Борейко В.Є., Подобайло А.В. 2004 - Екологічна етика (книга)

Борейко В.Є., Подобайло А.В. 2004 – Екологічна етика

ЗМІСТ

HYPERLINK
“http://www.philsci.univ.kiev.ua/biblio/bioetica/Borejko/1.htm” ГЛАВА
І. Вступ до екологічної етики ……………..4

Що таке екологічна етика ……………………………..4

Навіщо потрібна екологічна етика ………………………7

Історія екологічної етики ……………………………..8

Огляд різних концепцій і напрямків в екологічній етиці ……13

Етика дикої природи як радикальний напрямок екологічної етики …….20

Екоетичний ідеал ………………………………….. .21

HYPERLINK
“http://www.philsci.univ.kiev.ua/biblio/bioetica/Borejko/2.htm” ГЛАВА
II. Теоретичні основи екологічної етики …………23

Цінності природи, конфлікти цінностей і природоохоронні мотивації
……23

Права природи …………………………………..30

Екологічна етика і природоохоронна естетика ……………41

Екологічна етика і народні традиції ……………………44

Екологічна етика і релігія …………………………….45

Морально-релігійні мотиви захисту дикої природи ……….50

HYPERLINK
“http://www.philsci.univ.kiev.ua/biblio/bioetica/Borejko/3.htm” ГЛАВА
III. Прикладні аспекти екологічної етики ………..65

Загальні екоетичні принципи відношення до природи і правила
справедливого вирішення конфліктних ситуацій ………….65

Етичні принципи заповідної справи …………………..71

Екологічна етика і обриси природокористування майбутнього
…………….78

Екологічна етика проти економіки ……………………..81

Екологічна етика проти аматорського полювання ………….86

Шляхи популяризації екологічної етики ………….90

HYPERLINK
“http://www.philsci.univ.kiev.ua/biblio/bioetica/Borejko/4.htm” ГЛАВА
IV. Антропоцентризм чи екобіоцентризм ………..92

Витоки антропоцентризму……………………….92

Природоохоронна-неспроможність антропоцентризму …….96

Критика ідеї ноосфери ……………………………….. 101

HYPERLINK
“http://www.philsci.univ.kiev.ua/biblio/bioetica/Borejko/5.htm”
Література ……………………………………….104

ГЛАВА І. ВСТУП ДО ЕКОЛОГІЧНОЇ ЕТИКИ

Що таке екологічна етика

В міру ускладнення суспільних відносин у людському суспільстві виникла
необхідність конкретизації тих чи інших моральних норм, правил стосовно
певних сфер повсякденного життя людини. Так стали формуватись різні
напрямки прикладної етики — політична етика, журналістська етика,
медична етика, екологічна етика.

Екологічна етика пропонує і захищає систематичну і всебічну концепцію
моральних взаємовідносин між людьми і природою. Екологічна етика
припускає, що людська поведінка стосовно природи може спрямовуватись і
спрямовується моральними нормами. Теорія екологічної етики в цьому
випадку повинна: 1) пояснити, що це за норми; 2) пояснити, стосовно кого
чи до чого люди несуть моральну відповідальність; 3) показати, чим
обґрунтована ця відповідальність.

Корінне питання екологічної етики — яке наше відношення до Природи: як
до об’єкта (речі) чи суб’єкта (тобто до рівного собі, що має моральний
статус і права). Екологічна етика існує лише тоді, коли ми відносимось
до природи як до суб’єкта. У цьому випадку шкода, нанесена природі, буде
розглядатись з погляду нанесення збитку самій природі. На відміну від
екологічної етики антропо-центристська етика розглядає природу як
об’єкт, і тому будь-яка шкода, нанесена їй, оцінюється лише з погляду
збитку іншій людині, державі і т.д., у чиїй власності знаходиться
природа. У цьому плані дуже показовий приклад російського вченого,
професора, доктора психологічних наук С.Д. Дерябо: “действия вполне
допу-

стимые и оправданные в отношении объектов, являются безнравственными и
даже уголовно наказуемыми в отношении субъектов (точнее того, что
считается в данном обществе субъектом). Массовые убийства
рассматриваются как преступления против человечества и не имеют срока
давности, а массовая вырубка леса — как хозяйственная деятельность, и за
выполнение плана по ней раньше давали премии. Но с другой стороны —
убийство раба, например, в Древнем Египте приравнивалось к порче вещи, а
североамериканские индейцы спрашивали у дерева разрешения срубить его и
просили прощение за то, что им приходилось это делать”.

Коли природа може визнаватися людиною як суб’єкт? С.Д. Дерябо вважає, що
при дотриманні однієї з трьох наступних умов:

1. Якщо природний об’єкт визнається таким відповідно до визначеної
філософської концепції.

2. Якщо схожий на людину.

3. Якщо визнається людиною рівним у своїй самоцінності і рівноправності.

Можливо, існують і інші умови, за яких людина може визнавати в природі
суб’єкта (причому часом не рівного собі в самоцінності). Виходячи з
наведеного вище, можна в такий спосіб сформулювати визначення
екологічної етики:

Екологічна етика — вчення про належне у відносинах людини з природою, що
сприймається як суб’єкт, заснованих на визнанні морального статусу
природи, високому оцінюванні її внутрішньої і нематеріальної цінностей,
повазі прав природи й обмеженні прав людини- Як писав батько екологічної
етики О. Леопольд — екологічна етика це обмеження волі дій у боротьбі за
існування. Еббі говорив, що екологічну етику можна розглядати як
домагання природи на свої права. Головним напрямком в екологічній .етиці
є екобіоцентризм, що націлює людей на збереження якомога більшої
кількості видів живих істот і ділянок дикої природи в безвідносній
користі від цього людині чи навіть їй на шкоду.

Як правило, екологічну етику розділяють на дві складові частини:
філософську екологічну етику і нормативну екологічну етику.

Нормативна етика стосується практичних питань, розробляючи етичні
судження, правила і принципи наших відносин із природою, а також етичні
оцінки. Більшість етичних суджень, що включають “погано — добре”,
“випливає”, “повинні” чи “потрібно” — це нормативні вимоги. Вони
визначають поведінку

наприклад: “види, що знаходяться під загрозою знищення, варто
охороняти”, “полювати на тварин для розваги — погано”. Нормативні
судження явно або неявно звертаються до певних норм чи стандартів
етичної поведінки.

Велике значення нормативної екологічної етики ~ в розробці спеціальних
етичних правил і етичних принципів поведінки. Етичні правила стосуються
більш вузьких питань і іноді можуть суперечити одне одному. У цьому
випадку звертаються до етичних принципів, які є узагальненнями більш
високого порядку. Принципи набагато універсальніш!, ніж правила, і в
будь-якій системі моралі їх не буває багато. Причому їх буває важко
застосувати до конкретної ситуації без таких проміжних ланок, як
правила.

Філософська етика припускає більш високий рівень узагальнень і
абстракцій, на якому нормативні судження й оцінки, а також доводи, що
приводяться на їх користь, аналізуються й оцінюються. Це рівень
загальних концепцій, ідей і теорій, на основі яких пояснюються і
захищаються нормативні судження. Філософська екологічна етика розробляє
такі важливі поняття як “цінності природи”, “права природи”, “людські
обов’язки перед природою”, “благо природи” і т.п.

Екологічна етика має головні функції: руйнівну і творчу. Перша
спрямована на те, щоб зруйнувати старі, споживацько-утилітарні
стереотипи відносин людини з природою, численні антропоцентричні міфи і
цінності, відмовитися від марнотратних і негуманних видів
природокористування. Творчі функції екологічної етики спрямовані на
вироблення нового, екологічного світогляду, що дозволяє успішно
співіснувати людині і природі.

Принципи і положення екологічної етики в даний час при загальному
ресурсному, споживчому підході до природи багатьом здаються дуже
радикальними. Але радикальна, авангардна роль, екологічної етики саме
полягає в тому, щоб оголосити ідеї, що відкидаються спочатку більшістю
як абсурдні чи смішні, але які, зрештою, стають надбанням традиційних
екологічних організацій і, згодом, приймаються більшістю населення.

Якщо ми спробуємо розглянути роль екологічної етики з історичних
позицій, то це можна уявити у вигляді особливих стримуючих клапанів, що
створила сама людина, і які не дозволяють їй знищувати природу. Жоден
вид на Землі, крім людини, не здатний цілком знищити середовище свого
існування, тому що його діяльність буде стримуватись екологічними
законами. І лише лю-

дина, завдяки своєму розуму і високим технологіям практично, вийшла
з-під влади екологічної необхідності. Тому її діяльність, щоб не стати
всеруйнівною, вимагає особливих етичних обмежень, виражених у моралі
(волі до етичного самообмеження). Розробка таких “табу” — головне
завдання екологічної етики.

Як справедливо вважає С.Д. Дерябо, розвиток свідомості на основі
екологічної етики “представляет собой кардинальную смену образа мира,
которую можно, пожалуй, сравнить с тем переворотом в сознании, который
был произведен Коперником — сменой геоцентрической модели солнечной
системы на гелиоцентрическую. Как тогда Земля потеряла статус центра
вселенной и его заняло солнце, так и теперь человек должен отказаться от
представления о себе, как “центре” природы, мира, а это место должен
занять принцип экологической целесообразности, “экологический императив”
(146).

Навіщо потрібна екологічна етика

На жаль, серед значної частини екологічної громадськості і
природоохоронних чиновників відношення до екологічної етики, м’яко
кажучи, досить прохолодне. Це пояснюється не лише слабким володінням
знаннями з екологічної етики, але і низьким рівнем гуманітарної освіти,
що є у фахівців природничих чи технічних наук.

В той же час володіння методами і принципами екологічної етики несе в
собі значні переваги:

1. Покладаючись на науку і новітні технології (чи навіть на економіку і
законодавство) без врахування етичних і філософських положень, ми можемо
створити не менше проблем, ніж знайдемо рішень. Надання екологічних
проблем на відкуп “експертам” науки і техники зовсім не означає, що ми
можемо розраховувати на одержання об’єктивних, безсторонніх рішень, це
лише означає, що цінності, покладені в основу цих рішень, будуть їхніми
цінностями. До того ж не завжди природоохоронними. Тому наукова,
правова, економічна й інша оцінки екологічних ситуацій повинні бути
доповнені етичною оцінкою.

2. Екологічна етика дає загальну мову для обговорення і розуміння
етичних і екологічних проблем. Вивчаючи мову екологічної етики, ви
знаходите можливість розуміти, оцінювати і

спілкуватися з різними фахівцями. Що, у свою чергу, допоможе вам стати
повноцінним учасником природоохоронних дебатів.

3. Екологічна етика надає нові, переконливі аргументи на захист природи,
що базуються на категоріях етики: “права”, “обов’язки”, “борг”, “благо”
і т.д. Таким чином, вам стає легше висловлювати природоохоронні погляди
і захищати їх.

4. Екологічна етика тривожить совість людини, змушує її легко приймати
рішення, а не переадресовувати їх природоохоронним органам, уряду і т.д.

5. Одна з традиційних функцій будь-якої етичної теорії — запропонувати
оцінку й спосіб вирішення проблеми. Етичні теорії можуть застосовуватися
до окремих ситуацій і пропонувати специфічні рекомендації Екологічна
етика дає обґрунтовану базу, на якій можна будувати аналіз і пропонувати
рекомендації.

6. Екологічна етика не лише отримує вигоду від традиційних етичних
теорій, але і сама робить внесок у розвиток цієї галузі філософії.

Історія екологічної етики

Мислячу людину сприймають по священному благоговінню перед життям.

В. Гюго

Про етичне ставлення до природи здавна говорили багато видатних людей:
Будда, що проголосив принцип незавдавання шкоди іншим живим істотам,
Піфагор, Плутарх, що розглядали добре ставлення до тварин як основу
моральної поведінки людини, Франциск Ассизський, що сприймав живих істот
як своїх братів і сестер, Томас Мор і Мішель де Монтень, що закликали до
милосердя стосовно тварин, Мухаммед, що захищав тварин від недбайливих
людей.

Навіть у найголодніші роки Ганді відмовився змусити індусів їсти м’ясо:
“Ми не можемо вбивати корів, ми маємо бути солідарними з усяким
створінням, що страждає”.

Засновниками екологічної етики можна назвати американського еколога і
природоохоронника Олдо Леопольда (1887-1948) і німецького лікаря і
філософа Альберта Швейцера (1875-1965). Класична праця О. Леопольда
“Календар пісщаного графства”

була видана у 1949 році, після смерті його автора. У 1953 році вийшли
інші його книги під заголовком “Кругова ріка”. У цих роботах О. Леопольд
розвив свої погляди з екології, екологічної етики (етики землі) і
природоохоронної естетики. Етика благоговіння перед життям (універсальна
етика) розроблена Альбертом Швейцером у класичних працях “Культура й
етика” (написана на початку 20-х років і видана в 1923 році), а також у
“Вченні про благословення перед життям” (написана в лікарні в 1961 році,
вийшла в НДР у 1963 році).

Великий поштовх у розвитку екологічної етики дали екологічна теологія
(вивчення екологічних етичних поглядів різних релігій), а також пильна
увага до екологічних етичних традицій різних народів, зокрема,
американських індіанців (екологічна етнографія).

Не слід заперечувати величезний вплив руху захисту тварин на розвиток
екологічної етики. Ще в 1802 році у Франції була призначена премія за
роботу, яка дала найкращу відповідь на питання: “Наскільки жорстокість,
що практикується над тваринами, впливає на моральний рівень населення, і
чи корисно буде видати щодо цього закони?”

Колискою товариств захисту тварин варто вважати Англію. У 1809 році
прем’єр-міністр лорд Ерскін проголосив у палаті лордів; “Без жалю до
тварин немає істинно гарного виховання, немає істинно доброго серця”. У
1822 році завдяки Ерскіну був прийнятий перший у Європі закон про
покарання мучителів тварин. У 1824 році Річард Мартін заснував у Лондоні
перше у світі товариство захисту тварин. У 1892 році на земній кулі
існувало вже 780 таких товариств, з них в Англії — 244, у Німеччині —
191; у США – 105, у Швеції і Норвегії – 31. До 1896 року у світі
відбулося 12 міжнародних конгресів суспільств товариств захисту тварин
(80).

У 1959 році було створено Міжнародне товариство захисту тварин. На 1998
рік тільки в системі “Інтернет” були подані про 6 000 різних громадських
організацій, що займаються правами тварин, які приводять три основні
міжнародні акції: Антихутрова кампанія, Антикосметична кампанія і
кампанія, спрямована на поліпшення умов утримання сільськогосподарського
птаха і худоби у тваринницьких комплексах.

На Заході екологічна етика вперше голосно заявила про себе на початку
70-х років, коли її стали викладати у філософських

курсах вузів. Піонером тут вважається університет штату Вісконсін, де
екологічна етика читається професором Беярдом Каллікоттом з 1971 року.
Із середини 70-х екологічна етика поправу стала називатись самостійною
дисципліною. Особливо активно ця наука почала розвиватись в США, Англії,
Австралії, Норвегії та Канаді.

У 1972 році Джон Б. Кобб-молодший опублікував першу статтю з екологічної
етики в США “Чи не пізно? Теологія екології”. У цьому ж році Вільям
Блекстоун організував конференцію “Філософія й екологічна криза”. У 1973
році Арне Нейс Надрукував статтю “Рух глибинної екології”, що стала
початком нового руху, а Ричард Рутлі вперше зробив доповідь по
екологічної етики на світовому конгресі. У 1975 році Холмс Ролстон III у
популярному журналі “Етика” опублікував статтю “Чи це екологічна
етика?”.

У 1990 році створюється Міжнародне товариство екологічної етики (його
лідери — Лаура Вестра і Холмс Ролстон III) і Міжнародна асоціація
природоохоронної філософії (на чолі з Брюсом В. Фольцем і Робертом
Фродманом). Товариство філософії і теократії з початку 90-х років також
багато уваги приділяє екологічній етиці. Ці товариства організовують
конференції і публікують матеріали.

З’явилися журнали, спеціально присвячені екологічній етиці. Один з них
організований у США філософом Юджином Харгроувом у 1979 році і був
названий “Екологічна етика” (“Environmental ethics”), з 1992 року в
Англії випускається журнал “Екологічні цінності” (“Environmental
values”). У Канаді журнал “Сурмач” (“The Trumpeter”) — з 1983 року. У
Німеччині існує журнал “Екологія й етика” (“Okologie und ethic”). Крім
цього в США видаються такі журнали як “Екофілософія” (“Ecophilosophy”),
“Глибинний екологіст” (“The deep ecologist”), “Журнал
сільськогосподарської й екологічної етики” (“Journal of agricultural and
environmental ethics”), “Між видами” (“Between the species”), “Етика і
тварини” (“Ethics and animals”), “Етика і навколишнє середовище”
(“Ethics and the Environment”) — з 1995 року, “Етика, місце, навколишнє
середовище” (“Ethics, Place and Environment”) – з кінця 90-х. На 1981
рік бібліографічний список англоамериканської літератури з екологічної
етики нараховував більш 3200 найменувань (77). Були проведені міжнародні
конференції “Права нелюдської природи” (1974),

“Гуманістична й екологічна свідомість” (1980), “Екологічна етика і
Сонячна система” (1985) і ін.

Великий доробок у розвиток екологічної етики внесли роботи таких авторів
як Джордж Кайфер “Біоетика” (1979), Крістін Шрейдер-Фречет “Екологічна
етика” (1981), Доналд Шофер і Том Аттіг “Етика і навколишнє середовище”
(1983), Робін Етфілд “Етика й екологічна турбота” (1983), Роберт Злліот
і Арран Гейєр “Екологічна філософія” (1983), Том Ріган “Межа Землі: нові
есе з екологічної етики” (1984), Холмс Ролстон III “Філософія дикості,
що минає” (1986), Пітер Сінгер “Звільнення тварин” (1975), Ендрю Лінзі
“Права тварин” (1976), Том Ріган і Пітер Сінгер “Права тварин і людські
обов’язки” (1976), Пол Тейлор “Повага до природи” (1986), Джон Пасмор
“Людська повага до природи” (1974), Макс Оелшлегер “Ідея дикої природи”
(1991), “Стан дикої природи” (1992), Родерик Неш “Права природи” (1989),
“Дика природа й американський розум” (1975), Стефен Боросса “Естетика
ландшафту”, Юрйо Сепанмаа “Краса навколишнього середовища” (1986), Лінда
Гребер “Дика природа як священний простір” (1976) та ін.

Юджином Харгроувом в Університеті штату Північний Техас створений
спеціальний центр з екологічної філософії, що активно розробляє питання
екологічної етики (сайт центру — HYPERLINK
“http://www.cep.unt.edu%29/” www.cep.unt.edu) .

Зараз екологічна етика на Заході має більше десятка різних напрямків, що
бурхливо розвиваються (звільнення тварин, ексцентризм, екофемінізм,
глибинна екологія і т.д.), а також таких яскравих теоретиків і
проповідників як Холмс Ролстон III, Юджин Харгроув, Беярд Каллікотт.
Спеціальний комітет з біоетики діє в Європейському Союзі. 24 квітня в
багатьох країнах відзначається День прав тварин.

У 1982 році Генеральною Асамблеєю ООН прийнята Всесвітня Хартія природи
— перший міжнародний документ, що підкреслює, що усім формам життя
повинна бути забезпечена можливість існування.

У 1991 p. у Законі Нової Зеландії “Про управління природними ресурсами”
вперше у світі одержав законодавче закріплення захист внутрішньої
цінності екосистем. У 1999 p. у Новій Зеландії прийнятий закон про права
людиноподібних мавп, у 2000 p. затверджена декларація Землі, у 2001 p.
Рада Європи заборонила тестувати косметику на тваринах, з 2002 p. у
Німеччині права тварин захищені Конституцією країни.

У 37 штатах США жорстоке поводження з тваринами прирівнюється до
особливо тяжких злочинів, у Швейцарії тварин офіційно запропоновано
називати не “речами”, а “істотами”, в Англії заборонено вирощувати для
виробництва хутра хутрових звірів, а згідно з новим британським законом
(2002 p.) власники ферм повинні забезпечувати своїх вихованців іграшками
(для нормального росту і розвитку) (165).

Велике значення для ознайомлення природоохоронної громадськості країн
СНД закордонними класиками екологічної етики мало видання в 1992 році
московським видавництвом “Голубка” двох книг — “Екологічна антологія” і
“Думаючи як гора”, а також іншим московським видавництвом “Прогрес” у
1990 році збірника “Глобальні проблеми і загальнолюдські цінності”. У
1993 році в Москві вийшла врешті-решт легендарна “Троянда світу” Данила
Андрєєва, що мала велику главу з екологічної етики. Велике значення мали
також огляди американського журналу “Екологічна етика”, опубліковані
московським філософом В. Єрмолаєвою в 1989, 1990 і 1994 роках. Проблеми
екологічної етики неодноразово піднімаються в газеті еколога В. Берліна
“Жива Арктика” (Аппатіти), книгах і статтях екоанархіста С. Фомічева (м.
Дзержинськ Нижегородської обл.), роботах московського філософа Л.
Василенко, московського історика А. Стручкова, нижегородського філософа
В. Кутирьова. Активну діяльність з популяризації екологічної етики
розвив морський еколог, академік НА України Г. Полікарпов (Севастополь),
ним була підготовлена програма для навчання школярів з екологічної
етики. Проблеми застосування екологічної етики в заповідній справі
присвятили кілька своїх цікавих робіт доктори біологічних наук А.
Нікольський і В. Дежкін (Москва). Викладач кафедри філософії
Далекосхідного державного аграрного університету (м. Благовєщенськ) Н.
Калініна в 2002-2003 pp. одна з перших у СНД стала читати вузівський
курс екологічної етики.

Київським еколого-культурним центром разом з московським Цетром охорони
природи (Е. Симонов) за підтримки Еколого-просвітцького центру
“Заповідники” (Н. Даниліна) у 1996 році був розпочатий міжнародний
проект “Любов до природи” (Гуманітарна екологічна ініціатива), однією з
задач якого є популяризація і розробка екологічної етики. Київський
еколого-культурний центр видав по цій темі кілька десятків книг, з 1999
року випускає “Гуманітарний екологічний журнал”, а в травці

2001 року в Києві, за підтримки Центру охорони дикої природи та ІРФ,
провів перший у СНД Міжнародний семінар з екологічної етики, а на
міжнародному семінарі “Трибуна-9” (Київ, травень 2003 p.) були прийняті
Декларації прав природи.

Огляд різних концепцій і напрямків в екологічній етиці

— Я, — підтвердив улещений кіт і додав.— Приємно чути, що ви так чемно
звертаєтесь до кота. Котам звичайно чомусь говорять -“ти”, хоча жоден
кіт ніколи ні з ким не пив на брудершафт.

М. Булгаков “Майстер і Маргарита”

Практично всі концепції і напрямки (різновиди) екологічної етики можна
віднести до двох основних типів — біоцентриського (добре усе, що
робиться для блага окремого життя, окремого індивідууму) і
екоцентриського (добре усе, що робиться для блага екосистеми, видів
тварин чи рослин) (рис. 1).

ЕКОЦЕНТРИСЬКІ МОДЕЛІ ЕКОЛОГІЧНОЇ ЕТИКИ

Засновник етики землі американський природоохоронник Олдо Леопольд
писав: “Первісна етика стосувалася відносин між індивідуумами; подальші
додавання зв’язані вже і взаєминами ідивідуума і суспільства. Однак
етики, що регулює взаємини людини з землею, із тваринами і рослинами, що
живуть на ній, поки ще не існує (…). Поширення етики на цей третій
елемент в оточенні людини є — якщо я правильно тлумачу всі ознаки —
еволюційною можливістю й екологічною необхідністю. Це третій етап
безупинного розвитку. Перші два вже здійснилися. Окремі мислителі з
часів біблійних пророків постійно вказували, що спустошення землі — не
лише шкідливо, але і погано (…). Етика в екологічному сенсі — це
обмеження волі дій у боротьбі за існування. Етика у філософському сенсі
— це розходження суспільної й антигромадської поведінки (…) … гарний
будь-який захід, що сприяє збереженню цілісності, стабільності і краси
біотичного співтовариства. Усе, що цьому перешкоджає, — погано” (1).

На думку О. Леопольда етика землі закликає відноситися з увагою до
біоспівтовариства не лише тому, що вона коштовна

сама по собі, і через її цілісність, стабільність і красу, заради яких
жертвуються інтереси її індивідуальних членів. Відповідно до етики землі
не слід: знищувати чи сприяти вимиранню видів; нерозважно змішувати
вітчизняні й екзотичні види; добувати непомірну енергію з надр і
звільняти її в біоту; загачувати чи забруднювати ріки; варто піклуватися
про тварин. Право на життя не вписується в структуру біоспівтовариства і
тому не захищається етикою землі”, не звертає ця етика уваги і на
страждання тварин.

Американський екофілософ Б. Каллікотт є активним прихильником
екоцентричних поглядів О. Леопольда. Він розвив їх у власну модель
ексцентричної етики. За Каллікоттом екосистеми набагато значущім! за
особин живих істот, і основою для морального судження повинні бути
оцінка природних сутностей заради -них самих незалежно від будь-якої
конкретної характеристики, якою вони можуть володіти (наприклад,
внутрішня цінність, власність, благо, божественна цінність і т.ін.)
(75).

До ексцентричної етики можна віднести модель екологічної етики,
розробленої П. Венцем. Перше правило його етики говорить, що не слід
заподіювати шкоду еволюційним процесам, що ведуть до збільшення
біорізноманіття. Коли заподіяння такої шкоди виправдане, вона повинна
бути зведена до мінімуму і повинно бути зроблене відшкодування. Друге
етичне правило, назване правилом концентричних кіл, говорить: чим далі
від кола, у центрі якого розташована людина, еволюційно знаходяться
класи тварин, тим менше зобов’язані ми їх поважати.

Американський екофілософ і географ Лінда Гребер ввела поняття етики
дикої природи, що спирається на екоцентристські ідеї. Цей радикальний
напрямок екологічної етики має серйозну релігійну основу (релігія
природоохорони) і стурбована збереженням якомога більшого числа ділянок
дикої природи як святого простору.

Німецьким морським біологом, професором Отто Кинне розроблено ще один
напрямок, названий ним “екоетика”. Він спирається на деякі відомі
екологічні принципи і відноситься до еко-центриської моделі.

Відомий англійський хімік Джеймс Ловлок розробив гіпотезу Геї, узяту на
озброєння деякими екологічними етиками. Відповідно до цього погляду
Земля являє собою цілісний, живий організм, а не інертну планету
системами, що живуть на ній (56). Тому її потрібно захищати.

Рядом авторів, наприклад, американським письменником та екофілософом
Гаррі Снайдером, відстоюється етична концепція біорегіону. Біорегіон —
це життєва територія, місце, визначене його життєвими формами, його
топографією і біотою більшою мірою, ніж людським диктатом. Біорегіон
керується природою, а не виконавчою владою.

Чеськими ученими Вацлавом Немецом і Людмилою Немецо-вою у 1990-х роках
був запропонований ще один напрямок — геоетика, завданням якого є
вивчення етичного відношення до неживих природних об’єктів — скель,
каменів, надр Землі.

БІОЦЕНТРИЧНІ МОДЕЛІ ЕКОЛОГІЧНОЇ ЕТИКИ

Розроблена німецьким філософом А. Швейцером етика благоговіння перед
життям спирається на біоцентризм. Швейцер говорить: “я відчуваю
спонукання висловлювати однакове благоговіння перед життям як стосовно
моєї волі життя, так і стосовно будь-якої іншої. У цьому і є основний
принцип моральності. Добро те, що служить збереженню і розвитку життя,
зло є те, що знищує життя чи перешкоджає йому. Людина воістину моральна
лише тоді, коли вона кориться внутрішньому спонуканню допомагати
будь-якому життю, якому вона може допомогти, і утримуватися від того,
щоб заподіяти живому будь-яку шкоду… Там, де я наношу шкоду будь-якому
життю, я повинен ясно усвідомлювати, наскільки це необхідно. Я не згоден
робити нічого, крім неминучого, — навіть самого незначного” (2).

Альберт Швейцер говорив, що етичною, моральною людина може вважати себе
тільки тоді, коли стане поважати будь-яке життя і приходити на допомогу
будь-якому життю, що почувається нещасним. Він учив: “Помилкою всіх
існуючих етик була думка про те, що вони розглядали відношення людини до
людини, коли в дійсності мова йде про те, як відноситься людина до
усього, що її оточує (…). Етикою є відповідальність за усе, що живе”
(2).

Один із серйозних мінусів етики А. Швейцера в том, у що вона обмежує
коло морально значимих об’єктів індивідуальними вищими тваринами, не
рахуючи рослини і бактерії, а також не приймаючи до уваги популяції,
види, біоценози, об’єкти неживої природи, надра Землі і всю глобальну
екосистему в цілому. Недоліком його концепції є і те, що він не розробив
на її основі правила розв’язання конфліктних і кризових ситуацій.

Концептуально близько до етики благоговіння перед життям А. Швейцера
знаходиться етика поваги до природи американського екофілософа Пола
Тейлора. Тейлор вважає, що, приймаючи позицію поваги до природи як
остаточну моральну позицію, ми зобов’язуємося жити за визначеними
нормативними принципами, що керують нашими відносинами із природою. По
Тейлору етичне зобов’язання стосовно амеби ідентичне нашому зобов’язанню
стосовно кита чи орла. Принципу-поваги до природи повинна дотримуватися
кожна людина, незалежно від того, любить вона природу чи ні. Автор
думає, що кожна жива істота має у своєму розпорядженні свою власну
справжню цінність, що полягає у власному благу. Тому будь-яку живу
істоту потрібно визнати як Телеологічний центр життя, що намагається
зберегти себе і реалізувати власне благо своїм власним шляхом (74).

Екофілософи-біоцентристи Гудпастер і Етрильд, на відміну від Тейлора,
думають, що живі істоти не усі мають рівну моральну цінність. На їх
думку бактерії і найпростіші мають мізерно малу моральну значимість, на
відміну від вищих тварин, котрі мають значно більшу моральну цінність.

Один з радикальних напрямків в екологічній етиці — “звільнення (права)
тварин”, також стоїть на позиціях біоцентризму. Він спрямованні на
благополуччя окремих тварин, причому коли благополуччя індивідуумів
конфліктує благополуччям їхньої популяції (приклад — копитні), то
“звільнення тварин” віддає пріоритет благополуччю окремих особин. Рух
“звільнення тварин” припускає їх звільнення від жорстокого і безглуздого
страждання й експлуатації. “Звільнювачі тварин” не виступають за надання
моральних прав рослинам чи неживим природним об’єктам, оскільки вони не
мають свідомої чутливості, а отже, не можуть переживати задоволення і
біль. Вони закликають відмовитися від використання тварин для розваг
(цирк і т.д.), а також від тваринної продукції, що вимагає убивства
тварин: від м’яса, хутра, натуральної шкіри, проповідують
вегетаріанство, пропонують заборонити полювання і рибальство,
експерименти на тваринах. Як правило, товариства заступництва, захисту
чи звільнення тварин бувають двох типів. Традиційний тип такого
товариства — товариства за благополуччя тварин — заснований на жалі,
милосерді, доброті людини, прагненні її захищати тварин. Другий тип, що
з’явився наприкінці XX століття, базується на концепції природних прав
тварин. Прихильники цього типу

вважають, що в людини є борг перед тваринами, а тварини мають право на
існування і на захист від страждань (46).

Філософські погляди руху захисту (звільнення) тварин знайшли свій
розвиток наприкінці 60-х років XX століття, коли група випускників
Оксфордського університету — філософів, психологів і теологів, еліти
англійської й американської інтелігенції, висунула концепцію природних
прав тварин. Тварини, вважали вони — здатні почувати і розуміти, вони
мають такі ж потреби як і ми: залишатися живими, бути захищеними від
страждань, задовольняти голод, спрагу, тому справедливість вимагає, щоб
ці потреби тварин були задоволені. Як говорили мудреці Індії: “Усе живе
біжить від страждань, усе живе боїться смерті. Пізнай же в живому самого
себе і не заподіюй зла” (38). Лідери в галузі прав тварин — американці
Том Ріган, що написав “Справу про права тварин”, Пітер Сінгер
(Австралія), автор книги “Звільнення тварин”, англійці Річард Райдер
(Великобританія), психолог і теолог Ендру Лінзі (Великобританія).
Останній писав: “весь Всесвіт створений любов’ю, а те, що створено
любов’ю, не може не мати цінності. Бог своєю милістю зробив всіх істот
на землі дорогоцінними в його очах. (…) Якщо усі тварини існують для
Бога, якщо Бог стоїть за кожною з них, то як можуть людські істоти йти
проти Бога?” (46).

Ще одним напрямком екологічної етики можуть вважатися вишукування,
пов’язані з людиною як біологічною істотою (біоетика). Це — етичні
проблеми використання методів генетичної інженерії (наприклад, створення
гібрида людини і мавпи), моральна сторона абортів, клонування,
трансплантації, біотехнологій, моральні сторони взаємодії між медиком і
пацієнтом. Термін “биоетика” ввів у 1971 році американський онколог
Ренеселер Поттер.

Прихильники біоетики вважають, що видача патентів на трансгенних тварин
опускає статус живих істот до рівня напівфабрикатів і призводить до
численних страждань тварин. Біотехнологія зводить усі форми життя до
рівня обривків інформації, що можуть бути перекомбіновані за чиєюсь
прихіттю. Генна інженерія, біотехнологія позбавляють життя його
універсальності, унікальності і священності.

Слід зазначити, що є автори, які стверджують, що біоетика включає два
аспекти: медичну біоетику, що розглядає питання ставлення до людських
істот (проблема абортів), і власне біоетику,

що розглядає відношення людини до тварин, точніше, до істот, що здатні
відчувати (91). Однак такий розподіл викликає ряд питань. Куди,
наприклад, віднести інші істоти, наприклад бактерії чи рослини?

У нашому короткому огляді варто згадати про природну етику,
запропоновану відомим росіянином філософом і анархістом П.А.
Кропоткіним, одне з положень якої говорить, що джерела моральності,
безумовно, лежать у природному світі.

ЕКОБІОЦЕНТРИЧНІ МОДЕЛІ ЕКОЛОГІЧНОЇ ЕТИКИ

Не так давно виник рух “глибинної екології” (термін введений норвезьким
філософом А. Нейсом у 1972 році). Його філософська доктрина спирається
на вісім екобіоцентричних етичних принципів, дороблених у 1985 p. В.
Дивалом і Дж. Сешеном.

1. Процвітання і благо людської і нелюдської форм життя на Землі цінне
саме по собі. Цінність нелюдського світу не. залежить від користі для
людини.

2. Багатство і розмаїття форм життя сприяє реалізації цих цінностей і
цінне саме по собі.

3. Люди не мають права зменшити це багатство і розмаїття, крім випадків
задоволення життєво важливих потреб.

4. Процвітання людського життя і культур сумісне тільки з істотним
зниженням людської популяції.

5. Нинішнє втручання людини в природний світ надмірне і ситуація швидко
погіршується.

6. Тому політика повинна бути змінена. Ці зміни повинні задіяти базові
економічні, технологічні й ідеологічні структури. Лише тоді ситуація
буде серйозно відрізнятися від нинішньої.

7. Ідеологічною зміною повинне бути високе оцінювання якості життя.

8. Ті, хто згодний з цими пунктами, повинні намагатися здійснювати ці
зміни (3).

Прихильники “глибинної екології” відстоюють фундаментальні
соціокультурні зміни. Особливо вони опираються розгляду природи просто
як джерело ресурсів людини. Деякі глибинні екологи заперечують
важливість людського виду. Дейв Формен, наприклад, думає, що люди — це
тільки один з багатьох видів, і що нас занадто багато. Він вважає, що
життя людини не більш

важливе, ніж життя інших істот, і що здоров’ю біосфери варто віддати
перевагу перед людським благом.

“Глибинна екологія” не є етичною теорією. Скоріше, глибинні екологи
закликають до перетворення фундаментальних принципів нашого ставлення до
природи. Цими принципами можуть бути: повага права всіх життєвих форм на
життя і процвітання; співчуття іншим життєвим формам; максимізація
розмаїтності життя людини й інших істот. Глибинні екологи схильні до
нового погляду на світ і затверджують екологічну мудрість, чи екософію,
а не екологічну етику як таку. Багато глибинних екологів вважають, що
всі живі істоти, а також екосистеми, мають інтереси, а виходить, можуть
постраждати, або виграти. Але всі об’єкти, що можуть або постраждати,
або виграти (у тому числі природні системи), заслуговують на моральну
увагу. Ті ж об’єкти, що пі падають під моральну турботу, мають певні
права — так вважають багато традиційних етичних систем. “Глибинна
екологія” заохочує прагнення до ототожнення з природою, щоб шкода,
нанесена Їй, сприймалася як шкода самому собі.

Нами запропонований термін “екобіоцентризм”, що припускає двополюсну
точку зору в сучасній екологічній етиці, коли морально значимими є
особини, види живих істот і екосистеми (у тому числі і люди).

В стороні від екологічної етики знаходиться такий напрямок як
екофемінізм. Процес звільнення “жіночого начала”, відповідно до поглядів
представників теорії екофемінізму, повинний початися зі звільнення
природи як носія жіночого архетипу. Жінка розглядається як символ
близькості до природи, що протиставляється культурі як символу,
чоловічого начала.

Екофеміністи висувають чотири базових принципи своєї теорії: 1) існує
безсумнівний зв’язок між гнобленням жінок і гнобленням природи; 2)
розуміння характеру цього зв’язку необхідно для будь-якого адекватного
розуміння природи; 3) фемініська теорія і практика повинні включати
екологічну перспективу; 4) вирішення екологічних проблем повинне
включати фемініські перспективи (6). Екофемінізм можна вважати
відгалуженням фемінізму, чи такою формою, яку варто прийняти усьому
фемінізму.

Екофеміністи вважають, що Мати-Земля — це затишний будинок для всього
життя і її варто поважати і любити як це робили наші предки. Термін
“екофемінізм” був придуманий у 1974 році

Франсуазою д’ебоні, щоб підкреслити потенціал жінок в екологічній
революції. Екофемінізм охоплює різні підходи, але його прихильники
сходяться в тому, що домінування природи нерозривно пов’язане з
домінуванням жінки, і що при прийнятті субординації одного, варто
прийняти субординацію іншого.

Близько до екологічної етики знаходиться так звана Жива Етика,
розроблена E.I. Реріхом і Н.К. Реріхом, метою якої є збереження і
відновлення “саду Землі” (природи Землі) і пробудження духовності в
землянах, а також космоцентризм та геоцентризм.

Згідно космоцентризму світ є цінним сам по собі, а людина не має права
вирішувати, яким йому бути. Навпаки, світ вирішує, якою бути людині.
Прихильники геоцентризму акцентують увагу на людській відповідальності
за долю біосфери перед Богом, що стоїть над людиною.

Етика дикої природи як радикальний напрямок екологічної етики

Етику дикої природи як радикальний напрямок екологічної етики висунула
американський географ та екофілософ Лінда Гребер (86). На відміну від
етики землі Олдо Леопольда етика дикої природи спрямована проти
будь-якого використання ділянок дикої природи, вона орієнтована на
повагу волі, інших прав дикої природи і шанування дикої природи як
священного простору. Її ціль — максимальне невикористання дикої природи,
а також заповідання якомога більшої площі дикої природи.

Етика дикої природи задіює не лише закони екології але і сентиментальні
почуття добра, жалю чи любові. Вона спирається на принципи
демократичного лібералізму і релігійна за своєю суттю. Вона як
біоцентрична, так і ексцентрична: у полі її зору перебувають не лише
екосистеми та види, але й окремі особини дикої флори і фауни, неживі
об’єкти дикої природи — скелі, дюни, пагорби і т.п.

Етика дикої природи зобов’язує відмовитися від нав’язування своєї волі
дикій природі, учить благоговіти перед нею і відчувати Її як священний
простір. Вона вимагає поваги автономії дикої природи і здатності диких
видів самим визначати хід їх власних життів. Відповідно до цієї етики
усе, що робиться для захисту дикої природи — благо. Зрубати дерево,
знищити вид, згубити ділянку дикої природи є, по своїй суті,
неправильним.

Основні принципи етики дикої природи

1. Поважай дику природу як святий простір.

2. Поважай дике життя як священне.

3. Поважай волю, автономію, незалежність, природні права дикої природи і
її видів.

4. Заповідай якнайбільше ділянок дикої природи.

5. Не заподій шкоди дикій природі, не керуй і не контролюй її, тому що
це гріх.

6. Люби і цінуй диких живих істот, а також ділянки дикої природи заради
них самих.

7. Не заважай дикій природі і її видам здійснювати своє еволюційне
приречення.

8. Існування дикої природи, її видів, еволюційних і екологічних процесів
добре саме по собі.

9. Невикористання дикої природи — благо.

Екоетичний ідеал

Під екоетичним ідеалом розуміється таке суспільство чи світ, де благо
живих істот та екосистем може бути досягнуте одночасно з (частково
контрольованим) задоволенням людських потреб.

Основна функція ідеалу полягає в тім, щоб дати підстави для практичних
цілей. Зрозумівши зміст ідеалу, особистості знають загальний напрямок,
якого вони повинні дотримуватись ставлячи практичні завдання. Процес
найбільш тісного наближення до ідеалу сам по собі є моральним процесом.
Однак для досягнення благої мети не можуть використовуватися порочні
цілі. Тільки в рамках, установлених правилами людської й екологічної
етики припустимі дії, що здійснені морально припустимими засобами для
досягнення екоетичного ідеалу.

Це умова життя на Землі, за якої люди можуть дбати лише про свої
особисті інтереси і вести прийнятий у їхній культурі спосіб життя, у той
же час дозволяючи багатьом біотичним угрупуванням у величезній
розмаїтності екосистем вести безперешкодне існування, У цьому
екоетичному ідеалі наша роль як моральних особистостей полягає в тому,
щоб спрямовувати і контролювати свою поведінку відповідно до принципів і
правил, запропонованих екологічною етикою.

Першим і важливим кроком на шляху до екоетичного ідеалу є внутрішня
зміна наших моральних переконань і поглядів. Ми не повинні плутати
труднощі завдання з його нездійсненністю. Звичайно, багатьом людям буде
дуже важко змінити свої моральні цінності, переконання, спосіб життя.
Психологічно це може потребувати глибокої моральної переорієнтації.

Більшість з нас у сучасному світі виховувалося в антропоцентричній
культурі, у якій уроджене верховенство людини над іншими видами
вважається дарованим зверху.

Нам необхідно мати моральну силу, щоб позбутися від повсюдної тенденції
домінування антропоцентризму, так само як у людській етиці нам необхідно
мати силу, щоб звільнитися від загальної тенденції егоцентризму.

У зв’язку з цим дуже важливим є не тільки дати людині знання екології й
екологічної етики, але і виховати в ній такі якості як доброзичливість,
жаль (жалість), співчуття (симпатію) і дбайливість по відношенню до
природи.

Доброзичливість означає здатність і схильність людини надавати
першорядного значення досягненню блага природи.

Жаль означає схильність людини почувати смуток чи зневіру, побачивши
страждання живих істот, а також схильність утримуватися від заподіяння
зла чи шкоди іншим живим істотам чи екосистемам.

Співчуття і дбайливість — досить тісно пов’язані моральні якості, що
припускають занепокоєння про благополуччя природи, готовність узяти на
себе відповідальність сприяти благу природи і захищати її.

Без сумніву, екоетичні принципи і правила в реальному житті нерідко
поступаються перед системою людської етики заснованої на повазі до
людини. Заради їжі чи інших своїх життєво важливих потреб людина змушена
вбивати інші живі істоти або наносити їм яку-небудь шкоду. Однак, такі
дії повинні викликати в моральній особистості глибоке почуття жалю,
щиросердечні страждання, бажання відшкодувати збиток тим, хто ущімлений
чи скривджений. Лише так можливе просування до екоетичному ідеалу.

ГЛАВА II ТЕОРЕТИЧНІ ОСНОВИ ЕКОЛОГІЧНОЇ ЕТИКИ

Цінності природи, конфлікти цінностей і природоохоронні мотивації

Стрімкість пантери ще треба пізнати і терпіння павука ще треба осягти.

Висловлення індіанців США

Осьовою причиною екологічної кризи є не ріст населення, не розвиток
промисловості, не наші економічні чи політичні системи, а людські
відносини і цінності, що мотивують людські рішення.

Цінність, на думку відомого соціолога П. Сорокіна, є основою і
фундаментом усякої культури. Цінності формуються через синтез функцій
норми чи звичаю, але і містять у собі потребу й інтерес, борг і ідеал,
спонукання і мотивацію. Цінність, як більш складний регулятор
поводження, має на увазі вибір, полярність рішень, що свідчить про
двоїсту природу цінності. З огляду на зміст однієї і тієї ж цінності,
можна відкидати чи приймати подію, давати позитивну чи негативну оцінку
(175).

Захисники природи не можуть не враховувати у своїй діяльності різні
цінності природи і природоохоронні мотивації населення. Як справедливо
пише російський еколог А. Кожара: “Всякая общественная группа требует
своего подхода, своего набора методов, своего языка общения — хотим ли
мы просто повлиять в нужную сторону на ее поведение или вовлечь в
полномерную территориальную программу развития.

Ценностные стереотипы, детерминирующие поведение людей, существовали во
все времена, а не только в нынешнем потреби-

тельском обществе. И будут существовать. Необходимо анализировать
ценностный “профиль” конкретной целевой группы и готовить для каждой из
них свою аргументацию, свои позитивные предложения и, что особенно
важно, создавать привлекательный собственный образ, выгодно позиционируя
свою деятельность в их системе ценностей. Все, что пишут социологи о
разнообразии мотивов защиты природы и необходимости их интегрировать и
использовать в своих программах — глубоко верно”.

Як вважає петербурзький філософ М.С. Каган, російська філософія довгий
час не знала теорії цінності. До початку XVIII століття російська думка
знаходилася під сильним впливом богослов’я, що визнає тільки одну
цінність — божественну. Потім був у моді нігілізм (згадаємо
тургенєвського Базарова), що взагалі заперечував усі цінності. Не
потрапив термін “цінність” і в таке відоме вітчизняне видання як
“Енциклопедія” Брокгауза та Ефрона. З 1917р. істинною цінністю стала
цінність політична, а потім ще й економічна. Релігійна, духовна, етична,
естетична й інші цінності надто довго були віддані забуттю.
По-марксистські вважалося цінним те, у що людина вклала працю, а в що не
вклала, наприклад, дика природа — цінним не вважалася. Усе це дуже
заважало аргументувати захист видів живих істот і екосистем. Зараз перед
людством стоїть екологічна проблема, що не має технічних рішень. Цю
проблему в кінцевому рахунку можна вирішити тільки за допомогою
фундаментальних змін у людських цінностях.

Природу врятувати, по великому рахунку, зможе тільки створення нової
ціннісної, системи, заснованої на високому оцінюванні внутрішньої і
нематеріальної зовнішніх (інструментальних) цінностей природи,
використання яких не несе загибель природі. Усі цінності природи
поділяються на два основних типи: цінності зовнішні (інструментальні),
корисні для когось, крім самої природи (наприклад, для людини) і
цінності внутрішні, що несуть корисність для самої природи і некорисні
для людини.

Зовнішні цінності, у свою чергу, поділяються на матеріальні
(економічні), тобто ті цінності, економічну вартість яких можна
підрахувати, і нематеріальні (неекономічні), економічну вартість яких
важко чи неможливо підрахувати. До матеріальних можна віднести
господарські і рекреаційні цінності, до нематеріальних — етичні,
естетичні, релігійні, наукові і т.д.

ВНУТРІШНЯ

(АБСОЛЮТНА, СПРАВЖНЯ, УРОДЖЕНА, НЕВІД’ЄМНА, ВЛАСТИВА) ЦІННІСТЬ
(ДОСТОЇНСТВО, САМОЦІННІСТЬ)

Щось має внутрішню цінність, якщо воно існує і коштовне саме по собі,
для себе, для своєї власної користі, незалежно від користі для інших, як
ціль сама по собі, і є підставою для певних законів. Уперше про
внутрішню цінність заговорив у 1785 році великий німецький філософ І.
Кант. Однак він стояв на позиціях м’якого антропоцентризму і тому
вважав, що внутрішня цінність присутня тільки людині, людству і всім
розумним істотам.

Екофілософи XX століття розширили етику І. Канта, думаючи, що внутрішню
цінність має кожна тварина, рослина, вид, екосистема, ландшафт, ділянки
дикої природи, Земля і навіть окремі її неживі елементи — гори, скелі,
дюни, хмари і т.д.

Внутрішня цінність незалежна від зовнішнього усвідомлення, інтересу чи
оцінювання її свідомого існування. Внутрішня цінність не залежить від
корисності істоти чи її заслуг. Багато в чому — це широко поділюване
інтуїтивне представлення. Перефразуючи І. Канта, можна сказати, що
білка, дятел, конвалія існують як ціль самі по собі, а не тільки як
засіб досягнення цілей людини, інших видів і навіть екосистеми. Тому у
своїх вчинках, спрямованих на них, вона насамперед .повинна розглядати
білку, дятла чи конвалію як ціль. Можна припустити, що ціль істот, видів
чи екосистем, що мають внутрішню цінність, полягає в збереженні життя, у
волі, у продовженні існування, чи в їхньому власному щасті.

Інший відомий філософ — Хома Аквінський заявляв, що “кожен утвір існує
для власного блага й удосконалювання”. Дійсно, будь-яка істота, як і
екосистема, на відміну від речі, не може по своїй природі служити тільки
засобом для інших, а існує як ціль в собі і для себе.

Треба з задоволенням помітити, що людство поступово починає визнавати
внутрішню цінність природи. У 1982 р. Генеральна Асамблея ООН
проголосила Всесвітню Хартію Природи, одне з положень якої говорить:
“…будь-яка форма життя є унікальною і заслуговує поваги, якою би не
була її корисність для людини, і для визнання цієї невід’ємної цінності
інших живих істот людина повинна керуватися моральним кодексом
поведінки” (170).

У Декларації Землі, прийнятої в 2000 p. міжнародною комісією з
Декларації Землі сказано: “…усе живе на Землі взаємозалежне, і
будь-яка форма життя має свою цінність незалежно від тієї користі, що
вона являє собою для людства” (168). Відомий російський еколог
член-кореспондент РАНЕЙ А.В. Яблоков вважав, що “внутрішня і невід’ємна
цінність об’єктів живої природи існує”. А в Новій Зеландії, у прийнятому
в 1991 p. Законі “Про управління природними ресурсами” захист
внутрішньої цінності екосистем вперше у світі одержав законодавчу
основу.

Господарські цінності дикої природи мають ціну ринку, духовні цінності —
обумовлену афектом ціну, і тільки внутрішня цінність не має ціни, а має
достоїнство, що вище всякої ціни. Внутрішня цінність білки, цілинного
степу, древнього лісу — абсолютна, безумовна, непорівнянна цінність,
оцінювання якої відбувається не в доларах, а в повазі.

Внутрішня цінність знаходиться в тісному зв’язку з моральними
(природними) правами природи — правом на життя (існування), волю,
здоров’я, прагнення на щастя.

Внутрішня цінність тісно зв’язана з волею вибору (внутрішньою волею)
природи і має свій внутрішній закон.

Наявність тільки однієї внутрішньої цінності— достатня підстава для
охорони дикої й окультуреної природи.

ЗОВНІШНІ (ІНСТРУМЕНТАЛЬНІ) ЦІННОСТІ

1. Матеріальні (економічні) цінності

Господарська цінність. Являє собою цінність, корисну для господарства
людини. З цього погляду, наприклад, древній ліс цінується як склад
лісоматеріалів.

Рекреаційна цінність. Пов’язана з туристичним, рекреаційним
використанням природних територій.

Якщо раніше рекреаційна цінність відносилась до нематеріальних
цінностей, то останнім часом, у зв’язку з масовим розвитком індустрії
туризму, і значною чітко підраховуваною економічною вигодою, рекреаційну
цінність можна віднести до матеріальних цінностей природи.

2. Нематеріальні (неекономічні) цінності

Історико-культурна цінність. Дика природа зберігає дух історії і
культури. Це не лише архітектурні пам’ятники, але й

об’єкти топоніміки. Дика природа сама по собі має історичну цінність
завдяки особливому типу зв’язку з минулим. Історія, що лежить в основі,
забезпечує оригінальність дикої природи. По великому рахунку
розмаїтність культур визначається розмаїтністю екосистем. Території
дикої природи — основа всіх культур.

Цінність існування. Тривале існування дикої природи вже саме по собі є
цінністю, збільшуючи нашу оцінку природного світу,

Патріотична цінність. Природа, як добре довели Джон Рескін і Ян
Павликовський, сприяє появі любові до Батьківщини і патріотизму.

Політична цінність. Дика природа стає важливою в політичному житті
держав.

Релігійна цінність. Погляд на вільну природу піднімає нас до релігійних
думок, що служать зв’язком між нею і нескінченним і міцніше прив’язують
до її до чудес і краси. Тим самим дикі природні території стають чимось
на зразок священних текстів, вони являють собою немов би мати храму.
Релігійна цінність — це відчуття дикої природи як святого простору, де
виявляється свята сила.

Естетична цінність. Краса дикої природи — її вищий і самий прекрасний
дарунок. При відкритті естетичної цінності ділянки дикої природи дуже
важливо відокремити її від корисності. Тому що за Кантом, найкрасивішим
буває тільки те, що задарма.

Цінність “дикості” природи. “Дикість” – це особлива властивість,
здатність первозданної природи залишатися в дикому стані. Чим більше в
ділянці дикої природи волі і буйної дикості, тим’вона цінніша-

Цінність спадщини. Ділянки дикої природи є родовою спадщиною не тільки
людини, але і всього дикого життя.

Етична цінність. Природа є джерелом нашої до неї любові, поваги, а також
смиренності і доброти. Етична цінність полягає в можливості транслювати
на природу свою прихильність і турботу, почуваючи в такий спосіб етичну
відповідальність за благополуччя природи.

Символічна цінність. Природа — арсенал кодових образів. Природа містить
безліч символів для передачі різних значень за допомогою метафори,
аналогії й абстракції. Природа надихає людей на створення міфів і
образів, вони використовують її підказку для вираження своїх ідей і
емоцій, почуттів і думок.

Духовна цінність. Природа цінна як місце, що дозволяє відновити контакт
із творчою силою природи, уродженими

цінностями Землі, знайти екологічну мудрість, спокій і духовність, мати
в природі свого співрозмовника, довіряти їй таємниці, ділитись
переживаннями, досягаючи в такий спосіб почуття близькості і єднання.

Еталонна цінність. Нею володіє дика природа, будучи еталонним зразком
того чи іншого природного об’єкта. Порівнюючи природні еталони з
територіями господарського використання, можна вивчати різні явища,
важливі як для науки, так і для господарської практики.

Наукова цінність. Природа — ресурс для вишукувань, польова лабораторія
як для базових, так і прикладних наукових досліджень. Люди одержують
задоволення, спостерігаючи і вивчаючи природу. Тут .активізується їхня
цікавість, прагнення до досліджень і відкриттів. Природа має відповіді
на питання, що людина ще не сформулювала.

Цінність волі. Природа, у першу чергу дика, є основним джерелом
інтелектуальної волі, духовної волі, а також джерелом політичної волі у
вигляді притулку від авторитарного уряду і політичного гноблення. Більш
того, ділянки дикої природи є місцями реалізації волі для диких тварин і
рослин.

Музейна цінність. Природа являє собою великий синтетичний музей,
необхідний для подальшої освіти і розумового розвитку людини.

Виховна цінність. Природа виховує в нас почуття відповідальності,
самосвідомості, терпіння. Потрапивши в природу, люди випробовують,
загартовують себе, переборюючи труднощі. Природа удосконалює фізичне
загартування людини, допомагає їй виробити характер, учить смиренності.

Освітня цінність. У природі прихована величезна освітня цінність,
недарма її називають класом чи університетом. Завдяки їй людина одержує
інформацію про своє місце у світі і свою роль у ньому. Природа загострює
наше сприйняття, стимулює уяву, розвиває розумові і художні здібності.

Екологічна (природоохоронна, середовищеутворююча, природопідтримуюча)
цінність. Вважається, що тільки ділянки дикої природи, які зосталися,
здатні забезпечити екологічну рівновагу на Землі, тобто компенсувати
антропогенне перетворення екосистем.

Цінність підтримання життя. Природа, особливо дика; служить критичним
середовищем існування тваринного і рослинно-

го життя, підтримуючи генетичний фонд. У ній зосереджена найбільше
розмаїття різних форм життя.

Цінність притулку. Природа, особливо дика, служить притулком від тиску
нашого високорозвиненого індустріального суспільства. Це місце, де
людина шукає притулок від шуму і швидкості машин, обмежень сталі, бетону
і стовпотворіння людей.

Цінність натхнення. У природі артистичні й інтелектуальні люди набувають
натхнення. Природа, особливо дика — каталізатор думок і почуттів.

Цінність захисту від нових хвороб. Багато територій дикої природи
служать як перешкода для хвороб, захищаючи від можливих вірусних і
бактеріальних інфекцій.

Неусвідомлені (невідомі і неопрацьовані) цінності. Звичайно, дика
природа має не лише перераховані вище цінності. Багато чого в ній
знаходиться поза людським розумом і досвідом, багато ще треба буде
оцінити і зрозуміти.

Слід зазначити, що заповідники і національні парки, як хоронителі
цінностей дикої природи, можуть мати ще і додаткові цінності, наприклад,
миротворчу (у випадку, якщо заповідник розташований па кордоні двох
держав).

КОНФЛІКТИ ЦІННОСТЕЙ

Цінності природи нерідко є джерелами конфліктів. Найчастіше конфлікти
стаються між оцінкою матеріальних і нематеріальних цінностей через те,
що застаріла практика природокористування на перше місце завжди ставить
матеріальні цінності дикої природи.

Якщо, у даному випадку, природа може задовольняти як попит на високі,
рідкісні, ідеальні цінності, так і на розповсюджені, низькі, повсякденні
цінності, а один спосіб користування цими цінностями виключає інший,
тоді заради збереження більш високої, ідеальної цінності варто
відмовитися від користування більш низькою цінністю. Ніхто не буде з
полотен Рембрандта шити мішки для борошна.

ПРИРОДООХОРОННІ МОТИВАЦІЇ

Цінності природи (згідно принципу: що цінуємо, те і бережемо) викликають
відповідні природоохоронні мотивації: естетична цінність—естетичну
мотивацію, наукова цінність — наукову мотивацію і т.д. Іншими словами,
бажання охороняти природу

прямо пов’язано з розумінням і високим оцінюванням її цінностей. А щоб
таке бажання виникло, людям усіляко необхідно роз’яснювати цінності
природи. Яку ж цінність дикої природи люди цінують насамперед? З якої
причини, на їх думку, потрібно насамперед захищати дику природу?

Улітку 2000 року, за завданням Київського еколого-культурного центра
група дослідників під керівництвом к.м.н. К.Н. Горба провела
соціологічне опитування в різних регіонах України. Було опитано 1221
осіб. Серед 12 запропонованих мотивацій перше місце зайняла господарська
мотивація охорони дикої природи (20,2%), друге — екологічна мотивація
(19%), третє — рекреаційна мотивація (15%), четверте — мотивація,
відповідно до якої природу варто охороняти через її самоцінність,
незалежно від користі для людини (9,8%), п’яте місце зайняла естетична,
шосте — моральна, сьоме — наукова, восьме — релігійна, дев’яте —
історична, десяте — просвітительська, одинадцяте — патріотична,
дванадцяте — виховна мотивації (102).

У цілому ж рівень гуманності свідомості населення України стосовно дикої
природи складає 69,4 бали, рівень утилітарності стосовно природи не
набагато менший — 60 балів. З гуманних форм відносин до природи
найбільшою популярністю користується відношення, коли шанується
внутрішня цінність природи і її видів (27,8 бала) і оцінка її рівних з
людиною прав (26,5 бала). 6 балів одержало естетичне відношення, 4 бали
— релігійне. З утилітарних високі оцінки одержали агресивне відношення —
18,3 бали, екологічне — 17,9 бала й оздоровче — 21,4 бали. У цілому
жителі сіл і малих міст більш етично настроєні до природи, ніж жителі
великих міст. У селах сильніше, ніж у містах виражене сприйняття
естетичної, релігійної й історичної цінностей природи (132).

Права природи

Я бачу кінські волі і рівноправність корів.

В. Хлєбніков

Перед людством стоять багато екологічних проблем, що не мають технічних
рішень. Ці проблеми в кінцевому рахунку можна вирішити тільки за
допомогою фундаментальних змін у людських цінностях. До таких нових
людських цінностей мож-

на віднести визнання прав природи, навчитися поважати які прийшла пора
слідом за правами негрів, жінок, дітей та ін.

Права природи — це конкретизовані норми справедливих відносин людини і
природи, розглянутої як суб’єкт.

Слід зазначити, що в самій природі про поняття прав не йдеться, як немає
в ній і етики. Поняття права існує тільки в людському суспільстві,
причому воно було в різні часи й у різних народів.

Права природи — це етична ідея, а не факт, не річ. До них не можна
доторкнутися руками чи спробувати на смак. Права природи не існують самі
по собі, а є відображенням моралі й етики конкретного людського
суспільства. Вони є своєрідним засобом контролю за владою людини, що не
повинна переступати границю волі, обмеженою правами природи.

Принципи поваги прав природи й обмеження прав людини є основними в
екологічній етиці (недарма ще Олдо Леопольд писав, що етика — “це
обмеження волі дій у боротьбі за існування”). Права природи — це нова
могутня культурна ідея XXI століття. Це навіть більше, ніж ідея — це
цілий новий суспільно-політичний і екологічний рух.

Права природи в даній главі ми розглядаємо насамперед як “природні”,
неписані, від природи, тобто ті, що мають етичну основу (на відміну від
“позитивних”, писаних, що спираються на закон). Природне право є ідеал
для позитивного права, його ідеальні вимоги тільки суть проекту
майбутнього позитивного права.

Навіщо природоохоронникам потрібна ідея прав природи?

Ідея прав природи так би і залишилась чисто філософською проблемою, якби
не мала реального виходу у практику природоохорони. Її успішно можна
використовувати:

1. З метою обґрунтування подальшого обмеження марнотратних і негуманних
видів природокористування, таких як аматорське полювання, знищення
ділянок дикої природи, корида і т.п.

2. З метою підвищення ефективності екологічного виховання й освіти.

3. З метою створення міцного союзу між екологічними і зоозахисними
організаціями.

4. З метою розширення доказової бази природоохоронників за рахунок
розробки нових етичних і юридичних аргументів, заснованих на правах
природи.

5. З метою зміни відношення людей до природи з утилітарного на етичне.

6. З метою радикалізації природоохоронного законодавства (насамперед
йдеться про узаконення юридичної процедури подачі позовів у суд від
імені природи).

ДО ІСТОРІЇ ПИТАННЯ

Права природи підтримувалися різними народами в різні часи і різні
культурні епохи, маючи етичне, релігійне, а то і правове наповнення.
Так, судові суперечки за участю різних тварин відомі в Древньому Єгипті
і Середньовічній Європі. Християнство й іудаїзм оголосили право для
худоби на відпочинок у сьомий день тижня. Про права природи писали
юристи Древнього Рима, зокрема Ульпіан. У XXIII ст. арабський мислитель
Ізз-Дін ібн Абд-Салам написав спеціальний трактат про права тварин. У
північноамериканських індіанців права деяких видів тварин, наприклад,
лосося, прирівнювалися до прав цілої нації. Деякі види їстівних рослин
народи Сибіру вважали власністю певних видів тварин і ставилися з
повагою до цього права власності. Права природи підтримувалися і
буддистами. Так, Далай-лама у своєму посланні заявив: “Спортивне
полювання і рибний лов є невиправданою жорстокістю, порушенням
природного права на життя, яким наділені всі живі істоти” (145). Про
права природи писав відомий англійський поет Вільям Вордсворт і
засновник американської заповідної справи Джон Мюір. Відомий випадок, що
собака Шопеигауера після його смерті успадкувала усе майно філософа.

У Російській імперії вперше про права природи (спочатку тільки про права
тварин) заговорили наприкінці XIX століття. У 1898 p. голова Ковенського
відділення Російського товариства захисту тварин А. Даронов писав, що
тварини “за вищою справедливістю” мають право на “необразливе
існування”. У 1899 p. петербурзький юрист С. Фішер у своїй книзі
“Человек и животные. Етико-юридический очерк” заявив: “Государство
должно охранять интересы животных. Эта охрана должна выразиться в
правових нормах. Лучшим средством для этого является признание правовой
личности животных, то есть наделения животных известной долей
правоспособности” (80).

У 1909 p. класик російської заповідної справи професор Московського
університету Г.О. Кожевников підняв питання про “право первобытной
природы на существование” (36), а його колега, петербурзький професор
А.П. Семенов-Тянь-Шанський

Екологічна етика

у 1917 і 1921 pp. — про священне право на життя не тільки людини, але і
“всего того, чему предуказано жить и цвести на земле наряду с
человечеством не стесненным в своем творчестве природой” (32)

Інтерес до ідеї прав природи загострився знову у 1965 p., коли відома
письменниця Бриджит Брофи опублікувала своє есе “Права тварин”. У
1970-1980 pp. у США, Великобританії, Австралії й інших країнах стало
виходити безліч книг і статей, присвячених розробці теорії прав природи.
Найбільш значний внесок у розвиток і популяризацію ідеї прав природи
внесли такі видні західні екофілософи, екологи і юристи, як Річард
Райдер, Пітер Сінгер, Том Ріган, Ендру Линзи, Христофер Стоун, С. Кларк,
Ю. Бенсон та інші.

Зараз у багатьох вищих і середніх навчальних закладах Заходу теорія прав
природи викладається студентам філософських, юридичних і екологічних
спеціальностей, багато природоохоронних організацій святкують 24-го
квітня День прав тварин. З кінця 1990-х років ідею прав природи
підхопили деякі молодіжні контркультури, наприклад панки.

Варто особливо підкреслити, що ідея прав природи підтримується прийнятою
в 1982 p. Генеральною Асамблеєю ООН Всесвітньою Хартією Природи, у якій
записане, що усім формам життя повинна бути забезпечена можливість
існування.

У країнах СНД знову про права природи заговорили з 1997 p., коли була
опублікована книга московського зоозахисника Т.Н. Павлової “Біоетика у
вищій школі”. З початку нового тисячоліття років ідею прав природи
активно популяризує Центр охорони дикої природи (м. Москва), Центр
етичного ставлення до тварин “Життя” ім. Л. Толстого (м. Харків),
Азербайджанське товариство захисту тварин (м. Баку), Київський
еколого-культурний центр та інші організації. У 2003 p. у Києві був
проведений перший у СНД міжнародний семінар, присвячений правам природи.

ОБҐРУНТУВАННЯ ПРАВ ПРИРОДИ

Більшість доказів, що природа має права, зводиться до наявності в неї
морального статусу, тобто того, що природа чи її окремі частини є
суб’єктом.

У принципі людина може визнати іншого суб’єктом, якщо:

а) він визнається таким відповідно до філософської концепції;

6) якщо схожий на людину;

в) якщо визнається людиною рівним у своїй самоцінності, рівноправності
(147).

Що стосується філософських доказів, то їх існує декілька;

1. Утилітаристський (автор — австралійський екофілософ Нітер Сінгер).

Суть зводиться до наступного. Тварини зазнають насолоди і болі, а
значить мають інтереси. Нехтування їх інтересами веде до страждання.
Маючи чутливість до страждання, тварини мають моральний статус, що, у
свою чергу, припускає наявність у них прав (137).

2. Деонтологічний (автор — американський екофілософ Том Ріган).

Він стверджує, що тварини мають внутрішню цінність, тому є

членами моральної спільноти і мають права (73).

3. Теологічний (автор — англійський екотеолог Ендру Лінзі). На його
думку, твердження, що тварини мають божественні

права (тео-права), означає:

а) що Бог, як Творець, має усі права на свій утвір;

б) що створіння з плоті і крові, наділені духом і здатністю дихати, є
носіями невід’ємної уродженої цінності, даної їм від Бога;

в) що ці створіння можуть мати об’єктивні моральні домагання не менші,
ніж вимоги Бога до нас (148).

4. Обґрунтування наявністю життя. Всі істоти екосистеми, також як і
людина — живі, а значить морально значимі і тому мають права.

5. Доказ від противного (автор — російський екопсихолог С.Д. Дерябо).

Ніхто ще не довів, що прав у природи немає. Значить вони є.

6. Раціоналістичний (автор — український природоохоронець О.Г.
Листопад).

Навіть якщо в природи немає прав, їх варто придумати, тому що від цієї
ідеї є конкретна користь для природи.

7. На зіставленні частини і цілого. Людина є частиною природи. Вона має
права, значить має права і ціле — природа.

8. Історичний. Різні люди в різні часи, у різних країнах і культурах
незалежно приходили до визнання прав природи. Схожість культурних
суджень — вагомий аргумент за права природи.

9. Несвідоме прийняття прав природи.

Багато людей несвідомо, не задумуючись про філософські, теологічні й
інші аргументи визнають за природою права. Наприклад, бабуся, що має
болонку, несвідомо наділяє свою улюбленицю всіма можливими правами.

10. Тривале існування в природі можна вважати обґрунтуванням права на
продовження існування.

11. Без сумніву, можуть бути знайдені й інші докази наявності в природи
прав.

Варто підкреслити, що людина і природа мають рівні права з погляду
їхньої моральної значимості, але різні в плані класифікації. Людина і
курка мають рівні права на життя, але на відміну від людини, права на
волю совісті в курки немає. Тому що вона не має потреб в цьому праві.
Поважати права інших означає сприяти їх інтересам незалежно від наших
почуттів чи симпатій. Відповідно до теорії прав сприяти інтересам
потрібно виходячи з вимоги абстрактної справедливості.

Справедливість це те, що ми можемо зажадати як нашого права, а турботу,
любов — ні. Більш того, однієї турботи недостатньо, тому що вона занадто
обмежена. Більшість людей піклуються занадто мало про інших людей, не
говорячи вже про природу. Моральність і справедливість вимагають, щоб
від багатьох несправедливих людських домагань було захищено не лише
людське суспільство, не тільки людські індивіди, але і природа. Права
природи немислимі без обов’язків суспільства дотримуватися цих прав. Ми
не повинні встановлювати закони для природи. Навпаки, ми повинні
гарантувати права природи, а це означає, що суспільство зобов’язується
діяти, виходячи з інтересів природи і всіх істот. І нести за це
відповідальність.

Природні права природи стають деякою основою для законів, що будуть
прийматися в наступному (а може і через одне) поколінні. Вони готують
людей до життя в новій сфері відповідальності.

Разом з тим, моральна теорія прав природи не може претендувати на
всеосяжну повноту. Не менш істотним в охороні природи є розмова про
великодушність, шляхетність, щедрість, повагу, борг, любов, жертву і
милість. Іншими словами, у боротьбі за позитивне добро для природи ми
повинні користатися багатим словником.

ПРО КРИТИКУ ІДЕЇ ПРАВ ПРИРОДИ

Опановуючи масами, ідея прав природи нерідко зазнає різкої критики,
причому з боку самих природоохоронців, як правило тих, що стоять на
утилітарній, антропоцентричній позиції. Критика їх базується в основному
на одному головному методологічному підході — запереченні того, що
природа може мати моральний статус, а отже, що вона може бути суб’єктом.
Для таких людей жаба, кульбаба, метелик, білка, екосистема є звичайними
речами, створеними тільки для принесення користі людині.
Екобіоцентричний і антропоцентричний підходи до природи, це все одно, що
два різних погляди на одну калюжу. Одні бачать у ній зоряне небо, інші —
лише каламутну воду.

Інша критика ідеї прав природи найчастіше зводиться до двох наступних
заяв:

1. “Природа не рефлексує права, тому не може ними володіти”.

Відповідь захисників прав природи може бути такою:

а) Ми не знаємо, рефлексує природа чи ні.

б) Рефлексія не обов’язкова для наявності прав (малі діти, дебіли, а
також фірми, університети і корпорації не рефлексують права, але
володіють ними).

2. “Потрібні обов’язки людини стосовно природи, а не права природи”.
Наша відповідь може бути такою:

а) Права первинні, тому що їх завжди породжують відповідні обов’язки,
однак обов’язки не завжди породжують відповідні права.

б) Наявність права не обов’язків дає можливість на порушення прав
природи від її сторони, як суб’єкта права, подавати позов у суд, що не
можна робити зараз (у даний час при існуючій юридичній практиці
кримінальну справу за знищення природного об’єкта може порушувати тільки
прокуратура, чим, однак, вона рідко коли займається).

ЮРИДИЧНА ПРАКТИКА ЗАХИСТУ ПРАВ ПРИРОДИ

У 1974 році американський юрист та екофілософ Кристофер Стоун
опублікував роботу, що стала класичною в галузі практики надання
юридичних прав тваринам, рослинам і ділянкам дикої природи. Він
геніально просто показав, що як кораблі, інститути і корпорації (що
мають правоздатність) можуть захищати свої

права за допомогою спеціально призначених опікунів (що мають
дієздатність), так само можна чинити і з об’єктами природи (137).

Наприклад, можна подати позов до суду від імені знищуваного соснового
лісу, де в ролі опікунів і захисників інтересів соснового бору будуть
виступати природоохоронні громадські організації.

Ідею юриста відразу підхопили багато природоохоронних організацій. Так,
пернатий мешканець Гавай паліла могла зникнути, тому що на схилах
вулкана Килауеа повинні були бурити скважини. У 1978 p. Сьєрра-клуб і
Одюбоновське товариство подали позов до суду на захист маленької пташки
від її імені. Вперше в американській судовій практиці позивачем стала
тварина. І птах переміг. Федеральний суд змусив місцеву владу відвести
для паліли спеціальні охоронні території.

Професор Ічіро Хокімото наводить дані про те, як окружним судом
префектури Кагошима був задоволений позов про анулювання дозволу на
вирубку лісу, заплановану на острові Амами Охшима, що був виданий
губернатором цієї префектури. Позивачами по позову були названі
представники місцевої фауни, у тому числі амамийський заєць. Спочатку
позов був відхилений, тому що не була виконана вимога окружного суду
вказати імена й адреси позивачів. Потім позивачі були зазначені як “Пан
Такий-то і Такий-то, якого називають також амамийським зайцем…
виступає як позивач” і позову був даний хід. На листопад 1998 року
справа знаходилася в стадії розгляду. В окружний суд Мито був поданий
позов про збереження в префектурі Ібаракі місця зимівлі великого
зобатого гусака, що є в Японії символом дикої природи. Як позивачі
зазначені сам гусак і група громадян. Хоча в лютому 1996 p. суд ухвалив,
що представники дикої природи не можуть пред’являти позовів, група
жителів апелювала в Токійський вищий суд, причому на одному з документів
замість підпису був відтиснутий відбиток лапи гусака. Апелянти
підкреслювали, що навіть внутрішньоутробний плід визнається позивачем.
Окружний суд Нагасакі в аналогічній ситуації вчинив по-іншому. Він
задовольнив позов, що вимагає зупинити будівельні роботи в затоці Ісахая
префектури Нагасакі. Позивачами були сама затока і п’ять видів місцевої
фауни, а також місцеві жителі в якості їхніх представників. На Хоккайдо
з’явилась можливість розпочати справу про зупинку будівництва тунелю в
Дайсетсузанському національному парку, позивачем стала азіатська щука,
що живе

там. Ічіро Хокімото вважає, що, оскільки право на життя уже визнано для
кожного живого організму, усі живі істоти повинні мати можливість подати
в суд. Така практика підводить до проблеми справедливості стосовно інших
видів живих істот, що є кроком у напрямку правової системи майбутнього
(149).

У 1999 p. у Новій Зеландії прийнятий перший у світі закон, що захищає
винятково права тварин, у даному випадку людиноподібних мавп. У 2002 p.
у Німеччині було прийняте виправлення до Конституції країни (ст. 20), що
зобов’язує державу поважати поряд з достоїнством людей достоїнство
тварин (тобто вперше в Європі тварини визнані як суб’єкти права).
Подібне виправлення до Конституції готується у Швейцарії.

КОМУ ЯКІ ПРАВА?

На міжнародній нараді-семінарі “Природні права природи” (“Трибуна”-9),
що відбулись у 2003 p. у Києві, була схвалена Декларація прав живих
істот, у якій за всіма живими істотами Землі на рівні видів, підвидів і
популяцій, були визнані наступні права:

1) право на існування;

2) право на природну волю в природному середовищі існування (право на
дикість);

3) право на Відсутність відповідальності перед людиною;

4) право на захист законом;

5) право на необхідну для існування частку земних благ.

За всіма живими істотами на рівні індивідів визнані наступні права:

1. Право на життя.

Це право можна розглядати в двох аспектах: а) право тварини на захист
від будь-яких незаконних зазіхань на його життя з боку людини; 6) право
тварини на вільне розпорядження своїм життям. Дане право створить
першооснову всіх інших природних прав тварин і являє собою абсолютну
цінність.

2. Право на природну волю і благополуччя в природному середовищі
існування (право на дикість).

Це право дозволяє тварині мати свої власні взаємодії й адаптації без
людського захисту і втручання. Воно захищає природні інстинкти,
поведінкові потреби дикої тварини від руйнування з волі людини. Воно
включає право процвітати, будучи вільним

у природному середовищі існування без невиправданого одомашнювання чи
утримання в неволі. Це право складається з двох компонентів; а)
індивідуальної волі тварини розпоряджатися собою за власним розсудом; б)
фізичної недоторканності тварини.

3. Право на захист від страждання з вини людини. Це право передбачає
захист від непотрібного і невиправданого страждання, викликаного діями
людини.

4. Право на необхідну для життя частку земних благ. Це право зобов’язує
людину обмежувати свої дії по споживанню земних благ, які потрібні живим
істотам.

5. Право на відсутність відповідальності перед людиною..

Це право означає, що якщо тварини будуть визнані в майбутньому як
суб’єкт права, то їх не можна буде судити, у тому числі за “крадіжки”,
за заподіяння збитку здоров’ю чи навіть життю людини. Допускаються лише
заходи безпеки і дії людини в межах необхідної самооборони.

За всіма живими істотами можуть визнаватися наступні права.

А. На рівні індивідів.

1. Право на захист законом.

У зв’язку з тим, що тварина не може подати в позов суд, як позивачі
можуть виступати люди чи організації, що її захищають.

2. Право на достоїнство.

Достоїнство — це визнання людиною унікальності, внутрішньої і зовнішньої
цінностей тварини, поваги її значимості поза залежністю від користі для
людини чи екосистеми. Це право припускає моральні обмеження на зазіхання
на достоїнство тварини як шляхом фізичного, так і психічного впливу.

3. Право на особливу опіку.

Це право накладає на людину посилену відповідальність перед тими
тваринами, яких він приручив, і які мають потребу в його підтримці,
турботі і не можуть жити без його допомоги, а також перед занесеними в
Червону книгу видами.

Б. На рівні видів, підвидів і популяцій:

1. Право на відшкодування нанесеного їм збитку.

2. Право на опіку (наприклад для видів, занесених у Червону книгу).

При загальних рівних правах видів, підвидів і популяцій є перевага перед
правами індивідів.

Як ми бачимо, запропоновані вище права тварин можна віднести до двох
типів. До першого відносяться права, що захищають

природні потреби тварин (потреба у волі, у частці земних благ, у житті,
у благополуччі, у природному середовищі існування, у захисті від
страждання), до другого — права, що мають соціальне звучання (право на
відсутність відповідальності перед людиною, право на захист законом,
право на особливу опіку, право на достоїнство, право на відшкодування
збитку).

Можливо, у майбутньому цей список прав буде доповнений. За одомашненими
тваринами, відповідно до Всесвітньої Декларації добробуту тварин,
визнаються наступні п’ять прав:

1. Право на воду і корм повинне забезпечуватися за допомогою вільного
доступу до прісної води і їжі, необхідних для підтримки здоров’я і
життєвих сил.

2. Право на комфортні умови існування, при яких тварина повинна мати
своє житло і місце для відпочинку.

3. Право не відчувати біль, не страждати від ран і хвороб повинне
забезпечуватися шляхом запобігання чи негайного встановлення діагнозу і
наступного лікування.

4. Право не відчувати страх і страждання здійснюється шляхом
забезпечення такого поводження й умов утримання, при яких тварина не
відчувала б страждань.

5. Право на природне поводження, при якому тварині повинно бути надано
достатньо місця, що відповідає сприятливим умовам і угрупуванню інших
тварин такого ж виду (177).

Права дикої природи Землі

За дикою природою можуть бути визнані наступні права:

1) Право на існування;

2) Право на волю від людського контролю і керування;

3) Право на відшкодування збитку;

4) Право на захист законом.

За неживою природою Землі (скелі, дюни, озера і т.д.) можуть бути
визнані наступні права:

1) Право на існування;

2) Право на захист від радикального втручання з боку людини (мова
йдеться про те, що якщо людина для своїх потреб займає якусь частину
ландшафту, то це повинна бути така частина, що не позбавляє його
функціональної життєздатності).

3) Право на захист законом;

4) Право на відшкодування збитку.

За природою Космосу можуть вже в недалекому майбутньому бути визнані
наступні права:

1) Право на існування;

2) Право на захист законом. .

Було б абсолютно невірним думати, що якщо тварина має право на життя, а
об’єкт дикої природи на існування, то це означає, що ніколи, ні при яких
обставинах це право не може бути порушено. Адже навіть у випадку з
людськими правами неможливо уявити яке-небудь право, що не було ущемлено
в той чи інший час. Отже, на практиці ми завжди говоримо про права, чи
то людини чи природи, що можуть бути зігноровані при наявності
достатнього морального обґрунтування. Якщо обґрунтування знайти
неможливо, акт порушення прав буде вважатися аморальним.

З визнанням прав природи людство неминуче прийде до пошуку енергетичних
еквівалентів і альтернатив для того, щоб все менше використовувати інші
форми життя і здоров’я тварин як їжу і робочу силу, все менше буде
використовувати вбивство тварин, все більше буде обмежувати себе у своїх
потребах і правах.

Сучасна людина повинна навчитися не тільки поважати права природи, але і
стати їх виразником, спікером всього екологічного співтовариства, його
моральним голосом. Сьогодні привілейований статус людини виражається не
в праві на експлуатацію, а у відповідальності за все живе. І це з кожним
роком розуміє усе ширші кола людей.

У 2000 p. за завданням Київського еколого-культурного центра групу
вчених Дніпропетровського університету проводила соціологічні
дослідження в різних частинах України. Було опитано 1200 чоловік. Дані
свідчать, що 61,5% згодні надати рівні з людиною права тварині, 54,3% —
рослинам, 49,5% — об’єктам неживої природи (150). Подібні результати
були отримані й у Росії (78).

Екологічна етика і природоохоронна естетика

Відповідно до багатьох етичних і естетичних теорій гарне являє собою
просте злиття моральних та естетичних концепцій, що включають почуття
правоти і доречності, турботи і здійснення, задоволення від речей
(природних і штучних) (82).

Однак чи завжди естетичне почуття (мотивація) само по собі є гарним? Чи
задумуємося ми, якою ціною для природи ми його придбали?

У природоохороні нерідко моральні та естетичні сфери є несумісними.
Заради насолоди красою природний заповідний об’єкт нерідко відкривають
для туристів, що сприяє його знищенню — результат поганий по своїй суті.
Як справедливо відзначає В.М. Грищенко, милування красою живої істоти ще
не означає бажання її зберегти, і може викликати навіть зворотну реакцію
— убити, підстрелити, добути для колекції (83). Так, відповідно до
соціологічного дослідження, проведеного в 2000 р. в Україні за завданням
Київського еколого-культурного центра, 28,7% опитаних (опитано більш
1200 чоловік), зірвавши дику лілію, одержують задоволення, у той час як
від рубання ялинки одержують задоволення лише 13,8%. Відповідно, каяття
в першому випадку відчуває 45,2%, а в другому — 52,7%.

Відомий російський педагог П.Ф. Каптерьов говорив: “Эстетическое чувство
само по себе не имеет никаких нравственных элементов, оно составляет
отдельную от нравственности область, независимо от нее, может с ней
согласовываться, а может и противоречить ей (…). Эстетическое чувство,
по самой своей природе, по своему существу есть эгоистическое чувство,
источник своеобразных удовольствий и неудовольствий для человека” (84).

Дійсно, естетична мотивація може не лише рухати людей до добра, але і до
зла. Саме завдяки естетичному почуттю людей відбувається зникнення
рідкісних красивих жуків і метеликів, квітів і птахів (збір
ентомологічних колекцій, первоцвітів, винищування птахів заради дамських
прикрас).

Естетика є одним із двигунів полювання, коли заради красивого трофея
убивають тварину (18). А.А. Нікольский влучно назвав це “естетикою
вбивства” (72).

Таким чином, естетичне почуття, саме по собі, не гарантує охорону дикої
природи. Краса може збільшувати мораль, а може стати рушійною пристрастю
до контролю і керування природою.

Все це означає, що ми повинні цілком усвідомлювати наслідки пробудження
в людях естетичного почуття. Естетичне почуття є лише тоді
природоохоронним, коли заохочує цінувати красу природних ландшафтів і
видів природи саму по собі чи заради них самих, а не як засіб для
використання для особистих цілей. Іншими словами, естетичне почуття тоді
стане природоохоронним, коли буде пов’язане з екологічною етикою.
Естетику повинна супроводжувати етика. Мораль приборкує людину, бере її
в руки, приборкує в ній звіра.

З іншого боку, і сама краса природи сприяє появі моральних почуттів, і
викликає, хоча б на короткий час, симпатію, доброзичливість, любов і
милосердя, робить людину чистішою, благороднішою.

П.Ф; Каптерьов пише: “Если эстетическое чувство, содействуя развитию
общественности, тем самым косвенно может благотворно влиять на развитие
нравственности, то и нравственное чувство, обратно, может содействовать
развитию эстетического. Для полного и надлежащего эстетического
наслаждения требуется известная доля бескорыстия, возвышенная над
грубыми чувственными возбуждениями, свобода от эгоистических вожделений
и поползновений. Своекорыстные чувствования и соображения отравляют и
ослабляют эстетическое наслаждение, предполагающее значительную долю
объективизма, бесстрастия, спокойствия, воздержания от эгоистических
возбуждений, параллелей, аналогий” (84). На його думку, головне в
естетичному вихованні дітей — не відокремлювати естетичну освіту від
розумової і моральної. Разом з показом краси природи дітей треба
залучати до догляду за рослинами і тваринами. Велике значення мають
також казки про героїв з тваринного світу (84). Потрібно навчати дітей
бачити не тільки красу, але і моральну височину в природі.

У природоохоронній естетиці необхідно розробити і ввести спеціальні
етичні обмеження в оцінці краси. Індивідуальні естетичні погляди повинні
бути поміщені в широкий контекст життєвих етичних розумінь, а етичні
мотиви — керувати естетичними оцінками. Так, красивий захід сонця не
може вважатися естетично цінним, якщо він зафарбований ядерним
забрудненням.

На думку канадського екофілософа Аллена Карлсона, є два основних
значення, що перетворюють річ в об’єкт естетичної насолоди: зовнішній
зміст і внутрішній зміст. Зовнішній зміст — це фізичне (фарби, форма,
висота і т.д.) сприйняття об’єкта. Внутрішній зміст — якості і цінності
даного об’єкта, що викликають більш глибокі етичні асоціації. У випадку
з “ядерним заходом” його смертоносні якості позбавляють сенсу всю
естетику (89).

Естетичні поняття, через те, що вони досить залежні від суб’єктивних
переваг і культурного контексту, не можуть вважатися пріоритетними в
оцінці видів чи природних об’єктів У порівнянні з моральними (наприклад,
благоговіння перед будь-яким життям). Останні повинні отримувати велику
суспільну підтримку.

Екологічна етика і народні традиції

Будь-який народ має свої як екофобні, так і екофільні традиції. Як
справедливо вважає американський екофілософ Б, Каллікотт, народні
екофільні традиції, за своїми мотиваціями, можна розділити на чотири
основні види:

1. Утилітарні, групуються на одержанні прямої користі людині (її
здоров’ю, благополуччю, господарству і т.д.).

2. Релігійні, групуються на поклонінні духам, тотемам, божествам,
пов’язані з ім’ям Христа, Аллаха, Святої Діви Марії і т.д.

3. Екологічні, групуються на традиційних екологічних знаннях про
гармонійне співіснування людини з навколишньою природою.

4. Етичні, групуються на добрі, боргу, справедливості, симпатії,
жалості, турботі і любові по відношенню до тварин, рослин, природі в
цілому, і не мають якої-небудь прямої користі для людини (133).

Аналізуючи останнє, можна виділити два основних типи. До першого
відносяться екоетичні народні традиції, що спираються на розум і
відповідні мотивації у вигляді прагнення до добра, боргу,
справедливості, поваги прав природи. Так, наприклад, американські
індіанці вважають, що людина має такі ж права, як кролик, олень чи
рослина. Лосось же по статусу прирівнювався до цілої нації. На думку цих
споконвічних мешканців Америки усі тварини мають право на життя і
розмноження. На думку єврейських рабинів, світ існує завдяки живим
істотам і заради них (134). У койконів, жителів Аляски, традиції
забороняють експлуатувати не лише людину, але і тварин. Деякі види
їстівних рослин народи Сибіру вважали власністю певних видів тварин і
ставилися з повагою до цього права власності.

Принцип справедливості був одним з діючих мотивів, що змушували
російського селянина споруджувати шпаківні. Так, наприклад, на Уралі, як
селянин, побудувавши нову хату (чи ґрунтовно відремонтувавши стару),
відразу споруджував і нову шпаківню, пояснюючи: “А як же інакше, собі —
новий будинок і шпаку”.

До другого типу екоетичних народних традицій можна віднести традиції, що
спираються на почуття і відповідні мотивації у вигляді симпатії, жалю,
жалості, любові, турботи і т.п. Яскравий приклад — українське прислів’я:
“горобець маленький, а серденько має”, чи естонська: “жаба людині
півбрата, убивати не можна”.

Мені неодноразово доводилось бачити в українських селах, як жалісливі
господарки не закривали на вечір дверей своїх комор доти, поки усі
ластівки, що мають там гнізда не поверталися туди з польотів. На
питання, чому господарки так роблять, жінки звичайно відповідали, що їм
шкода залишати утомлених за день ластівок без ночівлі. Почуття турботи,
а не який-небудь корисливий намір, лежить в основі іншої нашої
вітчизняної народної традиції — підгодовувати птахів узимку. Одна літня
жителька Києва мені так пояснила, чому вона вже багато зим підряд годує
синиць, горобців і ворон: “Не можу спокійно дивитися, як вони сидять на
гілках, мерзнуть і голодують”. У Японії існував звичай випускати диких
тварин з неволі в дику природу. Удмурти ніколи не різали при дітях
худобу — у момент забою відправляли дітей до родичів. У деяких
українських губерніях до свята Вознесіння заборонялося ходити в ліс, щоб
не заважати звірам готуватися до зими.

Здається, що народні екоетичні традиції вимагають свого вивчення і
популяризації, як один з дієвих способів розробки і поширення
екологічної етики.

Екологічна етика і релігія

Я попросив дерево:

Скажи мені про Бога. І воно зацвіло.

Рабіндранат Тагор

Релігія, нарівні з екологією і філософією, є однією з найважливіших
основ і джерел екологічної етики. Живлющим ресурсом для розвитку
екологічної етики і природоохоронної естетики можуть бути як світові,
так і місцеві язичницькі релігії. Сконцентровані в них екофільні
філософські погляди, підходи і моральні норми вимагають ретельного
вивчення і популяризації. Не можна не погодитися з B.I. Кореневим:
“Екологія не буде ефективною доти, поки ми не пізнаємо, хоча б частково,
законів, прихованих У релігійних ученнях” (54).

Етика, укладена в релігіях, може розбудити в людях свідомість, відмінну
від матеріального і технологічного мислення. Релігія допомагає людям
усвідомити, що їх контроль над живим і неживим світом небезмежний, і що
їх зарозумілість і маніпулювання

природою може обернутись проти них. Релігія вселяє ідею, що ціль життя
не в максимальному споживанні.

У той час, коли технологія дає людині фізичну владу створювати чи
знищувати світ, релігія учить чесноти, розвиваючи стриманість,
скромність і звільнення від егоїзму. Прямо чи побічно, релігія може бути
могутнім джерелом екологічного захисту. Тому нам потрібна така стратегія
охорони природи, яка б не ігнорувала могутній вплив релігії, а навпаки,
вбирала б з неї все цінне. Світові і локальні релігії, кожна по-своєму,
пропонують унікальний набір моральних цінностей та еколого-етичних
правил для людей в їхніх відносинах із природою. Релігії також
санкціонують і пропонують суворі покарання, як пекла, тим, хто не
поводиться з божими створіннями з повагою. Оскільки між різними
релігіями існують значні метафізичні, етичні, антропологічні і соціальні
розходження, синтез екологічних концепцій і етичних положень, узятих із
усіх релігій, може стати основою екологічної етики. Світу потрібна така
етика.

Разом з тим, необхідно пам’ятати, що в кожній релігії, крім екофільних,
є ще і екофобні етичні погляди і догми. Та й не всі релігійні діячі
прихильно ставляться до охорони природи. Класичний приклад — у середині
XIX століття Папа Римський не схвалив створення товариства захисту
тварин на тій підставі, що людина не має перед тваринами морального
боргу.

Ефективність будь-якої релігії для охорони природи залежить від того,
наскільки багато існує віри у послідовників в її екофільні вказівки.
Багато чого також залежить і від того, як ці етичні норми подаються та
адаптуються до повсякденного соціального життя, наскільки плідний і
тісний союз екологів та теологів. Договоримо про екофільні релігійні
погляди і догмати.

Відомі такі глибоко моральні біблійні вислови: “Не збирай собі скарбів
на землі”, “Яка користь людині, якщо вона придбає увесь світ, а душі
своїй зашкодить?”, “І нема в людини переваги – перед худобою”.

Язичество затверджує цінності, що заохочують життя: сакральність землі,
повага до видів фауни і флори, розсудливе використання природних
ресурсів, збереження їх, співчуття слабким, пригнобленим, хворим,
знедоленим. Язичники будують свої відносини з природою на взаємності,
глибокій повазі одне до одного, делікатній рівновазі.

Язичники, наближаючись до ріки, лісу, гір, щоб перейти через них, чи
коли вони сіють, ловлять рибу, просять дозволу в духів землі, гір,
дерев, струмків і рік. Вони не беруть у природи більше, ніж потрібно, і
не беруть, не питаючи. Вони намагаються якось повернути природі те, що в
неї взяли, немов виплачують свій борг. У них природа перестає бути
байдужим мертвим місцем. Вона стає місцем, у якому перебуває і дихає Бог
(52).

Язичники знають, що все в природі є залежним від всього іншого, і тому
до них приходить повага, що граничить часом зі страхом. Всі істоти є
взаємозалежними і тому люди повинні постійно усвідомлювати, як їх дії
вплинуть на інших істот, чи то на рослини чи тварини, людьми чи горами.

У своїй книзі “Постижение экологической теологии” В.Є. Борейко спробував
привести аргументи, що підтверджують наявність особливої, близької до
язичества чи пантеїзму релігії, що він назвав “релігією природоохорони”
чи релігіо-етичною системою, культом дикої природи (87). Вона
ґрунтується на порятунку, лише не людини, а й дикої природи і закликає
захищати дику природу від плюндрування. Релігія природоохорони не
припускає присутності в дикій природі божества, а лише зобов’язує
шанувати її як священний простір. Використання дикої природи відповідно
згідно з цією релігією формою гріха. Релігія природоохорони, як особлива
суспільна релігія, може об’єднати як атеїстів, так і людей, що
сповідають іншу релігію.

При сучасному читанні Біблії, як і писань різних християнських святих
догідників, відкриваються багато еколого-етичних істин. Наприклад, чому
необхідно піклуватися про нашу планету. Біблія це пояснює тим, що,
по-перше, все творіння єдине, і по-друге, творіння — це гарно (52). З
позиції біоцентризму можна розглядати і дії Ноя, що зібрав під час
потопу у свій ковчег усе. земне “біорозмаїття”. Відомий вислів
Священного писання, що “Доброчесна людина шанує життя тварини”. Заповіт
“Возлюби свого ближнього” включає всіх ближніх: тварин і рослини теж.

Любові і жалю учить відомий християнський богослов — святий Франциск
Ассизський. Він намагався замінити ідею про безмежність панування людини
на ідею про рівність усіх живих створінь, включаючи людину. До речі, у
1980 році Ватикан офіційно назвав св. Франциска Ассизського патроном
екологів. Сучасний християнський теолог Е. Лінзі робить наступні
висновки: “Якщо створення має, цінність для Бога, то воно повинне

цінуватися і людиною. Якщо всі істоти мають свою цінність, то людина не
може претендувати на абсолютну цінність серед інших створінь” (46).
Теолог Р. Беер розробив три екологічні заповіді: 1) Світ належить Богу,
а не людським істотам, тому ніхто з них не має права диктувати; 2) Богу
подобається світ, що він створив; 3) Не тільки кожен об’єкт природи, але
і взаємини між ними — від Бога” (53).

Талмуд учить: “Хто збереже одне життя, це все рівно, як якби він
-врятував увесь світ; хто знищить одне життя — це все рівно, як якби він
знищив увесь світ”. Тора забороняє схрещування різних видів тварин,
дерев, а також жорстоке ставлення до тварин.

Серед 180 заповідей даосизму є заборона на полювання, рибний лов,
утримання птахів і звірів у клітках.

Відповідно до конфуціанства шанування природи викликає в людей
доброзичливість. Бахаїзм учить, що природа — свідчення величі і
прихильності Бога, і людство повинне її цінувати як основу усього.

Джерелами для екологічної етики є східні релігії — індуїзм, буддизм,
джайнізм. Захист тварин був завжди важливою частиною етичних норм
індуса, що сповідає індуїзм. Один із принципів — “ахімса” – це і
неубивство, і позитивна любов. Гуманне ставлення до тварин вважалося
більш високою формою етики поведінки; у санскритських рукописах цей
принцип називався “сарва-бхута-хита” (46). На неприпустимість жорстокого
ставлення до тварин вказувала й ідея реінкарнації — тобто перехід душі
людини у тварину. Джайнізм узагалі забороняє убивати будь-яку живу
істоту, аж до комахи.

Принцип святості життя є одним з основних в індуській релігії. Святість
божого творіння означає, що люди не можуть наносити йому шкоду без
достатнього на те виправдання. Майже всі індусські писання підкреслюють,
що не убиваючи божих творінь і не наносячи шкоди його творінням, можна
заслужити милість: “Бог Кесава задоволений тими, хто не шкодить чи не
знищує інших безмовних тварин”. “Зла людина, що убиває тварин, буде
перебувати в пекельному вогні стільки днів, скільки волосся на тілі
тварини” (61). Індуси вітають вегетаріанство. Дерева в індусів
відчувають щастя і сум. Індуси вважають посадку дерева релігійним
обов’язком. В індуських святих писаннях говориться: “Людина, що убиває
живу істоту, що забруднює колодязі і ставки, водоймища і знищує сади,
напевно піде в пекло” (61).

У буддизмі одним з важливих етичних принципів вважається принцип
виховання почуття жалю до всіх живих істот і ненасильницького ставлення
до рослин. Доброта до тварин у буддистів є джерелом заслуги — заслуги,
необхідної людям для поліпшення їхньої долі в циклі переродження, і щоб
наблизитися до фінальної мети. Будда і його послідовники вважають красу
природи джерелом величезної радості і естетичного натхнення. Буддиські
святі, очистившись від почуттєвих задоволень, цінували природну красу
по-особливому. Для звичайного поета естетика природи служить засобом
збагачення його образної мови. Для буддиського святого — краса природи
коштовна сама по собі без усяких почуттєвих асоціацій. Буддисти
вважають, що забруднення навколишнього середовища викликається
психологічними забрудненнями усередині людини (62).

Буддизм учить дотримуватись принципу “ахімси” (ненасильства стосовно
інших істот, “метти” (доброти і любові до інших істот, і “бадхічітти”
(милосердя і жалю до інших істот).

Іслам учить, що погано поводитись з тваринами означає не підкорятись
волі Бога. Іслам вважає, на відміну від християнства, що тварини мають
свою душу. Закони ісламу забороняють заподіювати тварині біль, убивати
її, крім як у випадку одержання їжі (46). “Якщо ти любиш Аллаха, то не
можеш не любити його творіння”, — учить Коран. Згідно ісламу етичні
причини захисту природи можна сформулювати так: по-перше, навколишнє
середовище — це боже творіння і захищати його — значить зберігати його
цінності як прояв божого духу. По-друге, усі частини природи існують для
возвеличення свого Творця. По-третє, усі закони природи створені Богом і
ґрунтуються на концепції абсолютної тривалості життя. Спроби порушити
закон Бога повинні припинятися. По-четверте, людство — не єдина
спільнота живих істот у світі. І, як вважав пророк Мухаммед — усі живі
створіння гідні захисту і м’якого поведення. По-п’яте, повинен
зберігатися баланс Всесвіту, створеного Богом, тому що “Усе ним
виміряно”. По-шосте, природа створена не лише для нинішнього покоління.
По-сьоме, ісламська екологічна етика побудована на тій концепції, що всі
людські взаємини ґрунтуються на справедливості (адль) і рівності
(іхсан). Мухаммед вчив: “Деякі рослини благословенні як мусульмани,
особливо пальма”. На думку магометан, охорона природи повинна
здійснюватись альтруїстично, а не лише для того, щоб люди могли
максимально користуватись

природними ресурсами. Мухаммед говорив: “Якщо прийде Судний день, і у
тебе в долоні виявиться паросток пальми, ти зобов’язаний його посадити”.
І в цьому полягає суть принципів ісламської екологічної етики. Навіть
якщо буде загублена всяка надія, посадка повинна продовжуватися, тому що
посадка дерев — це гарна справа сама по собі.

Морально-релігійні мотиви захисту дикої природи

Класик вітчизняної заповідної справи й охорони дикої природи професор
Московського університету Григорій Олександрович Кожевников у своїй
класичній роботі “Питання про охорону природи на Природно-історичній
нараді Центрально-Промислової галузі”, опублікованої в 1928 році, заявив
про абсолютну важливість етичної складової природоохорони: “Охороняти
первісну дику природу заради неї самої, дивлячись на прикладні питання
як на ті, що стоять на другому плані, — це основна ідея охорони
природи…” (126).

На жаль, етична основа природоохорони,, не говорячи вже про її релігійну
складову, дуже часто ігнорується теорією і практикою сучасного
природоохоронного руху. Абсолютна більшість сучасних природоохоронців не
почула етичної заповіді Г.О. Кожевникова. Через прагматичні цінності й
утилітарні резони — економічні, господарські, наукові, освітні,
рекреаційні і т.п. сучасний природоохоронний рух має подобу руху
“раціонального використання природних ресурсів”.

Я глибоко упевнений, що люди — єдині на Землі істоти, що мають моральні
зобов’язання. У тому числі і перед дикою природою. У нас немає
достатньої причини вірити в те, що людське існування є єдиним благом і
найвищим благом. Навпроти, певне благо є в існуванні будь-якої форми
життя чи ділянки дикої природи.

Представимо, що на Землі з’явилися неземні істоти з розумом настільки
переважаючим наш, наскільки наш перевершує розум білки. Представимо, що
через їхній розум і технології, у них є всі можливості заволодіти і
керувати Землею, підкорити всі її види, у тому числі і людину своїм
інтересам. Чи будемо ми вважати наше власне позбавлення волі,
поневолення чи винищування цими істотами морально виправданим? Навряд чи
ми погодимося тільки з прагматичною оцінкою цінності людини як виду, а
стане-

мо вимагати захисту своїх прав і волі, захисту себе з моральної точки
зору. Чому ж тоді інші істоти, дику природу в цілому ми розглядаємо
тільки як ресурс для людини? І навіть охороняємо тільки заради людської
вигоди? А не тому, що вони цінні, гарні самі по собі, самі для себе?

Я думаю, що в природоохороні ми повинні виходити насамперед з
морально-релігійних мотивацій, захищаючи права і волю видів, дикої
природи в цілому, саме священне значення життя, а також застосовуючи
етичні і моральні поняття добра, боргу, сорому, жалості, розширюючи
мотиви соціального альтруїзму, жалю, співпереживання, любові,
благоговіння, справедливості, совісті, щастя.

Тому що природоохорона відноситься більше до категорії почуттів, чим до
матеріальної сфери, я твердо упевнений, що використання цілого
калейдоскопа резонів: ліберально-демократичних, релігійних, етичних в
охороні природи не тільки значно підсилить нашу природоохоронну
аргументацію, але і дозволить розширити соціальну базу захисників
природи, що тісняться поки на вузькому “п’ятачку” економічних і
еколого-наукових аргументів.

На жаль, деякі природоохоронники у своїй роботі вузько спираються тільки
на екологію чи економіку. У зв’язку з цим не можна не погодитися з
думкою російського філософа і культуролога В.Л. Огудіна: “Совершенно
непонятно, каким образом современная экологическая наука, атеистическая
в своей основе и потому не имущая возможности воздействия на человека
через его духовную сферу, собирается выработать тесно связанные с жизнью
законы, с которыми бы согласилась большая часть людей (…). Для решения
этого вопроса требуется нечто большее, а именно развитие экологической
духовности” (184).

Дійсно, суть поняття “охорона” містить у собі насамперед моральні
аспекти; мається на увазі, що охорона є діяльність на користь слабкого,
хто без надання йому визначеної допомоги (наприклад, захисту права на
життя) не зможе існувати.

І ще. Екологічна етика може суперечити природоохоронному праву. Тому що
знищення дикої природи часом є законним, але ніколи етичним. :

Варто мати на увазі, що в екологічній етиці природні об’єкти нашої
моральної турботи не є моральними обличчями, здатними відповісти нам
добром. Ми захищаємо китів, але кити не можуть

відповісти нам тим же. Більш того, без багатьох видів дикої природи люди
насправді здатні обійтися. Тільки в нас, людей, моральна турбота про
інші види чи ділянки дикої природи може перевищувати наші біологічні
інтереси і доходити часом до такого ступеня, що починає конфліктувати із
законодавством. Людська особистість може і повинна захищати цінності,
властиві не тільки їй, але й іншим носіям цінностей, зокрема, дикій
природі.

Отже, дику природу потрібно не губити, а цінувати й охороняти згідно
наступних причин:

Дика природа, види й особини живих істот повинні захищатися, у першу
чергу, заради самих себе.

Дика природа, види й особини живих істот насамперед повинні захищатися
заради самих себе тому, що вони є, живуть і повинні жити своїм життям.

Охорона дикої природи — дія гарна сама по собі і є актом благотворності.

Люди можуть у своїх інтересах брехати, обманювати, красти безкарно.
Більш того, їм це часто вигідно, тому що приносить користь. Але в
більшості випадків вони від цього утримуються. Вони привчені мораллю і
культурою не робити ці вчинки, тому що красти—погано саме по собі.

Так само й у випадку зі знищенням ділянок дикої природи: необхідно
усвідомити, що губити дику природу не можна не тому, що це вигідно чи
невигідно для людини, а тому, що такий вчинок поганий сам по собі. Як
злодійство, як розбій, як зрадництво.

І навпаки, дія в захист дикої природи завжди є гарною по своїй суті.

Дика природа має внутрішню цінність та інтереси і не має потребу у
виправданні з боку.

Вважається, що щось має внутрішню цінність, якщо воно існує і коштовне
саме по собі, незалежно від його користі для інших, як ціль сама по
собі, для себе, для своєї власної користі і є підставою для певних
законів. Внутрішня цінність незалежна від усвідомлення інтересу чи
оцінювання її свідомою істотою. Поняття внутрішньої цінності розробив у
1785 році у своїй праці “Основи метафізики моральності” великий
німецький філософ Іммануїл Кант (93).

Розвиваючи І. Канта, можна заявити, що дика природи існує як ціль сама
по собі, а не тільки як засіб досягнення цілей людини, і тому у всіх
своїх вчинках, зв’язаних з дикою природою, людина повинна розглядати її
як ціль.

Можна припустити, що інтереси чи ціль диких істот, видів і екосистем, що
мають внутрішню цінність, полягає в збереженні життя, у волі, у
продовженні існування, у прагненні на щастя.

Господарські цінності дикої природи мають ціну ринку, духовні цінності —
обумовлену афектом, і тільки внутрішня цінність не має ціни, а має
достоїнство, що вище всякої ціни.

Внутрішня цінність дикої природи — інтуїтивне уявлення, що широко
розділене в даний час на Заході. Внутрішня цінність цілинного степу,
древнього лісу – абсолютна, безумовна, непорівнянна цінність, оцінювання
якої відбувається не в доларах, а в повазі.

Наявність тільки однієї внутрішньої цінності вже достатня підстава для
захисту дикої природи.

Дика природа — меншість, що зневажається, і має природні права на волю й
існування.

Маючи внутрішню цінність, дика природа може вважатись морально значимою,
що у свою чергу припускає наявність у неї природних (моральних) прав.

Ідея моральних прав належить відомому англійському філософу XVII
століття Джонові Локку. Відповідно до його теорії, кожна людина з
моменту народження (незалежно від раси чи полу) має уроджені (природні,
моральні) права на життя, волю і прагнення на щастя. Ці моральні права,
природно, відрізняються від юридичних прав, за допомогою яких спеціальні
правові інститути регулюють відносини людини з людьми, суспільством і
державою.

Сучасні екофілософи розширили теорію природних прав до об’єктів дикої
природи і самої дикої природи. Вважається, що дикі особини, види,
екосистеми мають, як і людина, природні права, насамперед право на життя
(існування) і волю.

Необхідні передумови володіння природними правами — це наявність
внутрішньої цінності, внутрішніх непереходящих інтересів і здатність
піддаватися збитку в тих випадках, коли ці інтереси задіваються,
відкидаються або піддаються погрозі.

Наприклад, мало хто стане заперечувати інтерес кожної живої істоти жити,
чи інтерес ділянки дикої природи не піддаватися обмеженням з боку
людини. Ці інтереси життєво важливі (якщо вони задінуться, дика природа,
як і її складові, піддається збитку), а значить можуть вважатись
необхідними передумовами для володіння дикою природою природними
правами. Оскільки те,

що має свої інтереси, чи ж внутрішньою цінністю — стає предметом
моральної турботи.

На жаль, на пострадянському просторі принципи демократичного лібералізму
практично не враховуються в природоохоронній аргументації, філософії й
ідеології.

Разом з тим наявність природних прав дикої природи — сильний довід у її
захист — згадаємо хоча б права людини і могутній вплив зв’язаних з ними
визвольних, аболіционістських і реформаторських рухів.

Захист природних прав дикої природи на волю й існування має мало
загального з наукою екологією, і більше відноситься до сфери
правозахисного руху, що значно розширює базу природоохорони.

Слід зазначити, що етичні мотиви захисту дикої природи тісно пов’язані з
екологічними. Так, право на існування ділянок дикої природи робить
можливим тривале еволюційне видоутворення рослин і тварин.

Застосування теорії про необхідність дотримання природних прав дикої
природи значно зміцнює позиції природоохоронників, тому що в даному
випадку вони починають використовувати впливові ліберально-демократичні
традиції західного суспільства в захист меншості, що зневажається —
дикої природи.

Зневажання прав дикої природи порушує питання про правильні і
неправильні дії людей без обліку їхніх наслідків, тобто права не
залежать від користі.

Цей принцип означає однакове право на існування дикої природи і людини.
Це своєрідний аналог забезпечення демократичним суспільством рівних
прав, рівного існування слабких і сильних індивідів.

Поважаючи права дикої природи, людина не одержує від цього для себе
користі, а тільки дотримується демократичних принципів. Іншими словами,
мова йде про включення всієї дикої природи до структури сучасного
демократичного суспільства, про захист життєво важливих інтересів дикої
природи, що постійно ігноруються людиною.

З позиції демократичного лібералізму трохи по іншому буде виглядати і
заповідна справа. Створення охоронюваних природних територій стане
трактуватись не для наукових чи рекреаційних потреб людини, а заради
реалізації природного (морального) права дикої природи на існування і
волю.

Дика природа є Зовсім Інше.

Концепцію “Зовсім Іншого” ввів у філософський побут своєю класичною
роботою “Ідея святого”, опублікованої вперше в 1917 році, відомий
німецький історик релігії Отто Рудольф (128).

У 80-х роках XX століття американські екофілософи додали цьому поняттю
екологічне фарбування, позначивши їм сутність дикої природи. Дійсно,
дику природу можна розглядати як зовсім іншу, далеку нам цивілізацію,
незвичайного виду і незвичайної сутності. Вона часто недоступна
розумінню і незбагненна (95).

На жаль, як справедливо відзначає буддійський філософ Оюна Доржигушаева,
“урбаиізована людина” відчуває в природних об’єктах сховану небезпеку”,
і тому “природа — супротивник, якого треба скорити” (129).

Однак, справа не тільки в одній природі. Здавна західна людина з
підозрою, а то і з ворожістю відносилась до будь-якого Зовсім Іншого.
Очевидно, подібне відношення лежить в іудейсько-християнській традиції
боротьби з інакомисленням. На відміну від такого підходу буддизм
призиває до терпимості до усіх несхожих на нас істот і явищ
(Доржигушаева, 2000).

Однак у природоохороні ми повинні піти далі буддистів, навчившись не
тільки відноситися терпимо до дикої природи як до Зовсім Іншого, але
цінувати і захищати її саме тому, що вона – Зовсім Інше. Тому що
цінність дикої природи як Зовсім Інше лежить у її сторонності,
неординарності, що є значимим мотивом для охорони дикої природи.

Дика природа є священним простором.

Природа дика одночасно природа священна. Поняття священного простору
близьке до поняття Зовсім Іншого. Однак воно ще означає — чиста,
морально досконала, гарна, праведна, непотоптана, — а виходить,
незіпсована людиною земля. Земля, куди вона не має ніякого права
вторгатися зі своїми рушницями, транзисторами і пивними банками.
Винищування якого-небудь члена цього священного простору, у результаті
навмисних дій чи по нехтуванню, є злочин проти того, що не можна навіть
потривожити. Священний простір — це те, над чим гріх глумитися і що гріх
руйнувати. Священне—це те, що заборонено і відділене.

До розуміння дикої природи як священного простору прийшли не тільки
язичники, але і відомі культурологи, філософи, письменники,
природоохоронники — Джон Рескьін, Юрій Лєрмонтов, Оле Волков, Віктор
Астафьєв, Джон Мюір, Дзвід Броуер, Лінда

Гребер, Фелікс Штільмарк. По різних причинах. Одні відчували там прояв
священної сили (завдяки ієрофанії, як писав Мирча Еліаде), інші бачили
прояв божества, треті мотивувалися сугубо культурними передумовами, інші
у священний простір просто вірили.

Усвідомлення дикої природи як священного простору народжує в людині такі
важливі для природоохорони почуття як шанування і благоговіння.

Хочу особливо підкреслити, що розуміння дикої природи як священного
простору може мати не тільки релігійні, але і культурні, духовні, етичні
корені. В останньому випадку дика природа сприймається на зразок
“священних рубежів нашої батьківщини”, які варто захищати ні щадячи
живота свого.

її І о ж стосується релігійних аспектів розуміння дикої природи як
священного простору, то в цьому випадку священність дикої природи
шанується не заради якого-небудь божества, а заради самої природи,
заради так званої “волі землі”.

Дика природа створена Богом.

Згідно багатьом світовим релігіям — ісламу, християнству й іудаїзму дика
природа, як і людина, творіння Бога. Як сказано в Книзі Буття, Бог
створив землю з тваринами і рослинами і Після чого побачив “що це
добре”. Тобто дика природа досконала, тому що створена досконалою
істотою і має божественний порядок. Уся вона, як і окремі тварини та
рослини, наповнена божественною цінністю (щось начебто внутрішньої
цінності), і заслуговує поваги і захисту як творіння Бога. Коли людина
губить творіння Бога — дику природу, то цим вона руйнує божественний
порядок і ображає її Творця, тобто Бога, що є гріхом.

Розвиваючи ці теологічні аргументи, можна стверджувати:тому що світ і
вся дика природа належать Богу, то людина не має права робити в ній
зміни. Навпаки, вона зобов’язана цінувати і берегти дику природу, тому
що вона цінується Богом (“і побачив Бог, що це добре”). Захищати ж дику
природу – значить охороняти цінності як прояв божого духу.

У такий спосіб охорона дикої природи є релігійним обов’язком.

Захист дикої природи е вираження нашої любові до неї.

Любов — це тверда воля робити для кого-небудь справжнє благо, бажання
бути єдиним з об’єктом любові. Святослав Забєлін вважає, що любов до
дикої природи є важливим стимулом і аргументом її захисту: “Любові, як
щасливого дарування се-

бе і свого надбання — іншому. Заповідання — це дарування території в
повне і непорушене розпорядження іншим істотам – є матеріалізація любові
до природи” (127). Ми повинні робити внесок на благо того, кого любимо.
Це особливого роду закоханість: жагуча, радісна, — стимулює наше
служіння в ім’я природи.

У свою чергу любов до природи викликає такі сприятливі природоохоронні
почуття як турбота, відповідальність, інтерес, жалість, співчування,
співпереживання, замилування, заклопотаність. Любов до природи
відрізняється від багатьох інших видів любові, наприклад любові
сексуальної, пов’язаної із почуттям власності і бажанням.

Любов до природи — любов альтруїстична. Важко собі представити любов до
природи за гроші, щоб вона могла визначатися “ринковими” відносинами
типу: “природа, я люблю тебе, але от якби я став отримувати від тебе
більше вигоди, це дозволило б . мені любити тебе ще більше”. Любов —
значить насамперед давати, а не брати; бути активно зацікавленим у житті
і розвитку того, що ми любимо.

Любов до природи відрізняється від любові до людини. Вона більше
походить на любов до Бога, тому що загальна, недосяжна для розуму і її
розміри відповідають красі і величі дикої природи (130). Любов до
природи базується на довірі, щирому спілкуванні і повазі.

Правда, святий Франциск Ассизський у свій час запропонував трохи іншу
мотивацію любові до природи: усі природні об’єкти він учив любити як
своїх братів і сестер, тобто як своїх ближніх, до чого, до речі, і
призиває християнська етика.

З іншого боку, любов до видів і об’єктів дикої природи, перефразуючи
Ніцше, може бути любов’ю до дальнього, часом невідомому іншим людям
ідеалу, здійснення якого підняло би людство на більш високий ступінь.
Любов до дальнього відрізняється від любові до ближнього величчю
моральної мужності і щиросердечної щедрості.

Любов до природи має кілька видів. Інтелектуальна любов до природи
заснована на тім, що чим більше людина пізнає природу і розуміє її, тим
більше вона її любить. Одержуючи особисте задоволення від пізнання. На
відміну від цього серцева любов до природи заснована не на пізнанні, а
на серцевому потязі.

Любов до природи може являти собою рішучість віддати себе цілком, без
залишку захисту, .природи. Перефразуючи святого

†??

”

’

”

uethAE

”

thE

??%?Августина — “міра любові до природи — це любов без міри”. Таким
чином, любов до природи з’являється як тверда воля робити для дикої
природи, для окремих її представників справжнє благо. Дика природа має
потребу в такій любові. Полюби дику природу заради її самої.

Однак, як справедливо відзначає відомий американський психолог і філософ
Е. Фромм, не всі здатні на любов (124). Більш того, любов як мотивація,
ненадійна (серцю не накажеш): буває швидкоплинна і виборча. Слід
зазначити, що маються ще і сумнівні види любові, наприклад, у мисливців,
що виражаються в любові скоріше не до природи, а до трофеїв. Виходить,
треба залучати й інші безкорисливі мотиви природоохорони.

Захист дикої приводи є вираження нашої поваги до неї.

Повага до дикої природи відрізняється від почуття любові до дикої
природи, оскільки гарні дії стосовно неї є етично обов’язковими поза
залежністю від наших почуттів. За І. Кантом любов, як взагалі симпатія,
не моральна, тому що моральні лише свідомість обов’язку, безпристрасне
шанування морального закону.

Дійсно, людина може не відчувати до дикої природи високих духовних
почуттів, однак поважати її і тому охороняти. Я, наприклад, зовсім не
люблю домашніх котів, однак поважаю їх і не дозволю кому-небудь тягати
їх за хвіст. Наша повага до дикої природи може ґрунтуватися на баченні в
ній нашого товариша, супутника чи оцінювання її неповторності, і не
залежить від особистого інтересу людини.

Мені здається, що вся наша система екологічного виховання, спрямована на
розвиток тільки любові до природи, однобока і неефективна, тому що не
орієнтує людину ще і на повагу до природи, інші мотивації.

Захист дикої природи є вираження нашого замилування, шанування і
благоговіння перед нею.

Благоговіння — це страх, змішаний із шануванням, шаноблива повага.
Благоговіння перед життям, як рушійну мотивацію природоохорони висунув
Альберт Швейцер. Згідно його поглядів благоговіння перед життям —
глибинне моральне почуття, засноване на відповідальності за все живе, на
повазі до життя (2).

Швейцерівське благоговіння перед життям — акт майже релігійний. По
Швейцеру потрібно допомагати будь-якому життю, якому можна допомогти, і
утримуватися від того, щоб заподіяти живому яку-небудь шкоду. Великий
гуманіст вважав, що

добро те, що служить збереженню і розвитку життя, зло є те, що знищує
життя чи перешкоджає йому. Іншими словами, як говорив Генрі Торо, —
краще дарувати життя, чим смерть.

Усяке життя — священне.

Згідно багатьом релігіям тільки Бог має абсолютну владу над усіма
створіннями, тому люди не мають права розпоряджатися життям інших істот.
Усі життя священні і рівноцінні, і люди не намісники Бога на землі.

Любов до життя в усіх своїх проявах носить священний характер, і є божим
дарунком, зневажання якого, згідно “Основ соціальної концепції
Російської православної церкви”, є “виклик, кинутий не тільки
божественному створінню, але і Самому Господу” (125), Якщо щось
священне, то воно має цінність крім своєї корисності й інших фактів.
Воно цінне саме по собі і заради самого себе. Те, що є святим, не можна
знецінити.

Непристойно одержувати вигоду зі страждань інших істот.

Індуїзм, джайнізм, буддизм, язичество, багато інших релігій жадають від
людини виміряти свої дії, не приносячи іншим істотам біль і страждання.
Наносити біль і страждання, тим більше одержувати від цього вигоду —
непристойно.

Дика природа є загальносвітовою і міжвидовою спадщиною.

Дика природа є не тільки загальнолюдською, але і загальносвітовою,
міжвидовою спадщиною. Вона — спадщина не тільки людини, але і будь-якого
птаха, звіра, риби. Однак людина єдина, хто” це може усвідомити, і тому
зобов’язана узяти на себе моральну відповідальність по її захисту. Люди
повинні бути шанобливі до того, що вони не створювали, не руйнувати, а
берегти.

Не тільки люди, але і дика природа підлягає порятунку.

Згідно багатьом релігіям, наприклад, християнству чи іудаїзму, людина
підлягає порятунку. Однак американський християнський теолог Дж. Ситтлер
думає, що не тільки люди, але і природа повинна підлягати порятунку, що
є новим вагомим релігійним аргументом у захист ділянок дикої природи.
Усі думаючі християни повинні включати природу в середовище своєї
моральної уваги, виходячи з того переконання, що Бог також бажає бачити
її покутуваною в небесному царстві.

Хто знає, може Христос вмер у неменшій мірі за дику природу, чим за
людей. Творець дикої природи є також і її рятівником. Люди ж є колегами
Бога з порятунку дикої природи.

Охорона дикої природи є актом благотворності і заступництва, шляхетним
захистом слабкого.

Етичною мотивацією захисту дикої природи є звичайне людське бажання
допомогти, подарувати, поділитися, бажання піклуватися про “братів наших
менших”, про ділянки дикої природи, заступатися за них.

Охорона дикої природи є справою божеською.

Будь-яка блага справа, наприклад, будівля чи захист храму у всіх часів і
народів вважалась справою божеською. Захист дикої природи як творіння
Бога (що є для багатьох храмом чи священною територією) також стає
божеською справою, важливою і почесною.

Захист дикої природи є вираження нашої емпатії, жалості, співчування,
великодушності і доброти до неї.

Московський вчений А.Н. Тетіор висунув етику емпатії до природи. На його
думку, не всяка людина зможе поважати, любити, а тим більше благоговіти
перед різними видами чи об’єктами дикої природи — хробаками, мокрицями,
болотами, пустелями. А.Н. Тетіор пропонує використовувати, як рушійну
мотивацію, інші почуття — жалість, симпатію, великодушність, співчуття,
співпереживання, доброту (88).

Як справедливо вважає А.Н. Тетіор, багато тварин, особливо нижчі,
найчастіше перебувають в жахливих умовах з людської точки зору.
Величезна кількість їх, наприклад, гине в боротьбі за існування. Що не
може не викликати в нас співчуття, жаль, співпереживання до них, почуття
доброти, бажання надати посильну допомогу. Треба постійно розширювати
коло співчуття іншим. Інстинктивна участь людини в болі, стражданні
тварини чи рослини може виявитися сильною мотивацією природоохорони.

Захист дикої природи — е вираження нашої подяки до неї.

Завдяки дикій природі людина стала людиною й існує людська цивілізація.
Усього цього цілком достатньо, щоб з почуття подяки зберігати останні
куточки дикої природи і дикі види.

Захист дикої природи — це захист незалежної держави.

Дика природа не повинна бути не тільки погубленою, але і прирученою та
дресированою. Її можна представити як особливу незалежну державу іншої
цивілізації, що існує автономно, по своїх власних законах, самостійно. А
відповідно до демократичних принципів, ніхто не має права замірятися на
незалежність іншої держави.

Людина несе більшу відповідальність за збереження дикої природи, чим
який-небудь інший вид на Землі.

Розум і технології роблять людину найдужчою на Землі, що, у свою чергу,
накладає на неї найбільшу відповідальність за “збереження на цій планеті
усіх видів живих істот і екосистем.

Захист дикої природи є вираженням нашої любові до Бога.

Як думає російський екотеолог С.Ф. Хрибар, “любов до Твор-іія
виливається в благоговійно дбайливе відношення до Його творінь” (187).
Віруючий християнин, іудей, мусульманин повинні дбайливо відноситись до
природи з любові до свого Рятівника. З цього випливає й інший висновок —
дика природа і живі істоти заслуговують життя не тільки заради самих
себе, але і заради Творця, що їх створив.

Захист дикої природи є добровільним обмеженням людиною експансії
власного виду.

Як справедливо думає український еколог, В.Н. Грищенко, добровільне
власного виду (свого роду видовий альтруїзм), навіть часом на шкоду собі
— щось принципово нове в житті на Землі (189). Жодна тварина чи рослина
не здатна на це (існують лише приклади взаємодопомоги, симбіозу). У
багатьох видів є поведінкові механізми, що запобігають вбивству родичів
у конфлікті, але жоден вид, крім людини, не здатний піти на обмеження
власних прав і інтересів заради прав і інтересів інших видів, заради
збереження інших форм життя. Багато видів охороняють природну територію
для своїх нестатків, але тільки людина може охороняти її для нестатків
інших видів.

“Чому під “ближнім, — запитує В,Н. Грищенко, — якого варто любити, ми
повинні мати на увазі тільки людину, а жертовність і зречення обмежувати
лише сферою побуту — дотримання норм поводження, обрядів, посад і т.п.
Зречення від безроздільного панування над природою, пожертвування
частиною своїх благ і зручностей заради збереження Божого творіння в
цілісності і красі – це чи не найбільший духовний подвиг, на який здатна
жива істота?” (189).

Усі живі істоти, земля і її елементи е нашими братами і сестрами (нашою
родиною).

Так думав засновник Францисканського ордена ченців римо-католичної
церкви святий Франциск Ассизський (1182-1226), якого Ватикан назвав
святим заступником екологів. Споріднення Цінне своїм зв’язком, але не
менш цінний у ньому елемент

індивідуальності. Як варто поводитись з братом чи сестрою? Їх не слід
експлуатувати, їх треба любити і поважати через родинний зв’язок. Більш
того, святий Франциск думав, що не істоти повинні служити людині, а
людина істотам (186).

Живучи, потрібно давати жити і всьому живому.

Як писав піонер охорони природи Росії, професор А.П.
Семенов-Тянь-Шанський, людина у своєму житті повинна виробити вищі
соціально-етичні начала, і піднятися “до свідомості того, що, живучи,
треба давати жити і всьому живому” (32).

Людина є помічником Бога на Землі і тому зобов’язана стежити за
божественним порядком на ній.

Згідно багатьом світовим релігіям — християнству, ісламу, іудаїзму —
людина є помічником Бога на Землі і зобов’язана стежити за божественним
порядком на ній, у тому числі за збереженням дикої природи, видів і
особин живих істот.

Дика природа має невідтворену індивідуальність і тому вимагає захисту.

Як справедливо вважає петербурзький біолог В.Ф. Левченко, “оскільки
будь-яке живе (і організм, і екосистема) смертно, але має невідтворену
індивідуальність, то воно має вищу цінність” (188), у зв’язку з чим
вимагає до себе дбайливого відношення і захисту.

Еволюційний мотив.

Оскільки людина поєднує в собі практично всі попередні ступені еволюції,
то вона несе відповідальність за все живе (цей аргумент схожий з
індуською ідеєю реінкарнації, коли в минулих життях людина була жуком,
вовком, деревом і т.д.).

Захист дикої природи — наш борг, обов’язок і моральна відповідальність
перед дикою природою.

Борг — поняття етики, що позначає моральну необхідність виконання
яких-небудь обов’язків (24). Борг як мотивація природоохорони може
виходити з обґрунтування, чому сильний повинен захищати слабкого. Людина
завдяки своєму розуму, науці і технології є сильною стороною і тому
зобов’язана захищати, обороняти слабку сторону, тобто дику природу.
Більше того, по великому рахунку дика природа — це її мати, тому що вона
вийшла з неї. Значить тут справа сильного захищати слабкого поєднується
з боргом сина перед матір’ю.

Захист дикої природи буде моральним вчинком (за І’. Кантом), якщо в його
основі лежить бажання виконувати наш мо-

ральний борг перед природою з поваги до цього боргу. Тобто, ми
зобов’язані охороняти природу не тому, що це принесе користь нам чи
комусь, а тому, що ми зобов’язані виконати наш борг перед нею.

Моральний вчинок — це вчинок, в основі якого лежить прагнення завжди й
усюди наслідувати закони моралі, чого б це ні коштувало. “Тому
абсолютним показником успіху в здійсненні безкорисливого, високо
морального вчинку є повне відмовлення від власних інтересів, дія проти
своїх бажань, дія через силу, заснована лише на підпорядкуванні
необхідності виконувати закони моралі”, — пише норвезький екофілософ
Арне Нейс (100). У зв’язку з цим люди володіють прямою моральною
відповідальністю перед дикою природою,

Людині повинне бути соромно за знищення дикої природи.

Сором — одна з найважливіших етичних мотивацій, що може широко
використовуватися в аргументації природоохорони. Людина знищила
практично всі ділянки дикої природи, які ще не дуже давно в достатку
існували на Землі. У багатьох європейських країнах площ, зайнятих-дикою
природою, не залишилось зовсім. Люди часто утримуються від злодійства,
руйнування чого-небудь, щоб не випробувати каяттів совісті. Аналогічно
за знищення ділянок дикої природи люди повинні відчувати сором. Захист
дикої природи має стати актом національного каяття з боку людства,
винного в її загибелі.

Захист дикої природи — це справедливо. З погляду справедливості людина
повинна залишити дику природу в спокої, надавши їй у повне розпорядження
незмінені території, що залишилися на Землі. Тому що верхом
несправедливості буде позбавляти дику природу останніх місць існування.
Охороняти дику природу потрібно не тому, що це вигідно чи ні, а тому, що
так діяти справедливо.

Більше того, виходячи з почуття справедливості, людина зобов’язана
уживати спеціальних заходів відшкодування, спрямованих на відновлення
нанесеної втрати дикій природі: наприклад, допомога рідким видам флори і
фауни. Можна припустити, що в даному випадку справедливість буде
поважатися заради неї самої.

Як приклад, заснований на справедливості, можна привести дії уряду
Німеччини по відшкодуванню збитків євреям, що постраждали від німців у
часи фашизму.

Захист дикої природи є захист абсолютної краси чи добра.

Багато людей, причому не тільки природоохоронники, погоджуються з
твердженням, що дика природа є незвичайно красивою. Більше того, багато
хто ставить її красу вище краси творів мистецтва. Разом з тим ряд
видатних письменників і філософів:

Генрі Торо, Імануїл Кант, Лев Толстой, Ральф Емерсон, Флобер, Джон Мюир
ототожнювали красу з добром. Так, І. Кант думав, що прекрасне — символ
морального добра. Но Гегелю “моральність повинна виступати у формі
краси”. У зв’язку з цим деякі західні природоохоронники та екофілософи
розглядають красу в природі і мистецтві як властиве добро (поза
залежністю від користі для людей), що зобов’язане захищати людину.

Відомий американський екофілософ Юджин Харгроув розвиває що точку зору:
“Оскільки втрата як природної, так і зв’язаної з мистецтвом краси являє
собою втрату загального добра у світі, нашим обов’язком є зберігати
обидва види краси так добре, як ми тільки можемо” (69).

Тому захист дикої природи у філософському плані є ще і захистом не
тільки абсолютної краси, але і добра у світі.

Захист дикої природи є спокутою гріхопадіння людини.

Як думає В.Н. Грищенко, захист дикої природи — це спокута древнього
гріхопадіння людини, що виразились у знищенні. людьми екосистем і
біорозмаїття, створених Богом (137).

Природньо, ознайомивши з цією главою, багато читачів зададуть нам
питання: “А чи підтримають ці ідеалістичні ідеї маси?” І ми відповімо,
що, в основному, так. Етичні мотиви охорони природи близькі простим
людям. Так, відповідно до соціологічного дослідження, проведеного в 2000
p. в Україні за завданням Київського еколого-культурного центра,
захищати дику природу через її моральну і внутрішню цінності вважає за
необхідне 16,1% опитаних (усього опитано більш 1200 чоловік), що
відповідало третьому місцю в рейтингу з 13 запропонованих
природоохоронних мотивів.

Згодні, що практика перетворення в життя багатьох викладених вище
принципів поки неможлива. Але, як помітив С. Забєлін, “сьогоднішнє
неможливе — це охороняти вільну Природу, охороняти право на волю для
кожної живої істоти. Не в зв’язку з його користю для людини чи ринковою
вартістю, а просто тому, що воно є, живе і повинне жити своїм життям”
(180).

ГЛАВА III ПРИКЛАДНІ АСПЕКТИ ЕКОЛОГІЧНОЇ ЕТИКИ

Загальні екоетичні принципи відношення до природи і правила
справедливого вирішення конфліктних ситуацій

Частина екологічної етики, іменована нормативною, пропонує деякі
загальні екоетичні правила і принципи відношення до природи. Найбільш
досконально вони розроблені американськими екофілософом Полем Тейлором
(76) ми пропонуємо додати четвертий принцип — дотримання прав природи. .

Вони досить прості, зрозумілі, зручні і можуть з успіхом застосовуватися
в нашій повсякденній практиці.

Ці принципи визначають, які загальні дії ми морально зобов’язані
здійснити чи утриматися від їх здійснення.

“Якщо до даної ситуації можна застосувати кілька протилежних правил, —
пише Тейлор, — то ми зіштовхуємося з конфліктом зобов’язань. Виконуючи
одне правило, ми порушуємо інші (…). Для того, щоб вирішити, яку ж дію
ми повинні зробити в даних обставинах, нам потрібно з’ясувати, яка з
відкритих для нас альтернатив має під собою самі вагомі моральні
підстави, тобто ми повинні знати, яке з зобов’язань, у даному випадку,
що суперечать один одному, має вищий пріоритет у порівнянні з всіма
іншими (…). Той факт, що наша справа — не наносити збитку тваринам чи
рослинам у природних екосистемах, не означає, що, враховуючи усі умови,
ми взагалі ніколи, ні при яких обставинах, не повинні робити подібного.
Він лише означає, що порушувати принципи і правила екологічної етики ми
можемо за наявності вагомої моральної причини. Така причина може
випливати з принципів пріоритетності усередині системи екологічної етики

чи з пріоритету більш високих принципів, що перевершують екологічну
етику”(76).

П’ЯТЬ ЕКОЕТИЧНИХ ПРИНЦИПІВ СТАВЛЕННЯ ДО ПРИРОДИ

1. Принцип неспричинення шкоди чи збитків жодній істоті в навколишньому
природному середовищі чи екосистемі.

Він-включає обов’язок не вбивати жоден організм, не нищити популяції
живих видів, біотичні угруповання, екосистеми в цілому, а також
обов’язок утримуватися від будь-яких дій, що можуть виявитися для них
згубними. Найтяжчим злом, за П. Тейлором, варто вважати заподіяння шкоди
тому, хто (чи що) шкодить нам.

Даний принцип забороняє згубні чи руйнівні дії з боку людини. Однак він
не застосовується до поведінки тварин чи інших живих істот, що
заподіюють шкоду іншим живим істотам. Канюк атакував польову мишу й убив
її. Нічого аморального не сталося. Канюк не порушує ніяких зобов’язань,
оскільки не має ніяких зобов’язань. Для порівняння розглянемо інший
випадок. Мисливець ловить сокола-сапсана, учить його полювати, ловити й
убивати диких птахів за його вказівкою. Тут ми маємо людське поводження,
спрямоване на керування і маніпулювання живим організмом для власного
задоволення — соколиного полювання, що наносить шкоду іншій дикій
тварині. Відбувається зло, однак не соколом, хоча він робить убивство не
дивлячись на те, що птахи, яких він убиває, є його природною здобиччю.
Зло стосовно птахів робить мисливець. Не дії сапсана порушують даний
принцип, а дії того, хто спочатку піймав його, тримав у неволі, навчав,
а тепер використовує для розваги.

2. Принцип невтручання.

Під цей принцип попадають два типи зобов’язань: одне вимагає
утримуватися від яких-небудь обмежень волі окремих організмів, друге
стосується загальної стратегії “руки геть” по відношенню до цілих
екосистем і біотичних угруповань.

Воля є відсутність обмежень, де обмеження є будь-якою умовою, яка
перешкоджає нормальній життєдіяльності і здоровому розвитку живої істоти
чи екосистеми. Жива істота вільна тоді, коли в її життєвому оточенні і
діяльності немає жодного з наступних чотирьох видів обмежень, що можуть
послабити, погіршити чи зруйнувати її здатність успішно пристосовуватися
до навко-

лишнього середовища. Бути вільним — значить бути вільним від цих
обмежень і вільно домагатися власного блага (добра) відповідно до
законів своєї власної природи. Чотири види обмежень з боку людини:

а) Прямі зовнішні обмеження (клітки, пастки);

б) Непрямі зовнішні обмеження (відсутність води, їжі);

в) Прямі внутрішні обмеження (хвороби, проковтнуті отрути і т.п.);

г) Непрямі внутрішні обмеження (слабкість, недієздатність внаслідок
ушкодження органів чи м’язів).

Воля розуміється не як відсутність обмежень, а просто як можливість
вести існування в природному стані. Що стосується індивідуальних
організмів, то це зобов’язання вимагає утримуватися від їх відлову і
вилучення з природного середовища існування, як би добре ми надалі не
поводились з ними. “Ми порушуємо принцип невтручання, навіть коли
“рятуємо” тварин від природної небезпеки чи відновлюємо їх здоров’я,
коли вони занедужають у природному середовищі існування” (Це
зобов’язання, однак, не порушується, якщо ми робимо подібні акції з
наміром повернути тварину назад у природу), — пише П. Тейлор (76).

Якщо, наприклад, ми викопуємо молоді деревця, вилучаючи їх із природної
екосистеми, і пересаджуємо в культурний ландшафт, ми порушуємо принцип
невтручання, якщо навіть ми надалі добре доглядаємо за ними, що дозволяє
їм бути здоровішими і жити довше, ніж вони жили б у природних умовах. Ми
зробили зло; не давши їм можливість прожити своє життя на волі. В усіх
подібних ситуаціях ми втручаємося в життя природного світу і перериваємо
існування організму як дикої істоти. При цьому не має значення, що наше
поводження з ними може зробити їх міцнішими, сприяти їхньому росту,
підвищити їх шанси на довге, здорове життя. Однак, іце більшу вагу має
невтручання у волю популяцій цілих видів, біотичних угруповань та
екосистем. Заборона на втручання в їхнє життя означає що ми зобов’язані
не намагатись маніпулювати, “керувати” природними екосистемами,
контролювати, змінювати їх будь-яким іншим способом чи втручатися в їх
нормальне функціонування.

Для будь-якого виду чи екосистеми воля — це відсутність людського
втручання в будь-які природні процеси, аналогічні законам природи.
(Разом з тим спроби врятувати рідкісні види чи відновити екологічну
стійкість екосистем, порушену минулою

П’ЯТЬ ПРАВИЛ СПРАВЕДЛИВОГО ВИРІШЕННЯ КОНФЛІКТНИХ СИТУАЦІЙ

Однак у людській практиці відносин природою найчастіше виникають
конфліктні ситуації, коли для задоволення тих чи інших своїх інтересів
людина змушена вбивати живі істоти, знищувати або псувати екосистему чи
окремі її частини.

З метою етичного вирішення таких конфліктів спочатку необхідно розділити
інтереси людини і природи на базові та небазові. До базового можна
віднести життєво важливі інтереси екосистеми і будь-якої живої істоти:
їхнє життя, безпеку, здоров’я, волю, їжу, автономію і т.п. До небазового
відносяться не життєво важливі інтереси, наприклад, для людини
розважитись за допомогою аматорського полювання. Екосистеми і живі
істоти (за винятком деяких вищих тварин), небазових інтересів не мають.

Тепер можна перейти до п’яти правил справедливого вирішення конфліктних
ситуацій:

1. Правило самооборони.

Це правило стверджує, що з метою захисту свого життя чи здоров’я (а
також життя чи здоров’я інших людей), людина має право знищувати інші
живі істоти чи шкодити їм (але на рівні особин, а не видів). Це правило
починає діяти тільки тоді, коли людина не може уникнути конфлікту за
допомогою інших заходів. Крім того, даний принцип передбачає нанесення
іншим істотам при самообороні якомога меншої шкоди.

2. Правило пропорційності.

Це правило стверджує, що небазові інтереси людей повинні поступатися
базовими інтересами у першу чергу екосистем, а потім — інших живих
істот. У зв’язку з цим знищення стародавніх лісів для забудови, убивство
слонів заради бивнів, аматорське полювання, вилов крокодилів з метою
одержання шкіри для дамських сумочок, збір рідкісних диких квітів є
неправильним.

3. Правило справедливого розподілу.

Це правило стверджує, що у випадку зіткнення базових інтересів людей, з
одного боку, з базовими інтересами екосистем (у першу чергу), а також
інших видів обом конфліктуючим сторонам повинна бути надана рівна частка
благ.

4. Правило мінімальної шкоди.

Це правило стверджує, що якщо у випадку задоволення базових інтересів
людей (їх частки після справедливого розподілу)

виникає необхідність нанесення шкоди природі, то ця шкода повинна бути
мінімальною. Правило мінімальної шкоди вимагає, щоб ми вибрали таку
альтернативу, що припускає нанесення як найменшої шкоди екосистемі (у
першу чергу), а також або цілком усуває пряме вбивство, або пов’язана з
найменшою кількістю убитих істот.

5. Правило справедливого відшкодування.

Це правило стверджує, що якщо у випадку задоволення базових інтересів
людини є необхідність нанесення шкоди природі, то людина повинна
відшкодовувати збитки. Причому, по-перше, чим більша шкода заподіяна,
тим більша компенсація потрібна, і, по-друге, компенсація повинна бути
перш за все сконцентрована на відновленні збитку здоров’ю екосистем і
видів, а потім для окремих особин. Це може бути створення нових
заповідників, очищення води і повітря, рекультивація відвалів,
відновлення рідкісних видів і т.п.

Етичні принципи заповідної справи

Особини тисяч видів охороняють свою природну територію заради
задоволення своїх потреб, і тільки людина, єдиний вид, охороняє її не
лише заради своїх потреб, але й потреб інших видів.

С. Забєлін

Якщо в будь-якому проекті, у будь-якому напрямку людської діяльності, у
будь-якій творчій ініціативі не має моральних імператив, то такий проект
небезпечний.

Ще Аристотель у своїй “Етиці” писав, що винахідливість гарна там, де
служить шляхетним цілям, інакше вона злочинна. Як справедливо вважає
російський філософ В.А. Кутирьов “Вільна творчість зовсім не тотожна
благу, й легко стає антиекологічною і антигуманною. Перед нею треба
ставити соціально-гуманітарні фільтри” (153). Заповідна справа, як сфера
людської діяльності — не виняток. У наш важкий час ті, хто займається
заповідною справою, постійно йдуть на компроміс з совістю в гонитві за
впливом, фінансами і довірою. Ці компроміси… як правило, призводять до
знищення останніх ділянок дикої природи, загибелі рідкісних видів.

У зв’язку з цим зрозумілим стає прагнення багатьох працівників
охоронюваних природних, територій країн СНД розробити

спеціальні етичні принципи (чи етичні ідеали, до яких потрібно
прагнути), що захищають нашу заповідну справу від напору цинізму,
прагматизму і практики ринкових відносин.

Як справедливо помітив Ф.Р. Штильмарк: “…щирі корені природоохоронної
справи лежать у найглибинніших шарах суспільної моральності, у його
релігійно-моральних основах” (17). Колишній начальник Управління
особливо охоронюваних лісових територій Рослісгоспу В.Л. Попов вважав за
необхідне “формування морально-етичних принципів, сприятливих збереженню
об’єктів природної і культурної спадщини” (171).

Заповідна справа як вид людської діяльності багато в чому те ж саме що й
медицина, де давно вже діють свої/чіткі етичні принципи (клятва
Гіппократа і т.п.), якими зобов’язаний керуватися кожен лікар.

Також слід зазначити, що історично заповідна справа має релігійні корені
(багато з “празаповідників” створювалися за релігійними мотивами, та й у
наш час існує безліч священних гаїв, джерел, гір, дерев і інших об’єктів
природи, що охороняються людьми), а значить, вони не можуть вважатись
лише науковими і матеріалістичними, а мають свої релігійні цінності.

Ряд авторів пропонує в якості основних етичних принципів заповідної
справи використовувати принципи прагнення до абсолютної заповідності
(68,106), а також принцип благоговіння перед життям (183).

Слід зазначити, що багато з нижчеподаних принципів давно відомі в
заповідній справі (принцип прагнення до абсолютної заповідності Г.О.
Кожевников запропонував ще в 1908 р.!), вони висловлювалися вітчизняними
піонерами охорони природи Г.О. Кожевниковим, А.П.
Семеновим-Тянь-Шанським. В.П. Налімовим, Д.Н. Анучіним. І.П. Бородіном,
нашими сучасниками — академіком С.С. Шварцом, д.б.н. Ф.Р.Штильмарком,
А.А. Нікольським, писменником-природоохоронником О. Волковим, а також
піонером заповідної справи США Дж. Мюіром.

Особливо слід зазначити, що наприкінці XIX — початку XX століть
вітчизняними піонерами природоохорони І.П. Бородіним, А.П.
Семеновим-Тянь-Шанським, Г.О. Кожевниковим, B.I. Талієвим, Д.Н. Анучіним
був розроблений так званий етико-естетичний підхід у заповідній справі,
головною ідеєю якого було затвердження етичної цінності дикої природи,
права дикої природи та її видів на існування незалежно від їх користі
для людини.

НАВІЩО ПОТРІБНІ ЕТИЧНІ ПРИНЦИПИ ЗАПОВІДНОЇ СПРАВИ

Етичні принципи — це положення певної етичної теорії. Вони відіграють
роль етичного ідеалу й існують у вигляді заповідей, норм, правил і
законів, указуючи, як повинна діяти людина.

Ціль етичних принципів заповідної справи — створення внутрішніх,
моральних бар’єрів, особливих “табу”, що забороняють чи регламентують
певні дії стосовно заповідників і інших охорон природних територій (ОПТ)
з позиції моралі, створення особливих етичних традицій у заповідній
справі й охороні дикої природи. Причому тут стоїть питання не лише про
вироблення особливих корпоративних етичних правил поведінки працівників
заповідників, національних парків і інших ОПТ, але і про вплив на
суспільну думку по відношенню до заповідників шляхом підвищення
значимості етичної цінності ОПТ і етичної мотивації захисту дикої
природи.

Етичні принципи заповідної справи можуть з успіхом застосовуватись в
екологічній освіті, вихованні й просвіті, з метою впливу не тільки на
розум, але й на душу, серце людини, а також у менеджменті заповідників,
національних парків і інших ОПТ.

1. Не зашкодь.

Відомий з медицини етичний принцип “не зашкодь” повинен застосовуватись
і у заповідній справі. У практиці заповідників нерідко виникають
випадки, коли здається конче необхідним, з метою підтримки заповідного
режиму, природних процесів чи порятунку будь-якого рідкого виду зробити
насильницьке втручання руками людини (згасити пожежу, і т.д.) у дику
заповідну природу.

Принцип “не зашкодь” означає, що якщо передбачувані позитивні результати
від насильницького втручання людини в дику заповідну природу не
визначені, важко прогнозовані чи мають не дуже багато шансів на успіх,
то буде справедливим не втручатися і дозволити дикій природі заповідника
самій вирішити проблеми, що виникли. Тому що, як писала Беррі Коммонер,
“природа знає краще”.

2. Цінуй, люби і поважай дику природу заради неї самої. Дика заповідна
природа має внутрішню (абсолютну) цінність, оскільки існує сама по собі,
незалежно від користі для інших, як ціль сама для себе, і є грунтям
певних законів. Вона не має ціни,

але має достоїнство. Наявність тільки однієї внутрішньої цінності —
достатня підстава для охорони дикої природи шляхом заповідання.

Цей принцип означає, що заповідники створюються з єдиною метою — для
виживання дикої природи, і аж ніяк не для виживання людства чи
проведення наукових досліджень. Заява про те, що ділянка дикої природи
заповідається заради майбутніх поколінь людей з позицій екологічної
етики, є саморуйнівною. Наукові дослідження, екопросвіта, охорона
території, що здійснюються в заповідниках — можливі шляхи досягнення
єдиної мети заповідника, але аж ніяк не його головні завдання.

Дика природа заповідників цінується насамперед сама по собі, а не як
засіб для досягнення цілей людини. Тому не можна, не порушуючи моралі,
використовувати її в заповіднику як ресурс, заради людських інтересів.

3. Використовуй етичні методи науки та екопросвіти.

Відомий російський еколог академік С.С. Шварц неодноразово заявляв:
“нехай краще буде біла пляма в науці, ніж в природі”. Цей етичний
принцип найбільш актуальний в заповіднику, де заради збереження дикої
природи методи наукових досліджень повинні бути етично контрольовані (як
це робиться в медицині, де існують біоетичні обмеження на медичну науку
і практику).

Етичні обмеження стосуються і другого основного виду діяльності,
офіційно дозволеного в заповідниках — екопросвіти. Тому в заповідниках
неприпустимий екотуризм як вид індустрії розваги, до того ж він має
небезпечну для заповідної справи комерційну основу.

У свій час у Воронезькому заповіднику з метою екологічної освіти
кінорежисером A.M. Згуріді був знятий фільм, при роботі над яким деякі
дикі тварини були піддані необґрунтованим стражданням, що відповідно до
даного етичного принципу є неправильним.

4. Шануй заповідну’територію як священний простір. У 1963р. від омий
російський письменник-природоохоронник Оле Волков заявив: “В поняття що
“заповідне”, “заповідниках” ми вкладуємо, окрім уявлення, про щось
заказане и заборонене ще й якийсь священий зміст” (104). В особистих
бесідах він не раз говорив про те, що територію заповідника можна
сприймати (у релігійному, духовно-культурному чи морально-етичному
контексті — кому як подобається) особливим священним просто-

ром, який необхідно шанувати. Заповідні території більш священні, ніж
наші церкви. Дійсно, дика заповідна природа може вважатися святою
уянуючи її унікальним властивостям і цінностям, а не лише як свідчення
чи символ деякої вищої влади. Разом з тим, священне, це те, що
заборонене і відділене. Тому що, якщо немає священного, тоді усе
дозволено.

Ідея дикої заповідної природи як священного простору підтримується
багатьма релігіями і йде своїм корінням в даосизм, буддизм, джайнізм,
індуїзм, пантеїзм, християнський природний містицизм, чаклунство і
язичеське поклоніння землі.

Принцип священності заповідної території вимагає шанування території
заповідника як святині. Використання ж дикої природи заповідника як
ресурсу є формою гріха. Цей принцип не відкриває інститут паломництва в
заповідник, так само як оголошення рубежів нашої Батьківщини священними
не наслідує за собою відвідування населенням країни її кордонів.

Віра в дику природу заповідника як священний простір може стати важливою
умовою етико-релігійного відношення до заповідника, збільшить його
загальну ціннісну оцінку за рахунок релігійної цінності, допоможе
викликати до заповідника шанування і повагу,

5. Благоговій перед диким життям.

За В. Далем благоговіння — це “суміш страху і поваги, смірення й покора,
вища міра шанування”.

Висунутий як особливий напрямок екологічної етики німецьким
філософом-гуманістом і лікарем А. Швейцером, як один з етичних принципів
заповідної справи запропонований російським екологом професором О.О.
Нікольським (183).

Заповідник — це особлива територія, де будь-яке дике життя святе, має
особливий статус, знаходиться під охороною, місце, де панує дух
благоговіння перед життям, а існування не тільки виду, але і будь-якої
істоти є благом. Загибель цієї істоти за природними законами (а не для
утіх людини) лише сприяє підтримці чи розвитку іншого дикого життя.
Принцип благоговіння перед життям у заповіднику означає: добре, коли
дике життя захищається від людини, але не від іншого дикого життя чи
природного процесу. Ніхто не пропонує зупиняти лисицю, що полює на
зайця.

Слід зазначити, що цей принцип не має особливого значення для здоров’я
заповідних екосистем, а важливий лише для створення моральних бар’єрів,
що регламентують поведінку людей

у заповіднику. Так, вилучення однієї, десяти чи ста полівок для наукових
досліджень з будь-якої заповідної популяції ніяк на ній не відіб’ється,
але з погляду благоговіння перед життям є аморальним. Варто додати, що
коли говорять про захист від людини видів чи екосистем, забуваючи про
захист окремих особин — це не більш ніж фарс. Не можна, піклуючись про
ціле, не піклуватись про частину.

6. Максимально дотримуватися природних-прав дикої природи, рослин і
тварин.

Дика природа, її види й особини мають природні (моральні) права на життя
(існування), волю, процвітання, життєвий простір, достоїнство,
реалізацію еволюційного потенціалу, захист закону і т.д. Ці права
природи, так само як відповідні права людини, є невід’ємними і
невідчужуваними.

Людина діє згідно моралі, обмежуючи в заповіднику свої права заради
здійснення прав дикої природи, її видів і особин, тому що заповідник, з
етичної точки зору, єдине місце на Землі, де права диких тварин, рослин,
мінералів, екосистем повинні бути захищені максимально.

7. Керуй так, щоб заповідник розвивався в напрямку абсолютної
заповідности.

Поняття заповідності вперше запропоноване російським зоологом професором
Г.О. Кожевниковим у 1908 р. В подальшому розроблене російським екологом
д.б.н. Ф.Р. Штильмарком (103). Абсолютна заповідність – поняття більш
етичне, ніж екологічне. За допомогою особливого філософського підходу —
ідеалізації, ми можемо говорити про досягнення абсолютної заповідності,
як говоримо про ідеальний газ.

Абсолютна заповідність — це умова існування дикої, вільної природи в
сучасному світі за допомогою організації заповідника. Ціль абсолютної
заповідності — реалізація права дикої природи на існування в умовах
максимальної волі, що дозволяє здійснити дикій природі своє еволюційне
приречення.

Іншими словами, дика природа може здійснити це право тільки в умовах
наданої їй назавжди абсолютної заповідності, для чого необхідно звести
до можливого мінімуму антропогенний вплив, і в першу чергу, прямий,
безпосередній на території заповідника.

Керівництво заповідником діє добре, коли за допомогою прагнення до
абсолютної заповідності створює умови вільного і природного існування
дикої природи в сучасному світі.

Абсолютна заповідність — не самоціль, а засіб для досягнення мети, свого
роду етичний імператив у менеджменті будь-якого заповідника. звичайно, у
різних заповідниках будуть різні результати. Але тут важлива не кінцева
мета, а постійне прагнення до неї.

8. Не прагни до одержання наживи від заповідної території. Робити добро
для іншого (тобто дикої природи), нічого замість цього не одержуючи і не
очікуючи, можна розцінювати як місію заповідників, як вище благо і
виконання людського боргу перед матір’ю-природою. Заповідну територію не
етично використовувати з метою економічної вигоди. Тому багато намагань
одержати гроші від екотуризму в заповідниках, продажу заготовленої в
заповіднику сировини чи інших видів користування заповідниками є
аморальним.

9. Стався до заповідної справи як до самоцінного доброго діяння.

Багато видатних діячів заповідної справи, у тому числі американський
піонер охорони дикої природи Джон Мюір, вважали створення заповідних
ділянок для захисту дикої природи особливим справедливим, самоцінним
добрим діянням відповідно до вищого закону, як частина вічного конфлікту
між правильним і неправильним, гарним і поганим, добром і злом. Богом і
дияволом, поза залежністю від користі для людини.

ПОЯСНЕННЯ ДО ВИКОРИСТАННЯ ЕТИЧНИХ ПРИНЦИПІВ ЗАПОВІДНОЇ СПРАВИ

1. Усі принципи призначені насамперед для заповідників як вищої форми
охоронних природних територій. В міру зниження рівня ОПТ: заповідники —
національні парки – заказники — пам’ятники природи і т.д., дані принципи
виконуються в меншій мірі.

2. Екологічні чи економічні принципи описують, що є насправді. Етичні
наказують, що повинно бути, до чого треба прагнути. Вони є ідеальними і
не можуть бути реально досягнуті, а лише вказують вірний напрямок руху.

3. Жоден з даних принципів не є абсолютним. Моральні зобов’язання, що
випливають від одного з них у певних випадках, цілком обґрунтовано
можуть бути порушені, коли вступають у конфлікт із зобов’язаннями, що
накладаються іншими. Тобто, якщо в конкретній ситуації вимоги, що
диктують

інші принципи, виявляються більш зобов’язуючими, то ми маємо діяти
всупереч вимогам, що виходять від першого принципу.

4. При ухваленні остаточного рішення, що стосується менеджменту
заповідної території, повинні враховуватись не лише економічні,
естетичні, екологічні чи інші мотиви, але й етичні принципи заповідної
справи, що дають ціннісну моральну оцінку рішенням, що приймаються.

5. Етичні принципи заповідної справи не є командними чи способами
примушування людей сповідати екологічну мораль, тому що екологічна етика
взагалі не допускає елементу примушування. Кожна людина приєднується до
них добровільно.

6. Необхідно пам’ятати, що несправедливість, здійснена в одному
заповідному об’єкті, є погрозою й образою для справедливості повсюдно.

Екологічна етика

і обриси природокористування майбутнього

З кожним роком людство переконується, що майбутнє не може бути таким
вільним у своєму природокористуванні. Відомий американський екофілософ і
соціальний еколог Мюррей Букчин вважає; “Рано чи пізно ринкова
економіка, законами життя якої є конкуренція і накопичення, система,
основним постулатом якої є “рости чи вмри” — з життєвої необхідності
змушена буде розірвати нашу планету на шматки, відкинувши всі
морально-етичні і культурні фактори” (164). Не можна не погодитися із
шановним автором. Однак, щоб цього не відбулося, людству доведеться
виробити реальну, діючу противагу, що стримує негативні наслідки
ринкової економіки.

Природно, людське життя, як і існування людської цивілізації, неможливе
без знищення окремих природних об’єктів, загибелі тварин і рослин, без
споживання природних благ. Тому така важлива роль екологічної етики, яка
буде виконувати в природокористуванні життєво важливу функцію,
зосереджуючи увагу на моральних обов’язках і наполягаючи на належному
моральному обґрунтуванні, навіть якщо права природи в остаточному
підсумку можуть іноді порушуватися. Насамперед ми повинні погодитись з
наявністю в природи домагань до людини, які

цілком аналогічні до людських. Звідси природокористувачі повинні
виховуватись у повазі до життя в будь-якій формі, у повазі до дикої
природи, екологічних, еволюційних процесів. З позиції екологічної етики
можна говорити, хоча б у першому наближенні, про наступніконтури
майбутнього “екоетичного” природокористування.

1. Очевидно основне, що може запропонувати екологічна етика в плані
удосконалення природокористування, так це розуміння того, що цінність
природи не можна визначати лише з позиції економічної вигоди. І,
відповідно, оцінка успішності, корисності тих чи інших напрямків
природокористування не може оцінюватися тільки в карбованцях чи доларах.

2- При плануванні нових видів економічної діяльності людинй, тре6а
враховувати благополуччя природи.

3. Поряд з ринковим сектором рівними правами повинен користуватись
неринковий сектор, який виробляє неекономічні цінності, що мають
“нескінченну” чи нікчемну цінність і існують не для продажу.

4. Свідоме обмеження людства в його правах і потребах, підпорядкування
своїх інтересів загальним інтересам розвитку біосфери. Бізнес повинен
вважатися неправильним, якщо він буде відстоювати свої інтереси за
рахунок інтересів усієї біогеосистеми, не зважаючи на інших її
“акціонерів”. Це не означає, що люди не мають права користуватись
природою, просто деякі форми користування виправдані, а інші — ні.

5. Вибір на основі базових інтересів та альтернативності. Як у природи,
так і в людини є свої базові потреби: у житті, у волі, у необхідній
частці земних благ та ін. Тому, якщо є конфлікт інтересів між природою і
людиною, то є морально допустимим при інших рівних діяти так, щоб
небазові інтереси людини (наприклад, спорудження пивних для любителів
пива на місці колонії озерних птахів) повинні підкоритися базовим
інтересам природи (інтерес птахів до життя). Пивницю можна спорудити й в
іншому місці, а от крячкам і куликам знайти інше місце для гніздування
не завжди можливо.

6. Загальна гуманізація природокористування. Дуже важливо домагатися
того, щоб знищуючи заради своєї життєво важливої потреби природний
об’єкт, убиваючи заради їжі чи медичних цілей диких тварин, людина
відчувала глибокий біль у грудях. І як язичник, просила у природи
прощення. Знищення природних

об’єктів, позбавлення життя живих істот не повинне здійснюватися
нечутливо. Умертвіння тварин (забій худоби, промислове полювання і т.п.)
повинне проводитись при мінімальному нанесенні тварині страждань. Разом
з тим настав час людству відмовитися від таких видів
природокористування, що не є для нього життєво важливими, але викликають
загибель чи страждання інших живих істот — бої тварин, аматорське
полювання, тестування на тваринах, деякі напрямки вівісекції, різні
атракціони з використанням тварин і т.п.

7. Обов’язкова компенсація. Необхідно прагнути до того, щоб знищення
людиною природного об’єкта відшкодовувалося тим чи іншим чином. Вирубано
в місті під забудову 10 тополь — поруч посаджено стільки ж (а то і
більше). Відкрито кар’єр для видобутку піску чи граніту, по закінченні
робіт потрібно провести рекультивацію.

8. Поділ території планети Земля на три частини. В першій — людина веде
активне природокористування (сільське господарство, вирощування
рукотворних лісів під вирубку, видобуток корисних копалин, будівництво
доріг, міст і селищ та ін.) В другій — ощадливе, м’яке
природокористування (рекреація, промислове полювання, рибний промисел і
ін.). Третя частина Землі (до 30%) повинна бути віддана у володіння
дикій природі. Тут виключені практично усі види природокористування
(хіба що за винятком примітивного туризму, релігійних обрядів і наукових
досліджень — та й то не скрізь).Тоді не тільки людська цивілізація, але
і дика природа (теж особлива цивілізація) одержить можливість самостійно
і рівноправно розвиватися, йти своїм шляхом.

Не усім вище викладене видасться реальним — деякі заперечать: якщо
виконувати всі ці пропозиції, то промисловість, сільське господарство,
бізнес понесуть великі збитки, не витримають. Однак, у нашій історії
бізнес уже пручався і не раз: створенню людських умов для робітників,
забороні на дешеву дитячу працю і т.п. Однак, суспільна мораль зрештою
змусила його піти на ці заходи. І нічого, бізнес витримав. Витримає і
цього разу.

На закінчення хотілося б особливо підкреслити, що екоетичні зміни в
природокористуванні відбудуться тільки після відповідних змін в ідеях,
переконаннях, цінностях і знаннях. І в цьому великі надії покладаються
на екофілософію, екологічну етику, що повинні сформулювати мету змін, а
наука, у тому числі екологія — запропонувати засоби.

Екологічна етика проти економіки

Ми вчили наших дітей, гир кожна жива істота живе для того, щоб бути
перетвореним у гроші, і те, що не буде давати прибутку, повинне бути
винищено, щоб відкрити дорогу для тих істот, що приносять прибуток.

Хью Ніблі, американський професор історії і релігії

Тому що любов до грошей є коренем усього зла…

Св. Павло

Благими намірами, як відомо, вимощена дорога в пекло. Цю приказку часто
згадуєш, коли спостерігаєш за потугами деяких економістів і
природоохоронників підрахувати ціну біорізноманіття, дикої природи,
заповідників і інших охоронних природних територій. Вони вважають за
можливе вирахувати таку економічно високу цінність біорізноманіття, що
їхні розрахунки відразу змусять місцеві влади поліпшити охорону природи.

На жаль, практика свідчить про інше. Охорона природи ніколи не може
стати економічно вигіднішою за експлуатації природи (а виходить, за
руйнування). Цс як продаж тютюну. Курити шкідливо: всі це знають, але
курять чи продають цю отруту. Тому що тютюновий бізнес економічно
вигідний. Боротись з цим злом можна тільки за допомогою моралі, а не
економічно.

Проблема економістів в тому, що вони підходять до охороні
біорізноманіття і дикої природи зі своїх вузьких економічних і. антропо
центричних позицій. Але ж біорізноманіття — це не просто ресурс,
створений природою для задоволення людських потреб. Це, насамперед,
величезна кількість життів, кожне з яких священне” має власне
достоїнство, мету і волю.

Крім всього іншого, біорізноманіття має масу цінностей, економічну
вартість яких майже чи взагалі неможливо підрахувати:

екологічну, освітню, наукову, музейну, виховну, історико-культурну,
релігійну, естетичну, етичну, символічну, духовну і багато інших
неусвідомлених (невідомих) цінностей. Як можна оцінити безцінне чи те,
про що ви не знаєте, чи існує воно? Є види, що не

мають ніякої економічної й іншої цінностей для людини — їх можна назвати
“нересурсами”. Як за допомогою економіки підрахувати їхню вартість, якщо
до того ж не відома їхня економічна роль?

Сучасні економісти нагадують жонглерів, що намагаються утримати в
повітрі безліч м’ячів, жодного разу не доторкнувшись до реальності.
Вузька, редукціоністська система понять традиційної економіки призводить
до помилок в оцінках дикої природи. Недавно колеги розповіли цікавий
випадок. У Красноводському заповіднику попросили економістів підрахувати
ціну ракам. Виявилося, що в заповіднику ціна ракам дорівнювала нулю, а
за його межами — ледь більше нуля. Що пояснюється тим, що в заповіднику
раків не продають, а поза ним — вони можуть бути продані. Більше того,
тут багато економічних законів, принципів просто не працюють. Наприклад,
принцип росту: усякий ріст — це добре, і чим він більший — тим краще. А
чи відомо економістам про фізіологію ракової пухлини? Спроби економістів
звести екологічну тему до переваг споживачів і питанню “скільки ви
готові заплатити за дику природу” є аморальними. Долар, навіть на
короткому повідку, завжди несе загрозу природі.

Ще Олдо Леопольд ставив під сумнів економічний метод оцінки дикої
природи. Як, наприклад, бути з видами, ринкова вартість яких мізерно
мала? З іншого боку існують випадки, коли продаж за гроші взагалі
неможливий: більшість з нас відмовилися б продавати своїх близьких за
будь-яку ціну. Слабість економічної оцінки насамперед в тому, що вона
розглядає природу тільки з погляду людського благополуччя.

Екофілософ, Брайн Нортон зі США ще більш категоричний: “Захисники
природи вірять, що політика в галузі навколишнього середовища, яка
базується на чисто економічних причинах, приводить скоріше до
руйнування, ніж до захисту природи (…). Захисники природи
відкидають… економічний аналіз через його статичний характер тому, що
вони вірять у те, що деякі набори цінностей є морально кращими (…).
Більш узагальнено, захисники природи вірять у те, що стратегія зі
скороченню попита є більш кращою, ніж стратегія до розвитку пропозиції”
(цит. з 131).

Слід також зазначити, що в основі робіт економістів і їх прихильників,
що намагаються підрахувати економічну цінність біорізноманіття, лежить
серйозна методологічна помилка. Вона

полягає в наступному. На думку економістів, охорона природи і
раціональне природокористування по-суті синоніми, що є великою
філософською оманою. Насправді ми маємо два зовсім різних поняття, тому
що метою раціонального природокористування є одержання більшого
економічного зиску для більшого числа людей протягом більшого часу. Так,
метою раціонального використання рибних ресурсів є улов якомога більшої
кількості риби якомога довше. У цьому випадку економічний підрахунок
доречний. Але на відміну від раціонального природокористування охорона
природи має зовсім іншу мету — захист природи заради неї самої. Тобто,
вбивство тварини, вирубування дерева є неправильними, гріховними по
своїй суті.

Охорона природи, на відміну від природокористування — насамперед
моральна. Так само, як, скажімо, правозахисна діяльність, культура,
медицина.

Як вважає Холмс Ролстон III, розумінням аналізу природних цінностей не
повинно бути їх приведення до одного економічного показника, а
демонстрація широкого спектру їх типів і рівнів:

“Ми хочемо, щоб політика захищала ці ціннісні виміри не тому, що вони є
прихованими економічними цінностями, а тому, що вони зовсім не є
економічними цінностями” (64).

Держава ніколи не зможе одержувати економічну вигоду від заповідників,
національних парків, заказників. Заповідна справа — це завжди збиткова
“галузь”. Так само, як музеї, академічна наука, дошкільні установи. Але
важливість їх, як правило, доводиться не з погляду економіки, а з
культурних, патріотичних, політичних, релігійних, етичних і інших
позицій.

Ще один істотний момент, повз якого проходять економісти. Справа в тім,
що кожна істота, ділянка дикої природи, екосистема мають внутрішню
цінність. Ця цінність корисна для самої істоти чи ділянки дикої природи
і є зовсім непотрібною для людей. Внутрішня цінність дикої природи,
видів флори і фауни не має ціни — вона має достоїнство.

На думку американського екофілософа Беярд Каллікотта, один з головних
мотивів для твердження того, що дика природа має внутрішню цінність
полягає в тому, щоб виключити її з економічної оцінки й у такий спосіб
вивести за межі капризів ринку. Так, люди спробували забрати з ринку
людську істоту, поставивши поза законом рабовласництво, спробували
забрати секс із ринку, заборонивши проституцію. .Чому б не забрати з
ринку

внутрішньо цінну дику природу, поставивши поза законом руйнівні для
природи види людської діяльності?

Відомий американський філософ Юджин Харгроув узагалі ставить під сумнів
економічний спосіб оцінки природних цінностей як науковий і об’єктивний.
На його думку, по-перше, економічні цінності, влада грошей стала такою
переважаючою (в основному в західній цивілізації) лише в останнє
сторіччя. До цього в суспільстві шанувалися інші цінності. А-якщо через
якийсь час-економічні цінності знову знеціняться, як бути тоді з тими
ділянками дикої природи, грошова вартість яких виявилася низькою і їх
віддали на знищення. Чи не замучить тоді совість людей, що прийняли
рішення на основі економіки, а не вічних цінностей істини, добра і
краси? Більше того, і зараз на землі є культури, де економічна цінність
мало що значить.

Як ми не в змозі економічно оцінити геніальні твори мистецтва, так само
ми не в змозі оцінити грошову вартість останніх куточків дикої природи.
І майже напевно цього не знають і ті, тхто бере участь у подібній
“ринковій” оцінці. Ясно, що Мона Ліза коштує величезну сумму грошей, але
реальна її цінність не грошова, а естетична, історична, духовна. Так
само і реальна цінність видів і ділянок дикої природи не економічна, а
внутрішня, релігійна, духовна…

Американський екофілософ Джек Тернер з іронією зауважує: “Для мене ця
нова “етика” охорони природи (заснована на економіці — авт.) віддає
цинізмом — начебто не зумівши переконати й умовити свою кохану, ви
раптово переключаєтеся на готівку.

Необ’єктивність економічного підходу до оцінки природи полягає ще й у
тім, що економіка оцінює корисність того чи іншого природного “ресурсу”
тільки з погляду його користі для людини. Корисність виду, чи скажемо,
болота для екосистеми оцінити економічним шляхом при сучасному
невисокому розвитку, насамперед науки екології, дуже важко чи неможливо,
а оцінити корисність виду для самого себе взагалі є абсолютно
нереальним. І ці корисності, незважаючи на їхню складність чи
неможливість економічної оцінки в природі все рівно існують.

Принциповим недоліком економічного підходу є і те, що економіка (в
розумінні “народне господарство”) приймається як ціле, а екосистема — як
частина. Ця важлива “частина” постачає сировину і служить приймачем
відходів, впливає на вартість праці і т.д. Таке припущення дозволяє
економістам рахувати гроші.

Насправді ж людське господарство є лише підсистемою, але не більше.

Виходячи з вищевикладеного, можна зробити висновок, що економічний метод
оцінки природи з позиції екологічної етики має наступні основні
обмеження і недоліки.

1. Сучасна економіка націлює на те, що людина важливіша за природу і
природа існує лише для неї.

2. Економічна система є лише частиною загальної складної
соціобіогеосистеми. Тому повна економічна оцінка діяльності людини
навіть теоретично неможлива.

3. В області екології деякі вчинки, економічні витрати на які більші,
ніж вигода, можуть бути морально правильними, і навпаки, деякі вчинки,
економічна вигода яких більше ніж витрати, можуть бути морально
неправильними. Звідси економічний підхід, що прагне до переваги вигоди
над витратами, і не враховує етичні обмеження, може мати негативні
моральні наслідки.

4. Одномірність, спрощеність і частковість економічного підходу.
Неможливо і невиправдано оцінити всі нематеріальні цінності, вигоди і
витрати в розмірному грошовому еквіваленті, тому що багато які з них
(свіже повітря, чиста ріка, красива скеля) не можуть бути представлені
на ринку як товар, тому що безцінні (мають “нескінченну” цінність),
мають не звичайно низьку ціну (вони “нересури”, наприклад види-ендеміки)
чи ж мають невідому цінність.

5. Економічний підхід оцінює корисність природного об’єкта тільки для
людини, але не для інших видів чи істот усієї екосистеми Землі (не
кажучи вже про його корисність для себе самого).

6. Економічний підхід ігнорує благополуччя екосистем, інших видів і
особин, а також майбутніх поколінь людей. Однак як же бути все-таки з
оцінкою природи, без якої не обійтися ні в природокористуванні, ні в
природоохороні? Тут, без сумніву, повинен розроблятися комплексний
підхід. Завданням цієї книги не є. його обговорення, але деякі
пропозиції, пов’язані з екоетичними ідеями, необхідно висловити.

1. Необхідно підвищувати значимість нематеріальних цінностей природи в
суспільній свідомості.

2. Більш-менш ефективна оцінка наслідків, як вважає Д. Кожара, може
прораховуватися не економічним шляхом, а визначатись

доступною глибиною прорахунку по ланцюжку екологосоціально-економічних
зворотних зв’язків (як у шаховій грі) (190).

3. Цікаву ідею висловив С. Забєлін. На його думку, є час розрізняти два
типи грошової оцінки видів живої природи: а) Як ресурсу; б) як
співмешканця на планеті. Друга оцінка базується на факті, що страховими
компаніями оцінюється життя людини, що дозволяє дати грошову оцінку суми
особин виду людини. З етичної точки зору усі види рівноцінні, тому
зникнення будь-якого виду коштує стільки ж, скільки і все людство.
Звідси ціна особини будь-якого виду дорівнює ціні ! людства, поділеного
на число особин даного виду.

Екологічна етика проти аматорського полювання

Якщо погодитися з тим, що екологічна етика призиває до визнання і
високого оцінювання внутрішньої цінності природи, поваги її прав і
обмеженню прав людини, то тоді багато традиційних форм
природокористування попадають у розряд неетичних. Це насамперед
відноситься до аматорського полювання. Аматорське полювання вигідне
людині з погляду розваги, але невигідне для тварин і неправильне з
погляду етики. Воно порушує права тварин на життя, на захист від
страждань з вини людини, на достоїнство. Незрозуміле, чому одне живе
повинно бути позбавлене життя для розваги іншого, начебто качки і зайці
тільки і створені на потіху людини.

Аматорське полювання не є необхідністю для досягнення важливих людських
потреб. Відпочинок на природі, спілкування з Друзями і багато інших
бажань (хіба крім мотивації забрати життя), можна задовольняти іншими
способами, що не вимагають убивства. Тому заради дотримання основних
прав природи, людина може спокійно, без особливого для себе збитку,
відмовитися від свого права на аматорське полювання.

Розберемо конкретний приклад. На півночі Росії гніздиться занесений у
Червону книгу Росії гусак-пискулька. Зимує він в Азії і Закавказзі,
пролітаючи до зимівель через Україну. У Росії із середини 1980-х, а в
Україні в 2002 p. було дозволене аматорське весняне полювання на
водоплавну дичину, у тому числі на диких гусаків — великого білолобого,
сірого. У Червоній книзі Росії

про пискульку сказано: “Меры охраны. Помимо официального запрета охоты
на пискульку улучшить существующее положение может только неуклонное
проведение в жизнь полного запрещения весенней охоты на водоплавающую
дичь на всей территории СССР, так как исключительное внешнее сходство
пискульки с белолобым гусем (разрешенным к отстрелу — В.Б.), сводит этот
запрет к пустой формальности” (162).

Таким чином, заради задоволення примхи невеликої кількості
мисливців-аматорів постріляти навесні, цілий вид гусаків поставлений на
грань зникнення. Вихід з цієї ситуації може бути тільки один: заборонити
весняне полювання на водоплавну дичину заради дотримання права на
існування гусака-пискульки, як рідкого виду. Аналізуючи численні
дискусії між прихильниками і супротивниками аматорського полювання можна
прийти до висновку, що основна суперечка між ними лежить у сфері
моральності, тобто з приводу морального статусу тварин.

Захисники аматорського полювання відносяться до диких тварин як до
ресурсу, речам, що існують тільки для людини. У їхньому розумінні
питання про етичність аматорського полювання не існує й обговорювати
нічого. Можна лише говорити про так зване “раціональне використання”
мисливських ресурсів, тобто в яких випадках припустимо відстріляти
більше чи менше зайців та качок.

Супротивники аматорського полювання вбачають у диких тваринних
суб’єктів, що мають внутрішню цінність, права, корисні насамперед для
себе й існуючих насамперед для себе. З їхнього погляду убивство тварини
для розваги (будь то під час кориди, собачих боїв чи аматорського
полювання) неприпустимо і повинно бути припинене якомога швидше (до
таких неетичних дій можна також віднести лов диких птахів з метою
утримання в клітках і аматорській риболовлі). Особливо аморальним є
проведення аматорського полювання і риболовлі в заповідниках і
національних парках, де повинен панувати дух благоговіння перед диким
життям і максимально дотримуватися права диких істот. На думку
супротивників убивства тварин заради потіхи критику аматорського
полювання потрібно розглядати ширше, у загальному контексті боротьби за
права природи.

В остаточному підсумку майбутнє аматорського полювання залежить від
того, на чию сторону встане більшість громадян, і чиї доводи вони
рахують більш переконливими — прихильників

чи супротивників аматорського полювання. В Україні за даними
соціологічних досліджень, проведених за замовленням Київського
еколого-культурного центра в 2000 p. (опитано 1200 чоловік у різних
регіонах країни), 50% опитаних висловилося проти аматорського полювання,
29,5% — підтримало аматорське полювання, 20,5% — затруднилися відповісти
(150).

На Заході борці проти аматорського полювання домоглися великих
результатів. У Великобританії в 1995 p. 80% жителів висловилося проти
стародавнього традиційного англійського полювання на лисиць. 93%
громадян Нової Зеландії не схвалюють полювання на китів (163). Справа
доходить до того, що впливові західні політики скоріше визнаються в
прихованій “блакиті”, ніж у своїй схильності полювати на тварин.

Дуже часто самі мисливці доходять висновку, що аматорське полювання
неетичне. Запеклий мисливець Лев Толстой після п’ятдесяти років став її
затятим супротивником. Більш 20% американців, що полювали в молодості,
кидають аматорське полювання в зрілому віці (163). Коли людина стає
ближче до тварин, вона нерідко перестає дивитися на них як на потіху,
ресурс, м’ясо, трофей. Вона починає цінувати тварин за інші
нематеріальні цінності. Полюючи, ці люди все частіше висловлюють
співчуття, сум, сором від того, що вони убивають. Один мій знайомий один
раз, замість того, щоб скрутити шию пораненій качці, відніс її для
лікування в зоопарк. Після цього він зрозумів, що його мисливська
кар’єра завершена.

Звичайно, людство не відразу прийде до анулювання аматорського
полювання. Можливо, якийсь час буде існувати Проміжний варіант: коли
зберігаються всі елементи полювання, але вилучається останній –
убивство. Тобто головним етичним принципом такого аматорського полювання
стане: убити якнайменше тварин. Тоді все частіше й частіше мисливець у
лісі буде вбивати звіра в собі.

Тепер давайте обговоримо етичність науково-дослідного полювання. Цей вид
полювання має інші мотивації, ніж полювання аматорське. Головними його
мотивами для людини в даному випадку є задоволення допитливості, спрага
наукових відкриттів. Принесення жертв на алтарь науки служить
виправданням науково-дослідного полювання. Але чи рівноцінний обмін:
життя на знання? Чи завжди для того, щоб вивчити тварину, її потрібно
убити? Чи є серйозна необхідність в убивстві? Особливо, коли це

стосується рідких, занесених у Червону книгу видів. Відповідь на ці
питання найчастіше буде негативна.

Звичайно, у більшості своїх випадків науково-дослідне полювання,
особливо на рідкі види, чи на території заповідників,
науково-національних парків, заказників, інших ООПТ, повинне бути
заборонене чи строго обмежене. Тут не можна не погодитися з д.б.н.,
професором А.А. Нікольським, що повинні застосовуватися гуманні способи
досліджень, проводитись етична експертиза подібних наукових тем (183).
Прийшов час етично обмежити також тортури тварин, надягання на них
радіопередавачів і т.п. Усе це в остаточному підсумку приносить
страждання дикій тварині, ущемляє їхнє право на волю.

На жаль, сучасна практика проведення науково-дослідного полювання
говорить про інше. Звичайно, одержавши дозвіл на науковий відстріл,
учені-зоологи не обмежують себе ні в кількості добутих тварин ні в
термінах полювання. Ці учені вважають, як правило, себе вищою кастою, що
стоїть вище етики і моралі. У 1980-х роках, працюючи в Державному
комітеті з охорони природи Української РСР, В.Є. Борейко займався
видачею дозволів на наукове полювання, і неодноразово переконувався в
морально-етичній нахабності під час проведення полювання в наукових
цілях. Причому часто буває так, коли під видом науково-дослідного
відстрілу здійснюється саме звичайне аматорське полювання.

Ні, науково-дослідне полювання дуже рідко є життєво важливим, необхідним
для досягнення важливих людських потреб. Захист дисертації і подібні
речі не можуть виправдати загибель тварин. Спрагу знань потрібно
задовольняти гуманними способами досліджень. Тому “науково-дослідне
полювання з етичної точки зору (за дуже рідкісним винятком), так само як
і аматорське полювання не має права на існування. При оцінці етичності
полювання для їжі чи одержання засобів до існування, то тут виникає
кілька складних проблем.

По-перше, як бути з народами (алеутами, індіанцями, австралійськими
аборигенами й ін.), для яких полювання є найважливішим засобом до
існування?

По-друге, досить неясним є відповідь на філософське питання — якщо всі
живі істоти з метою підтримки свого життя мають право забрати життя
іншої істоти, то чому такого ж права .потрібно позбавляти людину?

По-третє, відмовляючись убивати заради їжі диких тварин, по логіці речей
людина повинна також відмовитися від убивства сільськогосподарських
тварин (свиней, корів і ін.)

Деякі прихильники екологічної етики (в основному, поборники
біоцентризма), як рішення проблеми пропонують усім стати вегетаріанцями
чи навіть веганами, відмовивши від м’яса, жиру, вовни й інших продуктів
тваринного походження. Однак, чи готове зараз, чи навіть у недалекому
майбутньому людство на таке радикальне обмеження своїх інтересів і прав
на користь природи? Як бути з правами аборигенних народів, адже
відмовлення від полювання заради їжі поставить їх на грань вимирання. Чи
готова зараз наша наука і технологія до виготовлення альтернативних
джерел білкової їжі в такій кількості?

Здається, що поголовний перехід на вегетаріанство поки просто
неможливий. Т нам залишається упокоритися з існуванням полювання заради
їжі як з “необхідним злом”. Іншими словами, ми можемо взяти за основу
ідею про необхідність поступового зменшення убивства людиною тварин у
своїх життєво необхідних цілях, думаючи, що повне відмовлення від
убивства може бути моральним ідеалом людини.

Як писав Лев Толстой у своєму геніальному есе “Не убий”: “Полное
совершенство есть свойство только Бога, свойство же человека есть только
приближение к совершенству. И поэтому рассуждения о том, что если мы
никогда не можем быть свободными от убийства то и заповедь “не убий” не
может быть нравственным руководством, такое рассуждение есть или обман,
или глубокое заблуждение. Как во всякой нравственной деятельности, так и
в следовании заповеди “не убий”, дело не в достижении полного
совершенства, а только в том, чтобы как можно больше приближаться к
нему: как можно меньше убивать всяких живых существ, очевидно прежде
всего людей, потом более близких, потом менее близких человеку существ,
вызывающих в нас живое чувство сострадания, а потом и насекомых и даже
растения” (161).

Шляхи популяризації екологічної етики

Усі великі ідеї проходять три стадії: осміяння, обговорення і прийняття.
Для того, щоб екологічна етика опанувала масами, людей насамперед
необхідно навчати цінностям дикої й окульту-

реної природи. Що правда, ще Аристотель відзначав, що людей навчати
цінностям важко. Вони або занадто молоді, щоб зрозуміти те, що їх
навчають, або занадто старі, щоб бажати слухати, тому що мають на
озброєнні свої цінності. Це дійсно проблема, але не нездоланна. Ціллю
навчання цінностям повинно стати не примушування, а пояснення. Засвоєння
цінностей дикої й окультуреної природи буде сприяти прийняттю людьми
екологічно й етично вірних рішень щодо природи, її видів і об’єктів.

Природно, у різних регіонах навіть однієї країни, у залежності від
релігії, культури, ментальності людей буде діяти своя екологічна етика і
своє її сприйняття. Загальними можуть бути тільки основні етичні
принципи. Екологічна етика не фокусується на елементах примушування.
Знати, що таке “добре”, не завжди означає чинити і робити саме так.

Які ж можуть бути основні шляхи популяризації екологічної етики? Головна
увага на даному, початковому етапі повинна бути зосереджена на наступних
питаннях.

1. Впровадження ідей екологічної етики в групи активістів.

2. Розробка і введення курсів екологічної етики в шкільні і вузівські
програми, підготовка фахівців з екологічної етики.

3. Варто привертати увагу до екологічної етики в межах самої біології,
екології, проводити секції екологічної етики на різних природоохоронних
конференціях.

4. Засновувати регіональні бібліотеки і загальнодоступні сайти в
Інтернеті з екологічної етики.

5. Досліджувати і використовувати роль святих природних місць, народних
екологічних традицій у розвитку екологічної етики.

6. Залучати до поширення ідей екологічної етики представників різних
релігійних конфесій, культурних лідерів і активістів цивільних рухів.

7. Створювати організації, що займаються екологічною етикою.

8. Включити питання екологічної етики в політичний аналіз і політичні
діалоги.

9. Розвивати співробітництво експертів з екологічної етики з людьми, що
приймають рішення, проводити екоетичний аналіз прийнятих рішень.

10. Проведення в життя принципів.і ідей екологічної етики може стати
одним з важливих завдань екологічного громадського руху.

ГЛАВА IV АНТРОПОЦЕНТРИЗМ ЧИ ЕКОБІОЦЕНТРИЗМ

Витоки антропоцентризму

І вас мають стерегтися і боятись кожен звір на землі і кожна птиця в
повітрі, і все. що рухається по землі, і всі риби у морі.

Книга Буття, 9:2

Давно сталою традицією й у західній, і в східній філософії, що люди
належать до вищих істот. Відповідно до іудаїзму і християнства люди
створені по божій подобі і їм дане право мати зверхність над істотами
нижчого порядку.

Антропоцентрична установка на скорення природи багато в чому породжена
іудейсько-християнським віровченням про людину як надприродну істоту і
вершину творіння. Як вважає Лінн Уайт, руйнування язичеського анімізму
означало ствердження байдужності до “самопочуття” природних об’єктів, що
відкривало психологічну можливість експлуатації природи (44). Відбулася
десакралізація дикої природи. Лінн Уайт, відомий американський історик
вважала, що екологічна криза є наслідком “ортодоксальної християнської
зарозумілості по відношенню до природи” (58). Що підтверджується відомою
цитатою з Біблії, де Бог говорить Адамові й Єві: “плодитеся і
розмножуйтеся, наповняйте землю і скоряйте її. Будьте хазяїнами над
рибами в морі, над птахами в небі і над усіма тваринами на землі” (Книга
Буття, 1:28) (58). Ще в Книзі Буття сказано: “Тому що Господь сказав
Ною: Усе призначено вам: трави і звірі”.

Вважається, що християнський Бог любить усіх своїх тварин, але згадаємо
історію про всесвітній потоп у тій же Біблії: “обру-

шив я (Бог) воду на землю, щоб знищити всю плоть, усі, у чому подих
життя й усе, що є на землі, повинне вмерти. І вся плоть, що рухається на
землі, загинула, і птах і худоба і звірі і всі повзучі тварини і всі
люди. Усі, у кому був подих життя на цій сухій землі, загинули. Лише Ной
і ті, хто були з ним у ковчегу, залишилися живими.

Язичество вважало природу одухотвореною, що разом з божествами
заслуговує на повагу і поклоніння. Однак християнство відкинуло
священність, божественність природи, представивши її як творіння нижчого
порядку, покликане служити людським потребам. Більше того, природа стала
сприйматися як тимчасовий бар’єрна шляху до порятунку. Капіталізм же
взагалі перетворив землю зі священної в джерело прибутку.

Однак Юджин Харгроув, на відміну від Лінн Уайт, не схильний так сильно
звинувачувати релігію. “Релігія ж, хоча і часто критикується як головний
винуватець (екологічної кризи — авт.), відігравала набагато менш
фундаментальну роль. Більшість безсторонніх для екології ідей зародилося
не в західній релігії, а у філософії. Можна стверджувати, що релігія,
постійно запозичаючи у філософії, сама стала її жертвою” (69).

Що ж стосується етики, то вона довгий час взагалі “видовою ідеологією
білої чоловічої статі середнього класу” (70). Інші екофілософи схильні
бачити початок антропоцентризму в грецькій філософії.

Недарма Аристотель вважав, що “рослини існують для тварин, а тварини для
людини” (Політика, гл. 8). Учення Аристотеля в більш примітивному
вигляді було викладене його послідовником Ксенофонтом. Його філософія
звільняла людину від каяття через долю інших істот і мала величезну
популярність. Католицький філософ Хома Аквінський розвив їх думку,
проголосивши, що рослини і тварини існують не для себе, а заради людини.
Хома Аквінський вважав, що оскільки тварини нерозумні, то співчування
поширювати на них неправильно. Його антропоцентричні ідеї почали
ставитися під сумнів лише в XIX столітті.

Свій внесок у розвиток антропоцентризму вклав Р. Декарт. Він вважав, що
тварини не здатні не лише думати, але і відчувати, перетворивши їх у
звичайні механічні іграшки. Навіть Кант, і той заявляв: “…що
стосується тварин, то ми не маємо тут прямого обов’язку; Тварини не
мають свідомості і є лише засобом для досягнення цілі. Ця ціль — людина”
(46).

Сприяло антропоцентризму і вчення Т.П.Павлова про рефлекторну діяльність
у тварин, і погляди К. Ціолковського, що пропонував знищити в космосі
все життя, у тому числі диких і домашніх тварин, і вчення В. Вернадского
про ноосферу. Свій внесок в антропоцентризм вклали економісти. Так,
відомий англійський економіст Джон Локк, на якого потім посилалися і
Маркс, і Джефферсон, вважав, що необроблена людиною (незаймана) земля не
має ніякої цінності. На його думку хліб більш коштовний ніж жолуді, вино
чим вода, одяг чи шовк ніж листи, шкіра чи мох. Згідно поглядів багатьом
філософам-антропоцентристам, природа існує не сама для себе, а для того,
щоб ми її осягали (грецькі філософи), експериментували з нею (Френсис
Бекон), перетворювали в гуманізовану чи людську природу (Карл Маркс) і
експлуатували для матеріальних благ(Адам Сміт).

Спільне у всіх цих поглядах те, що існування людей більш цінне, ніж
існування тварин і рослин. Виходить, що ми живемо на вищому рівні,
здатні на шляхетні вчинки і маємо достоїнство і цінність, які, нібито,
недосяжні інших форм життя. Коли вмирає людина, світ втрачає дещо більш
важливе, більш цінне, ніж коли гине ведмідь чи береза. Ідея цього так
глибоко вкоренилася в нашій культурі, що важко думати про неї ясно і
критично (39). Багатьом з нас здається очевидним, що благо людей має
велику цінність і, отже, йому треба надавати в наших моральних помислах
більшої ваги, ніж благу звірів і рослин. Людина мріяла про братів по
розуму на інших планетах, а добрих взаємин з сусідами на планеті не
шукала.

Американський екофілософ Пол Тейлор вважає, що в людства є три класичних
аргументи на користь людської переваги: іудейсько-християнський погляд,
що люди були поставлені Богом на вищу ступінь, і походять на нього
зовні; погляд греків, що як раціональні істоти, люди є вищими стосовно
тварин і рослин за їх самою природою; і картезіанський погляд, за яким
люди більш цінні, тому що мають душі, у той час як інші створення мають
лише тіла (39).

Скорення природи людиною захищалося багатьма філософами. Підкорення
природи, наприклад, за Фр. Беконом, ніколи і нікому не шкодить і ніколи
не обтяжує совість почуттям провини і каяття (44). Більше того,
зростання технічної влади людини над природою, її скорення завжди
розглядалось як спосіб саморозкриття і самовираження людини. Як
справедливо вважає

Л.І. Василенко, “підпорядкування природи стало розумітися як річ поза
від всякою етики. Зі скоренням природи пов’язане і відоме гасло “знання
— сила”, що має мало спільного з розумінням знання як істини” (44).

Юджин Харгроув вважає, що розвитку антропоцентризму чимало сприяв тріумф
факту над цінністю. Почуваючи, що ціннісні розуміння негативно впливають
на наукову об’єктивність, учені стали уникати гуманітаріїв, орієнтованих
на цінності і прийняли доктрину морального нейтралітету по відношенню до
їхньої роботи. До середини XX століття наука і гуманітарні дисципліни
вважалися настільки різними, що вони могли бути охарактеризовані як дві
різні культури (69).

На думку цього ж автора, усупереч багатьом монументальним досягненням
філософії, їй не вдалось протягом розвитку цивілізації створити основу
для екологічного мислення. Ця невдача особливо була помітна в головних
розділах філософії: метафізиці, епістемології, етиці, соціальній і
політичній філософії, філософії науки, і, звичайно, естетиці. Конкретно
поняття вічності і незнищенності, приписувані грецькою метафізикою
фізичній речовині, загальмували розвиток мислення в контексті
навколишнього середовища у жителів Заходу. Усе це заважало і розвитку
теорії природної краси, а сучасна філософія серйозно підірвала основи
етики і теорії цінностей взагалі. І, нарешті, філософські науки постійно
розхитували законність екологічної науки чи науки природної історії, ще
більше ускладнюючи проблему (69).

Що ж таке антропоцентризм? Антропоцентризм (від грец. anthropos — людина
і kentron — центр) визначається як філософський напрямок, який
стверджує, що потреби й інтереси людини мають дуже велике, навіть
виняткове значення, і що людина може використовувати природу за своїм
розсудом, не піклуючись про моральні питання, які виникають у відносинах
між нею і природою. Антропоцентрист знищує природу, не відчуваючи при
цьому щиросердного болю.

У сучасному західному суспільстві антропоцентризм часто розглядається як
“відсутність етики”. Деякі філософи, наприклад, американець Брайн
Нортон, вважають, що існує два різновиди антропоцентризму. Перший — це
“сильний антропоцентризм”, відповідно до якого нелюдські види й об’єкти
мають цінність лише як засоби для задоволення “почуттєвих переваг”
людини. “Почуттєва перевага” — це будь-яке людське бажання,

яке можна задовольнити поза залежністю від того; обґрунтоване воно
логічно чи ні. “Слабкий антропоцентризм” стверджує, що явища й об’єкти
поза людиною можуть задовольняти як її “розумні переваги”, так і
“почуттєві переваги”. “Розумна перевага” — це будь-яке людське бажання
чи потреба, що базується на ретельному міркуванні і узгоджується з
раціональним світоглядом, включаючи здорову метафізику, наукові теорії,
естетичні цінності і моральні ідеали.

Прихильники антропоцентризму часто заявляють, що охорона природи їм не
протирічить, тому що природоохорона вигідна людині. Однак у цьому
твердженні є “подвійне дно”: на відміну від ексцентризму і біоцентризму
антропоцентризм вважає, що знищення природи стає проблемою тільки тоді,
коли це стосується людини.

Усвідомити моральну відповідальність людини за іншу частину природи —
одне з найбільш складних і суперечливих завдань екологічної етики.
Антропоцентризм дуже сильно обмежує доступ людини до моралі, тому що
людина розглядається як вища в порівнянні з іншими видами істота.
Необхідно відзначити, що зараз ми переживаємо якусь особливу, звірячу
стадію антропоцентризму. Тому що нинішня система розглядає не лише
природу, але і людину не як ціль, а як засіб, ресурс. Причому головними
цінностями вважається навіть не життя людини, його права і воля, а
гроші, влада і засоби виробництва. І це дуже сумно, тому що поширення
ринкових цінностей на всі сфери життя приведе до катастрофи.

Природоохоронна неспроможність антропоцентризму

Прихильники антропоцентризму нерідко заявляють, що для успішної охорони
природи цілком достатньо застосування філософії й аргументації,
заснованої лише на інтересі людей. Доводи екобіоцентристів про те, що
дика природа, усі живі істоти мають внутрішню цінність, права і тому
повинні цінуватися й охоронятися заради самих себе, захисники
антропоцентризму відкидають як надмірне і марне міркування. На їх думку,
внутрішню цінність і права має тільки людина, і найбільше, на що
екосистеми і живі істоти можуть розраховувати, так це тільки на їхнє
“раціональне” і мудре використання, виходячи з інтересів людей.

Класичним прикладом такого способу агрументації є обґрунтування захисту
тварин, висунуте Іммануїлом Кантом. Філософ засуджував муки тварин не
тому, що тварини від цього, страждають, чи муки тварин аморальні по
своїй суті, а в зв’язку з тим, що муки тварин приводять до огрубіння
людини.

Постає питання: чи може етика, що ґрунтується на антропоцентризмі, бути
дійсно ефективною підставою для теорії і практики природоохоронної
діяльності? Відомий німецький біолог та екофілософ Мартін Горке пропонує
відповісти на це питання проведенням уявного експерименту. Він виходить
з головної антропоцентричної тези, що усі види тварин і рослин потрібно
охороняти винятково тому, що вони приносять користь для нинішніх чи
майбутніх поколінь. Мартін Горке розділяє цю користь умовно на три
категорії: “1) пряма користь видів як матеріальних ресурсів; 2) непряма
користь у формі “екологічних послуг”; 3) нематеріальна користь стосовно
до душевно-духовного збагачення людського буття” (160). Далі він
досліджує кожну з трьох категорій з позиції антропоцентризму та
екобіоцентризму. Прослідуємо за його міркуваннями. 1. Економічна
користь.

Звичайно, економічна користь від нескінченної безлічі видів тварин і
рослин для людини величезна. З цим ніхто не сперечається. Узяти хоча б
цілющі властивості рослин як сировини для нових ліків. Разом з тим уже
зараз, як вказує американський біолог Еренфельд, багато відомих
фармацевтичних фірм вважають пошук нових лікарських рослин у тропічному
лісі загубленим часом. Медикаменти, можуть випускатися швидше і дешевше,
коли молекулярні структури, що є за теоретичними передумовами
багатообіцяючими, проектуються на комп’ютері і виробляються за допомогою
органічного синтезу (160). У цьому зв’язку межі антропоцентричної
аргументації істотно зменшуються. Оскільки вони тримаються на зв’язку
між властивостями видів і певних корисних функцій, завжди є загроза
контраргументу замінності.

Крім того, треба згадати Олдо Леопольда який задається питанням: а як же
бути з тими видами, від яких немає ніякої користі людині, чи навіть
шкоди? Тут антропоцентристські аргументи охорони природи перестають
працювати цілком, а от сила аргументації екобіоцентристів лишається
колишньою: види марні і шкідливі для людини ми повинні охороняти через
їх самодостатність, заради них самих і захисту їхніх прав.

2. Екологічна користь.

Далі антропоцентристи заявляють, що економічними аргументами дійсно не
усі види можна захистити, але от екологічними — усі без винятку.

Мартін Горке пише з цього приводу: “Через екологічні зв’язки вимирання
одного виду може привести до численних наслідків для інших. Утрата
багатьох видів могла б викликати ефект доміно, спіраль вимирання, в
кінці якої-стоїть людина. Може екологія підтвердити це побоювання?
Виявляється, у цьому відношенні екологія стоїть не цілком на стороні
природоохоронців. За сучасними екологічними знаннями, не всі види так
тісно зв’язані один з одним чи мають настільки фундаментальну функцію в
екосистемі, що їхня утрата викликала б ланцюгову реакцію. Багато
екологів розділяють сьогодні “ключові види” і “види-пасажири”. Поняття
“вид-пасажир” походить від так званої “пасажирської” гіпотези, що
порівнює екосистему з літаком. Як і здатність літака літати залежить не
від кількості пасажирів, а від наявності пілотів, відповідно до цієї
гіпотези є лише відносно невелика основа з ключових видів, необхідних
для підтримки системи життя на Землі. Більшість же інших, навпроти, для
функціонування екосостеми зовсім не потрібні, як і пасажири (160).

Як правило, до таких “пасажирів” можуть відноситися види, що
знаходяться, на вершині харчової піраміди. Так, наприклад, Не хижак
тюлень у Північному морі регулює чисельність своєї здобичі — оселедця і
скумбрії, а навпаки, кількість оселедця і скумбрії визначає, скільки
тюленів може прожити в екосистемі Північного моря.

До таких же “видів-пасажирів” можна віднести ендемічні і

рідкісні види, що практично не мають для екосистеми ніякої користі,
через свою нечисленність. Однак, саме ними природоохоронці і займаються
найінтенсивніше.

Як продовжує Горке, “раніше в охороні природи міг використовуватися хоча
6 “чистий продукт” — гіпотеза стабільності різноманіття. Вона постулує,
що видова різноманітність гарантує стабільність. Однак сьогодні ця
гіпотеза, як загальне правило, практично спростована” (160).

Таким чином, як ми бачимо, екологічні аргументи не можуть допомогти
антропоцентризму обґрунтувати охорону усіх без винятку видів. Суперечку
вдруге виграють екобіоцентристи, що пропонують захищати види тварин і
рослин насамперед через

їхню самоцінність, заради них самих, а не заради їх користі для людини
чи екосистем.

3. Естетична користь.

В антропоцентристів залишився останній аргумент, що базується на
естетичній користі. Згідно естетичної аргументації різноманіття видів
потрібно цінувати як нематеріальний ресурс, який необхідно охороняти для
задоволення, натхнення, духовного збагачення і духовного очищення нині
живучих людей та їхніх нащадків.

Дійсно, що може зрівнятися за своєю красою з квітучим лотосом, білим
журавлем, калібрі? Однак, варто пам’ятати, улюбленців людини на Землі не
так вже й багато. Близько 98% усіх видів тварин належать до
членистоногих, яких навряд чи можна записати до числа красенів. Ну
наприклад, хто буде захоплюватися естетикою мух і комарів? Крім Вервеса
й Ключицького зрозуміло, що в рамках естетичної аргументації
аитропоцентристів непоказні, дрібні, потворні види мають мало шансів. Чи
взагалі їх не мають. Суперечку втретє виграють екобіоцентристи, що
закликають охороняти всіх живих істот, красивих і некрасивих, не через
красу, а через Їх самоцінність, заради них самих.

Як ми бачимо, антропоцентричні аргументи потерплють фіаско за всіма
трьома позиціями. Варто також додати, що не завжди зможуть “працювати”
природоохоронні мотивації, що базуються на почуттєвих перевагах людини:
жалісливості, любові і т.п. Не всі люди здатні шкодувати, благоговіти,
любити. Більш того, як нам переконливо показав Мартін Горке, важко
змусити себе любити естетично неприємну істоту. Тому базовим
природоохоронним аргументом залишається тільки екобіоцентричний, що
спирається на справедливість, відповідальність, обов’язок людини перед
світом природи.

Досить часто доводиться чути і таке заперечення: а яка різниця для самої
природи, з якої позиції її охороняти: заради користі для людини чи
заради неї самої? Адже для природи все рівно, хто її охороняє —
екобіоцентрист чи антропоцентрист. Звичайно, для природи — усе рівно.
Однак у плані методології природоохорони і кінцевого результату ці
підходи відрізняються кардинально.

Екобіоцентризм націлює людей на збереження якомога більшого числа видів
живих істот і ділянок дикої природи (без особливої при цьому користі для
людини чи навіть їй на шкоду). Для цього спонукає поважати права природи
й обмежувати права

й інтереси людини (не все для блага людини, не все в ім’я людини).
Антропоцентризм, навпаки, в основу ставить інтереси і права людини. Тому
природні об’єкти і види живих істот будуть збережені лише тоді, коли це
вигідно людині. Але часто буває так, що інтереси людини не збігаються з
інтересами охорони природи чи навіть суперечать їй. У зв’язку з чим
видів живих істот і ділянок дикої природи буде збережено стільки,
скільки це потрібно людині (все для блага людини, все в ім’я людини).
Тому антропоцентризм, як світогляд, дуже обмежує практичні можливості і
кінцеві результати природоохорони.

Друга істотна відмінність екобіоцентризму від антропоцентризму полягає в
методології вирішення природоохоронних проблем. Антропоцентризм
стверджує, що екологічні питання можуть-бути вирішені без
фундаментальних змін в існуючих цінностях, світогляді і моделях
виробництва і споживання, а шляхом реформування, компромісів і чисто
технологічних рішень. (Наприклад, збільшення аркушів Червоних книг чи
розробки нових ГДК). Однак, подібні перетворення лише сповільнюють
процес знищення дикої природи. Спираючись на антропоцентризм,
природоохоронці будуть програвати одну битву за іншою. Екобіоцентризм,
не заперечуючи технологічних природоохоронних рішень, наполягає
насамперед на радикальних змінах у світогляді, цінностях, у суспільному
і політичному житті. Він вимагає великих змін структурного характеру,
заснованого на зміні ціннісного підходу до природи і життя. Це дозволить
кардинально вирішувати екологічні проблеми.

Наступна методологічна відмінність: наскільки далеко можна заходити в
захисті дикої природи і живих істот. З погляду антропоцентризму, коли
природа цінується невисоко, як ресурс, буде вважатись морально
невиправданим відведення великих територій під заповідники, витрата
величезних сум на порятунок рідкісних видів, не говорячи вже про
радикальні природоохоронні акції, спрямовані на знищення чи псування
власності, що калічить природу, на порушення закону в ім’я захисту
природи і т.п.

Однак, згідно екобіоцентризму, коли дика природа і живі істоти
прирівнюються по своїй цінності до людини, визнаються як суб’єкти, стає
морально виправданим з метою їх захисту йти на самі радикальні міри.

Є ще один серйозний аргумент на користь екобіоцентризму.

Захищати слабкого, нічого натомість не одержуючи, просто через

100

справедливість, завжди вважалося шляхетною рисою людського характеру.
Такі вчинки здавна високо цінувалися суспільством, а люди, що їх робили,
мали багато послідовників. І навпаки, переслідувати в усьому свою
користь — не найкраща людська якість.

Критика ідеї ноосфери

Основоположники учення про ноосферу (Е. Леруа, П- Тейяр де Шарден, B.I.
Вернадський) вірили, що людський розум, перетворюючись в планетарну
геологічну силу, приведе до більш досконалих форм буття. У деяких
випадках ноосфера взагалі розглядалася як повне усунення зла, узагалі як
благо. Люди, що стоять біла витоків цих ідей, поступово перетворилися в
ікони, а їхні погляди довгий час не підлягали сумніву і стали свого роду
теоретичним обґрунтуванням переоблаштування природи.

Так, відомий радянський географ і письменник І.М. Забєлін писав: “Усе,
що зараз відбувається з людством, підводить його впритул до виконання
дійсно тільки йому властивої і призначеної місії — до керування
природними процесами спочатку на земній кулі, а потім і в
навколосонячному просторі. Техносфера і ноосфера можуть бути, так би
мовити, підведені під одну загальну категорію — вони важелі, за
допомогою яких людство приступає до керування як своїм життям, так і
природою земної кулі” (155).

Людство мало б іти за спеціальним шляхом “ноосферного розвитку”,
глобальною метою якого “є забезпечення благополуччя людини, підвищення
рівня якості її життя, збереження фізичного і духовного здоров’я…
Ноосферний розвиток у центр уваги ставить людину…” (158) Втім, сучасні
епігони недалеко пішли від одного з основоположників навчання про
ноосферу П. Тейяра де Щардена, що писав про те, що процеси еволюції
стануть підпорядкованими людському керуванню, “природа підкориться
ноосфері”, і мовляв це буде досягнуто шляхом “технологічного керування
природою”. Будь-яка жива істота, як він думав, “стане штучною”. Згідно
ідеї про ноосферу, подальший розвиток природи мислиться як процес, що
повинний бути підпорядкованим процесу розвитку людини.

Як ми бачимо, сутність ідеї про ноосферу — жорстко антропоцентрична. Ні
про яку рівноправність співіснування з дикою

101

природою немає і мови, природою треба маніпулювати, її потрібно
видозмінювати, скоряти заради “забезпечення благополуччя” тільки одного
виду — людини. Таким чином, зусилля з заміни біосфери ноосферою стають
формою насильства, тому що природні процеси переборюються технологічними
засобами. Реально ноосфера приводить до техносфери.

Останнім часом ряд сучасних вітчизняних і закордонних авторів все
частіше піддає учення про ноосферу критиці (Кутырев, 1990, 1994, 2001;
Вінер, 1999; Левіт, 2000; Борейко, Морохин, 2001; Штильмарк, 2001). Так,
популярний на пострадянському просторі американський історик
природоохорони Д. Вінер назвав учення про ноосферу “утопічною і науково
неспроможною ідеєю” (154). Відомий російський фахівець в області
заповідної справи, д.б.н. Ф.Р- Штильмарк лише: “Сама по собі ідея
ноосфери, ідея гармонійного злиття природи і суспільства, в основі своїй
є глибоко релігійною і на сьогоднішній день утопічною” (157). З ним
згоден і німецький філософ Г.С. Левіт, який заявив, що “концепцію
переходу біосфери в ноосферу” не можна вважати науковою (151). Ще більш
критично настроєний російський філософ В.А. Кутирьов: “Це учення із
самого початку несло в собі елементи утопії… Зараз ноосфера в стадії
інтенсивного втілення і за масштабами суперничає з “чистою” біосферою.
З’явилась загроза існуванню природи як самостійної цілісності” (153).

З погляду екологічної етики учення про ноосферу неетичне, тому що воно
не розглядає дику природу як ціль, як самостійну цінність, як суб’єкт,
що має на існування таке ж право, як і людська цивілізація. Навпаки,
природа — це всього лиш засіб для керування, контролю і скорення на
благо людини. Однак, незрозуміле, хто дозволив людині взяти на себе роль
Бога? Це — по-перше. По-друге, помилка B.I. Вернадського й інших авторів
“ноосфери” у тім, що вони думали, що розум завжди веде тільки до
позитивних змін. Однак, сам по собі “розум” може додуматися як до
гарних, так і до поганих речей. Тому потрібні етичні обмежники, табу,
про які основоположники ідеї про ноосферу нічого не сказали.

І ще один істотний момент. Наука, на яку покладаються ідеологи ноосфери
і їхні епігони, не так вже безстороння, як багато хто думає. У нашій
культурі існує найглибше переконання, настільки глибоке і прийняте на
віру, що воно прийняло масштаби культурного міфу — це віра в те, що
наука є вищим, кінцевим

102

авторитетом з питань знання й істини. Відповідно до цього “міфу про
наукову об’єктивність”, наші переконання, не перевірені і не оцінені
наукою, залишаються: особистими, суб’єктивними, довільними,
упередженими. Звичайно, дуже важливо не переоцінити цей пункт, наука
дійсно має у своєму розпорядженні величезний потенціал, щоб допомагати
нам вирішити багато проблем — однак вона не є тим чисто об’єктивним і
безстороннім джерелом, яким багато хто її вважає. Ми повинні звертатись
до науки за допомогою у вирішенні різних завдань тому, що вона є
могутнім інструментом розуміння світу і управління ним. Однак, як і з
будь-яким іншим інструментом, його застосування і корисність залежить
від цілей і моральних цінностей того, хто користується ним. Розглядати
ці цінності треба до того, як інструмент почнуть застосовувати.

Іншими словами, небезпека є не в самій “сфері розуму”, а у відсутності
етичних постулатів (у сучасної науці можна все, що цікаво), і в
помилковому спрямуванні (“ноосфера” не як результат “співробітництва і
любові до усього сущого”, а як результат насильницької трансформації
природи).

Альтернатива ноосфері може бути запропонована в коеволюції людського
суспільства і природи, про що писав у своїх останніх роботах російський
еколог академік Н.І. Моісеєв. Коеволюція — це погоджений, терпимий,
мирний, рівноправний розвиток частин з одного цілого, наприклад, різних
компонентів екосистем, чи людської цивілізації і дикої природи. Тут
акцент робиться, як справедливо відзначив російський соціоеколог А. В.
Олескін “на різноманітті, плюреалізмі, багатоплановості об’єктів
будь-якої природи”, як дикої, так і людської (152).

103

ЛІТЕРАТУРА

1. Леопольд О., 1980. Календарь песчаного графства. — М.: Мир.-216с.

2. Швейцер А., 1992, Благоговение перед жизнью. — М.: Прогресс. — 572 с.

3. Ермолаева В.Е., 1989. Этика отношений с окружающей средой (обзор). –
М.; ИНИОН АН СССР. – 70 с.

4. Яницкая Т.О., 1992. Проблема этики во взаимоотношении человека и
природы. — М.: МГУ, рукопись. — 13 с.

5. Калликотт Б., 1990. Азиатская традиция и перспективы экологической
этики: пропедевтика // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности.
— М.: Прогресс. — С. 308-327.

6. Ермолаева В.Е., 1994. Глобальные проблемы и перспективы цивилизации.
Философия отношений с природной средой // Сборник обзоров и рефератов.
Серия: Глобальные проблемы современности. – М.:ИНИОН РАН, 140 с.

7. Schmahmann D., Polacheck, 1995. The case against rights for animals
// Boston Coll. Environ, aff. Law. rev. №4, pp. 747-781.

8. Sterba James P., 1995. From biocentric individualism to biocentric
pluralism // Environmental ethics, №2. — P. 191-207.

9. Birnbacher D., 1982. A priority rule for environmental ethics //
Environmental ethics, v. 4. — P. 3-16.

10. Гиляров А., 1976. Человек и животное: этика отношений // Наука и
жизнь, №12.

11. Lehmann Scott, 1981. Do wildernesses have rights? // Environmental
ethics, v. 3. — P. 129-146.

12. Stone Christopher D., 1974. Should trees have standing? — Los Altos,
Calif., Kaufman. — 29 p.

13. Ермолаева В.Е., 1997. Философия отношений с природой:

споры вокруг глубинной экологии (обзор) // Специализированная
информация. — М.: ИНИОН РАН. — 46 с.

104

14. Эренфельд Д., 1992. Дилемма сохранения природы // Экологическая
антология, Москва-Бостон: Голубка. — С.89-101.

15. Никольский А., 1996. Этика благоговения перед- жизнью как концепция
заповедного дела // ПроЭко, Бюллетень “Охрана дикой природы”. — М.:
ЦОДП. — С. 15-17.

16. Андреев Д., 1993. Роза мира. — М.: Товарищество Клышников-Комаров и
К. — 301 с.

17. ПроЭко (специальный выпуск), Бюллетень “Охрана дикой природы”, 1996.
– М.: ЦОДП. – С. 20-22.

18. Борейко В.Е., 1997. Введение в природоохранную эстетику. — Киев:
Киевский эколого-культурный центр. — 95 с.

19. Соловьев B.C., 1886. Красота в природе // Собрание сочинений, т. VI.
– С. 30-68.

20. Thompson J., 1995. Aesthetics and the value of nature //
Environmental values, №3. – P. 291-305.

21. Новалис Ф., 1934. Фрагменты//Литературная теория немецкого
романтизма. — Л.. — С. 121-149.

22. Тугаринов В.П., 1978. Природа, цивилизация, человек. — Л.: Л ГУ,
127стр.

23. Гусейнов А.А., 1975. Отношение к природе как нравственная проблема
// Научные доклады высшей школы, Философские науки, №5. — С. 27-33.

24. Краткий словарь по философии (под общ. редакцией И.В. Блауберга,
И.К. Пантина, 1982. — М.: Политиздат, 431 с.

25. Стручков А., 1997. Истоки экологической этики в Советском Союзе //
Любовь к природе. Материалы международной школы-семинара “Трибуна-6”. —
Киев: Киевский эколого-культурный центр. — С. 156-169.

26. Назаретян А.Л., Лисица И.А., 1998. Критический гуманизм versus
биоцентризм //Зеленый мир, №9. — С. 8-10.

27. Данилов-Данилян В.И., 1998. Наука и гуманизм versus фантастика и
техницизм // Зеленый мир, №9. — С. 10-11.

28. Феномен жестокости, 1975 // Природа, №1- — С. 89-104.

29. Сладкое Н., 1965. Дикая фигура охотника // Звезда, №3.- С. 184-189.

30. Борейко В.Е., 1997. История охраны природы Украины (X век — 1980
г.). — Киев: Киевский эколого-культурный центр. – Т.1.- 304с.;
Т.2.-192с.

105

31. Борейко В.Е., 1996. Белые пятна истории природоохраны. СССР, Россия,
Украина. — Киев; Киевский эколого-культурный центр. – Т. 1. – 224 с.; –
Т. 2. – 304 с.

32. Из литературного наследия Андрея Петровича Семенова-Тян-Шанского
(1866-1942). Проза. Стихотворения. Эпиграммы, 1996. Авторы-составители
В. Берлин, В. Борейко. — Киев: Киевский эколого-культурный центр. — 160
с.

33. Дежкин В., За гуманность с разумом и сердцем // Охота и охотничье
хозяйство, №5. — С. 1-4.

34. Манифест Движения дружин по охране природы, 1996 // ПроЭко,
Бюллетень “Охрана Дикой природы”, №11. — М.:

ЦОДП.-С. 12-13.

35. Пушные аукционы и гуманные капканы, 1996 // Охота и охотничье
хозяйство, №4. — С. 1-3.

36. Кожевников Г.А., 1997. О необходимости устройства заповедных
участков для охраны русской природы // Этико-эстетический подход в
охране дикой природы и заповедном деле. — Киев: Киевский
эколого-культурный центр. — С. 81-91.

37. Чуйков Ю., 1992. Первая заповедь. — Астрахань. — 66 с. 38- Павлова
Т.Н., 1998. Биоцентризму — Да! Антропоцентризму — Нет! // Зеленый луч,
№4 (Рязань). — С. 3-4.

39. Taylor Paul, 1984. Are humans superior to animals and plants? //
Environmental ethics, v. 6. — P. 149-160.

40. Johnson Edward, 1981. Animals Liberation versus the Land ethic //
Environmental ethics, v. 3. – P. 265-273.

41. Борейко В.Е., 1996. Экологические традиции, поверья, религиозные
воззрения славянских и других народов. — Киев: Киевский
эколого-культурный центр, 223 с.

42. Харузин Н., 1889. Из материалов, собранных среди крестьян Пудожского
уезда, Олонецкой губернии. — М. — 75 с.

43. Василенко Л.И., 1986. Поиски оснований и источников экологической
этики // Вопросы философии, №2. — С. 145-152.

44. Василенко Л.И., 1983. Антропоцентризм и его экологическая критика//
Вопросы философии, №6. — С. 153-161.

45. Александров Д.А., 1994. Историческая антропология науки в России //
Вопросы истории естествознания и техники, №4.-С. 3-22.

46. Павлова Т.Н., 1997. Биоэтика в высшей школе. — М.: МГАВМиБ. — 148с.

106

47. Singer Peter, 1994; All .animals are equal // Planet in peril.
Essays in environmental ethics. — Harcourt Brace Company, Oriando, – P.
175-197.

48. Callicott J. Bawd, 1994. The conceptual foundations-of the land
ethic // Planet in peril. Essays in environmental ethics. — Harcourt
Brace Company, Oriando. — P. 149-173.

49. Rolston III Holmes, 1994. Environmental business: an ethic for
commerce // Planet in peril. Essays in environmental ethics. — Harcourt
Brace Company, Oriando. — P. 149-173.

50. Regan Тот, 1994. Animals rights, human wrongs // Planet in peril.
Essays in environmental ethics. — Harcourt Brace Company, Oriando. – P.
197-221.

51. Тетиор А.Н., 1997. Красота и целесообразность природы. — М.: Москов.
госунив. природообус. — 265 с.

52. Экотеология. Голоса Севера и Юга, под ред. Дэвида Г. Холмана,.1997.
— М.: Испо-Сервис. — 368 с.

53. Борейко В.Е., 1996. Святилища дикой природы. — Киев:

Киевский эколого-культуриый центр. —112 с.

54. Коренев В.И., 1994. Экология и религия // Экология и религия,
Сборник. — Ч. 1. — М.: Луч. — С. 33.

55. Листопад О., 1997. Популяризация различных ценностей дикой
заповедной природы в украинской литературе по заповедному делу за 30 лет
(1966-1996) // Любовь к природе. Материалы международной школы-семинара
“Трибуна-6”. — Киев: Киевский эколого-культурный центр. — С. 196-200.

56. Lovelock James, Epton Sidney, 1994. In quest for Gaia //
Environmental ethics, ed. Louis P. Pajman. — Boston-London, Jones and
Bartlett Publishers. – P. 142-146.

57. Taylor Paul, 1994- Biocentric egalitarianism // Environmental
ethics, ed. Louis P. Pajman. — Boston-Lon

58. White Lynn, 1994. The historical roots of our ecological crisis //
Environmental ethics, ed. Louis P. Pajman. — Boston-London, Jones and
Bartlett Publishers. — P. 9-15.

59. Warren Mary Anne, 1994. Difficulties with the strong animal rights
position // Environmental ethics, ed. Louis P. Pajman. — Boston-London,
Jones and Bartlett Publishers. — P. 47-52.

60. Regan Тот, 1994. The radical egalitarian case for animal rights //
Environmental ethics, cd. Louis P. Pajman. – Boston-London, Jones and
Bartlett Publishers. — P. 40-47.

107

61. Dwivedi O.P., 1994. Satyagraha for conservation: a wakening the
spirit of hinduism // Environmental ethics, ed. Louis P. Pajrnan. —
Boston-London, Jones and Bartlett Publishers. — P. 187-194.

62. de Silva Lily, 1994. The buddist attitude towards nature //
Environmental ethics, ed. Louis P. Pajman. — Boston-London, Jones and
Bartlett Publishers. – P. 194-198.

63. Izzi Deen (Samarrai) Mawil Y., 1994. Islamic environmental ethics,
law and society // Environmental ethics, ed. Louis P. Pajman. —
Boston-London, Jones and Bartlett Publishers. — P. 198-203.

64. Rolston IIІ Holmes, 1992. Philosophy gone wild. — Buffalo, New-York,
Prometheus books. — 269 p.

65. Manes Christopher, 1992, Nature and silence //Environmental ethics,
№4. – P. 339-350.

66. Иоанн (Экономцев) Игумен, 1996. Православный взгляд на экологический
кризис современной цивилизации. Причины экологического кризиса и
предполагаемые пути выхода // Сознание и физическая реальность, №1-2. —
С. 15-23.

67. Brady Emily, 1998. Don’t eat the daisies: disinterested ness and the
situated aesthetic // Environmental values, v. 7, №1. — P. 97-114.

68. Штильмарк Ф.Р., 1999. Таинство заповедания //Гуманитарный
экологический журнал. — Т. 1, в. 1. — С. 35-46.

69. Hargrove Eugene С., 1988. Foundations of environmental ethics. — New
Jersey, Prentice Hall. — 229 p.

70. Gunn Alastair, 1983. Traditional ethic and the moral status of
animals // Environmental ethics, v. 5. — P. 133—153.

71. Van DeVeer D., 1984. Interspecific justice // People, penguins, and
plastic trees, ed. Donald VandeVeer, Christine Piera. — Belmond,
California, Wodsworth Publishing Company. — P. 51-65.

72. Никольский A.A., 1999. Этика благоговения перед жизнью — против
эстетики убийства // Гуманитарный экологический журнал. — Т. 1, в. 1. —
С. 7-10.

73. Regan Тот, 1983. The case for animal rights. — Berkeley, University
of California Press. — P. 151-160.

74. Taylor W. Paul, 1984. The ethic of respect for nature // People,
penguins, and plastic trees, ed. Donald VandeVeer, Christine Piera. —
Belmond, California, Wodsworth Publishing Company. — P. 169-184.

108

75. Calhcott J. Bawd, 1981. Animal Liberation: a triangular affair //
People, penguins, and plastic trees, ed. Donald VandeVeer, Christine
Piera. — elmond, California, Wodsworth Publishing Company. — P. 184-203.

76. Taylor P., 1986. Respect for nature. —Princeton: Princeton
University Press. — 220 p.

77. Nosh Roderick, 1989. The rights of nature. – The University of
Wisconsin Press. — 290 p.

78. Национальная стратегия сохранения биологического разнообразия живой
природы России (проект), 1998. Рукопись (авторский коллектив под руков.
Д.Н. Кавтарадзе и А. С. Мартынова).-120 с.

79. Deknatel Charles Y., 1980. Questions about environmental ethics —
toward a research agenda with a focus on public policy// Environmental
ethics, v. 2. — P. 353-362.

80. Фишер С., 1899. Человек и животное. Этико-юридический очерк. —
Спб.—280 с.

81. Павлов А., 1999. Кевин, лучший друг насекомых, не боится
ДДТ//Комсомольская правда, 4 февраля.

82. Tuan Yi-Fu, 1993. Passing strange and wonderful. Aesthetics, nature
and culture — Islands press — Shearwater books, Covelo, California. —
289 p.

83. Грищенко B.H., 1997. Эстетика и охрана птиц: вместо
послесловия//Беркут.—Т. 6, в. 1-2. — С. 87-89.

84. Каптерев П.Ф., 1914. Педагогическая психология. — Спб.—489с.

85. Carlson Alien, 1994. Appreciation and the natural environment //
Environmental ethics, ed. Jonis P. Pojman. – Boston-London, Jones and
Barlett Publishers. – P. 142-147.

86. Грэбер Л., 1999. Дикая природа как священное пространство. — К.:
Киевский эколого-культурный центр.

87. Борейко В.Е., 2000. Постижение экологической теологии. — К.:
Киевский эколого-культурный центр. — 88 стр.

88. Temuop А.Н., 2000. Множество этик окружающей среды. Этика эмпатии. –
М.: РЭФИА. – 20 с.

89. Щербина Н.Ф., 1970. Избранные произведения. — Л.: Советский
писатель, Лен. отделение. — 648 стр.

90. МагидовС.Х., 1997. Введение в морибулогию. — Махачкала: Дагпресс.
—182 стр.

109

91. Лукьянов А.С., Павлова Т.Н., 2000. Биоэтика как мировоззренческая
наука и ее практическое применение // Міжнародний симпозіум “Біоетика на
порозі III тисячоліття”. — Харків. — С, 82-85.

92. Гуманитарный экологический журнал, 1991-2003.

93. Кант И., 1965. Основы метафизики нравственности // Сочинения в 6
томах. — Т. 4, ч. 1. — М.: Мысль. — С. 219-310.

94. Введение в биоэтику, 1998. — М.: Прогресс-Традиция — 383с.

95. Борейко В.Е., 2001. Современная идея дикой природы. — К.: Киевский
эколого-культурный центр. — 124 с.

96. Борейко В.Е., Поминова Е.В., 2000. Зарубежные философы Дикой
природы. — К.: Киевский эколого-культурный центр. — 143с.

97. Борейко В.Е., 2000. Эссе о дикой природе. — К.: Киевский
эколого-культурный центр. — 143 с.

98. Борейко В.Е., Морохин Н.В., 2001. Словарь по гуманитарной экологии.
— К.: Киевский эколого-культурный центр. — 96 с.

99. Нэш Р., 2001. Права природы. История экологической этики. — К.:
Киевский эколого-культурный центр. — 180 с.

100. Думая, как гора: на пути к совету всех существ, 1992. — М.:
Голубка. — 126 с.

101. Экологическая антология, 1992. Москва—Бостон: Голубка.-268 с.

102. Горб К.Н., Сесин В.А., 2001. Дикая природа в оценках населения
Украины: общая концепция и первые результаты
перцепционно-географического исследования // Гуманитарный экологический
журнал, спецвыпуск. — Т. 3. — С. 45-61.

103. Штильмарк Ф.Р., 1981. Принципы заповедности (теоретические,
правовые и практические аспекты) // Географическое размещение
заповедников РСФСР и организация их деятельности. – М.: Главохота РСФСР.

104. Волков О., 1963. Клад Кудеяра. – М. – С. 216.

105. Мантатов В.В., Доржигушаева О.В., 1996. Экологическая этика:
буддизм и современность. — Улан-Удэ: ВСГТУ. — 155с.,

106. Штилъмарк Ф.Р., 2001. Абсолютная заповедность — последний оплот
реальной охраны дикой природы // Гуманитарный экологический журнал,
спецвыпуск. — Т. 3. — С. 111-113.

110

107. Cafaro P., 2001.Thoreau, Leopold and Carson: toward an
environmental virtue ethics // Environmental ethics, v. 22. — №1. — P.
3-17.

108. Spirit and nature. Why the environvent is a religions issue, ed. S.
Rockefeller, J. Elder, 1992. – Beacon Press, Boston. – 226 p.

109. Грэем III., 2000. Прокрустово ложе: участь животных, которых мы
едим // Міжнародний симпозіум “Біоетика на порозі III тисячоліття”. —
Харків.—С. 7-11.

110. Чулаки М., 2001. Ответы на вопросы журнала “Звезда” // Звезда,
№1.-С. 233-234.

111. Islam and ecology, ed. F. Khalid, J. O’Brien, 1992. – New-York:
WWF. -111 p.

112. From М., 1995. Wilderness dies work, Wild Earth, spring. — P.67-73.

113. Turner J., 1996. The abstract wild. — Tucson: University of Arizona
Press. — 136 p.

114. Why are Canadian parks in peril?, 1999. – №79. – WCPA NewsleUer. —
P.7-8.

115. Никольский А.Л., 2000. Реформирование управления системой
охраняемых природных территорий (ОПТ) Российской Федерации // Бюллетень
“Заповедники и национальные парки”, №30. – С. 43-45.

116. Ретро-курьезы, 2000 // Заповедный вестник, №5. — С. 7.

117. Oelschlaeger М., 1991. The idea of wilderness. — New Haven-London:
Yale University Press. — 477 p. .

118. Реймерс Н.Ф., Штильмарк Ф.Р., 1978. Особо охраняемые природные
территории. — М.: Мысль. — 293 с.

119. Коршунова Е.Н., 1999. Миссия, цели и идеология государственного
природного заповедника “Керженский” // Заповедный вестник, №8-9.

120. Приоритеты национальной экологической политики России, 1999. Отв.
ред. В.М. Захаров. — М.: Наука. — 99 с.

121. Положение о государственных природных заповедниках в Российской
Федерации, 1996 // Сборник руководящих документов но заповедному делу. —
М.: WWF. — С. 60-67.

122. Nash R., 1982. Wilderness and the american mind. — New-Haven and
London: Yale University Press.

123. Матюшкин Е., 2000. Традиции и приоритеты “заповедной науки” //
Охрана дикой природы, №3. — С. 33-36.

111

124. Фромм Э., 1991. Искусство любви. — Минск: Полифакт. —77 с.

125. Вопросы экологии в “Основах социальной концепций Русской
православной церкви”, 2001 // Заповедники и национальные парки, №33. —
С. 54-55.

126. Кожевников Г.А., 1928. Вопрос об охране природы на
Естественно-историческом совещании Центрально-Промышленной
области//Живая природа, №12.

127. Забелин С.И., 2000. Проект новой Концепции охраны дикой природы //
Гуманитарный экологический журнал. — Т. 2, вып. 1. — С. 3-5.

128. Otto Rudolf, 1950. The idea of the holy. – Oxford and New-York:
Oxford University Press. — 215 p.

129. Доржигушаева О., 2000. Буддийская мысль и экологическое
мировоззрение // Бюллетень Московского ИСАР, №10. — С. 34-38.

130. Partridge Е., 1984. Nature as mord resourse // Environmental
ethics, v. 6. – P. 101-130.

131. Борейко В.Е., 2000. Биоразнообразие не имеет цены. Ибо оно бесценно
// Гуманитарный экологический журнал. — Т. 2, в. 2.-С. 5-11.

132. Горб К.Н., СесинВ.А., 2001. Опыт систематизации и географического
анализа природоохранного сознания населения Украины, рукопись. — 13 с.

133. Callicott J.B., 1988. American indian land wisdom? — Sorting out
the issues // Mankind on the move, Olson Paul A., ed, — University of
Nebraska Press. — P. 1—28.

134. Judaism and ecology, ed. A. Rose, 1992. — New York:

WWF. — 142p.

135. Скарс Р., 2002. Эковоины. Радикальное движение в защиту природы. —
К.: КЭКЦ. — 144 с.

136.. Эбби Э., 2003. Банда гаечного ключа. – К.: КЭКЦ. -240с.

137. Борейко В.Е., 2002. Философы дикой природы и природоохраны. — К.:
КЭКЦ. – 160 с.

138. Сингер П., 1998. Будущее освобождения животных // Крик, №1.-С.
46-47.

139. Формэн Д., 2002. Исповедь эковоина. – К.: КЭКЦ. — 156с.

112

140. Экотаж. Руководство по радикальной природоохране, сост. Д. Формэн,
Б. Хейвуд, 2002. – К.: КЭКЦ. – 168 с.

141. Стил С., 2000. Литература и идеология легендарной экогруппы “Прежде
Земля!” // Гуманитарный экологический журнал. – Т. 2, вып. 2. – С.
55-61.

142. Regan Т., 2001. Defending animal rights. — Urbana and Chicago:
University of Illinois Press. — 179 p.

143. Wolke H., 1991. Wilderness on the rocks. – Tucson, Arizona: A Ned
Ludd Book. — 246 p.

144. Thorean H.D., 1962.1849 from Walden and other writing. -New York:
Bantan Books.

145. Далай-лама, 2003. Молитва о природе // Гуманитарный экологический
журнал, спецвыпуск. — Т. 5. — С. 112-115.

146. Дерябо С.Ф., 1999. Экологическая психология: диагностика
экологического сознания. — М.: МПСИ. — 306 с.

147. Дерябо С.Ф., 1995. Природный объект как “значимый другой”. —
Даугавпилс. — 166 с.

148. Linzey A., 1987. Christianity and the rights of animals. — New
York: Crossroad. — 197 p.

149. Агафонов В., 2003. Зарубежная юридическая практика признания прав
природы // Гуманитарный экологический журнал, спецвыпуск. — Т. 5. — С.
33-35.

150. Результаты опроса “Дикая природа глазами населения Украины”, 2003
// Гуманитарный экологический журнал, спецвыпуск. – Т. 5. – С. 44-52.

151. Левит Г.С., 2000. Критический взгляд на ноосферу В.И.
Вернадского//Природа, №5. — С. 71—76.

152. Олескин А.В„ 2001. Биополитика. – М.: МГУ. – 423 с.

153. Кутырев ВА., 1994. Естественное и искусственное: борьба миров. — H.
Новгород: Изд-во “Нижний Новгород”. — 199 с.

154. Винер Д.Р., 1999. Экологическая идеология без мифов // Гуманитарный
экологический журнал. — Т. 1, вып. 1. — С. 56-67.

155. Забелин И.М., 1970. Человек и общество. – М.: Сов. писатель. — 263
с.

156. Трусов Ю.П., 1968. Понятие о ноосфере //Природа и общество. — М.:
Наука. — С. 28-48.

157. Штильмарк Ф.Р., 2001. Реймерс как верующий эколог //Гуманитарный
экологический журнал. — Т. 3, вып. 2. — С. 9-12.

113

158. Лукьянчиков Н.Н., Улитин А.А., 2000. Как спасти современный мир от
экологической катастрофы. — М.: НИА-Природа и РЭФИА.—63с.

159. Dominick III, R., 1992. The environmenLal movement in Germany. —
Bloomington: Indiana University Press.,

160. Горке М., 2002. Вымирание видов и этика. Пределы
антропоцентрической перспективы // Гуманитарный экологический журнал. —
Т. 4, вып. 1. — С. 101-108.

161. Толстой Л., 2000. Не убий // Крик, №3. – С. 5. 162. Красная книга
РСФСР. Животные, 1983, – М.: Россельхозиздат. — С. 181.

. 163. Gunn A ., 2001. Environmental ethics and trophy hunting // Ethics
and environmental, №6.—-p. 68-95.

164. Defending the Earth: A dialogue between Muzzay Bookhin and Dave
Foreman, ed. St. Chase, 1991, — Boston: South and Press.

165. Вековшинина С.В., Кулиниченко В.Л.,, 2002. Биоэтика: Начала и
основания. —К.: Сфера. — 151 с.

166. Патон Б.Е., 2002. Права природы так же незыблемы, как и права
человека // Зеркало недели, 5—10 окт., №318 (413) — С.16.

167. Европейская конвенция о защите домашних животных, 2002 //
Гуманитарный экологический журнал. — Т. 4, вып. 1. — С; 140-145.

168. Декларация Земли, 2002 // Зеленый мир, №13-14. — С. 4.

169. Яблоков А.В., 1989. Этические аспекты отношений между человеком и
природой // Биология в познании человека. — М.: Наука. – С. 198-212.

170. Всемирная Хартия природы, 2003 // Гуманитарный экологический
журнал, спецвыпуск. – Т. 5. — С. 123-127.

171.. Борейко В.Е., 2002. Этические принципы заповедного дела //
Гуманитарный экологический журнал. — Т. 4, вып. 1. — С. 39-45.

172. Сингер П., 2002. Освобождение животных..— К.: Киевский
эколого-культурный центр. — 136 с.

173. Cagoff М., 1999. Kantian and utilitazian .approaches to the value
of biodiversity //Cultural and Spiritual values of biodiversity. – UNEP,
Intermediate Technology Publication. – P. 463-465.

114

174. Примак Р., 2002. .Основы сохранения биоразнообразия. — М.: НУМУ. –
255 с.

175. Культурология, под ред. А.А. Радугина, 1997. — М.:

Центр. — 304с.

176. Каган М.С., 1997. Философская теория ценностей. — С.-Петербург:
Петрополис. — 205 с. .

177. Всемирная Декларация благосостояния животных, 2003 // Гуманитарный
экологический журнал, спецвыпуск. — Т. 5. – С. 35-39.

178. Яницкий О.Н., 2002. Россия: экологический вызов (общественные
движения, нация, политика). — Новосибирск: Сибирский хронограф. — 426 с.

179. И мир пойдет по нашим вехам. Студенческому движению дружин по
охране природы — 40 лет. — М.: ЦОДП. — 287 с.

180. Вильдермет Г., 1837. О пользе выдела заказных рощ // Лесной журнал,
№9.

181. Даль В., 1981. Толковый словарь живого великорусского языка. — Т.
1. — М.: Русский язык. — С. 92.

182. Никольский А.А., 1996. Этика благоговения перед жизнью как
концепция заповедного дела // Проэко, Бюлл. “Охрана дикой природы”, №11.
— С. 15-17.

183. Огудин В.Л., 2001. Экологическая функция религии // Этнографическое
обозрение, №1. — С. 23-38.

184. Грищенко В.Н., 2001. Новые мифы о главном: первобытный человек и
природа // Гуманитарный экологический журнал. — Т. 3, вып. 2. — С.
56-75.

185. Hughes D., 1996. Francis of Assisi and the diversity of
creation//Environmental ethics. — P. 311-320.

186. Хрибар С. Ф., 2003. Экологическое в Библии. — К.: Киевский
эколого-культурный центр. —96 с.

187. Левченко В.Ф., 2002. Проблема самоидентификации человека в биосфере
— принципиальный вопрос биоэтики // II Міжнародний симпозиум з біоетики,
присвячений пам’яті В.Р. Поттера, тези доповідей. — К.: Изд-во “Вадим
Карпенко”. — С. 24-25.

188. Грищенко В.Н., 2001. Экологическая этика и заповедное дело //
Заповідна справа в Україні. — Т. 7, вип. 1. — С. 1-8.

189. Письма в электронной рассылке ENWL, дискуссия СоЭС,2003.

115

Нашли опечатку? Выделите и нажмите CTRL+Enter

Борейко В.Є., Подобайло А.В. 2004 – Екологічна етика (книга)