поведінка і суди, інші державні установи виносять юри-дичію обов’язкові
імперативно-владні рішення”2. В обох випадках позитивне право
розглядається як штучне створення цивілізації, як вияв владної волі
конкретних соціальних суб’єктів, і, в першу чергу, держави.

Позитивне право являє собою інституціональне утворення: воно існує у
вигляді зовнішніх об’єктивованих інститутів, формалізованих юридичних
норм, виражених у законах, інших загальнообов’язкових, нормативних
юридичних документів.

Як і всі феномени цивілізації, воно, з одного боку, несе з собою вантаж
негативних потенцій (можливість підпорядкування права свавіллю державної
волі, вузькокласо-вим, груповим, етнічним інтересам), а з іншого боку —
характеризується визначеними позитивними властивостями.

Головна перевага позитивного права полягає в тому, що воно, як важливий
елемент суспільства в умовах цивілізації, являє собою
нормативно-ціннісний регулятор. Право в такому, найзагальнішому вигляді
покликано регулювати поведінку людей, відносини, що складаються в
суспільстві. Причому цей регулятор, з одного боку, має нормативний
характер, що виражається у тому, що право, яке складається з нормативних
засобів і механізмів регулювання суспільних відносин, призначене для
того, щоб ввести в життя людей начала єдиної впорядкованості,
загаль-новизнання; з іншого — ціннісний характер, адже право, вводячи в
життя нормативні начала, тим самим дає оцінку

життєвим явищам та процесам і тому є основою для того, щоб діяти “за
правом” і визнавати ті чи інші вчинки людей як такі, що зроблені “не за
правом”.

Найважливіше значення належить і такій властивості позитивного права, як
державна забезпеченість, тобто висока гараитованість дій права,
можливість зробити реальним (головним чином за допомогою державної
влади, його примусової сили) порядок прав, що вводиться, і обов’язків.

Зазначені властивості позитивного права дають можливість тією чи іншою
мірою виключити з громадського життя свавілля, гарантувати стабільність,
соціальний мир, виключити хаос з людської поведінки, свавілля стосовно
особистості.

При всій умовності поділу права на природне і позитивне варто визнати,
що суть проблеми, яка стоїть за цим розмежуванням, серйозна і глибока.
Зазначимо основні розходження між ними, як їх уявляє В. Бачинін.

1. Природне право вважається похідним від природного порядку речей,
тобто від ладу світобудови і природи людини, що є невід’ємною частиною
світопорядку. Позитивне ж право — штучне утворення, створене людьми,
відданими інтересам такого штучного формоутворення, як держава. Тому
норми позитивного права можуть не тільки відповідати принципам
природного світового порядку, а й суперечити їм.

2. Через природне право, через його норми і принципи індивідуальна
правосвідомість пов’язує своє існування з універсальними, загальними
першоосновами буття. Через позитивне ж право вона пов’язує своє буття з
конкретною державою та її інститутами.

3. Природне право виникає разом з першими паростками людської
цивілізації і культури. Позитивне ж право виникає значно пізніше,
одночасно з формуванням державності.

4. Природно-правові норми виражені, крім юридичних документів, у
неписаних звичаях і традиціях, вони є у змісті релігійних і етичних
вимог. Позитивно-правові ж норми завжди припускають письмову фіксацію у
вигляді формалізованих нормативних актів юридичного характеру.

5. Відповідно до природно-правових доктрин права людини на життя, волю,
власність, особисту гідність вважаються належними їй споконвічне і
безумовно. Уже самим фактом свого народження людина наділена кожним з
них, і ніхто не має права зазіхати на них. Згідно з позитивно-правовою
логікою свободи і права людина одержує з рук держави, що відміряє їх
тією мірою, у якій вважає за потрібне, і яка може не тільки дати права,
а й відняти їх, якщо вважатиме це необхідним.

6. Природне право не тотожне чинному законодавству. Воно припускає
релігійно-метафізичні й морально-етичні підстави, що надзвичайно
розширюють і поглиблюють його юридичний зміст, пов’язують його з
багатьма цінностями світової культури. Позитивне право ототожнює себе з
чинним законодавством і тому може вважатися атрибутом цивілізації, але
не культури.

7. Норми і принципи природного права мають релігійні й етичні
обгрунтування. Позитивне ж право демонстративно відмовляється від них.
Воно спирається на волю держави і переконано в необхідному й достатньому
характері такоґо обгрунтування.

8. Нормативію-ціннісною межею прагнень для природного права слугує вища
справедливість, що розуміється як універсальний ідеал, який відповідає
корінним підвалинам світопорядку. Для позитивного права такою межею є
інтереси держави та ін.’.

Проблема онтологічної структури права, розгляд її з позиції діалектичної
полярності природного і позитивного права є, по суті, центральною у
правовій філософії, її інтерпретацію варто розглядати через категорії
онтології — “сутність” і “існування”.

Проблема сутності й існування сполучена з питанням про те, як предмет
себе виражає. Сутність є сукупність внутрішньо необхідних сторін і
зв’язків речі. Гегель визначав її як “істину буття”, як відповідність
предмета “своєму поняттю”. Основний же спосіб функціонування,
життєдіяльності предмета є існування. Тому існування є засобом вираження
сутності за даних зовнішніх параметрів предмета. Проблема існування
виступає насамперед як людська проблема, і кожна людина усвідомлено чи
неусвідом-лено вирішує її для себе: як реалізувати себе, виявити свою
родову сутність, як стати істинно необхідною істотою, особистістю. І як
людська проблема вона знаходить своє вираження у праві. Так, ідеї
(сутності) права властиве прагнення до реалізації, об’єктування у формах
правомірної поведінки особистості.

Розгляд структури права з позицій “сутності” та існування” дає ключ до
розв’язання таких основних проблем, як морально-філософське
обгрунтування принципів справедливості та механізм їх реалізації, з
одного боку, і співвідношення права і влади, як момент легітимпості й
обмеження останньої — з іншого. Цей момент виступає у гегелівській
“філософії права” як вихідний пункт саморозвитку поняття права від
абстрактних форм його здійснення до конкретніших форм.

§ 3. Форми буття права: ідея права, закон, правове життя

Аналіз правової реальності дає можливість виділити в ньому такі форми
буття права, що у сукупності виражають динаміку правової реальності:

а) світ ідей: ідея права;

б) світ знакових форм: правові норми і закони;

в) світ взаємодій між соціальними суб’єктами (правове життя).

Це розчленування традиційне й у цілому аналогічно (хоч і не цілком
тотожно) розподілу на такі форми чи рівні буття права, як
правосвідомість, правові норми і правовідносини. Єдність цих рівнів і
являє собою такий об’єкт, як право. Кожному з цих рівнів відповідає
найрозвиненіший опис у відповідних фідософсько-правових концепціях. Так,
наприклад, ідея права знаходить своє вираження у класичних теоріях
природного права, особливо деонтоло-гічного (суб’єктивістського)
напряму, правові норми 1 закони — в аналітичній юриспруденції (правовому
позитивізмі). Що ж стосується третього рівня — рівня взаємодії між
соціальними суб’єктами, то це світ соціальної предметності, у якому
право переходить у світ соціальної реальності. Цей світ бере участь у
формуванні права, у наділенні права матеріальним змістом.

Що ж являє собою право? Один з цих шарів чи їхня сукупність? Рішення
цієї проблеми слід шукати на шляху доповнення статистичного аспекту
аналізу структури правової реальності динамічним аспектом, що дає
можливість простежити саморозвиток права, розгортання його сутності
через ряд визначень. Найважливішими серед них є:

а) абстрактно-загальні визначення (правові ідеї і принципи); Л-

б) конкретно-загальні визначення (формально-позитивні правові норми);

в) матеріально-конкретні визначення (насамперед судові рішення);

г) соціально-предметне втілення у позитивно-правовій поведінці суб’єкта.

У стислому вигляді динамічна структура правової реальності, як
теоретичне відтворення процесу здійснення права, може бути представлена
таким чином.

Ідея права є вихідним, логічно першим компонентом правової реальності.
Тут не ставиться питання про те, що лежить в основі цієї ідеї: природа
людини, розум, об’єктивний порядок цінностей, соціальні відносини чи
воля і мудрість Бога. Ідея права являє собою найзагальніше, абстрактне
вираження сутності права, його “проект” чи завдання (“регулятивна
ідея”). Вона становить ідеальний аспект буття права, його форму (в
арістотелівському розумінні). , -У структурному плані ідея права
припускає наявність:

С .а)’суб’єктивної’ (антропологічної) компоненти, тобто містить
інформацію про те, хто здатний бути суб’єктом права, на кого воно
орієнтується. Таким суб’єктом є той, хто вміє відрізнити цінне під
нецінного;

б) иксіологічної компоненти, тобто являє собою систему цінностей, які
реалізуються у праві, що виражається інтегрально у понятті
справедливості;

в) о’еонтологічної компоненти, тобто виступає у вигляді ідеї повинності,
що виражає єдність прав і обов’язків.

Суб’єкти правотворчості, усвідомлюючи, що люди не можуть чи не хочуть
підкоритися релігійним, моральним і навіть найбільш простим культурним
нормам, формують той мінімум вимог, який можна підтримувати за допомогою
організованого насильства. Цей мінімум і є ідеальний зміст права. Якщо
взяти ного за ідею права, то ідея передує праву, тобто спочатку
з’являється уявлення про належне, яке необхідно інституціонально
закріпити і підтримати силою цього інституту, а вже потім формується
реальна правова система.

Правова ідея є даність нашої свідомості, що має визначений зміст, що
виражає в найзагальнішому плані момент повинності. Ідея права має лише
потенційну дійсність, на відміну від позитивного права, але ця
потенційність настільки істотна, що задає нормативну силу позитивному
праву.

Другим елементом правової реальності є закон (правові норми). Позитивне
право з’являється насамперед у формі закону (однак не зводиться до
нього), який становить конкретно-загальні, формально-позитивні правові
норми. Закон являє собою актуалізацію і конкретизацію правових ідей і
принципів, крок на шляху до конкретного права, але він ще не є правом у
всій його повноті. Це право на певному етапі його становлення. Закон —
це загальна норма для безлічі можливих випадків. Він існує як судження
про належне. До феноменології закону відноситься також те, що він діє як
законодавчий акт чи система законодавства (його зовнішня форма), що
встановлюється суб’єктом влади, коріниться в авторитеті законодавця.

Правовий закон має різні форми свого буття: правові норми, відносини,
свідомість, правосуб’єктність, правові процедури, процесуальні форми,
правовий статус і правовий режим, правовий договір, позов і
обвинувачення тощо. Розходження між ними має функціональну, а не
сутніспу характеристику. Зміст принципу формальної рівності виражається,
наприклад, у правовій нормі — у вигляді правил поведінки суб’єктів
права; у правовому відношенні — у вигляді стосунків формально рівних,
вільних і незалежних один від одного суб’єктів права; у правосвідомості
— у формі усвідомлення змісту і вимог принципу права членами даного
правового співтовариства; у правосуб’єктпос-

ті — у формі визнання індивідів (їх об’єднань, спілок) формально
рівними, вільними, незалежними один від одного суб’єктами правового типу
спілкування; у правових процедурах — у формі рівного і справедливого
порядку придбання і реалізації прав та обов’язків усіма суб’єктами,
дозволу заперечування права тощо. Отже, право існує у всіх цих правових
формах, де додержується і застосовується принцип формальної рівності’.

І, нарешті, випливає аспект правової реальності — це світ соціальних
дій, найбільш складний світ, найменш досліджений з позицій філософії.
Процес соціальних взаємодій виражає таку стадію у здійсненні права, як
правореа-лізація. Центральною фігурою цього процесу є суб’єкт як
виконавець норми в його ставленні до інших людей. Ці відносини
виявляються можливими за наявності певних здібностей, якостей людини.

Основною якістю суб’єкта права є здатність визнання ідеї права і
здатність психічно-вольового визнання норми, коли остання розглядається
як бажана чи небажана для даного суб’єкта. Можна виділити три основні
рівні психіч-новольового ставлення суб’єкта до норми: а) нижчий —
бажання порушити норму; б) середній — бажання підкоритися нормі (за
розумінням користі чи через страх бути покараним, тобто в цілому —
нейтральна позиція); в) вищий — цілковите визнання вираженої у нормі
цінності.

Саме соціальні суб’єкти, тобто люди та їхні об’єднання, є “важелями”,
завдяки яким ідея права здійснюється і впливає на життя, формою такого
здійснення є правомірна поведінка. Здійснення права — кінцева його
характеристика, що може бути виражена категорією правопорядку. На цьому
рівні право як належне переходить у соціальне життя. Отже, найбільш
конкретною формою буття права є правильні дії і рішення у конкретній
ситуації самого суб’єкта права.

Такі основні форми чи рівні буття права.

Висновки:

1. Правова реальність являє собою особливий світ, ав

тономну галузь людського буття, що має свою власну логіку і
закономірності, з якими не можна не рахуватися. Зміст проблеми правової
реальності полягає у з’ясуванні того, що є право.

2. Структуру правової реальності становить співвідношення між природним
і позитивним правом, як двома протилежними, але тісно пов’язаними між
собою формами праворозуміння. Це співвідношення виражається за допомогою
категорій сутності й існування.

3. Співвідношення буття й існування права, сутності права і правових
явищ є співвідношення правового принципу формальної рівності і форм його
здійснення. До цих форм належать: ідея права, закон, правове життя (дії
і відносини) та ряд інших.

Розділ 6 Правова антропологія:

гуманістична природа права

Будь-яке праворозуміння спирається на відповідну концепцію природи
(сутності) людини. Особливо яскраво цей зв’язок виявився у класичній
філософії права XVII— XVIII ст. У ній уявлення про природу людини
виступали як останні підстави для суджень про загальну правомірність
владних рішень, антропологія завжди несла в собі загальний критерій
правомірності. Ця обставина обумовила виникнення у рамках філософії
права такого розділу, як правова антропологія.

Що являє собою правова антропологія, які антропологічні основи
правопорядку в цілому і прав людини зокрема, що являє собою “людина
юридична”, як пов’язані між собою особистість і право? Ці та інші
питання розглянемо в цьому розділі.

§ 1. Природа людини І право. Антропологічні основи права

Феномен права найтіснішим чином пов’язаний з людиною, ЇЇ сутністю»
сенсом людського буття. “Відповіді на всі філософські питання права, —
пише представник правового екзистенціалізму Еріх Фехнер, — визначаються
відповіддю на питання про сенс людського буття”1. У цьому висловлюванні
передано антропологічну позицію стосовно права. Суть останньої полягає в
тому, щоб показати право як явище, без якого людина не може Існувати, з
одного боку, і виявити у структурі людського буття такі моменти, що у
зовнішньому вираженні дають правові відносини (право), — з іншого.
Власне ця обставина уможливлює правову антропологію.

Що являє собою правова антропологія? Однак, раніш ніж відповісти на це
питання, розглянемо, що є антропологія як філософська дисципліна.

РесНпегЕ. Кес1И5рЬі1о5орЬіе.—ТйЬіпесп, 1956. – 5. 278.

– 184 –

Як відомо, філософською антропологією називається частина філософії, в
якій вивчається людина як особливий рід сущого, осмислюються проблеми
людської природи та людського буття, аналізуються способи людського
існування.

Філософська антропологія є фундаментом сучасної моральної і правової
філософії’. Саме апеляція до сутності людини дає змогу обгрунтувати ідею
права, критерій справедливості, тобто вирішити фундаментальне питання
філософії права. Ця обставина дозволяє виділити у рамках філософії права
такий розділ, як правова антропологія.

Типовими для правової антропології є міркування одного з її засновників
Гуго Греція. У природі людини він виділив таку схильність, як потяг до
співжиття, що не залежить від Ідеї корисності. Ідея права, за Г.
Гроцієм, пов’язана з вказівкою на призначення людини. На його погляд те,
що відповідає сутності людини, є моральним, а те, що підтримує мирне і
влаштоване співжиття, є правомірним. Оскільки таке прагнення до
співжиття є схильність, закладена в людській природі, відповідно ідея
права є ідеєю моральною, як один із проявів сутності людини.

Таким чином, правова антропологія вказує на підстави права в людському
бутті. У цілому ж правову антропологію можна визначити як вчення про
спосіб і структуру буття людини як суб’єкта права чи, коротше, — вчення
про право як спосіб людського буття.

Однією з центральних проблем правової антропології є виявлення
антропологічних передумов правової теорії. Дослідження цього питання
виявляється можливим тому, що Існує закономірність кореляції “образу
людини” й “образу права”. Суть її полягає в тому, що той чи інший “образ
права” (праворозуміння), а також обумовлена ним правова система
орієнтуються на відповідний “образ людини” (концепцію природи людини) І
від нього ведуть свій відлік, як від своєї вихідної точки.

Розглянемо, як вирішували питання про антропологічні підстави правової
теорії три ключові фігури новоєвропей-

Див.: ІЧікер П. Торжество язьїка над насклием. Гсрменевтический їюд-ход
к философии права / Тїопросьі философіїи. — 1996. — № 4. — С. 28.

ської філософії права — Т. Гоббс, Ж.-Ж. Руссо, І. Кант і якими були
практичні наслідки цього.

За Т. Гоббсом, людина — це абстрактний індивід (рівний таким самим
абстрактним індивідам), який керується винятково своїми Інтересами.
Необхідність же правопорядку, тобто загальних для всіх людей норм, він
усвідомлює лише під загрозою насильства з боку таких самих індивідів, і
ця погроза виправдовує механічну силу штучної особистості — держави, що
з’єднує індивідів в одне ціле. У підсумку суб’єктом правопорядку
виявляється зовсім імморальний, егоїстичний індивід, який прагне
перетворити іншого на засіб І який уклав з ним договір лише під погрозою
власної безпеки. Отже, образу людини, що виходить винятково з власних
інтересів, відповідає такий образ права, де власне правова реальність
підміняється реальністю державних розпоряджень.

Свою теорію суспільного договору Ж.-Ж. Руссо будував на тих самих
антропологічних засадах, що й Т. Гоббс. Індивід у нього також керується
мотивом особистої розсудливості, прагненням до самозбереження і щастя. І
хоч у Ж.-Ж. Руссо індивід надає перевагу правовому порядку над
деспотичною державністю, але не на безумовних моральних підставах, а
підкоряючись усвідомленню небезпеки, яка йому загрожує з боку цієї
державності. До додержання загальних норм не тільки держава примушує
індивідів, а й саму її примушує надіндивідуальна недержавна воля. Воля
народу ставиться вище всякої законності й починає ііабувати тих самих
рис, що й монархічна сваволя Т. Гоббса. У підсумку право втрачає свою
самостійну реальність і зводиться до виправдання нової сваволі.

Таким чином, на грунті уявлень про людину як “розумного егоїста”
затвердити примат права стосовно зведеної у закон волі верховного
правителя неможливо, оскільки така людина не має внутрішнього критерію
для вибору в ситуації нормативно-ціннісного конфлікту, а має потребу в
зовнішній авторитетній опіці.

Вихідним пунктом філософії права ї. Канта є вчення про людину як про
Істоту, принципово здатну стати “паном собі самому” і тому таку, що не
потребує зовнішньої опіки при здійсненні ціннісно-нормативного вибору.
Така людина не розумний егоїст, а моральна істота. Це означає,

– І8<що автономія (нормативна незалежність), чи здатність "бути паном собі самому" виступає вихідним І основним смисловим моментом права. І хоч це лише Ідеальна властивість людини, але вона розглядається як природна, тим самим задає критерій правомірності рішень влади. У соціальному плані морально автономний індивід характеризується як суб'єкт, що здатний протистояти експансії будь-якої чужої волі, зведеної у закон.Отже, тільки образ "людини моральної" виявляється здатним легітимізувати право як безумовну цінність, що не зводиться до ніяких інших цінностей. Індивіди, які порізно прийняли рішення жити відповідно до категоричного імперативу, уможливлюють і право, і всякі угоди на основі взаємної вигоди. Філософсько-правова теорія І. Канта є класичним зразком відповідності "образу права" І "образу людини".Який же "образ людини" повинен бути підставою сучасної правової теорії? Чим характеризується людина як особливий вид буття? Яка специфіка людської природи?Природу, або сутність людини часто зводили до розумності, свідомості, моралі, мови, символічності, предметної діяльності, волі до влади, гри, творчості, релігійності тощо. У той же час сучасна філософська антропологія виявляє у людині деяку Інтегральну властивість — її "відкритість", незавершеність як Істоти. На відміну від тварини, людина постійно переборює свою видову обмеженість так само, як і соціальну обмеженість, постійно трансцендуючи, звеличуючись над наявними обставинами. У цій незавершеності полягає величезний потенціал людини, Ті саморозвитку. Саме цю "відкритість" мав на увазі Жан-Поль Сартр, коли писав: "Людина вільна, людина — це свобода"1.При цьому слід пам'ятати, що не можна абсолютизувати пошуки єдиної й "істинної" природи людини. Такої просто не існує. На цей момент звертає увагу американський філософ Джон Лакс, який висуває тезу про множинність людської природи. Він вважає, що твердження про природу людини, тобто про те, що являють собоюСартрЖ. її. Зкзистенциализн — зто гучанизм // < ' |іки оогов. — М., 1991. - С. 327.- 187-стійкі людські характеристики, належать до групи фактів вибору, що включають до свого складу водночас суб'єктивні й об'єктивні елементи'.ГІерші подано певним набором засобів якостей людяності, другі — ціннісними перевагами, від яких залежить остаточний вибір. Так, в основі визнання універсальності прав людини лежить ціннісна перевага сьогоднішнього цивілізованого людства, що полягає в звеличенні подібності між людьми і відхиленні розходжень як неістотних.У цьому зв'язку концепція множинності людської природи перебуває у рамках здорового плюралізму. Вона орієнтує на толерантне ставлення до проявів людської своєрідності (як індивідуальної, так і культурної), але ця терпимість не безмежна, а обмежується ідеєю права. Тому що виходячи з визнання множинності людської природи ми повинні забезпечити повне виправдання людської відмінності, однак лише тією мірою, у якій ця своєрідність не завдає нам шкоди.Незважаючи на те, що "образ людини" залежить від нашого вибору, ми можемо вказати на спосіб дії, що дає можливість виділити людину з усіх інших живих істот. Таким способом дії є "належність". Як підкреслює Евандро Агацці, "кожна людськії дія пов'язана з деякою "ідеальною моделлю", того, "як належить бути"2. Тому людина — це істота "належнісна", що постійно співвідносить свої дії з ідеальними зразками і тим самим спрямовується до цих зразків, трансцендуючи до них. Саме ціннісною орієнтованістю поведінка людини відрізняється від простої цілеспрямованості поведінки тварин.Оскільки ж сфера "належного" є особливістю власне людської дії, то і мораль, і право як найбільш розвинені нормативно-ціннісні системи, без яких людина не може бути людиною, виявляються характеристиками її способу буття. Трактування специфіки людського буття як буття істоти, що орієнтується на "належне", розкриває нові обрії перед правовою антропологією.ЛаксДж. О плюрализме человсческой природьі // Вопросьі фіілосо-фии. - 1992. - № 10. - С. 106.А^ицци 3. Чс'ювек кпк предмет философин // Вппросьі филосо-фин.- 1989.- \ • -С ••- 188-Традиційно одним з основних завдань правової антропології є обгрунтування ідеї права як особливого нормативного порядку, виходячи з уявлень про сутність людини чи людську природу. Це передбачає відповідь на питання про те, чому сфера політичного в людському житті (що розуміється як громадянське, загальне з іншими людьми існування) обов'язково вимагає права і чому, завдяки яким модусам людського буття, таке правове оформлення даної сфери виявляється можливим. Тут потрібно виправдання того факту, що людей зв'язують відносини панування, у рамках яких вони підкоряються певним правилам і можуть бути примушені до їх виконання.При цьому обгрунтування права, хоч і з різним ступенем переконливості, може здійснюватися з різних методологічних позицій. Прихильники деонтологічного підходу відмовляються від пошуків метафізичних, чи онтологічних, основ для ствердження моральних і правових суджень, вважаючи слідом за Д. Юмом, що будь-які спроби виводити зміст моральних і правових норм із фактів людської природи є неспроможними. Критерій же істинності положень у нормативній етиці й політичній теорії вони вбачають у їх самоочевидності. Прихильники онтологічного підходу, навпаки, вважають, що справжня природно-правова етика виводить моральні та правові норми з метафізичне вихідного пізнання природи людини у світі.Обидва підходи є певною мірою крайностями. Слід враховувати, що багато непорозумінь виникають через нерозрізнення двох моментів. По-перше, тієї очевидної істини, що мораль і право безперечно засновані на людській природі; по-друге, того, що основні цінності та норми не можуть бути виведені безпосередньо з людської природи. Тому ми можемо лише констатувати зв'язок людської природи й етичних (морально-правових) норм, але не можемо прямо виводити їх з людської природи. Спробою подолати односторонність, що характерна для розглянутих позицій, є правова антропологія, заснована на парадигмі інтерсуб'єктивності, що формується у рамках політичної антропології'.' Див.: Гьоффе О. Вибрані статті. - К.. 1998. - С. 47. -18Е.Особливістю даного підходу є поєднання антрополо гічного і морального моментів в обгрунтуванні права, що дає можливість уникнути як зайвого натуралізму, так і чистої належності. Тому сама правова антропологія — це завжди етико-антроподогія, що поєднує у собі моменти — дескриптибності і нормативності, її основним завданням є не виведення змісту правових норм із природи людини, а скоріше кореляція "образу людини" і "образу права" як феноменів, зміст яких залежить від ціннісних переваг, легітимація другого першим.Так, за утопічними концепціями "свободи від панування" виявляються необгрунтоване оптимістичними уявлення про людину як істоту надзвичайно миролюбну й альтруїстичну, ніж вона є насправді. А за позитивістською позицією захисників "політичного панування" угадуються зайво песимістичні уявлення про людину як про винятково агресивного егоїста.Виділяють два фундаментальні питання політичної (правової) антропології: 1) "що є головним чинником людського існування: конфлікт чи кооперація?" (питання про спосіб людського існування); 2) "що є першорядним для людського співжиття: щастя чи свобода"1 (питання про мету людського існування).Вибір моделі образу людини як переважно конфліктної чи переважно кооперативної істоти впливає на вибір моделі легітимації держави і права: кооперативної чи конфліктної. На наш погляд, у вирішенні цього питання не можна діяти за принципом "або — або", тому що природа людини не може бути однозначно зведена або до конфлікту, або до співробітництва. Тут більше підходить синтетична формула взаємодоповнювальності при нормативному пріоритеті одного з них — конфлікту (у сучасних культурно-історичних умовах), що відповідає антропологічній формулі І. Канта "нетовариська товариськість".Очевидно, що подібний метод може застосовуватися і для вирішення другого фундаментального питання — що є більш фундаментальною підставою: щастя чи свобода? "Оскільки у нашій теорії, — пише О. Гьоффе, — кожномуХрффе О. ІІолитика, право, справедливості». — С. 138, 199-190-надається воля влаштовувати щастя на свій власний розсуд, поняття щастя стає не те щоб недоречним, а зайвим;воно перетворюється на поняття свободи волевиявлення"1.Свобода розуміється як свобода дії, тобто діючому суб'єктові надається можливість самому вирішувати, до чого він прагне і як він досягатиме своїх цілей. Вона є припущенням, без якого немислима сама дискусія про легітимацію примусу, тобто про виправдання права.Насамперед право складається з тих правил, якими люди керуються в їхньому спільному житті та які надають право на примус у разі їх недодержання. Цей примус виступає як кара в карному праві І як визнання недійсності відносин (угод) — у цивільному праві. Ці правила виявляються особливо значимими, коли виникають суперечності Інтересів, тобто спори. Право у цих випадках відіграє роль третьої, незацікавленоЇ сторони, до якої апелюють для рішення сторони.Які ж антропологічні основи користування людьми певними правилами? Як уже підкреслювалося вище, такою підставою служить відкритість людини світу, тобто її універсальна здатність до вільної дії.Відкритість світу є зворотною стороною такої особливості біологічної конституції людини як недостатність спеціалізації Її здібностей, що виражається поняттям "недостатньої істоти". Вона виявляється у таких позитивних якостях, як здібність до динамічного саморозвитку, практична пристосовуваність до обставин, обдарованість різнорідними задатками та здібностями. Заснована на таких якостях свобода дій виявляється у тому, що людина здатна рефлексивне, тобто свідомо, ставитися до умов свого життя, певним чином їх позначаючи й осмислюючи. Вона здатна оцінювати ці умови і на основі оцінок намагатися освоїти їх, тобто пристосувати їх до своїх потреб, або перетворити їх.Рефлексивне ставлення людини до себе самої І своїх дій має два моменти: людина здатна на свідомі вчинки і вона може вибирати серед безлічі різних можливостей одну чи кілька. Це й означає, що людина здатна на вільні вчин-Там само. — С. 1^2.191ки. У той же час свободу дій слід тлумачити не як абсолютне, а як порівняльне поняття. Платою за відкритість структури спонукальних мотивів І реакцій людини є насильство і погроза вбивством. Небезпека насильницької смерті від рук собі подібних має ту саму антропологічну основу, що й свобода дій. Однак те, як розвиватимуться ці регуляторні здібності, залежить від того, як складаються стосунки конкретної людини з іншими людьми. У тому числі від такого інституту, яким є право.Таким чином, свобода, як універсальна здатність людини, робить право і можливим, (розуміння суті правил, здатності до судження), і необхідним (необхідне обмеження свободи). Право обгрунтовувається тим, що воно є інститутом, який робить свободу можливою, І, з іншого боку, що захищаючи її від небезпеки, заважає трансформації свободи у свавілля. Відповідно між правом і людиною можна зафіксувати таку залежність: право є система правил, що роблять життя людини можливим, у той час коли основні факти людської природи роблять такі правила необхідними. У тісному зв'язку з розумінням способу буття людини як буття у свободі перебуває проблематика наступних питань теми: про антропологічне обгрунтування прав людини і про "правову людину" як суб'єкта права.§ 2. Філософський зміст І обгрунтування прав людиниПоряд з обгрунтуванням права взагалі як особливого нормативного порядку найважливішою проблемою правової антропології є обгрунтування Ідеї прав людини, тобто відповідь на питання: чому від правового порядку вимагається захист прав людини? Це питання про особливу якість правопорядку, що відповідає сучасним цивІлІзацій-ним стандартам.Як питання, що має безпосереднє відношення до з'ясування того, що таке право, воно включає три моменти:а) опис феномена прав людини як такого (аналітична за-. 1й2-дача); б) з'ясування статусу прав людини (легітимаційна задача); в) обгрунтування ідеї прав людини (нормативна задача).Що ж являють собою права людини з позицій філософії права?Права людини є одним з видів прав узагалі, з поняттям яких пов'язані деякі сприятливі, позитивно оцінювані стани їх власника. З позиції однієї з двох альтернативних теорій — теорії волі — права дають переваги волі їх власника над волею Іншої сторони, що перебуває з ним у конфлікті, з позицій іншої теорії — теорії інтересу — права служать захистові чи здійсненню інтересів їх власника. При цьому теорія природного права вважає, що юридичні права є різновидом моральних прав, тоді як юридичний позитивізм розглядає Їх як щось дуже відмінне від моральних прав.Поняття "права" та "обов'язки" мають настільки величезне значення для розкриття феномена права, що їх можна назвати модусами права. Як відомо, модус (від лат. то(іи5 — міра, спосіб, образ, вид) — це одиничний прояв субстанції, тому права й обов'язки є не чим іншим як безпосереднім проявом ідеї (смислу) права.Що означає "мати право" і "мати обов'язок"? Коли ка-_ й п ' й ,іжуть я маю право , то мається на увазі, що я можу , тобто це висловлення відноситься до модальності можливості, чи свободи. Коли кажуть "я зобов'язаний", то мається на увазі, що "я повинен", тобто цей тип висловлювань відноситься до модальності належності.Правовий модус "правомочності" має місце лише там, де йому є противага в модусі "обов'язку". Це свідчить про доповнювальність прав І обов'язків, хоч ця доповнюваль-ність І припускає нормативний пріоритет модусу "правомочності".З усіх видів прав філософа насамперед цікавлять "права людини", тобто ті, що належать людині як такій, чи суб'єктивні права, на володіння якими може претендувати кожна людина незалежно від обставин. Вони перебувають У центрі політичного проекту сучасності, суть якого виражається у споконвічному і винятковому зв'язку влади і справедливості, тобто у такій організації публічної влади, щоб підпорядкованість її принципам справедливості не залишалася на розсуд можновладців'.Ідея прав людини має нормативно-критичний характер. Являючи собою "опосередковані принципи справедли-•п • й • •-вості і моральні критерії, якими повинен керуватися правопорядок"2, права людини не можуть розглядатися як лише одне з юридичних понять. Вони виявляються в коді основних концептів сучасної практичної філософії (моральної, правової, політичної).За своїм смислом права людини окреслюють простір, що забезпечує кожній людині умови її самореалізації, тобто простір її особистісної автономії.З часів Просвітництва права людини іменувалися "природженими", "священними", "невідчужуваними". І в цьому виражалося уявлення про самоцінність і безумовну значимість прав людини. Натуралістичний термін "природжені" фіксував розуміння прав людини як таких індивідуальних правомочностей, що існують ло і незалежно від будь-яких людських установлень, від усієї практики позитивного права; термін "священні" має такий світський смисл: "безумовні", "незаперечні", чи юридичною мовою "понад" або "надюридичні"; автентичний зміст, що вкладається у по"й • • „няття невідчужувані права , полягає в тому, що вони "невід'ємні", тобто ніхто і ніколи не може у людини їх відібрати, у тому числі й сама людина не може від них відмовитися3.Традиційно у ліберальній перспективі права людини розуміються як такі права індивідів, що дають їм можливість захищатися від зазіхань на їхню свободу з боку структур державної влади. У формулі "громадянин проти влади" виражається антиавторитарний смисл прав людини, тобто, по суті, негативний смисл, як вираження "свободи від", і їх суворе забезпечення є безумовною вимогою сучасної епохи.Днв.: Хеффе О. Политика. Право. Справедливості.. Осіювоположе-ния крнти'іеской философіїн права й государства. - М„ 1994. — С. 289. 2 Хеффе О. Вказ. праця. - С. 293.Див.: Соловьев 3. Чтобьі мир до времени не превратнлся в ад (Религіїя прогресса ч идгал правового государства) ,7 Знанні' -сила. - 1995.-№7.-С.14.194 -Однак права людини і право в цілому здобувають ще й позитивний смисл, вони самі виступають як сила, що наповнює змістом суспільний простір. Тільки завдяки праву як правам людини можливе включення людей, як атомів, у визначену систему відносин. Завдяки правам людини право виступає як умова участі кожного у суспільних справах. Отже, права людини слугують необхідними умовами людського існування та комунікації.Смисл прав людини визначає їхній особливий статус як дополітичних, безумовно значимих і невід'ємних основ сучасної державності чи принципів легітимації. Це означає, що права людини розглядаються як незалежні стандарти, завдяки яким можуть критикуватися закони, діяльність уряду та інших політико-правових інститутів, тобто як критерії легітимації.Класичні правопорядки знаходили форму своєї легітимації у різних конструкціях суспільного договору. Сучасні правопорядки мають іншу структуру і модус значимості легітимації, тому що вони грунтуються на суб'єктивних правах. Ці права надають правовій особі законне поле дій для задоволення своїх потреб та інтересів. Діючи в межах праводозволеного, людина звільняється від необхідності нести моральний звіт про свої дії, не зобов'язана надавати їм публічного виправдання. Тим самим розводяться мораль і право.Значення прав людини як найважливішого легітимацій-ного принципу сучасного правопорядку вимагає більш глибокого занурення в основи цих прав, тобто перейти до нашого безпосереднього завдання — філософсько-антропологічного обгрунтування ідеї прав людини чи з'ясування Джерел цих прав, звідки ці права у людини і які вони.З позицій сучасної правової антропології, що є частиною політичної антропології, тобто концепції, заснованої на принципі інтерсуб'єктивности, ми повинні йти далі простої констатації безумовної значимості природжених, священних і невід'ємних прав людини, що виражають сучасну концепцію гуманізму, і розглядати їх у сутнісному аспекті — як умови власне людської дії.Для цього необхідно розрізняти максимальну і мінімальну антропологію. Перша наголошує на здатності люлини до змін і реформаторства, друга — на необхідні . \юдині залишатися самою собою.Максимальна антропологія намагається з'ясувати, що . оптимальною формою буття людини, вона орієнтується н;образ людини в піднесеному сенсі, але, як правило, є байдужою до права і прав людини. Таким був образ людини \ Ф. Ніцше, М. Хайдеггера, романтичний образ людини у слов'янофілів І мабуть, у марксизмі (концепція "всебічно розвинутої особистості").Мінімальна антропологія відмовляється від будь-якої телеології, тобто від вчення про цільове призначення людини. Те, якою повинна бути людина, залежить від рішення самої людини. Власне людина визначається за мінімаль ними умовами того, що їй необхідно, що робить людину людиною. Саме такого змісту надає правам людини фран цузький філософ Андре Глюксман: "Ідея прав людини знл ходить свій визначений контур не тому, що ми знає,\ю, якою повинна бути ідеальна людина, якою вона повинно бути за природою. НІ, ідея прав людини знаходить визнгі ченІсть тому, що ми дуже добре уявляємо собі, чим людина не повинна бути..."'. Тому правова антропологія пере носить акцент у визначенні людини з того, до чого людина прагне — щастя, чи до самореалізації, осмисленого існування, на початкові умови, що роблять людину людиною. Ці моменти "природжені", тобто невіддільні від людини І тому мають антропологічний характер. Вони є умовами можливості людського існування. Щодо прав людини, то вони є принципами забезпечення цих умов.Основний принцип обгрунтування прав людини з антропологічних позицій виражається в такому: "людина як людина повинна мати право". Це право вона повинна мати для того, щоб не загрузнути в трясовині повсякденності-При цьому вона повинна мати його як людина — не як "богоподібна істота", не як "надлюдина", а саме як людина, а, отже, істота недосконала, "приземлена", що посідає середнє становище між "досконалістю добра" І "низькістю зла", між святим і звіром. Це право аж ніяк не забезпечуєДітв: Соловьев 3. Чтоґіьі мир до времени не прсвратился в ад < і гия прогресса и идеал правового государств;і) / Зпаиие — сила. --- № 7. - С. 19.196-їй гарантований рух до нового, а лише не дозволяє опуститися нижче визначеної межі, за якою закінчується людське. Права людини мають антропологічну основу у внутрішній мірі прагнення людини до ризику і новацій, що полягає в прагненні зберегти себе, свою екзистенцію. У моральному плані це прагнення зберегти себе виявляється вищим, ніж досягти успіхів в освоєнні все нових і нових життєвих вершин.З положення про кооперативно-конфліктну природу людини випливає, що, з одного боку, людина — "позитивна соціальна істота", тобто люди здатні допомагати один одному і доповнювати один одного. Вона живе не тільки "для себе", а й "для інших", вона здатна встановлювати порядок у стосунках з іншими людьми. Однак у ситуаціях, де втілюється позитивна природа людини, права людини виявляються непотрібними. Тому слід враховувати, що, з іншого боку» людина — це "негативна соціальна істота", тобто своїм протистоянням вона несе у собі загрозу Іншим людям. З цієї небезпеки, що виникає внаслідок конфліктної природи людини, і випливає необхідність прав людини.З цієї загрози, яку одна людина являє для іншої, випливає можливість того, що людина є потенційним злочинцем і водночас потенційною жертвою. Проблема прав людини виявляється дуже серйозною, як про це говорить Р. ДворкІн', і цілком виправданим виявляється пафос, зв'язаний з інститутом прав людини.Права людини виступають немов би результатом обміну відмови від насильства на придбання безпеки, при цьому співвідношення між відмовою і придбанням є приблизно рівноцінним.Ситуація вибору представляється у такий спосіб: що людина зволіє, що для неї краще — бути водночас і злочинцем, і жертвою, чи ні тим, ні Іншим? Оскільки не можна вибрати щось одне — або насильство стосовно інших, або небезпеку насильства стосовно себе самої, — людина обирає відмову від насильства. І в цьому виборі виявляється фундаментальний антропологічний інтерес — зберегтиДив.: Дворкін Р. Серйозний іюг.пял на права. — К., 2000. - 197-своє Я, свою екзистенцію. Людина як людина може діяти на основі відмови, самообмеження. "Зі спільної відмови вбивати, грабувати чи переслідувати один одного виникає право на життя, на власність, на свободу віросповіду-вання"'.У цих трьох основних правах людини, що виражають фундаментальний антропологічний інтерес — збереження власного Я, виявляються трансцендентальні інтереси, тобто такі, від яких людина не може відмовитися: інтерес зберегти єдність тіла і життя як умови виживання людини, збереження власності як умови більш якісного виживання і, нарешті, свободи — як виживання ще більшої якості.Таким чином, можна сказати, що найфундаментальні-шим людським прагненням є прагнення зберегти своє Я, свою екзистенцію, свою ідентичність. І це прагнення являє собою головний антропологічний інтерес. Як мінімальна умова здійснення цього інтересу виступає вимога відмови від насильства. Реалізація цієї вимоги є мінімальною умовою, що робить людину людиною, що означає вимогу визнання права іншого, його цінності й гідності.§ 3. Особистість і право. Гуманістична природа праваОсновне питання філософії права крізь призму правової антропології є конкретизацією загальнофілософського питання "що таке людина?" і може бути сформульовано як питання про те, що таке людина юридична. Оскільки філософська антропологія визначає людину як людину здатну2, то й правова антропологія може бути представлена як такий підхід до права, коли останнє розглядається крізь призму людських здібностей. Серед різних людських здібностей виділяється і здатність до права, на підставі якої людина дістає визначення "Ьото )игійіси5" (людина юридична). Обґрунтовуючи запровадження цього поняття, французький соціолог права Ж. Карбоньє підкреслював, що лише людина з усіх живих істот "наділена властивістю бути юридичною істотою" і лише їй притаманна здатність "створювати і сприймати юридичне"'. Саме ця властива людині здатність, вважав він, а також підтримуючий її ментальний механізм повинні бути предметом юридичної антропології.Що ж являє собою "людина юридична"? Людина у системі права, людина правова — це, насамперед, суб'єкт, агент і носій певних дій. Тому найважливішим питанням правової антропології є питання "хто є суб'єктом права?" чи "що означає бути суб'єктом права, а не просто суб'єктом моральної повинності чи громадянином держави?"3. Іншими словами, це питання про те, завдяки якій здатності ми ідентифікуємо суб'єкта права, яка зі сторін людського буття робить право можливим.Проблема суб'єкта права виявляється ключовою для розкриття феномена права, виявлення його смислу. В концепції російського філософа права початку XX ст. М. Алексєєва суб'єкту відводиться роль "найбільш глибокого елемента правової структури"'1. Цей висновок перегукується з положенням відомого радянського юриста Є. Пашуканіса про суб'єкта як атома юридичної теорії, найпростішого, нерозкладеного далі елемента5.Людину робить правовим суб'єктом те, що вона за своєю сутністю має здатність, що уможливлює право. Звичайно, тут мається на увазі не просто суб'єкт права, як про нього вчить юридична теорія, а суб'єкт у філософському сенсі, правовий суб'єкт, коли на перший план виходить власна рефлексивна діяльність людини, не витиснена об'єктивованими формами існування юридичного змісту в позитивному праві.199Феноменолого-герменевтична філософія пр.і - за довільними формами об'єктивного права прагне розглянути живого суб'єкта, носія дійсної правосвідомості. В образі такого суб'єкта трансцендентальне (універсальне) і емпіричне (одиничне) представлені в єдності, як єдність сутності й Існування. Поняття такого суб'єкта найбільшою мі рою відповідає юридичному вченню про дієздатність. Він має природну здатність до діяльності, що має ціннісно-орієнтований характер. Серед ціннісно-орієнтованих актів (любов, ненависть та ін.) виділяють такі, що виражають смисл права. Це — акти визнання'. Будь-який правопорядок припускає наявність такого суб'єкта, буття якого невіддільне від ціннісно-значимих актів, а, отже, і від буття самих цих цінностей, роблячи їх життєво реальними. Акти визнання — це особливі інтенціональні акти, що виражаються у спрямованості на Іншого, причому Іншій розглядається як цінність незалежно від ступеня його достоїнств, як цінність, що заслуговує гарантій захисту з боку права.іннісно-значимии акт визнання конституює клітинку" права, являє собою визначальний момент правосвідомості. Здатність до визнання — власне правова здатність, що робить право можливим. Вона відрізняється від моральної здатності (любові, поваги), хоч І може мати її як свою передумову. Саме в акті визнання відбувається ототожнення кожного себе й одних з іншим, що дає змогу розглядати його як антропологічний еквівалент принципу формальної рівності. Така "орієнтація на іншого" коре-люється із сутнісною рисою людини — відкритістю світу.Г. Гегель відносив визнання до сфери суб'єктивного духу і уявляв його як особливий стан самосвідомості, коли носій останньої співвідносить себе з іншим суб'єктом, прагнучи показати себе як вільну особистість. Сама потреба у визнанні обумовлена подвійністю природи людини, що, з одного боку, представляє природний тілесний суб'єкт, а з іншого — вільний суб'єкт. "Для подолання цього протиріччя, писав Г. Гегель, необхідно, щоб обидві конфронтуючі одна з одною особистості... поважали б себе...200-І взаємно визнавали б себе... не тільки за природних, а й за вільних Істот"'. ІІри цьому справжня свобода досягається завдяки визнанню: "Я тільки тоді істинно вільний, якщо й інший також вільний і мною визнається вільним"2.російський філософ права І. Ільїн також зазначав, що "правовідносини спочивають на взаємному визнанні людей"3. Він підкреслював, що саме це живе відношення між людьми робить право можливим, а в актах визнання відбувається конституювання людини як правоздатного суб'єкта4.Визнання може бути представлене як "згорнута" справедливість, а справедливість — "розгорнутою" формою визнання. При цьому справедливість як спосіб відносин можливий лише за наявності у суб'єкта здатності визнання, а відносини взаємного визнання виявляються можливими лише тоді, коли люди вступають у справедливі відносини, не намагаються фундаментальне використовувати один одного як засоби у власних цілях. Акти визнання можна назвати свідомими й розумними актами. Тому здатність визнання припускає відповідну інтелектуальну І моральну зрілість, вираженням якої виступає метафора суб'єкта права як "повнолітнього". Людина усвідомлює те, що відбувається з нею та іншими, діє осмислено.Завдяки визнанню, що здійснюється за допомогою певних правил, соціальні зв'язки, засновані на договорах, на різного роду взаємних зобов'язаннях, що надають юридичної форми обіцянкам, які даються один одному, включаються у систему довіри. У даному разі правила визнання представлені принципом: "Зобов'язання повинні виконуватися". Це правило поширюється на кожного, кому адресовано закони даної правової системи, чи на людство в цілому, коли йдеться про міжнародне право. У цьому разіучасник відносин уже не суб'єкт моралі ("ти"), а суб'єкт права ("будь-який").Саме так, у дусі орієнтованої на аналіз мови герменев-тичної філософії, тобто шляхом знаходження відповідного займенника, що найбільш адекватно виражає правовий смисл, визначає поняття суб'єкта права П. Рікер: "Суб'єкт права — будь-який. Я є будь-яким стосовно усіх. Ми входимо в юридичний простір, коли розглядаємо себе як "будь-якого" із всіх інших "будь-яких"'. При цьому "будь-який" — це не глибоко особистісне "ти" і не анонімне "хтось". Цим займенником виражається філософська структура, що є правовою за своєю суттю.Що ж ховається за виразом "будь-який"? Яка з форм індивідуального буття людини — індивід, індивідуальність чи особистість — мається на увазі, коли ставиться питання про суб'єкта права?У запропонованій Е. Ю. Соловйовим концепції зміст і співвідношення основних форм індивідуального буття людини розкриваються через встановлення їх відповідносі визначеним типам норм — обов'язкам, покликанню, прсі вам2. Так, індивід — це окремий представник роду "люди на", один з безлічі людей, і як такий — продукт суспіль ства, об'єкт суспільних відносин. Він є суб'єктом (носієм) обов'язків, без яких немислимо ніяке суспільство, центром зобов'язання, тобто вже стосовно нього застосовано поняття провини і відповідальності. Для індивіда характерна установка на соціальну адаптованість до існуючих умов.Для позначення ж активної сторони людського буття, суб'єкта суспільних відносин застосовують поняття "індивідуальність" і "особистість". Е. Ю. Соловйов підкреслює, що в індивідуальності ми цінуємо Ті' самобутність, а в особистості — самостійність, або автономію'. Індивідуальність —• суб'єкт покликання, тобто стану, коли право перєтворюється на обов'язок, для неї характерна установка на самореалізацію (самоздійснення). Це індивід, який соці-альніший наявного соціуму. Зовнішньому авторитетові тут протиставляється надособистісна примусовість совісті, віри, смаку.Особистість формується на основі індивідуальності. Це — суб'єкт прав чи права (якщо сутність права бачити в правах людини), а отже, суб'єкт свободи. Її відмітною рисою є прагнення до власної і повага до чужої незалежності. Саме з образом людини як особистості корелюється право. Адже сутність права утворює категорично вимагане морально-автономним суб'єктом визнання його моральної самостійності (свободи) як попередню довіру до воді і самодисципліни кожного людського індивіда'."Формалізм" права не означає стирання всіх розходжень між людьми. Зрівнюючи усіх за формальним принципом, право, не вимагаючи примусового самовдосконалення чи проявів духовної і соціальної свободи, виявляється умовою реалізації людських здібностей саме тим, що віддає їх реалізацію на особистий розсуд громадян. У цьому розумінні формальна рівність виступає гарантом людської унікальності.Право, здавалося б, байдуже до внутрішнього світу людини, не може функціонувати і розвиватися без особистісно розвинених людей, здатних сказати: На тім стою і не можу інакше". Воно потребує таких людей, визнаючи за ними здатність вирішувати самостійно, що для них значимо, цінно й вигідно. Гарантуючи простір длл здійснення цих здібностей, воно тим самим стимулює "виробництво" особистісно розвинених індивідів. Без особистісно розвиненого суб'єкта права сучасна правова культура була б просто неможливою.Хоч реальні індивіди можуть не мати якості автономного суб'єкта, але сутність права полягає у презюмуванні Цих якостей кожній людині ("будь-якому"). Тому право орієнтується на образ людини як особистості. Ця ідея особистості як суб'єкта права виступає а якості "належного" ідеалу для права. "Ідеал права, — пише російський філо-Содовьев 3. Ю. От обязанности к призванню, от призвання к іір-іву. — •^- 52.- 203 .соф Б. П. Вишеславцев, — є вільний суб'єкт, Ьото аиі іиігіз, автономна особистість, що сама міркує, сама оцінює, сама вибирає напрям дій"'.Структура особистості являє собою єдність взаємодоповнюючих орієнтацій: орієнтації на самореалізацію й орієнтації на автономію, єдність Індивідуальності ("внутрішнього Я") І персональності ("орієнтації на Іншого"). Відсутність установки на самореалізацію не забезпечує внутрішньої гідності особистості і, відповідно, прагнення захистити цю гідність. Відсутність же якості автономії не створює умов для свободи, творчої реалізації здібностей. Тим самим деформація правового суб'єкта не забезпечує моменту визнання і право виявляється неможливим. Правовий суб'єкт знаходить себе у єдності духовної і соціальної особистості.Таким чином, бути правовим суб'єктом це не означає просто відтворювати зміст позитивного права шляхом тлумачення юридичних норм. Але це означає бути живою особистістю, носієм дійсної правосвідомості. В Ідеї правового суб'єкта закладено ідею осмисленої поведінки. Емпіричні І життєві межі осмисленого існування виражені в ідеї дієздатності.Правовий суб'єкт — це не стільки внутрішня психологічна структура особистості (не стільки її автентичне "Я"), скільки те, як особистість представлена іншим. Вона дає можливість взаємодіяти з навколишнім світом, відображаючи ту роль, яку людина грає в ньому. Це особа, персона. Хоч це не є внутрішня структура особистості, але вона і не протистоїть цій структурі» тому що дає можливість виразитися їй зовні, у взаємодії з іншими.Таким чином, особистість як персона не атомарний індивід, а людина в ЇЇ відносинах до інших людей. Така особистість конституюється іншими, але не в об'єктивному значенні, а в тому розумінні, що усвідомлює себе щодо Інших, щодо розуміння її роді Іншими. Вона є структурна єдність відношення і його ігосія (правовідносин і суб'єкта229.- 204-права)'. Це означає, що право породжується такими відносинами, у яких людина бере участь як персона. І це є відношення визнання.Саме особистість як єдність відношення до Іншого І його носія є той онтологічний елемент, завдяки якому можна ідентифікувати належність до власне права (але не в субстанціональному значенні) будь-якого правового явища2. НесубстанціональнІсть підстави права означає те, що з взаємного визнання як сутності справедливості не можна вивести жодної норми позитивного права. Тут, скоріше, застосовано відношення не дедукції, а аналогії. Там, де мають місце відносини взаємного визнання, що конституюють якість особистості, там є і право, і, навпаки, там, де їх немає, де особистості не гарантується їй атрибутивно властиве (життя, свобода, власність), там і право як таке не реалізується. Таким чином, поняття суб'єкта права не просто відіграє ключову роль у розкритті феномена права, а й саме право обґрунтовується ідеєю людини як особистості.В наслідок зазначених обставин право в одному ЗІ своїх вимірів — антропологічному, — може бути визначене як спосіб людської взаємодії' (співіснування), можливий завдяки людській здатності бути автономним суб'єктом, що визнає таким самим суб'єктом будь-якого іншого. Носієм даної здатності є обумовлена визнанням Інших особистість, чи персона, а її реалізація І відтворення є завданням політико-правових інститутів.Контрольні запитання:1. Що вивчає філософська і правова антропологія?2. Як пов'язані між собою "образ людини" і "образ права"?3. Що таке "правова людина"?4. Що являє собою природа людини і в чому полягає необхідність правопорядку?5. Що, з погляду сучасної філософії, являють собою права людини і який зміст стосовно них мають терміни "природні", "священні", "невідчужувані"?6. Як обгрунтувати безумовну цінність прав людини?7. Яку функцію виконують права людини в сучасному світі? Що відповідно до концепції П. Рікера є антропологічною основою права? Хто є суб'єктом права?8. Яка, на ваш погляд, форма індивідуального буття людини (індивід, особистість, індивідуальність) відповідає поняттю суб'єкта права?206Розділ 7 Правова аксіологія: ціннісні основи праваТема 1. Ціннісні основи праваАксіологічне вивчення права має важливе наукове, практичне і моральне значення. Воно дає можливість звернути увагу не тільки на соціокультурні та соціокласові основи й детермінанти права, зв'язок з державою, а й на його духовні аспекти, відображені ним ідеали. Без ціннісного підходу неможливо виявити призначення права у загальнолюдському, соціальному і культурному розвитку, зрозуміти його специфічну природу як духовно-практичного засобу освоєння світу людьми. Без нього залишаються в тіні конструктивна, творча роль свідомості у сфері права, осо-бистісні аспекти права.Завданням цієї теми є аналіз деяких питань аксіології права: виявлення природи правових цінностей, їх змісту й ієрархії, уявлення про право як цінність та його ціннісний критерій.§ 1. Цінності у праві та право як цінністьТеорія цінностей (аксіологія) знаходить відповідне застосування також у сфері права. Правові цінності та оцінки (у сфері правосвідомості) мають регулятивне значення. Правові норми у свою чергу набувають значення цінностей і стають об'єктом оцінки, їм не можна дати точного і повного пояснення, не звертаючись до понять аксіології. Як філософська категорія цінність — це те, що почуття і розум людей диктують визнати особливо вагомим з усього і до чого можна прагнути, ставитися з повагою і визнавати як обов'язкове. Спрямованість встановлення суб'єкта та його діяльності на певну цінність називається ціннісною орієнтацією; процедура вибору на основі цінності — оцінкою.У кожній оцінці як підстави можуть виступати різні сторони діяльності: нормативна (відповідно до культурної специфічності визначеного суспільства), професійна (відповідно до стандартів і правил даної професії), операційна (набір і послідовність операцій для досягнення певної ме-- 207 -ти). У конкретному випадку може використовуватися одна з вищеназваних основ або їх сполучення, що Істотно змі-яює зміст оцінки того самого явища. Наприклад, діяння. врегульоване правом, є юридичним фактом, що оцінюється з точки зору правової норми. Те саме діяння може бути переглянуто в операційному плані (наскільки вдало здійс нено операцію) чи в моральному (якими моральними принципами керувався суб'єкт діяння). Отже, оцінки у сфері права належать до класифікації оцінюваних фактів як цінностей у праві. А нормативно-юридичне закріплення цих оцінок і цінностей значною мірою визначає вже цінність (нецінність) самого права.Між цінностями, оцінками та нормами існує зв'язок і взаємні переходи. Тому наукам, що мають своїм предметом мораль, право, мистецтво, необхідно їх взаємозалежне вивчення і пояснення, а поряд з цим І Їх розмежування.ПравотворчІсть і реалізація права (правозастосування, виконання і додержання права) являють собою області людської діяльності яскраво вираженого оцінювального характеру. Внаслідок цього філософія права включає у свій предмет вивчення І дослідження правових цінностей оцінки у сфері права тощо. Так, у філософії права утворюється відповідний теоретичний напрям — аксіологічний, чи правова аксіологія. Вона у свою чергу спирається на поняття загальної аксіології, на теоретичні положення про цінності взагалі.Виникнення юридично-аксіологічного підходу пов'язано з появою природно-правових поглядів, з розходженням права природного І права позитивного. Право у своєму ак-сіологічному вимірі виступає як певна форма правових цінностей, як специфічна форма правової повинності, відмінна від усіх інших (моральних, релігійних тощо) форм повинності і ціннісних форм1.Завдяки цінностям право, як певний "механізм", дістає свій зміст, тому що свідомість суб'єкта права спрямована на цінності як на свій об'єкт, внаслідок чого знімається момент байдужості у поведінці правового суб'єкта І фор-муються дозволи, заборони і зобов'язання. Розглянемо,Див.: Неї^.есянц В. С. Фіілогифия права: Учебиик для яузов-якІ це цінності і як вони позв'язанІ між собою, а також у чому полягає цінність права.Статусу цінностей у праві можуть набувати різні факти І явища матеріального та Ідеального характеру: матеріальні предмети І блага, суспільні відносини, людські вчинки, вольові феномени (мотиви, спонукання). Ідеї, Ідеали, соціальні Інститути. Вони є правовими цінностями, оскільки лежать в основі права і правопорядку, виступають як Ідеальне обгрунтування норм права, закріплюються й охороняються правовими нормами, становлять мету права та його інститутів. Тому вони, як правило, належать до чинного права.Також особливо великим є значення деяких соціальних цінностей, що з часом набули характеру правових цінностей. Як високі ідеали, вони пронизують суспільну правосвідомість І стають основними принципами права. Такими є: свобода, рівність, справедливість, демократія, порядок, безпека, світ. Поряд з ними Існують І такі специфічні правові цінності загального значення, як ідея права, ідея стабільної законності тощо. Ці цінності водночас є ідеалами і реальною людською практикою. У праві вони закріплюються у тій чи іншій їхній якості. Проте у ряді випадків суспільна й індивідуальна правосвідомість можуть сприймати їх лише як цінність ідеальну, як Ідеальні цілі політичної (і правотворчої) програми.Ці принципи, ідеали, як і всі інші речі, явища, являють собою цінності тією мірою, у якій вони пов'язані з людською особистістю. Як правові цінності вони мають вигляд юридичних прав І свобод особи в Її індивідуальних і колективних проявах. Самі права людини також здобувають статус важливих цінностей. Кожне з них виражає певну сторону, прояв, образ існування людини як природної і соціальної сутності. У своїй сукупності вони характеризують людину як вищу цінність, як осередок усіх цінностей.Отже, правові цінності похідні від поняття особистості і становлять образ права у взаємодоповнюючих полярних моментах.Інструментальна і власна цінність права. У сучасному цивілізованому суспільстві право є не лише Інструментальною цінністю, тобто цінністю "Інструмента" і засобу" розв'язання суперечностей у різних сферах сус-пІльства, а й засобом, який звільняє, розвиває, виступає як цінність. Разом з тим зазначимо, що, по-перше, різні типи культур приписують праву неоднакову цінність. По-друге, цінність кожної правової норми, кожного правового Інструмента щоразу визначається як конкретне історичне явище. По-третє, цінність права неможлива поза контекстом діяльності суб'єктів права, організаційних сил, що відповідають інститутам зі створення і реалізації права.У загальних рисах власну цінність права можна визначити як вираження соціальне організованої форми, дія якої забезпечує відтворення правових станів правовими засобами, внаслідок чого народжуються нові можливості І велика воля для саморозвитку людини і розвитку суспільства. У цій якості право може надавати людям, різним суб'єктам права у вигляді суб'єктивних прав новий простір і людські можливості розвитку. При цьому мета права як соціальне організованої форми — не допускати основ для гноблення та нещастя інших людей і протистояти цьому, погоджуючи поведінку з мораллю і справедливістю.Таким чином, критерієм цінності права є особистість, що саморозвивається. Інакше кажучи, право має цінність, якщо воно прямо чи побічно сприяє самоздІйсненню і са-мотворенню людини в історії, якщо насправді сприяє народженню нових можливостей для розвитку людини і суспільства.Характеристика права як цінності порушує питання про його місце у класифікації цінностей взагалі. Розглянемо основні форми буття цінностей у їх співвідношенні.Фундаментальним з теоретичної точки зору є поділ цінностей на предметні й духовні, що утворюють два полюси всієї сфери ціннісного ставлення людини до світу. У рамках двох основних класів цінностей — матеріальних і духовних — право належить до других, тобто є духовною цінністю поряд з такими, як моральні, релігійні, художні (чи естетичні), наукові, світоглядні цінності. Правові цінності у рамках духовних цінностей є відносно самостійними.Правові цінності являють собою вид духовних цінностей, що задовольняють потреби соціальних груп суспільства у регулюванні соціальних відносин і вчинків людей. Їх основною І специфічною функцією є регулятивна функція-- 210-Тому правові цінності призначені для створення, підтримки та зміцнення соціального порядку і дисципліни, нормального функціонування суспільства. Правові цінності становлять елемент системи соціального (соцІально-полі-тичного) керування суспільством. При цьому вони є деон-тичними цінностями, тобто відрізняються чітко вираженим характером, що наказує та обумовлює їх належність до сфери належного. На відміну від інших деонтичних цінностей вони закріплюються формально й охороняються державою та її органами.Як деонтичні цінності вони відрізняються й іншою функціональною особливістю — мають ймовірний характер. Ця особливість пов'язана з можливістю свідомого, вольового вибору соціальними (правовими) суб'єктами об'єктивно існуючих у дійсності поведІнкових варіантів.В аксіології права можна виділити три основні форми буття цінностей:— суспільні цільові цінності й ідеали;— предметно-втілені цінності;— особисті (чи екзистенціальні) цінності. Розглянемо ці форми буття цінностей докладніше. 1. Суспільні цільові цінності й ідеали. Вихідною формою правових цінностей є існування їх у вигляді цінностей, вироблених суспільною і правовою свідомістю. Вони присутні у правовій свідомості як узагальнені уявлення про справедливість, волю, рівність у різних сферах суспільства. Правові Ідеали лежать в основі правових обов'язків, тобто деонтичних правових цінностей.Під ідеалом звичайно розуміють те, до чого ми прагнемо, нормативно-ціннісний зразок належного в його найви-ЩІЙ, найбільш досконалій формі. Необхідність в ідеалі як особливій формі регулювання людської діяльності пов'язана з наявністю у природі людини того, що розуміється як "відкритість світу", такого моменту, що у класичній філософії розглядається як момент духу.Німецькі філософи І. Кант і Й. Г. Фіхте визначили, що ідеал — це вища, кінцева мета на шляху поступового "морального самовдосконалення", на шляху поступового усвідомлення "гідності людини як вищого І єдиного принципу ідеального" законодавства. Обидва філософи виходили з того, що абсолютна формально-правова рівність будь-яко-1.1"-211 -го індивіда будь-якому іншому Індивіду сама по собі забезпечить повне розкриття всіх "природних" задатків і здібностей кожного індивіда. За твердженням Канта, право являє собою ціль суспільства, що знаходиться в цивільному стані. Право виступає для людей як вищий принцип, з якого повинні виходити всі максими, що стосуються суспільства.У той же час ідеал духовного життя не перекривається Ідеєю права. Право є лише моментом духовного ставлення до світу, але не охоплює його цілком. Тому правовий Ідеал виступає лише моментом ідеалу суспільного й ідеалу духовного життя, до складу якого входить істина, добро, краса. Вищі цінності виражають унікальні й екстраординарні ознаки щирого, людського у людині, додають правосвідомості глибокої особистісної забарвленості. Вони наповнюють людське життя вищим змістом і виступають в індивідуальній та правовій свідомості найважливішими ціннісно-змістовними орієнтирами. Таким чином, право для людей, їхні життя і доля виступають як основа самовдосконалення особистості, і як форма реалізації активності, творчості людини, І як гарантія волі й відмежування від зла й несправедливості.У частині вчення про правовий Ідеал правова аксіологія повинна не стільки спрямовуватися "в аксІологічну віддаленість загальнолюдських надзадач, де справедливість зіллється в єдине з істиною і красою", скільки орієнтуватися на створення умов для принципового цивілізованого розв'язання соціальних суперечностей. Іншими словами, це означає збереження суспільством своєї цілісності, недопущення "земного пекла" чи стану варварства. Основною темою вчення про суспільний І правовий ідеал має бути не пошук кінцевої формули суспільної досконалості (типу "царство обличчя як цілей" чи "принцип вільного універсалізму"), а вказівка тих дійсних шляхів і засобів, за допомогою яких може бути поліпшений усякий можливий правопорядок.2. Предметне втілені цінності. Самі правові Ідеали не залишаються лише фактом панівної правосвідомості, а закріплюються у нормативних актах, конституціях і зако нах. Вони входять у правову нормативність як провідг елемент. Таким чином, правові Ідеали реалізуються у с,-212-темі правових відносин — у вигляді стосунків формально рівних, вільних і незалежних один від одного суб'єктів права, що у правових процедурах і механізмах закріпляють норми і закони в культурі.Зі зміною суспільних та правових відносин відбувається І переоцінка цінностей: багато чого з того, що вважалося абсолютним І непорушним, знецінюється і, навпаки, нові паростки суспільного буття породжують нові ціннісні ідеали. Відповідно до ціннісних ідеалів, що змінилися, переоцінюються і предметне втілені цінності.3. Особистісні, екзистенційні цінності, Особистісні цінності являють собою ідеальні уявлення про блага, права і межі прагнень, пов'язаних зі схильностями і бажаннями особистості, І виступають певною мірою як авторитетні й обов'язкові установки її свідомості.Так, правові цінності, які б вони не були, завжди містять у собі потенційний ідеальний елемент, тобто якщо вони не були включені в реальну людську поведінку, вони не задовольняють цілком людей, соціальні групи, а, отже, не перестають бути цінностями-цілями.Конкретне, ціннісно-змістовне переживання людини в кругозорі особистості має двоякий характер: "Я" та "інші" рухаються у різних площинах (планах) бачення й оцінки, і тому стати ціннісно-вагомим, рівнозначно своїй поведінці себе й іншого згідно із загальною нормою моралі чи у праві, відповідно до будь-якого закону. Як стверджував Михайло Бахтін, "ніхто не може зайняти нейтральної до Я й іншого позиції: абстрактно-пізнавальна точка зору позбавлена ціннісного підходу, для ціннісної установки необхідно зайняти єдине місце в єдиній події буття, необхідно втілитися. Всяка оцінка є заняття індивідуальної позиції у бутті: навіть богу треба було втілитися, щоб милувати, страждати І прощати, як би зійти з довільної точки зору справедливості"'.Одні правові цінності тією чи іншою мірою реальні у розумінні наявних, освоєних у вигляді правил норм поводження суб'єктів права, інші є їхніми цілями й ідеалами. Але Існуючі (наявні) правові цінності не можна розумітиБахпшнМ. М. Зстетика словесного творчестііа. — М- 198Й. —С. 120.як самодостатні, замкнуті у собі. Людська свідомість. особливо в її ціннісних (духовно-практичних) формах, минає існуюче, спрямовуючись до майбутнього, до зміни, вдосконалення дійсності.Таким чином, правові цінності похідні від поняття особистості. Вони становлять образ права у взаємозалежному і взаємодоповнюючому полярному моментах. У сучасному цивілізованому суспільстві право являє собою не тількиінструментальну цінність — цінність інструмента і засобу" розв'язання різних соціальних суперечностей у різних сферах суспільства, воно також емансипує, розвиває засіб І силу особистості, іцо виступає як власна цінність права. Праїзові цінності за своїм характером є деонтичними, що служать для створення, відтворення та зміцнення соціального порядку і дисципліни з метою гармонізації інтересів різних соціальних груп людей. Право у життєдіяльності суспільства І людини виступає і як основа його самотво-рення в Історії, І як форма реалізації творчості людини, і як гарантія свободи й відмежування від варварства та несправедливості. Аналіз природи ієрархії правових цінностей, а також виявлення цінності права, дає можливість перейти до обгрунтування ідеї права як ідеї волі і до розгляду права як форми волі.§ 2. Свобода як цінність. Право як форма свободиТривала історія досліджень, присвячених свободі і поневоленню, праву як свободі, знає безліч підходів до розв'язання цієї проблеми. Свобода при всій своїй удаваній простоті й легкості сприйняття — предмет складний для розуміння, тим більше для втілення у формах, нормах, інститутах, процедурах і відносинах людей.Ідея свободи, за відомою думкою філософів (Ш. Мон-теск'є, Г. Гегеля, М. Бердяєва), багатозначна, вона породжує сплетіння безлічі непорозумінь. Тому спочатку потрібно обумовити, в якому розумінні можна вживати це слово, починаючи від найпростіших і доступних для пізнання значень.По-перше, насамперед слід відокремити "юридичну^ свободу від "фактичної" свободи.214 -Правова свобода — це дозвіл робити певні дії, не пік-луючись про те, чи відповідає цей дозвіл діяти реальній можливості, тобто юридичне визначення залишається формальним, абстрагуючись від реальних умов її здійснення. Фактична свобода зводиться до можливості робити й обирати те, що хочеш. Це визначення має на увазі необхідність розгляду засобів, необхідних для реалізації свободи І, зокрема, волю користування нашим тілом і речами, що перебувають у нашій владі. Звичайно вважають, що якщо у людини є свобода вибору, то свободою називається, по-перше, сам факт вибору. І, по-друге, непередбачуваність того, що саме вона вибере. І чим більший вибір вона має, тим більше свободи. Але філософи говорять щось зовсім інше, більш правильне.Російський філософ Микола Бердяєв писав: "Визначення свободи як вибору є ще й формальне визначення свободи. Це лише один з моментів свободи. Дійсна свобода виявляється не тоді, коли людина повинна вибирати, а тоді, коли вона зробила вибір. Звідси ми приходимо до нового визначення свободи, свободи реальної. Свобода є внутрішньою, творчою енергією людини. Через неї людина може творити зовсім нові форми життя, нове життя суспільства і світу. Але було б помилкою при цьому розуміти свободу як внутрішню причинність. Свобода знаходиться поза причинними відносинами, тобто свобода не припускає причинних пояснень, тому що сама є причиною"3.Таким чином, у структуру свободи особи входить вибір як момент і елемент, поряд з "внутрішньою свободою" і свободою, що включає у себе два основні компоненти: почуттєвий І раціональний. Однак сама ситуація вибору — це не свобода, а лише передумова вільної дії. По-друге, необхідно враховувати умовний характер відмінності "внутрішньої" свободи від "зовнішньої". Внутрішня свобода — це не схована, не підпільна свобода (ні в соціальному розумінні, ні у значенні щиросердечного підпілля). Вона реально існує у розумінні звільнення людини усередині себе від оков власних упереджень, уявлень та образів.215Сьогодні особливо потрібні люди, здатні на цілком відкрите, публічне, а не підпільно-культурне Існування, які відкрито практикують свій спосіб життя і думки, завдяки яким можуть народитися якісь нові можливості для розвитку людини і суспільства в майбутньому.Для права важливо, щоб людина чітко уявляла ту міру свободи, що не несе у собі заряд руйнування, зла і несправедливості. У свою чергу цивільне суспільство і держава використовують правові засоби як страхові засоби, що позначають межі, за які зовнішня свобода соціальних суб'єктів не повинна поширюватися. Зовнішня свобода припускає пошук обмежених засобів, способів і форм обмежень. Такими можуть виступати не тільки юридичні закони заборонного характеру (як частина скульптури), а й сам факт співіснування безлічі індивідів з їх суспільними правами і волями. На думку Г. Гегеля, жодна людина не має Ідеї про власну свободу, якщо вона не має Ідеї про свободу інших І про соціальний зв'язок між собою й іншими. Жодна людина, не маючи чіткої ідеї про свою свободу, не має і чіткої ідеї про свободу інших і зв'язок між цими свободами.По-третє, варто виділити два типи свободи — "свободу від" (негативну свободу) І "свободу для" (позитивну свободу)". Перша з них виступає у світі, в якому індивід має визначену зону вибору Ідей і дій без можливості наразитися на обмеження І репресії. "Свобода від" — не самоціль, а умова саморозвитку. Не йти ЗІ світу в себе, не відсторонятися, а діяти із себе, самопороджуючи нові форми, які самі себе виражають."Свобода для", або позитивна свобода, уможливлює дію відповідно до власної системи цінностей і власних цілей. Друга свобода більш життєва І повніша. У певних Історичних умовах, у яких люди мають значну міру "свободи від", вони так чи Інакше відмовляються від неї на користь авторитарної влади для того, щоб збільшити можливість досягнення власних цілей. Це різновид заміни теоретично можливого практично здійсненним. Оскільки позитивно свобода має першочергове значення, така заміна видається розумною. Реальні форми втечі від свободи трапляються досить рідко. Більше того, іноді виникають сумніви щодо принципової можливості називати подібні форми поведін- 216 -ки втечею, іншими словами, різновидом страху свободи. Така поведінка може називатися різновидом втечі, але її також можна визначити як компроміс між цінностями.Цілком вільна свобода може пізнати себе у трьох образах, у яких власне індивідуальність знаходить унікальне значення, коли частковість інстинктів І бажань, очищених від своєї неприборканості внаслідок рефлексії розуму, стає щастям чи безтурботністю. Але найімовірніше суть її виявляється у праві — реакції розуму на заклик свободи. Право фіксує об'єктивно результативним і загальновизнаним чином, що має право робити людина, тобто сукупність суспільної і приватної свободи. Саме розгляд права в цьому суспільстві найбільш ясно показує, до якої міри са-мотворення дійшла свобода.Розглянемо, як розуміли свободу у різні епохи, у різних системах права. В античній філософії (Сократ, Пла-тон) йдеться насамперед про свободу І долю, потім про свободу від політичного деспотизму (АрІстотель, Епікур) і свободу як драму людського існування (епікурІйці, стоїки, неоплатонізм).Античне право, визнаючи протилежність вільної людини і раба, було далеко від того, щоб надати свободі реального статусу, роблячи з рабства одних умови дійсної волі Інших. Але у той же час античне право показує, що свобода, будучи реальною, залишається лише привілеєм деяких і не може визначити людську сутність у ЇЇ загальності. Тому не можна заперечувати певного прогресу в свободі людей при переході від античного до сучасного права, адже останнє вважається загальною належністю людини. Античне право продемонструвало обмежену, але конкретну і реальну свідомість свободи, тоді як сучасне право, визначаючи свободу універсальною цінністю, безпосередньо включає в це визначення обмеження свободи. Відповідно до поширеного визначення, право — "це сукупність умов, за яких свавілля однієї особи збігається зі свавіллям іншої особи з погляду загального закону свободи"'.За середньовіччя християнська теологія зі свободою пов'язує рух Духу. Дух є рух, але як спонтанність і порив.У рамках християнського вчення з боку Бога вища природа людини показується Ісусом Христом, Богом, що прийняв людський вигляд, з боку людини — її "творчістю із себе", створенням "нового, чого ще не було ".Християнське вчення містить у собі позитивну концепцію свободи. Якби не було цього Божого дарунка (свободи) людині, не було б і гріхопадіння в історії людини І нестатку.В епоху Відродження та наступний період під свободою розуміли безперешкодне розкриття здібностей особистості. V природно-правових концепціях Нового часу свобода трактувалася як абсолютна цінність, як підстава пізнання і права, як вихідна передумова всіх природних прав людини. Підкреслювався ЇЇ невідчужуваний характер, її властивість споконвічності й безумовно належності особистості1.У класичній європейській філософії, поряд з обгрунтуванням свободи як властивості, форми світу (не розкладеній на елементи), увага акцентувалася на двох головних пунктах такого роду визначень:1) розуміння свободи як пізнаної необхідності, як підстави мислення І пізнання, можливостей людини у щось вірити І бути;2) визначення свободи як живого подиху (пульсації) саморозвитку людини в історії, що виступає як процес модифікації свободи.Філософи (Б. Спіноза, Г. Лейбніц, І. Кант, Г. Гегель) виводили поняття свободи на тлі розходження внутрішнього і зовнішнього. Явище, що називається вільним, містить підставу самого себе (тобто є самопричинним явищем). А щось, що має підставу поза собою, — не вільне, оскільки воно формується у причинному ланцюзі, тобто має причинні обгрунтування і причини пояснення. Саме в цьому розумінні великі філософи говорили, що свобода має причину в самій собі і не має причини поза собою. Надалі такий підхід до свободи дістав свій розвиток насамперед у філософії І. Канта і Г. Гегеля та їх послідовників. Вони визначали право через свободу, припускаючи, щолюдська свобода у принципі не може бути безмежною і має потребу в різних правових формах її реалізації. Відповідно до цього підходу право цивілізованої держави не зазіхає на первісне право, воно лише окреслює зовнішні межі простору соціальної свободи.Суть природного призначення свободи полягає в тому, що свобода не просто деяке благо взагалі, не один лише простір для самозадоволення, милостивого життя, а простір активності, розгортання нових можливостей людини з метою самотворення себе в історії за допомогою засобів, не даних природою, у тому числі права. Тобто люди вільні в міру їхньої буттєвої рівності та рівні в міру їхньої свободи.На думку великих філософів, місія права "за визначенням" І "збереження" свободи не зводиться лише до одних встановлених для неї обмежень — вона полягає у тому, що мають бути належні правові форми І способи, правовий засіб (позитивне право), що визначають і забезпечують свободу. Таким чином, право повинно існувати як "друга природа" і як таке поряд з усіма іншими, направляти гру свободи людини.Звідси випливає одне з теоретичних положень, що має вирішальне значення для розуміння правових питань, можливо, одне з найбільш Істотних у філософії права. Саме право за своєю вихідною суттю є формою, створеною людьми, що логічно й історично призначена бути інститутом, покликаним упорядковувати свободу, додавати їй визначеності й забезпеченості, а звідси і людського змісту, істинно людської цінності.Право не просто загальний масштаб чи рівна міра свободи індивідів. Вільні Індивіди — суть і зміст права. Там, де заперечується вільна індивідуальність, особистість, правове значення фізичної особи, там немає і не може бути права (і правового принципу формальної рівності), не може бути І якихось дійсно індивідуальних правових та Інших (групових, колективних, інституціональних тощо) суб'єктів права, дійсно правових законів і правових відносин у суспільстві в цілому І в конкретних різних сферах суспільного і політичного життя.Отже, право має настільки ж фундаментальний для суспільства характер, як і свобода, що приймає різні фор-. 219ми як в інд.'.^дуальній свідомості, так і в Історії суспільства.Висновки:1. Для людей, вихованих у лоні європейської культури, свобода являє собою первісне єдине право, сутність свідомості, самодостатню цінність, що не вимагає обгрунтувань.2. Зміст І цінність свободи залежать від структури свідомості особистості, сформованої внаслідок актів саморозвитку.3. Свобода є засобом реалізації інших цінностей і благ. Таким способом вона виконує інструментальну функцію. Завдяки їй люди створюють матеріальні і духовні цінності.4. Право виступає як форма здійснення свободи, як загальна міра волі індивідів. Вільні індивіди — суть і зміст права.5. Правова рівність припускає рівність у свободі, коли свобода одного сумісна зі свободою іншого.§ 3. Справедливість як основна правова цінністьСлово "справедливість" походить від слова "право" (правий, правда), (латинською мовою |и5ГІГІа — справедливість, від )и5 — право). Від своїх джерел, від Вед І Упанішад, від ГесІода і Гомера справедливість трактувалася як "сущий свІтоустрій", духовна основа історії. Зазначимо, що в даному разі справедливість тлумачилася як деяка матриця природних процесів І людських здійснень. У понятті справедливості, взятої в її світоглядному відношенні, немов би міститься питання: чи можуть світ І суспільство бути створені, чи можлива в них належна пропорція, домірність і впорядкованість? Справедливість в очах давніх виступала як міра, закон і принцип. Богиня Діке була уособленням права, правди і справедливості.Протилежністю справедливості виступає несправедливість, руйнування порядку, деструкція існуючого. Коли ж справедливість виражає досягнуту для даного історичного періоду гармонійність, оптимальність людських відносин,-220-свідомість її не фіксує. І в цьому плані вона співзвучна свободі. І справедливість, і свобода, коли вони наявні, стають як повітря — без них неможливо гідно жити.Право є міра реалізації свободи і в той же час норма політичної справедливості. Іншими словами, право є нормативне закріплена справедливість. Право грунтується на ідеї справедливості. На думку Гегеля, право не є добро без блага. Справедливо те, що виражає право, відповідає праву І випливає з духу права.З часів Арістотеля виділяють два види справедливості — розподільну І справедливість, що врівноважує. Розподільна справедливість як принцип означає надання частини загальних благ за гідністю, відповідно до пропорційного внеску того чи іншого члена суспільства. Тут можливе як рівне, так і нерівне наділення відповідними благами (владою, почестями, грошима). Критерієм справедливості, що врівноважує, є арифметична рівність. Сфера застосування цього принципу — область цивільно-правових угод, відшкодування збитку, покарання тощо. За принципом справедливості, не всім те саме, а кожному своє (за гідністю), тому що для нерівних рівне стало б нерівним.Співіснування людей на грунті взаємного визнанігя прав і свобод являє собою такий порядок їх співіснування, який може бути названий справедливим, або "справедливістю". Саме справедливість виступає основою ідеї права, виражає його сутність, а особливий акт визнання визначає як справедливість, так і феномен права у цілому.Справедливість є мірою відносно значущості цінностей, мірою їх рівноваги і субординації. Справедливість виступає особливим механізмом, що підтримує міру рівноваги правових цінностей І водночас є визначальним моментом домінування при конфліктному зіткненні цих цінностей.Сучасна епоха з її процесами глобалізації особливо вимагає міжкультурного діалогу з обгрунтування справедливості і, отже, розробки принципів універсальної справедливості. У зміст універсальної справедливості включаються: а) вимога рівності ("діяти однаково в однакових умовах"), що формулюється як вимога неупередженості і заборона сваволі; б) ідея взаємозв'язку вчиненого і роз-221плати за це, що знайшло втілення у "золотому правилі";в) вимога рівноваги між втратою і придбанням ("справедливого обміну"), що має сенс не тільки для господарськоїДІЯЛЬНОСТІ.Універсальну справедливість характеризує насамперед визнання таких правових цінностей, як життя, власність, добре Ім'я (честь), що втілюються у визнанні прав людини, зокрема, ЇЇ права на свободу, які можна знайти вже в давньому карному праві.Загальний принцип, який можна виявити, аналізуючи різні втілення Ідеї справедливості, полягає в тому, що стосовно один одного люди мають право на відносний стан рівності чи нерівності, відповідно до якого розподіляються труднощі чи блага. Призначенням справедливості традиційно вважається підтримка і відтворення рівноваги чи рівної міри. Вона застосовується як для критичної оцінки поведінки людини з позиції відповідних правил, так І для критики самих цих правил та їх застосування.Два аспекти справедливості (змістовний і формальний) відображають дві сторони проблеми справедливості у праві, що стосуються критерію оцінки справедливості чи несправедливості закону, з одного боку, І його застосування в конкретних справах — з Іншого. Але незалежно від того, схвалюємо ми чи ні змістовну концепцію справедливості, на якій базується закон, ми можемо І повинні розглядати правову систему з погляду формальної справедливості. Суть формальної справедливості полягає в послідовному (тобто безсторонньому, об'єктивному) застосуванні правил. І саме на ній як безумовних мінімальних вимогах мо-ралІ стосовно права робить акцент правовий позитивізм.Загальним і безумовним моментом усіх сучасних концепцій справедливості є ідея прав людини, тобто визнання однакового поводження з людьми і відмова від привілеїв та імунітету, пов'язаних з національними та релігійними ознаками.Відповідно до двох вимірів соціального буття — персонального та інституцІонального — існують і два поняття справедливості: а) справедливість як характерна риса особистості, що належить до чотирьох головних ознак людини поряд з розважливістю, мужністю і розумом (мудрістю); б) справедливість, що стосується соціальних інститу--222тів (родина, господарство, школа), а також політична справедливість, що стосується права, держави і політики. їх можна також позначити як "суб'єктивну" і "об'єктивну" справедливість.Без справедливості як якості особистості, без відповідних ціннісних орієнтацій не може функціонувати і справедлива правова система. Так само для підтримки цих ціннісних орієнтацій на справедливість правові інститути повинні бути відповідним чином організовані.Якому ж із цих компонентів справедливості варто надати пріоритет в умовах сучасних трансформацій? При недостатній розвиненості як відповідних установок особистості, так і недостатньої втіленості принципів справедливості в даних інститутах, лише одночасна увага до обох компонентів здатна принести успіх. У той же час Існує і пріоритетний момент, що полягає у виробленні відповідних критеріїв справедливості та Їх обгрунтуванні, тобто розробці теорії справедливості.Якщо розуміти справедливість як вищий принцип людського життя й основу здійснення людської суспільної сутності, то особливої уваги заслуговують три елементи значення поняття "справедливість", що їх виділив О. Гьоф-фе: а) справедливість має природу морального обов'язку;б) найближче вона стоїть до обов'язків, що визнаються добровільно і варті більшого, ніж простий примус; в) Її міра полягає у дистрибутивній користі — справедливим є корисне кожній людині.Залежно від прийняття чи неприйняття цих елементів справедливості існують теорії, що скептично ставляться до ідеї справедливості, І теорії, що поділяють цю ідею. Сучасні теорії справедливості належать до типу договірних теорій. Вони орієнтуються на теорію І. Канта'.Основними шляхами обгрунтування критерію справедливості є уявлення про природу людини і про основну політичну мету та ідеал суспільства.Саме образ людини багато в чому визначає вибір концепції справедливості. Сучасні концепції справедливості містять у собі образ людини як істоти, одночасно здатної-223до самовдосконалення, тобто гідної, так і істоти автономної, тобто розумної і здатної до самообмеження. Тому найбільш придатним буде такий принцип справедливості, який забезпечить найкращі умови для самореалізації й автономії особистості, міру співвідношення свободи і рівності.Інституційний захист людини як суб'єкта грунтується на визнанні людської гідності й забороняє приниження гідності як невід'ємного права людини.Висновки:1. Поняття цінності розкриває внутрішній, духовний аспект ставлення людини до природи, до інших людей, до самої себе і до Бога. Цінності являють собою ряд "ідеальних об'єктів", між якими спостерігається деякий порядок.2. Похідними для розуміння права як цінності, є розуміння його як форми здійснення свободи, як загальної міри свободи індивідів. Вільні індивіди — суть і зміст права.3. Найбільш значущим вираженням права є визнання автономії кожного члена суспільства, його незалежності. Основна правова цінність — справедливість, що може розумітися як прагнення діяти відповідно до прав і обов'язків, відплачуючи кожному своє і забезпечуючи умови для реалізації здібностей кожного.Контрольні запитання:ї. Що означає термін "цінність"?2. Яке співвідношення понять цінність і оцінка?3. Дайте визначення таких понять, як ціль, ціннісна орієнтація, оцінка, норма.4. Яке місце займають цінності в структурі людської діяльності?5. У чому відмінність індивідуальних і суспільних цінностей? Які цінності є правовими і чому?6. Назвіть вищі цінності людини і дайте їхню коротку характеристику.7. Який зміст ви вкладаєте в поняття правовий ідеал і яку роль він відіграє в правовому житті?224 -8. Що таке воля і для чого вона існує? Що з нею робити?9. Що являє собою рівність? Як співвідносяться воля і рівність?10. Яке місце займає справедливість у системі вищих цінностей? Як співвідносяться справедливість і право?11. Який існує зв'язок, співвідношення між волею, рівністю і справедливістю?12. Який існує зв'язок між справедливістю і поняттям суспільного ідеалу?Тема 2. Універсальне і культурно-особливе у ціннісному вимірі праваУ сучасних умовах, коли відбувається модернізація суспільства і реформування правової системи, осмислення можливостей і меж реалізації універсальних принципів права в українській культурі відіграє особливо важливу роль. Це питання має не тільки теоретичне, а й практичне значення, оскільки правова система, яка сьогодні перебуває на стадії реформування, з одного боку, грунтується на універсальній ідеї права, а з іншого — зобов'язана орієнтуватися на певну традицію правосвідомості. Особливе місце проблеми правосвідомості в історії культури і філософії права пояснюється тим, що правосвідомість є безпосереднім джерелом правопорядку, тобто правових норм, поведінки і відповідних інститутів, тому вона в першу чергу виступає як предмет філософського осмислення права.§ 1. Правосвідомість як проблема філософії праваДля відповіді на питання про сутність правосвідомості недостатньо навести ту чи іншу вдалу його дефініцію. Такої немає в нашій юридичній і нечисленній філософсько-правовій літературі. Здебільшого правосвідомість розкривається як "сукупність поглядів, ідей, що виражають-225ставлення людей, соціальних груп, класів до права, заки:ностІ, правосуддя, їх уявлення про те, що є правомірним і неправомірним"'.На думку Олександра СпІркіна, "правосвідомість — це уявлення і поняття, що виражають ставлення людей до чинного права, знання міри в поведінці людей з погляду прав І обов'язків; це правові теорії, правова ідеологія"2. У рамках такого підходу правосвідомість є Ідейним вираженням об'єктивних суспільних відносин, які у свою чергу відображають пануючі у суспільстві економічні й соціальні відносини. Право впливає на формування правосвідомості, а правосвідомість реалізується у праві та правосудді.Обгрунтованішим виглядає підхід Олега Дробницького і Валентини Желтової, які виділяють такі форми буття правосвідомості:1) інституцІйну форму, яка існує у вигляді документів та у формі живого процесу мислення юристів-професіоналів, що погоджується з обов'язковою нормою, підкоряється Їй як критерію правильності законозгідності суджень І рішень; це сфера "законоположень", "юридичного закону", "чинного права";2) неінституційну форму буття свідомості, або недоку-ментальну І неофіційну форму правового мислення, воді і почуттів, що існує у вигляді живого процесу чи акту свідомості, зафіксованого у писемній формі заднім числом (у теоретичних працях, художній літературі, особистих документах).У свою чергу за способом мислення остання форма поділяється на дві області:а) повсякденну правосвідомість, що включає уявлення, почуття і волевиявлення маси людей, їх суб'єктивне ставлення до чинного права, знання про існуючі закони та оцінку їх, переконання у правомірності чи неправомірності судових дій, у справедливості чи несправедливості самих законів; ця сфера утворює масову суспільну думку навколо чинного права, підтримуючи її чи вимагаючи змін;Фклософский зніїиклоііедіїчсткішсловарі.. - М., 1983. — С. 5212 Спирк-и-ч А. Г. Философия. - М„ 1998. - С. 7'^ 7''Ч.-226-б) теоретичну правосвідомість, куди можна віднести юридичні "доктрини", створювані теоретиками права, а також обговорення питань про право, законність, справедливість, про взаємні права й обов'язки суспільства та особистості, про основні інститути законодавства у працях учених-гуманітаріїв'.У тому змісті, який вкладають автори в поняття теоретичної правосвідомості. Її слід відрізняти від правознавства, юриспруденції як спеціальної дисципліни, орієнтованої винятково на чинне право та його законоположення, в основному на ньому й основаної.Теоретична правосвідомість задається питаннями про походження юридичних установлень, про Їх зміст і призначення, про соціальну доцільність і правомочність регулювати і контролювати людське життя, обмежувати волю Індивіда, про "виправдання" існуючого права, про його "гуманність" І "справедливість", відповідність "споконвічним правам" людини. Ця область міркувань про право, коли вона здобуває теоретично завершений І систематичний вигляд, називається також "філософією права".Враховуючи давнє розходження "позитивного" і "природного" права, ці сфери правосвідомості можна також позначити як "позитивну" І "природну" правосвідомість, або інституціональну і неінституцІональну правосвідомість.У світлі поняття правової держави, Е. Соловйов дає характеристику правосвідомості, що свідчить про П збіг у рамках даної концепції з традиційним поняттям філософії права — "природне право": "Правосвідомість — це орієнтація на ідеал правової держави, що має безумовний характер і вже в даний момент визначає практичну поведінку людини як громадянина. Це означає, що хоч правової Держави ще немає, людина починає жити так, ніби вона утвердилася. Вона ставить собі за обов'язок виконувати такі встановлення (чи хоч би декларації), що відповідають поняттям суверенітету, суворому праву, і відмовляються підкорятися тиМ) що несуть на собі явний відбиток непра-яового (патерналІстського й авторитарно-бюрократично-- 227го) ведення державних справ"1. Така характеристика сні чить, що у правосвідомості домінує не детермінація миг\ лим (опредмечена діяльність, відносини), а детермІнац.., майбутнім бажаним станом і структурою свідомості.Правосвідомість формується у процесі правової соціалізації. Система правової соціалізації діє в суспільстві на кількох рівнях, визначаючи відношення людини І права. На соціальному рівні правова система впливає на індивіда за допомогою демонстрації поваги до права і закону офіційною владою. На особистІсному рівні домінує неусвідомле-не копіювання базових цінностей права, що дає можливість ідентифікувати себе з певною культурою і суспільством. ВнутрішньоособистІсний механізм правової соціалізації містить у собі потреби, інтереси, ціннісні орієнтації, самосвідомість (мотиви, установки, цілі), національні традиції, історичний досвід попередніх поколінь, що визначають поведінку І діяльність людини в соціальному середовищі. Тому правосвідомість людини багатогранна, вона має багаторівневу структуру і здійснюється у різних формах2.Формами повсякденної правосвідомості є правові по чуття, правові навички і звички, правові знання.Правові почуття пов'язані зі сферою особистісних, суб'єктивно-психологічних переживань, спогадів, передчуттів з приводу ситуацій І подій, з якими стикалася чи може зустрітися людина.Особливість правових почуттів полягає в тому, що індивідам, які переживають почуття обов'язку І відповідальності, почуття справедливості тощо, зрозумілі причини, що їх породжують. Почуття не завжди піддаються точному вираженню у слові, мовних актах, і це, зокрема, ускладнює процес правового виховання.Як правові навички виступають уміння І здатність робити необхідні для правового спілкування зовнішні дії та поведінка (вибір певного контракту, укладання угоди, об--228-мін благами, одержання гонорару, відшкодування збитків тощо) як затверджені стереотипні прийоми.Навички в основному звільняють свідомість від необхідності щоразу спеціально обмірковувати спосіб регуляції таких дій і дають змогу їй сконцентруватися переважно на осмисленні їх загальних цілей, умов І засобів виконання, на контролі за їх результатами.Правова звичка — це стійка внутрішня потреба й установка свідомості індивіда на постійне дотримання віднесених до права стандартів поведінки. До класу правових можна віднести такі звички, як додержання умов договору, виконання обіцяного, надання послуг за надані послуги тощо. Подібно правовим навичкам правові звички по-своєму полегшують і спрощують регулятивну роль практичної правосвідомості.Правові знання на цьому рівні присутні як наслідок І підсумок стихійної орієнтації суб'єктів у сфері права у вигляді деякого набору зведень, думок, оцінок, установок, образів повсякденної свідомості. Практична правосвідомість виступає як певна форма повсякденної свідомості з усіма властивими їй характеристиками, властивостями й ознаками.Будучи складною за своєю структурою, правосвідомість разом з тим і багатофункціональна з погляду виконуваних ролей.У сучасній юридичній літературі частіше використовується трискладова схема, відповідно до якої правосвідомості властиві три основні функції: пізнавальна, оцінювальна І регулятивна.Такий підхід цілком може слугувати відправною точкою при аналізі правосвідомості.Пізнавальна функція правосвідомості. Пізнання права, що реалізується у правосвідомості, є соціальне обумовленим, що Історично розвивається у колективну (спільно-розділену) пізнавальну діяльність-Суб'єкти, що пізнають право, відрізняються один від одного соціальними позиціями І ролями, професією й походженням, майновим становищем, етнічними ознаками, світоглядною позицією тощо. Звідси багатоманітність конкретних прийомів І процедур, обсягів і рівнів пізнання права у різних суб'єктів (індивідів, груп, класів^- 229Оцінювальна функція правосвідомості здійснюється насамперед за допомогою системи аксіологічних категорій ("благо", "добро", "користь", "вигода", "шкода", "зло", а також "несправедливо", "неправомірно" тощо). Оцінюючий суб'єкт може позитивно чи негативно сприймати право як таке (аспекти, частини, форми) залежно від тоги, відповідають чи суперечать вимоги і можливості, закладені у праві, його становищу, інтересам і цілям.Оцінка права припускає знання. Від повноти і глибини правових знань, якими володіє суб'єкт, залежить ступінь точності виробленої ним оцінки права.Таким чином, пізнавальна й оцінювальна функції правосвідомості перебувають у тісній взаємодії. Органічно з ними пов'язана І доповнює їх регулятивна функція правосвідомості. Вона зводиться, по-перше, до переробки і трансляції Інформації про об'єктивні ознаки права, а також до його оцінки знання-розпорядження, програми діяльності і, по-друге, до предметного втілення цього знання у конкретні вчинки, ДІЇ, правозначущІ або стосовні до права.За допомогою правосвідомості регулюються потреби, позиції, відносини І поведінка людей у праві.Особливу роль у механізмі реалізації регулятивної функції правосвідомості виконує самосвідомість суб'єкта як учасника правового спілкування.Самосвідомість звернена до внутрішнього світу індивіда. Вона — сутність, усвідомлення, оцінка, контроль учасником правового спілкування свого становища, дій та їх наслідків у цій сфері соціального життя.Самосвідомість індивіда характеризує спрямованість на виділення, окреслення І пізнання змісту правових явищ. У рамках вчення про правосвідомість ми говоримо про право в аспекті змісту, причому звертаємо увагу на внутрішній зміст правових феноменів, на те, що робить їх власне правовими, на сам феномен права. Суть поняття права може виражатися як метафорично (метафорами прав?. були феміда, ДІке, НемезІда тощо), так і метонімічне (шляхом визначення права через одну з його ознак — атрибутів).Стійкі, повторювані, необхідні відносини між правім"' ми змістами можна назвати аксіомами правосвідомості,-230поняття запроваджено Іваном Ільїним у його праці "Про сутність правосвідомості"1. Аксіоми як універсальні очевидності правосвідомості акцентують увагу на тих способах людського буття, що роблять право можливим. За Ільїним, основними аксіомами правосвідомості виступають: закон духовної гідності (самоствердження), закон автономії (здатності до самозобов'язування І самоврядування) і закон взаємного визнання (взаємна повага і довіра людей один до одного). Він не обмежується лише феноменологічним описом цих очевидностей правосвідомості, а заповнює їх онтологічним обгрунтуванням.І. Ільїн показує, що почуття власної гідності, яке становить зміст першої аксіоми правосвідомості, є необхідний момент духовного життя, знак духовного самоствердження. З визнання своєї духовної гідності випливає повага до себе, що лежить в основі правосвідомості.Друга аксіома правосвідомості виражає основний закон духу — автономію чи самозаконність. Бути духовною істотою означає визначати себе І керувати собою, усе вирішувати самому і приймати на себе всю відповідальність. Автономія виражається як духовна зрілість, необхідна громадянинові у його будівництві життя. Але для цього необхідно, щоб внутрішня автономія мала необмежений зовнішній прояв, "правове визнання і правову гарантова-ність особистої волі"2.Третя аксіома правосвідомості говорить: "в основі будь-якого правопорядку і держави лежить взаємне духовне визнання людей — повага і довіра їх один до одного"3. Ця аксіома вказує на спосіб буття права як відносин між людьми, причому відносин духовних, тобто таких, які припускають здатність до почуття, розуму і волі.В аспекті відносин до іншої людини правові змісти виявляються у таких установках правосвідомості: прагнення До незалежного досягнення вигоди і благополуччя, незаз-Дрісність, порівняльно-змагальне розуміння заслуг і успі-231 --у, неухильне дотримання угод І договорів, визнання пріоритету справедливості над жалем і пріоритету цивільної порядності над героїко-патріотичними, сімейними і конфесійними чеснотами та ін.Правові змісти будуються навколо єдиного поняття — автономії особистості й являють собою умову "можливості" права.На нинішньому етапі суспільного відновлення ці установки виявляються чи не важливішими, ніж такі, як чуйність І милосердя. Правова держава і навіть ширше — правове суспільство — це не нездійсненна мрія, а орієнтир — імператив, що організує особистісну дію. Тому вкрай важливо, щоб якомога більша кількість людей у суспільстві могла демонструвати в мікросередовищі реальне додержання права. У сучасному українському суспільстві, що проголосило своєю метою побудову правової держави і рух до громадянського суспільства, правова соціалізація повинна відігравати визначальну роль. Процеси демократизації можуть розвиватися тільки паралельно з формуванням правосвідомості індивідів.Правосвідомість є не тільки І не стільки усвідомленням чинних законів, а здатна судити саме про державне встановлене право, оцінювати його, критикувати й переглядати. Основу правосвідомості становлять почуття власної гідності, здатність до самозобов'язування І самоврядування, взаємна повага І довіра громадян один до одного, ди влади, а влади — до громадян. Інакше кажучи, практичний рівень правосвідомості прагне оцінити чинні закони з позиції їх відповідності моральності та справедливості, о теоретичне правове мислення розглядає чинне право з позиції його відповідності правовому ідеалові, його соціальному і політичному змістові.§ 2. Право і моральСутність права, зміст його норм стануть для нас ще зрозумілішими, коли ми розглянемо відношення його до спорідненої області — моралі (моральності). Осмислення права в його взаємозв'язку з мораллю — одна з найдаві" ших традицій Історії суспільної думки.- 232Сучасне уявлення про ціннісну взаємодію моралі та права природним шляхом спирається на аналіз Історичної логіки розвитку Їхніх взаємин. В аналізі традиції осмислення права в тісному зв'язку з категоріями моралі нас цікавить насамперед той факт, що зміна ціннісних пріоритетів від епохи до епохи оберталася конкретними змінами у теоретичній правовій думці та практичному нормативномуЖИТТІ.Для пояснення сказаного звернемося до історичного матеріалу. Відомо, що вчення античного часу не ставили під сумнів етичну значимість права. Космологічні погляди давніх греків і римлян відображали пануючий у той час цілісний, нерозчленований спосіб пізнання світу. Правомірність і моральність поведінки людини оцінювалися однією загальною мірою "дІке" — правом-справедливістю.Цінність права ототожнювалася з його величезним моральним значенням, що виявлялося в необхідності "гарних" законів, "справедливих" правителів, "правильних" форм правління. ПІфагорІйцІ, наприклад, вважали законослухняність високою чеснотою, Сократ характеризував її як незаперечний обов'язок громадянина. Платон ставив "помірне користування волею" (тобто право) у якісну залежність від того, "чи є в душі чесноти", а АрІстотель підкреслював, що людина, яка живе поза законом і правом, — "найгірша із усіх". Таким чином, властиве античності нормативне розходження права і моралі ще не означало їх автономності й диференційованості як різних ціннісних систем.Середні віки стали новим етапом у відносинах моралі та права. Мораль І право в цей період уже не були синонімами, вони розрізнялися як внутрішня область і "надінди-відуальна сила", тобто відбувалося становлення система права, автономної від моральних установлень, і подальше теоретичне розмежування права і закону. Закон при цьом) не втрачав свого абсолютного і тотального морального значення, а відносини права і моральності випливали з відповідності тим чи іншим релігійним цінностям середньовічного суспільства.Можна сказати, що критерій цінності закону в середні віки був єдиний і для етичних, і для правових установлень- 233 -Він у найзагальнішому вигляді містився у відповідно*--' будь-яких земних законів вищому, божому розуму.Інший стан речей був характерний для Нового часу. Саме в цей період відбувся кардинальний поворот як у визначенні змісту права І його самостійного ціннісного змісту, так і в підходах до моралі, що відразу ж знайшло своє. відображення у праворозумінІ та правозастосуванні.Теоретичне осмислення ціннісної самостійності мора\1 та права як підстави для Їх взаємодоповнення стало предметом дослідження у класичних концепціях просвітньої традиції, представленої такими іменами, як Т. Гоббс, Д. Юм, Ш. Монтеск'є, Ч. Беккаріа, Вольтер, Ж.-Ж. Русе-та ін. І хоч тема права в цих концепціях як і раніше зали шалася темою моральної філософії, право вже осмислювалось не просто як конкретизація і деталізація моральних обов'язків, а як феномен, іцо набуває свого вищого змісту і значення в сукупності з етичними категоріями. Іншими словами, ідеал і легітимність права бачилися в його обумовленості мораллю.філософія природного права Нового часу розрізняла нормативний І аксіологічний підходи до права, вважаючії перший проявом інструментальних функцій права, а Дру гий — вираженням абсолютної цінності права "за поняттям". Тією мірою, у який право мислилося в контексті сво го безумовного ціннісного змісту, воно могло зіставлятися з мораллю у статусі різних, але взаємодоповнюючих цін-нісно-нормативннх систем.У І. Канта мораль і право виступають як такі, що взаємно припускають і взаємно доповнюють один одного. моральність індивіда з самого початку має сенс правоздат ностІ (повної внутрішньої підготовленості до відповідального відправлення громадянських свобод), право ж (тією мірою, у якій воно є "істинним", або "суворим правом") означає насамперед визнання публічною владою моральної самодостатності підданих і відмову від патерналІстич-ної опіки над ними1.! Див.: Сс.ювьг'к 3. Ю. Тсорчя "обшествснногодоговора" й каятовскос моральное обосіюиііиие права // Философня Канта й современность, --М..1974.-С. 187.- 2:іПитання про співвідношення моралі та права у розглянутій площині стало предметом обговорення і в російській філософсько-релігійній та юридичній літературі.Усі численні теорії відносин права і моралі можуть бути зведені до кількох типів. Перший тип не проводить ніякої різниці між правом і мораллю (слов'янофіли), другий вважає, на противагу першому, що право І мораль не мають між собою нічого спільного (Б. Чичерін)1, третій тип розглядає право як частину моралі певного "мінімуму моральності" (В. Соловйов).З погляду Б. ЧичерІна, підпорядкування права моральності (як частини цілому) було б рівнозначне визнанню необхідності введення моралі примусовими мірами, знищенню як моральності, так і права.Проблематика дискусій про відносини права і моралі, що набули в росії особливого розвитку у XIX ст., не втратила актуальності й донині.Очевидно, зіткнення конкретних моральних і правових цінностей залишається характерною рисою відносин моралі та права на сучасному етапі. Насамперед слід зазначити, що при всій увазі до аналізу сучасного правп, що дедалі більше поєднує буття з автономною особистістю, на перший план виступає мораль, що через "егоцентризм" переводить філософсько-правовий аналіз у площину життєвого процесу, дуже значимого для права на сучасній стадії його розвитку. У моралі вирішальне значення має рівень елементарних моральних вимог, імперативів, аксіом, заповідей, що прямо виражають значення норми або внутрішньо до них відносяться2.Найповніше спільність ціннісних основ моралі та права втілюється в етико-правових конструкціях прав людини. Вона ж виявляється у фактичному збігу деяких правових і моральних норм, що таким спільним "дублюючим" регулюванням підкреслюють особливу значимість цінностей, які захищаються. До них належать насамперед цінності життя, волі, власності. У цих випадках право і мораль взаємодіють один з одним як взаємодоповнюючі цінності.- 235 -У такий спосіб з питання взаємодії моралі та права можна сформулювати такі положення. По-перше, з погляду загальної сформованої системи цінностей у сучасному суспільстві, право повинно відповідати абсолютним, формальним, загальнолюдським цінностям.По-друге, мораль І право — це дві універсально значимі ціннісно-нормативні системи суспільства, що займають відносно самостійні ніші в житті суспільства. Така характеристика зв'язку моралі й права базується на уявленні про те, що право є продуктом природного розвитку соціуму, воно не привноситься ззовні і не нав'язується суспільству владою. Виникнення І розвиток права підпорядковані тим самим загальним закономірностям, що й розвиток суспільної моралі. Нормування соціального життя, властиве моралі й праву, має загальні ціннісні підстави, що підкреслюють безумовну значимість людської особистості, нормальних умов ЇЇ буття.Ці ціннісні підстави конкретизуються у кожній із систем по-різному. Право будує свої принципи на цінностях формальної рівності, справедливості, що полягає в еквіва лентностІ наданого й одержаного, діянь і відплати, волі як першої умови здійснення правових відносин. Моральні цінності складніше визначити однозначно, цьому заважає сама природа моралі, для якої характерні визнання і "присвоєння" загальних абсолютних законів індивідуальною моральною свідомістю.По-третє, мораль замкнута на свідомості, духовному житті людей і не має обов'язкового зовнішнього вираження. Право виступає як інституційний регулятор, як писане право, що входить у життя суспільства у вигляді визначеної реальності, стійкої догми, що не залежить від примхи.По-четверте, зміст моралі найбільш безпосереднім чином пов'язаний з обов'язком, відповідальністю людей за свої вчинки. Право зосереджене на суб'єктивних правах окремих осіб, націлене головним чином на те, щоб визначити юридичні можливості суб'єктів, обумовлену правом волю їхньої поведінки.Якщо порівняти формулу "основного закону права" ("рівність у волі за загальним законом" чи "дозволь іншим те, що ти дозволяєш собі") Із трьома формулами категоричного Імперативу ("стандартною", персонізації й авто-236-номії)» то співвідношення моралі й права постане у вигляді діалектичної формули єдності, протилежності та взаємо-доповнюваностІ.Так, мораль і право беззастережно єдині за формулою "ніколи не стався до іншого тільки як до засобу, але ще і як мети в собі". Та сама установка робить Індивіда моральним, а державу — правовою. Мораль і право співвідносно протилежні, оскільки "стандартна формула категоричного імперативу" і "основний закон права" являють собою заборонно-дозвільну версію того самого нормативного формалізму ("барельєфне І горельєфне зображення принципу особистої автономії"). Мораль і право перебувають у відносинах необхідної додатковостІ в тому аспекті, що формула автономії неявним чином визнається в "основному законі права".§ 3. УнІверсально-цивілІзаційне і специфічно-культурне у правосвідомостіІдея права являє собою фундаментальну ціннісну основу сучасної цивілізації. Однак світ не є культурним монолітом, у ньому існує І взаємодіє безліч різних культур. Неминуче виникає питання: є ідеальні конструкції, з яких виведене право, єдині для всього людства чи вони залежать від особливостей того чи іншого культурного світу, тобто якою мірою універсальну ідею права реалізовано в рамках тієї чи Іншої культури?Для нас важливо усвідомити можливості й межі реалізації універсальної Ідеї права в українській культурі у процесі модернізації суспільства і реформування правових систем на засадах волі та прав людини.У розв'язанні проблеми співвідношення універсально-пивілізацІйного і специфічно-культурного можна виділити дві основні орієнтації:1) універсалістсько-ліберальну, яка стверджує, що ідея права універсальна, єдина для всіх культур (І. Кант, Дж. Роулз); у крайньому варіанті ця позиція приводить до поділу на цивілізовані народи, що освоїли цю ідею, і неци--237вілізовані народи, які відстають у своєму розвитку і ції» Ідею мають освоїти.2) партикулярно-комунІтаристську, що виходить ., принципу множинності й різнорідності культур та прагнення Їх зберегти і захистити свою Ідентичність і яка стверджує, що ідея права не універсальна І характерна лише для західної культури, Іншим же культурам вона не властива'.Друга концепція самобутності культур — саме актуальна на даний час. Прихильники цієї концепції стверджують, що кожна культура самодостатня. Треба дати жити всередині своєї культури і зробити усе заради збереження такої екології культури. Однак захист своєрідності виявляється Іноді відібранням прав на волю й інший світ. Уявляється, що ближче до Істини помірковано-ліберальна позиція, яка, з одного боку, відстоює універсальність самої ідеї права, а з Іншого — не забороняє необхідність обліку культурно-історичної специфіки, проте відносить цю специфіку не до місця ідеї права, а до проблеми її обгрунтування. Право має єдиний раціональний фундамент, оскільки своєю суттю і підставою має волю.Для функціонування у рамках певної культури право зобов'язане бути визнане, як таке, що має в ній значення І цінність, тобто виправдане. На цей процес впливають специфічні риси національного характеру ("дух народу"), система цінностей ("національна Ідея"), а також пов'язані з ними особливості філософського світогляду.Доля ідеї права в українській культурі не була простою. З одного боку, в історії соціально-філософської і політичної думки ми виявляємо деякий Інтерес до теми права, насамперед у формі обгрунтування права українського народу на політичну, економічну, культурну незалежність, з іншого — в ній немає послідовної систематичної розробки цієї теми, особливо в аспекті прав окремої особистості, принаймні, порівняно з західноєвропейською культурою вона представлена недостатньо. Чи обумовлена така ситуація лише особливостями історичної долі українського народу І за певного рівня розвитку власної державності- 238-напруженість між ідеєю права І культурним контекстом зникне сама собою чи корені цієї напруженості лежать набагато глибше — в особливостях національного світогляду і насамперед національного характеру, правового менталітету?Для більш адекватного вираження змісту права запроваджується поняття правового менталітету. Правовий менталітет містить у собі як нижні поверхи суспільної й індивідуальної психології, у яких містяться потенціали змістоутворення, так і правосвідомість, але не у традиційному розумінні, а з погляду її орієнтованості, вибірковості, настроєності, тенденційності, а також культурної специфіки. Саме у такому аспекті ми розглядатимемо тут феномен правосвідомості, звертаючи увагу на єдність раціональних та Ірраціональних основ правової культури.Очевидною є близькість української і російської інтелектуальних традицій, включаючи і традицію правову. Ця близькість обумовлена єдністю культурно-релігійних джерел (православ'я), а також спільністю історії дорадянсько-го і радянського періодів (розвиток у рамках єдиного по-лІтико-правового й інтелектуального простору) і спільністю сучасного правового дискурсу, обумовленого тотожністю соціальних проблем і способів їх вирішення.Для духовної ситуації XX ст. як у росії, так і о Україні "дефіцит правосвідомості в національній свідомості", І "дефіцит правосвідомості у вітчизняній філософії", і "відсутність філософії права в сьогоднішньому значенні цього слова"' характерні не меншою мірою, ніж для ситуації XIX ст.Як відомо, доля Ідеї права в російській культурі є дуже драматичною. Дійсно, внаслідок особливої релігійності і похідного від її етичного максималізму ("прагнення до абсолютного добра", на думку Миколи Лосського)2 російський національний характер виявився нечутливим до права. Переважаючою була недовіра, негативне відношення до нього як до холодного безособового закону, противага Йому — теплий сімейний колективізм, недовіра до всіхформ (у суспільстві, мисленні, мистецтві), неповага до індивідуальної етичної самостійності.ІІри романтизації цих рис негативна позиція стосовно холодного формального права як "вексельної чесності" складалася теоретично. "Дух права" уявлявся специфічною якістю західного капіталізму і відкидався в ім'я вищих цінностей (консерватизм) або матеріального інтересу (соціалізм). На цьому шляху консервативна і радикальна думка приходили до "антидегалізму" і "правового нігілізму", і ця тенденція виявилася домінуючою в російській культурі.Однак відомий західний дослідник російської культури Анджей Валіцький заперечує тісний зв'язок між неприйняттям права і сутністю російського національного характеру, а пов'язує це скоріше з наслідками уповільненого розвитку Росії і непередбаченими результатами ідеологічного впливу розвинутіших країн (свідомий вибір російським самодержавством моделі західної абсолютистської поліцейської держави, більш пізня західна критика капіталізму з його "формальною волею")'.Традиція неповаги до права, яку російські ліберали намагалися не тільки пояснити, а й перебороти, у XIX ст. була російською реакцією на кризу "юридичного світогляду" на Заході. Що стосується XVIII — початку XIX ст., то російська думка в цей період перебувала під впливом цього самого "юридичного світогляду" з його культом права. Це був ідеал Просвітництва, що являв собою поєднання двох суперечливих одна одній ідей — розумного законодавства (правової раціоналізації громадського життя) та ідеї невід'ємних прав людини. Першою ідеєю керувався освічений абсолютизм, на другу орієнтувався лібералізм. Але оскільки "юридичний світогляд" концентрувався на принесенні в суспільство права, він задовольняв і тих, і інших. Тому в російському освіченому суспільстві не було принципових шанувальників антилігалізму, не кажучи вже про правовий нігілізм.Правовий нігілізм має у своїй основі неприйняття однієї із складових "юридичного світогляду" — ідеї прав людини — через її буржуазний, а, отже, "брехливий" харак-240тер. Однак це приводило до заперечення цінності права в цілому. Представником цієї лінії був Лев Толстой. Нігілістична лінія була також характерна для радикальної інтелігенції й особливо для більшовиків. Російський правовий нігілізм був тим фактором, через який вони розглядали право у більш широкому філософському і культурному контексті, ніж це робили західні філософи права.У творчості В. Соловйова та його послідовників у процес осмислення феномена права включалася релігійна філософія, що знаходила в заповідях християнства обгрунтування права і цінностей лібералізму. Однак цей процес не був однозначним. Релігійний універсалізм, з одного боку, ускладнював засвоєння ідеї права, а з іншого — давав більш глибоке її обгрунтування і виправдання, адекватне національному характерові й світоглядові, заснованому на дусі православної цілісності і соборності, який протистоїть католицькому духові законності і протестантському духові надмірного індивідуалізму. Тому для Росії, як і для романтичної Німеччини, шлях предметного виправдання права лежить через екзистенціальні моделі особистості1. Право розглядається як умова теоретичної і творчої само-реалізації особистості як найважливішої цінності. "Право, — вважав Микола Бердяєв, — має своїм джерелом не ту або іншу позитивну державу, а трансцендентну природу особистості, людську волю2. У вченнях російських ліберальних філософів права (орієнтованих як на наукову, так і на релігійну філософію) тією або іншою мірою реалізується ця екзистенціально-романтична модель, що виражається у захисті творчої свободи особи, конкретної людської індивідуальності, в обгрунтуванні суб'єктивних прав.Таким чином, через релігійно-екзистенціональне виправдання права російською думкою був знайдений свій специфічний спосіб включення ідеї права у контекст духовної культури (національного світогляду), що відкрив шлях для розвитку народної правосвідомості. Нагромаджений нею досвід об'єднання цивілізаційно-універсаль-241 -ного і культурно-специфічного у правосвідомості має бути врахований як у нашій сьогоднішній боротьбі за право і правову культуру, так і при вирішенні інших насущних проблем.Однією з таких проблем є пошук шляхів, форм і засобів органічного поєднання і розвитку ідеї права й особливостей національного світогляду українців. Як відправний пункт аналізу міри переплетіння українського національного характеру й ідеї права може бути прийнята концепція рис українського національного характеру Дмитра Чи-жевського1.Перша риса — "емоціоналізм" — означає перевагу емоційно-почуттєвого елемента над раціональним (пріоритет "серця" над "головою"), що виявляється і в артистизмі української натури, і в емоційно наповненому ставленні до життя, і в ліричному сприйнятті зовнішнього світу. Очевидно, що ця риса значною мірою ускладнює формування правосвідомості, оскільки праву ближче тембр логічних міркувань. Проте вона ж веде до акценту на "внутрішньому", до розвитку здатності до самообмеження, моральної автономії як "клітинки правосвідомості".Друга риса — "індивідуалізм і прагнення до волі" — є вираженням вольового моменту. Але при зближенні волі з рівністю "воля до волі" веде не тільки до неприйняття деспотизму (вимога обмежень влади є відмітною рисою правосвідомості), а й до негативного ставлення до твердої влади взагалі, що межує з анархізмом (це робить правосвідомість майже неможливою). Прагнення до індивідуальної волі найбільшою мірою відповідає ідеї права, тим більше, що з цією рисою пов'язується "почуття власної гідності і повага до чужої гідності". Таким чином, для української правосвідомості характерно визнання великої цінності суб'єктивного права, безпосередньо не пов'язаного з владою. Прагнення віддалятися від влади існує як стійка тенденція.Третя риса — "неспокійність і рухливість" — слідом за Д. Чижевським може бути розглянута як похідний результат взаємодії (синтезу) перших двох: емоціоналізму, з йогоМюнхен,прагненням до нових форм, та індивідуалізму, що не хоче мати ніяких стійких основ поза індивідом і не може відшукати їх у самому собі. В основі негативних проявів цієї риси — "пихатості", "тенденції до взаємної боротьби, руйнування власних і чужих життєвих форм" тощо. — лежить невитриманість волі, якою керують почуття, а не розум, їй не вистачає витриманості й цілеспрямованості. Підвищена емоційність призводить до нестабільності, непослідовності вчинків, до недостатньої цілеспрямованості у здійсненні щоденної роботи із самотворення себе в історії.Нестійкість волі корелює з невизначеністю соціального ідеалу. Даний момент є ключовим для якісної характеристики української правосвідомості. У цьому пункті захована таємниця — початкова підстава вирішення проблеми української правосвідомості і визначення соціального ідеалу взагалі. Трагедійна напруженість сучасної ситуації полягає саме в тому, що автономна ("самозаконна") особистість ще не відкрита в собі кожним і не визнана в інших усіма як базис правового життя.Таким чином, український національний характер, як і російський, амбівалентний стосовно ідеї права: відсутні як фатальна їх несумісність, так і схильність українського народу до ствердження права. Є передумови, що можуть стримати розвиток за сприятливих умов і виявитися не-витребуваними за несприятливих умов. Тому формування правового суспільства в Україні неможливе без масового визнання безумовної цінності права і поновлення цього ставлення до щоденної діяльності соціального суб'єкта, а також без такої трансформації соціальних інститутів, яка 6 зорієнтувала їх на стимулювання розвитку в людей "позитивно-правових" якостей і блокування "негативно-правових".Висновки:1. Правосвідомість — це сукупність правових почуттів, уявлень і установок (змістів), що виражають ставлення людей до дійсного права і визначають орієнтацію особистості у сфері правової реальності.2. Структурно-змістовна складність правосвідомості обумовлена багатозначністю її будови. Вона існує в інституційній і неінституційній формах буття. За-243 .способом мислення остання сфера поділяється на дві області: повсякденну І теоретичну правосвідомість.3. Мораль і право являють собою дві універсально значимі нормативні системи суспільства, що займають відносно самостійні сфери в житті суспільства. Мораль і право співвідносно протилежні й перебувають у відношенні необхідної взаємодоповнюваностІ.4. Для функціонування у рамках певної культури право зобов'язане бути визнане як таке, що має значення (зміст) і цінність, тобто виправдане. На цей процес впливають специфічні риси національного менталітету І певна система цінностей.Контрольні запитання:1. Який зміст ви вкладаєте у поняття "правосвідомість"• Ч ЇТ^і правова культура г2. В чому полягає роль правосвідомості у правовомуЖИТТІ?Ї. Які існують елементи, форми і рівні правосвідомост4. Сформулюйте основні постулати (логічні аксіом. правосвідомості.5. Як співвідносяться право і мораль?6. Як співвідносяться універсальне і культурно-іст< ричне у правосвідомості?7. Що таке правовий менталітет? Як співвідносятьі правосвідомість і правовий менталітет?8. Як співвідносяться національний характер та Іде права?9. У чому полягають, на вашу думку, особливості уі раїнського і російського правових менталітетів?10. Чим відрізняються один від одного західний (єврс пейськиЙ) і східний (азіатський) типи ментальності:-244розділ 8Інституційний вимір права. Філософські проблеми права І влади у посттоталітарному суспільствіОднією з найважливіших функцій права є регулятивна функція. Вона здійснюється внаслідок формалізації поведінки індивідів, тобто поміщенні цієї поведінки у певні форми чи рамки, прийнятні для інших людей і суспільства в цілому. У свою чергу ці регулюючі поведінку людей форми чи рамки встановлюються особливими правилами, нормами, законами, стійкий комплекс яких називається правовим інститутом. Оскільки право і держава тісно пов'язані між собою, правові та політичні (державні) інститути у філософсько-правовій літературі, як правило, розглядаються у єдності, тобто як політико-правові інститути.Наявність інституційного виміру права обумовлює постановку питань про співвідношення влади І права, їх легітимацію, верховенство права, а також про взаємодію правової держави і громадянського суспільства та ряд інших. Особливий інтерес сьогодні також становлять питання співвідношення права І влади в посттоталІтарних суспільствах, у тому числі й в Україні, перспективи проведення у країні правової реформи і формування правового суспільства. Усі ці проблеми і передбачається розглянути в цьому розділі.§ 1. ПолІтико-правовІ Інститути та їхня роль у здійсненні праваПоняття політика-правових інститутів. Взаємодія людей у суспільстві як "політичних Істот" (Арістотель) відбувається у різних формах, частина з яких приймає інсти-туалізований характер, іншими словами, здійснюється за допомогою певних соціальних інститутів. У даному контексті слово "інститут" (від лат. іпаїкиїит — пристрій, установлення) означає елемент соціальної структури, історичну форму організації та регулювання громадського-245 -життя. На думку відомого німецького філософа права О. Гьоффе, соціальні інститути являють собою соціальні утворення, "що організуються відповідно до "загальноприйнятих" структур і правил, яких немає у безпосередньому розпорядженні взаємодіючих індивідів і малих соціальних груп і додержання яких досягається насильницьким шляхом через систему формальних І неформальних санкцій"1. Соціальні інститути — складні феномени, що не піддаються простому описові та поясненню. Для розуміння цих феноменів дуже важливо те, що одним з їхніх аспектів є біологічна основа. Ці інститути у процесі еволюції людини виконують ті завдання, що у тварин виконували "інстинкти і видові особливості, причому окремі функції інститутів цілком тотожні найважливішим функціям інстинктів у тварин"2.Зміст соціальних інститутів становлять певні правила (норми), а також санкції, що Їх супроводять, І правові форми, у яких вони виявляються. ЦІ правила визначають положення суб'єктів у суспільстві, а також встановлюють, які дії суб'єктів є дозволеними, а які дії не заохочуються чи навіть забороняються. Так само за допомогою соціальних інститутів забезпечується інтеграція індивідів у соціальні групи, впорядковуються відносини між людьми, Їхні діяльність і поведінка, забезпечується стійкість і стабільність громадського життя тощо. Основними соціальними інститутами сучасного суспільства є: економічні інститути (поділ праці, власність, заробітна плата та ін.);Інститути споріднення, шлюбу І родини; інститути культури і соціалізації; політико-правовІ інститути та ін.Предмет дослідження філософії права становлять насамперед політико-правові (державно-правові) інститути, які посідають одне з центральних місць у соціальній системі суспільства, їх діяльність пов'язана з завоюванням влади, її здійсненням і розподілом, а також із забезпеченням функціонування суспільства як соціальної системи.До основних політико-правових Інститутів належать:держава, судові й адміністративні органи, політичні партії-246-І суспільні рухи, об'єднання, інститути правопорядку і соціального контролю, інститути правотворчості, прав людини, правового виховання, розв'язання правових конфліктів та Ін. Кожний з перелічених політико-правових інститутів здійснює певний вид соціальної діяльності з управління і регулювання суспільними відносинами.Найважливішим полІтико-правовим інститутом сучасного суспільства є держава. Вона являє собою основне джерело законів та інших правових актів і призначена для організації життя суспільства, самої держави та її структур у системі політичних і правових відносин. Це відносно самостійна підсистема публічної влади й управління суспільством, що включає в себе, у свою чергу, сукупність ієрархічно взаємозалежних і взаємодоповнюючих інститутів і структур. Серед них: інститути законодавчої, виконавчої І судової влади; правова система; державна адміністрація; органи виконавчої І представницької влади на регіональному рівні і, нарешті, органи місцевого самоврядування. Для нас особливий інтерес становлять відносини політико-правових інститутів і насамперед держави з людиною.Відносини держави і людини. Відомо, що у державно-організованому суспільстві в системі факторів, що визначають становище людини, саме державі належить вирішальна роль. Таке значення держави пояснюється її відносною незалежністю і самостійністю стосовно людини і тими важелями впливу, якими вона володіє. Держава виступає як офіційний представник усього суспільства, тому відносини між нею і людиною мають політико-правовий характер. Кожна людина у межах території держави попадає під її юрисдикцію, тобто стає адресатом обов'язкових розпоряджень, що виходять від держави.Стійкий зв'язок між людиною і державою виражається, насамперед, в інституті громадянства чи підданства. Цей зв'язок означає юридичну належність особи державі, придбання особистістю специфічних якостей громадянина, наявність взаємних прав і обов'язків громадянина і Держави, а також захист громадянина державою всередині країни та за її межами. Таким чином, можна зробити висновок, що відносини між державою й особистістю повинні здійснюватися на основі взаємної відповідальності.-247Що ж являє собою ця взаємна відповідальність з позиції філософії права? У першу чергу взаємна відповідальність особистості і держави — це своєрідний спосіб обме ження політичної влади держави. Він виявляється. зокрема: 1) у встановленні державою законодавчих обме жень своєї активності стосовно особистості; 2) у прийнятті державою конкретних зобов'язань, спрямованих н;:забезпечення інтересів громадян; 3) у наявності реальної відповідальності посадових осіб за невиконання ї.\ обов'язків перед суспільством і особистістю. У свою чергу. свобода особи не може бути абсолютною, оскільки вон;і обмежена і регламентована правом, інтересами і правами інших осіб. Від кожної людини вимагається додержання всіх правових розпоряджень і виконання її обов'язків перед суспільством, державою, іншими людьми.У недемократичній державі визнається тільки відповідальність громадянина перед державою. Вона немов би дарує йому права І свободи та визначає його обов'язки. У правовій же державі, навпаки, акцент робиться на відповідальності посадових осіб перед громадянами.Відповідальність держави перед громадянами забезпечується системою гарантій, до яких належать: 1) відповідальність уряду перед представницькими органами влади;2) дисциплінарна, цивільно-правова І кримінальна відлові дальність посадових осіб за порушення прав І свобод громадян; 3) процедура імпічменту (англ. ітреасЬтепґ), тобто притягнення до відповідальності й судового розгляду справ вищих посадових осіб держави.Формами контролю за виконанням зобов'язань державних структур перед громадянами є референдуми, звіти депутатів перед виборцями тощо.Держава і право. Як уже зазначалося, поняття "держава" І "право" тісно взаємозалежні. В основі взаємозв'язку держави і права лежить інституцІйний характер буття права. При цьому характер і зміст цих відносин розкривають принципи первинності й верховенства права.Принцип первинност й права стосовно держави можна розкрити через два взаємозалежні аспекти. Перший аспект — історичний. Первинність права обумовлена його природою. Будучи атрибутом будь-якого соціального суб'єкта, воно ніким не дарується і ніким не може бутч- 248відчужено. Право виникає одночасно зі спілкуванням, соціальною взаємодією, тобто із суспільством. Держава ж утворюється лише на певному етапі розвитку суспільства. Як справедливо зазначив ще Ціцерон, право виникло раніше, ніж яка-небудь держава взагалі була заснована. Отже, право первинне, оскільки воно передує державі в часі.Другий аспект — функціональний. Вторинність держави виявляється також і в тому, що держава обумовлена, визначена правом, виникає не просто пізніше права, а з його потреб як орган, що повинен додати праву загальнообов'язкової форми І забезпечити його функціонування.Відношення первинності права стосовно держави в історичному І функціональному плані водночас вказує і на верховенство права стосовно держави, а, отже, на залежність держави від права. У дійсності ж цей принцип часто порушується. Державу всупереч її об'єктивному призначенню наділяють функцією творця права. У даному разі право і держава немов би міняються місцями: держава виступає джерелом права, а право з'являється як вторинний, породжений державою інструмент для обслуговування ЇЇ інтересів. Звідси виникає невірна, хоч і заснована на реальній дійсності думка, що надані права і свободи громадянам, соціальним групам і націям є свого роду "дарунком" держави народові. А раз так, то держава може здійснювати дозування права або взагалі позбавити дарованого, що на практиці не раз успішно здійснювалося.У тому ж сутність принципу верховенства права?Верховенство права означає його примат над державою, необхідність підпорядкування держави праву. З цього випливає, що, по-перше, кожна посадова особа, будь-який державний орган не повинні здійснювати не передбачені правом ДІЇ, тобто держава не може бути вільною, незалежною від права; по-друге-, держава повинна робити І не може не робити дій, що покладені на неї правом. Сьогодні багато законів в Україні не діють навіть за наявності необхідних обставин, а це свідчить про невиконання державою покладеного на неї завдання з реалізації права, що неприпустимо. Неприпустима також бездіяльність держави, коли вона не вживає заходів з відновлення порушених прав громадян.249 -Таким чином, додержання принципів первинності і верховенства права спрямоване на неприпустимість відокремлення держави від народу, а, отже, свавілля стосовно народу. Тому що, якщо держава діє у рамках права, то це и.іначає, що вона: 1) не має яких-небудь власних інтересів, вілмініїих від інтересів народу, і не використовує владу v своїх цілях; 2) об'єктивно виконує волю народу і перебуває на його службі; 3) підпорядкована народові і відповідає перед ним.Співвідношення влади і права. Проблема співвідношення влади і права є однією з ключових у філософії права й однією із найскладніших у суспільній практиці. Для дослідження цієї проблеми скористаємося підходом одного з провідних російських філософів права С. Алексєєва. На його думку, співвідношення права і влади досить парадоксально. З одного боку, "право не може існувати без влади", тому що тільки державна влада за своєю природою здатна забезпечити сувору і своєчасну реалізацію правових норм і принципів за допомогою своїх правоохоронних установ та інститутів, з іншого — "влада є антиподом права". "Влада, — як підкреслює С. Алексєєв, — особливо — влада політична, державна, яка і робить "право правом", у той же час — явище якоюсь мірою з ним несумісне, що виступає стосовно права у вигляді протиборчо-го, а часом і далекого, гостро ворожого фактора"'. Джерела цієї ворожості влади праву криються у глибокій суперечливості влади, у тому, що, будучи необхідним 1 конструктивним елементом організації життя людей, управління суспільством, влада в той же час володіє такими іманентними якостями, які у процесі ствердження і зміцнення влади можуть перетворювати її на самодостатню, авторитарну силу. Ця владна сила здатна зменшувати роль права, перетворювати його на "служницю" влади, наділяти його якостями так званого телефонного права, тим самим фактично створюючи "неправову" реальність.З метою припинення невиправдано великої концентрації влади і перетворення її на самодостатню силу суспільство повинно створювати певні політико-правові інститу-250.ти: поділу влади, федералізму, роз'єднання державної і муніципальної влади, інститут проведення відкритих, демократичних виборів тощо. Однак шлях до гармонічного співвідношення влади і права не короткий і не простий.Право на примус і його виправдання. Однією з найважливіших внутрішніх функцій політичної влади є забезпечення надійного суспільного порядку, а також протидія антисоціальним тенденціям і антигромадянським діям з боку окремих громадян чи їх об'єднань. Для реалізації цієї функції влада може використовувати як засоби переконання, так і примусу. Якщо засоби переконання належного ефекту не дають, то держава для наведення суспільного порядку застосовує засоби правового примусу.Примус може набувати різних форм. Основними серед них є психічний і фізичний примус. Перший несе у собі погрозу застосування сили і виконання покарання і має, власне кажучи, запобіжний характер. Другий діє вже як безпосереднє застосування фізичної сили, що накладає на людину ті чи інші обмеження у волевиявленні, пересуванні, волі вибору місцезнаходження тощо. Фізичний примус спирається на такі специфічні знаряддя і засоби влади, як судове, адміністративне, політичне панування, а також збройну організацію держави (збройні сили, поліцію, внутрішні війська, національну гвардію, в'язниці та інші виправні установи тощо).З цього погляду політична влада — це організований суспільством правомірний і справедливий (чи міркується як такий) примус і насильство. Політичність влади означає, що примус і насильство (аж до фізичного) як специфічні засоби влади монополізовані й зосереджені у спеціально створених суспільством інститутах, органах і установах, що у сукупності становлять державу. Право на силу, примус стосовно можливих антисоціальних дій громадян, таким чином, вилучається у приватних осіб чи груп і передається державі, в особі якої примус і насильство дістають законність, чи, за висловом І. Канта, легальність.Поняття легітимності і легітимації. Примус і насильство є не єдиними засобами влади для досягнення своїх цілей. Як правило, еліта суспільства, що править, змушена вдаватися до фізичного примусу лише у виняткових випадках, коли вичерпано всі інші ресурси влади. До числа останніх, зокрема, належать звичка людей підкорятися, їхній страх, байдужість, традиції чи переконання у тому, що правляча еліта виражає інтереси народних мас. Це означає, що політичне панування припускає не лише примус з боку правлячої меншості, а й згоду більшості підкорятися. Російський філософ С. Франк підкреслював: "Володарювання, як усякий соціальний інститут, є відношення двостороннє: не один пануючий, а пануючий і підлеглий спільно входять у відношення володарювання й активно його будують"'. Іншими словами, примус і добровільне підпорядкування є взаємодоповнюючими сторонами полі-тико-правових відносин.У філософії права та влада, яку приймають народні маси і яка спирається на їх добровільну згоду підкорятися, а не нав'язується їм силою, називається легітимною. Таку легітимну (лат. Іедігіппіз — законний) владу населення сприймає як правомірну і справедливу. І навпаки, якщо правляча група не користується народною довірою і змушена постійно вдаватися до засобів примусу, то владу такої групи прийнято вважати нелегітимною.До поняття "легітимність" за змістом близьке поняття "легітимація". Легітимація — це процедура суспільного визнання чи підтвердження законності якого-небудь права чи повноважень діючої особи, а також визнання законності існуючих політико-прааових відносин, режиму влади, що панує, його пояснення чи виправдання. Легітимність політичного явища не означає його юридичне оформленої законності, а тому легітимацію не слід змішувати з легалізацією, а легітимність — з легальністю, тобто законністю. Легітимація не має юридичних функцій і не є правовим процесом. Легітимація затверджує політику і владу, пояснює і виправдовує політичні рішення, створення політичних структур, їх зміну і відновлення тощо. Водночас вона є необхідною умовою додержання законів.Види легітимації. Як показує аналіз політико-право-вих відносин, що складаються у різних країнах і на різних історичних етапах, існують різні підстави легітимації. Тому їх прийнято класифікувати за різними типами. Класич--252ну типологію легітимації, що не втратила значення до сьогодні, запропонував Макс Вебер. Усю розмаїтість легітимації політико-правових відносин він зводить до трьох основних типів: традиційної, харизматичної і раціонально-правової. Які ж особливості характерні для кожного з цих типів легітимації влади?Традиційна легітимація політико-правових відносин грунтується на звичаї, норми якого виступають як основа панування і підпорядкування. Ці освячені звичаєм норми вказують на те, хто має право на владу, а хто зобов'язаний підкорятися. При традиційному типі легітимації на питання про те, чому влада належить даній групі осіб, випливає відповідь, що так було завжди. Такі традиційні норми мають зобов'язуючу силу як стосовно членів пануючої групи, так і стосовно всього населення. Порушення традиції лідерами веде до втрати легітимності їх влади в очах мас і зміни правлячої групи.Харизматична легітимація політико-правових відносин грунтується на авторитеті лідера, якому надаються виняткові риси. Влада харизматичного лідера виправдовується схилянням перед ним більшості населення, якою він сприймається як вождь. У цьому разі між лідером і масами встановлюються інтенсивні емоційні зв'язки, а слова і справи такого лідера оточуються ореолом непогрішності. У своїй політичній діяльності він, як правило, починає керуватися не існуючими звичаями чи чинними юридичними нормами, а власним натхненням. Однак невдачі харизматичного лідера можуть призвести до втрати його популярності серед мас і, отже, до втрати ним легітимності своєї влади. До того ж при харизматичній владі завжди гостро стоїть проблема її спадкування.Раціонально-правова легітимація, або легальний тип установлення подітико-правових відносин, грунтується на визнанні добровільно встановлюваних юридичних норм, що регулюють відносини керування і підпорядкування. Найрозвинутішою формою цього типу легітимності є конституційна держава. Конституція визначає основні норми, якими чітко регламентується порядок формування, функціонування і зміни правлячих груп. У той же час ці норми залишаються відкритими для змін, але теж за встановленими процедурами. Таким чином, у системах подібного ти--253-пу влада легітимізується, виправдується чинним законодавством.Принципи легітимації. Найважливішими принципами легітимації є суверенітет народу і права людини.Принцип суверенітету народу виражається у праві громадян на комунікацію між собою і з правлячою елітою та участь у виробленні загальних рішень, що стосуються їхніх власних інтересів. Реалізація цього принципу забезпечує громадянську (публічну) автономію населення країни від політичної влади і захист його інтересів від свавілля влади. Що стосується принципу прав людини, то він виявляється у класичних правах людини, які забезпечують громадянам життя, свободу і їх особисту (моральну) автономію. Разом ці принципи забезпечують легітимне панування законів і з погляду індивіда як громадянина (принцип суверенітету народу), і з погляду індивіда як особистості (принцип прав людини).Як зазначає Л. С. Саністебан, принципи легітимності, що діють, встановлюють необхідний мінімум довіри між правлячою елітою і тими, хто до неї не входить. Ті, хто панує, у цьому разі почувають, що вони роблять це на законній підставі, а ті, хто підкоряється, розглядають їхню претензію як правомірну. Таким чином, визнається легі-тимність влади, а в широкому розумінні політико-право-вих відносин це має надзвичайно важливе значення для її ефективності.§ 2. Філософські проблеми права і влади в суспільстві, що трансформуєтьсяПравова держава і цивільне суспільство. Одним з найважливіших завдань перехідного періоду розвитку посттоталітарних країн, у тому числі й України, є державотворення. Що ж являє собою правова держава з позиції філософії права?Правова держава — це всеохоплююча політична організація суспільства, заснована на верховенстві закону, що створює умови для найповнішого забезпечення прав і свобод людини, громадянина, а також послідовного обмеження державної влади з метою неприпустимості зловживань з її боку.Головні ознаки правової держави:1. Насамперед, правова держава припускає існування громадянського суспільства. Ідея громадянського суспільства починається з античності, зокрема від Ціцерона, який перший зацікавився відмінністю власне громадянина від простих обивателів. Пізніше цю проблему розробляли Т. Гоббс, Дж. Локк, Ж.-Ж. Руссо, Г. Гегель, К. Маркс та багато інших. У сучасній інтерпретації громадянське суспільство — це суспільство з розвинутими економічними, культурними, правовими і політичними відносинами між його членами, яке не залежить від держави, а взаємодіє з нею, суспільство громадян високого соціального, економічного, політичного, морального і культурного статусу, що створюють разом з державою розвинуті правові відносини.Найважливішою метою громадянського суспільства є обмеження владних функцій держави певними правовими рамками. Про це у свій час писав ще С. Франк, який підкреслював, що державна влада має бути необхідно обмежена наявністю громадянського суспільства, а діяльність цієї влади "ніколи не повинна переходити межі, у яких вона сумісна із самим громадянським суспільством і порушення яких загрожує самому буттю останнього"'. Причому в межах цієї сумісності держава зобов'язана забезпечувати умови для нормального функціонування громадянського суспільства, а громадянське суспільство виступає як противага державі, щоб не допустити порушення нею своїх основних обов'язків і додержання законності. На думку М. Вебера громадянське суспільство — це пізнавальна абстракція, ідеальний тип, дуже далекий від дійсності. Але сама ідея громадянського суспільства не позбавлена змісту, її суть полягає в оптимальному сполученні трьох складових — влади, суспільства і людини.2. Поділ влади. Як відомо, теорія поділу влади виходить з того, що для забезпечення нормального функціонування держави повинні існувати відносно незалежні одна від одної гілки влади — законодавча, виконавча і судова.Це перешкоджає зосередженню влади в руках однієї особи чи органу. У даному разі кожна влада здійснює свою функцію, яку інша влада не в змозі виконати. Законодавча влада приймає закони, виконавча забезпечує їх виконання, судова виносить на їх основі рішення, причому може залучати до суду І членів законодавчих органів, І членів уряду як приватних осіб.3. Верховенство права (правового закону). Ця ознака правової держави означає, що жоден державний орган, посадова особа, громадська організація, жодна людина не звільняються від обов'язку підкорятися законові. Держава, підкоряючись юридичним нормам, стає одним із суб'єктів права й у цій якості рівноправною з іншими суб'єктами. Без правової рівності між державою й особистістю не може існувати ні право, ні правова держава. Будь-яка спроба державного органу чи посадової особи вийти за межі права і поставити себе над людьми повинна розцінюватися нк правопорушення.Верховенство закону означає також, що держава не має права видавати закони, які суперечать так званому природному праву, і, разом з тим, вона зобов'язана ііріш-мати всі закони, що забезпечують природні права людини. Нарешті, внаслідок розглянутої ознаки, закон має вищу юридичну чинність. усі підзаконні акти повинні точно відповідати йому. Неприпустимо підміняти закон підзаконни-ми актами І вкладати у нього зміст, не передбачений законодавцем.4. Реальність прав і свобод громадян. У правовій державі права і свободи громадян мають бути не тільки проголошені, а й гарантовані державою. Як уже зазначалося, такими гарантіями можуть бути законодавче закріплення умов, за яких неможливе обмеження прав і свобод або прийняття законів, що деталізують права І свободи, проголошені в конституції.Реальне забезпечення прав і свобод досягається шляхом створення механізму їх всебічної захищеності, а також встановлення цивільної, адміністративної і кримінальної відповідальності за порушення Їх.5. Політичний та ідеологічний плюралізм. Правова держава немислима без Існування численних політичних організацій, партій І опозиції. Функціонуючи в умовах плюралІзму, різні соціальні сили ведуть боротьбу за владу цивілізованими методами. Ідеологічний плюралізм забезпечує їм можливість вільно викладати свої політичні установки, проводити пропаганду й агітацію на користь своїх ідеологічних концепцій. Політичний та Ідеологічний плюралізм є уособленням демократизму суспільства, дає змогу кожному членові суспільства самому розв'язувати питання про свою прихильність до тієї чи Іншої партії, ідеології.Крім названих, існують й Інші ознаки та риси правової держави, їх досить багато, вони різноманітні (виділяють ознаку багатоукладності економіки, невтручання держави в економічну сферу та ін.). Усі вони в сукупності дають загальне уявлення про сутність, зміст, мету і призначення правової держави.Усі вищезгадані ознаки правової держави у своїй основі припускають, по-перше, обмеження державної влади людською особистістю, ЇЇ невід'ємними правами, а по-друге, нормативно-інституційне гарантування цих прав. Однак для того, щоб права особистості гарантувати, необхідно, щоб ці права вже Існували в суспільстві як певна реальність. Це означає, що право як форма відносин між людьми повинно знайти своє втілення за межами держави, у сфері громадянського суспільства і визнаватися як цінність якщо не усіма, то, принаймні, більшістю населення. Отже, має йтися про формування, а точніше, про становлення правового суспільства.Поняття правового суспільства і перспективи його формування в Україні. Що ж являє собою правове суспільство і які його характерні риси? Під правовим суспільством розуміється таке суспільство, в якому реалізовано принцип панування права, тобто всі суб'єкти підкоряються праву не за примусом, а за переконанням, правова реальність, що існує у суспільстві, дозволяє їм безперешкодно виражати свою думку, приймати власні рішення, почувати себе самостійними І не залежними від волі держави.Можливість створення такого суспільства припускає наявність двох умов: інституційноЇ І неінституційної. Ін-ституційною умовою формування правового суспільства виступає розвинуте цивільне суспільство й стала правова держава, а неінституційною — перевага в суспільстві особистостей-громадян з розвиненою правосвідомістю, які єреальними суб'єктами правовідносин даного суспільства і включені у морально-полІтико-правовий дискурс.Відомо, що хоч право як соціальний регулятор виникло давно, однак служити особистості, її самореалізацІЇ воно починає лише в умовах громадянського суспільства, що формується. Тому правове суспільство також можна уявити як ідеальний тип, що розкриває певний аспект громадянського суспільства, спосіб його буття, використовуючії підхід І. Канта, як "громадянський стан, розглянутий тільки як стан правовий".Таким чином, громадянське суспільство і правова держава являють собою взаємоприпустимІ І взаємодоповнюючі сторони (динамічну І статичну) правового суспільства. У цьому суспільстві спонтанне і раціональне начала, свобода І порядок урівноважені, підпорядкування універсальним нормам організовано таким чином, що не лише не придушує, а, навпаки, сприяє прояву самостійності й незалежності людини, розвиткові Її індивідуальності.У Конституції України проголошується мета формування демократичної, соціальної, правової держави. Іншими словами, передбачається сформувати правове суспільство, для якого характерні: політичний плюралізм, поділ влади, визнання вищою цінністю людини, її прав І свобод. Разом з тим необхідно визнати, що на шляху його формування лежить безліч проблем. Сформовані несприятливі економічні й соціальні умови в Україні, посилення бюрократизму і корупція г. управлінському апараті значною -мірою перешкоджають і уповільнюють цей процес. Успішне формування правового суспільства неможливо без створення реальних умов для цього процесу. До таких умов належать: досягнення високого рівня політичної і правової свідомості людей; гуманізація людських відносин; створення і розвиток альтернативних стосовно держави суспільних структур (культурних, наукових, релігійних тощо) з метою розширення сфери прямої демократії, запровадження "діалогових процедур" для вироблення погоджених рішень; обмеження втручання держави у сферу економіки; проведення правової реформи з метою створення єдиного, внутрішньо несуперечливого законодавства та ряд інших.Філософські проблеми правотворчості і правозасто-сування у посттоталітарному суспільстві. Правотвор-чІсть і правозастосування у перехідному суспільстві є однією ЗІ складніших проблем, що стоїть перед вченими-правознавцями і юристами-практиками України, інших пострадянських країн, і тому вимагає глибокого фІдософ-сько-правового аналізу. Не випадково Г. Гегель писав:"Філософія особливо потрібна в ті періоди, коли відбувається переворот у політичному житті суспільства—, тому що думка завжди передує діяльності і перетворює ЇЇ"1.Складність І суперечливість правотворчості й право-застосування у посттоталітарному суспільстві має v своїй основі кілька причин. По-перше, порівняння правових систем тоталітарного суспільства, для якого характерні панування держави над правом, політизація та ідеологізація права, і демократичного суспільства, у якому забезпечено верховенство права і пріоритет прав людини, дає можливість зробити висновок про Їх принципову несумісність, а, отже, неможливість переходу від однієї правової системи до іншої безпосередньо. Тому всі посттоталітарнІ країни, що трансформуються від тоталітаризму до демократії, закономірно проходять особливий перехідний період, у якому правова реальність являє собою комбінацію тоталітарної правової системи, що руйнується, і правової системи демократичного суспільства, що народжується. Як правило, всі основні характеристики цієї перехідної правової реальності являють собою комбінацію сутнісних рис, як тоталітарної правової системи, так і демократичної. Так, наприклад, нові правові норми в посттоталітарнІ й правовій системі зіштовхуються зі старими неправовими й антипра-вовими нормами, авторитаризм у правотворчості й право-застосуванні співіснує з елементами анархії, тенденції конструювання — з елементами саморозвитку, принципи монізму — з принципами плюралізму тощо. Так, наприклад, в Україні нові правові норми чинної Конституції 1996 р. зіткнулися зі старими неправовими й антиправови-ми нормами чинних законів, прийнятих ще до утворення-259незалежної України. Це позбавляє Основний Закон України механізму реалізації, що створює закони так званого другого рівня. Звідси можна зробити висновок про необхідність такої правотворчості в Україні, яка б розвивала конституційні норми і принципи у законодавстві "другого рівня". Без такого законодавства Конституція України буде звичайною правового декларацією.Другою особливістю правотворчості і правозастосу-вання у посттоталітарному суспільстві є те, що вони здійснюються в умовах хаосу чи дезорганізації перехідного суспільства і його правової системи. Наприклад, поль ський дослідник Я. Щепаньський розуміє дезорганізацію перехідного суспільства і його правової системи як сукупність соціальних процесів, що приводять до того, що "дії, які відхиляються від норми й оцінені негативно, перевищують припустиму межу, загрожуючи встановленому плину процесів колективного життя. Вони полягають у дезінтеграції інститутів, що не виконують завдань, для яких вони створені, ослабленні механізмів формального і неформального контролю, нестійкості критеріїв оцінок, появі зразків поведінки, що суперечать зразкам, визнаних припустимими"1.Можна погодитися з наведеними міркуваннями про те, що посттоталітарні соціуми позбавляються традиційних для тоталітарного суспільства політико-правових інститутів, а також інститутів статусно-рольовоЇ соціальної ідентифікації І потрапляють внаслідок цього в стан "хаосу", "дезорганізації" або, за висловом М. Мамардашвілі, у стан "життя після смерті"2. У цих дезорганізованих посттоталі-тарних суспільствах соціальні і правові цінності, норми, зразки поведінки починають орієнтуватися на принципово іншу систему відліку, ніж у стабільному, "модерновому" (Ю, Габермас) суспільстві. У таких умовах частина суб'єктів суспільства виявляється здатною пристосуватися до нових політико-правових цінностей І норм, дістати новий соціальний статус і місце в економічній І політичній струк-260-турах, що формуються. Інша частина не в змозі чи не бажає приймати нові цінності, норми, зразки поводження І поповнює шари маринадів. Таким чином, в умовах швидкої, обвальної трансформації соціуму одні стани і групи народжуються чи набувають пріоритетного розвитку, а Інші втрачають свою колишню роль.Ще однією особливістю правотворчості і правозастосу-вання у посттоталітарному суспільстві є амбівалентність [Е. Блейлер) правосвідомості_людей, причини якої криються в Інертності свідомості людини, нездатності ЇЇ відразу звільнитися від віджилої системи ціннісно-правових встановлень тоталітаризму, що може декларативно відкидатися особистістю, але продовжує Існувати на рівні підсвідомості, визначаючи світорозуміння людини, ЇЇ цінності, інтереси, вчинки. Так, наприклад, у перехідних суспільствах проблема легітимації процедур вирішення суперечностей і конфліктів стоїть найбільш гостро. Старі правові норми і правила врегулювання конфліктів втратили свою легІтимність, а нові правові норми ще не встановилися, не стали стереотипними. Тому будь-які дії влади з вирішення гострих соціальних суперечностей, як правило, зустрічають у суспільстві різку критику. Зокрема, незасто-сування вищої міри покарання проти убивць і ґвалтівників розцінюється у суспільстві як м'якотілість І небажання боротися з тяжкими злочинами, а застосування — як жорстокість, порушення принципів гуманізму, норм міжнародного права. Досить часто носіями цих взаємовиключ-них точок зору можуть виступати одні й ті самі особистості.Важкий шлях сучасних посттоталІтарних держав до правового суспільства збільшений і ускладнений також, на думку В. Нерсесянца, цілою низкою негативних факторів, успадкованих від минулого. Серед них: "багатовікові традиції деспотизму і кріпосництва, засилля влади і безправ'я населення, стійкий і широко поширений правовий нігілізм, відсутність скільки-небудь значимого досвіду свободи, права і самоврядування, демократії, конституціоналізму, політичної і правової культури, підпорядковане становище суспільства у його відносинах з нічим не обмеженою і без--261 -контрольною владою і т. д."'. До цих негативних факторів можна додати й ряд інших: відсутність діючого механізму реалізації нових правових норм, необхідної кількості підготовлених правознавців для здійснення правової реформи. перевага у ряді випадків у ході ЇЇ здійснення вузьковідомчих, кланових чи навіть кримінальних інтересів та ін. Усе це ускладнює І без того непросту ситуацію з проведенням правової реформи в Україні, перешкоджає цивілізованому правозастосуванню на її правовому полі.Правова реформа у посттоталІтарному суспільстві. Питання про можливість здійснення правової реформи у посттоталІтарному суспільстві є в сучасній філософії права дискусійним. Ряд дослідників стверджує, що правову систему тоталітарного суспільства можна реформувати, Інші переконані, що правова система тоталітаризму не підлягає "реформації". У цьому їх переконує зазначена вище принципова несумісність правових систем тоталітаризму і демократії. На їх погляд, необхідно не реформувати правову систему тоталітаризму, а створювати чи відтворювати принципово нову правову систему. Інакше таке "поліпшення" на довгі роки Інфікує право України вірусами тоталітаризму. До прихильників другої позиції належить і видатний російський правознавець С. Алексєєв. На його думку, після ^багатьох десятиліть комуністичного панування сама логіка необхідних змін вимагає не стільки "реформ" у загальноприйнятому їх розумінні (багато комуністичних фантомів узагалі не піддаються такого ро/ реформуванню), скільки в першу чергу відновлення ні.)' мальних, природних умов і механізмів життєдіяльності' Однак таке руйнування "до основи" державних структур, "а потім" побудова на їх основі нових дуже сильно віддає нігілізмом, що в Україні вже мав місце і залишив після себе сумну пам'ять. Істина, мабуть, лежить десь посередині цих двох протилежних точок зору: якісь правові інститути, структури. Іманентні лише тоталітарному режимові та його політико-правовій системі, мають бути ліквідовані, інші реформовані, причому збережено все позитивне, що202-було створено в останні десятиліття існування радянського суспільства, коли тоталітаризм у СРСР видозмінився, набув більш "м^яких", згладжених форм.Таким чином, правова реформа в Україні, як і в інших посттоталітарних країнах, теоретично можлива і вона вже проводиться на практиці (з усіма її плюсами і мінусами). Реформування правової системи на демократичних засадах означає проведення комплексної державно-правової реформи, що включає реформування законодавчої, виконавчої і судової влад.Висновки:1. Найважливішим політико-правовим Інститутом сучасного суспільства є держава. Вона являє собою основне джерело права та закону і призначена для організації життя суспільства, самої держави та її структур у системі політичних і правових відносин.2. Відносини між державою й особистістю повинні здійснюватися на основі взаємної відповідальності. Характер відносин держави й особистості є найважливішим показником стану суспільства в цілому, перспектив його розвитку.3. Найважливішою метою перехідного періоду розвитку посттоталітарного суспільства є державотворення. Його основними рисами є: формування громадянського суспільства, поділ влади, верховенство закону, реальність прав і свобод громадян, політичний і Ідеологічний плюралізм та Ін.4. Однією з найскладніших проблем юриспруденції України, інших пострадянських країн, є проблема пра-вотворчості і правозастосування у перехідному суспільстві. В її основі лежать ряд причин: здійснення правотворчості і правозастосування в умовах пост-тоталітарного хаосу, дезорганізація правової системи; амбівалентність правосвідомості особистості у перехідний період; широко поширений у суспільстві правовий нігілізм; низький рівень правової культури населення й Ін.- 2Ь.

Нашли опечатку? Выделите и нажмите CTRL+Enter

Похожие документы
Обсуждение

Оставить комментарий

avatar
  Подписаться  
Уведомление о
Заказать реферат!
UkrReferat.com. Всі права захищені. 2000-2019