.

Кривуля О.М. 1999 – Філософія. Світ – людина – дух, кн.2 (книга)

Язык: украинский
Формат: книжка
Тип документа: Word Doc
1 29926
Скачать документ

Кривуля О.М. 1999 – Філософія. Світ – людина – дух, кн.2

Передмова

Ви маєте другу частину курсу філософії1 (1Перша частина видана у 1999
році: О.В.Тягло, О.М.Кривуля, Т.С.Воропай. Філософія. У двох книгах.
Книга 1. Хронологічно-тематичний огляд. Харків: Ун-т внутр. справ, 1999.
– 374 с.), орієнтованого на студентів юридичних вузів і факультетів та
всіх, хто навчається за гуманітарним напрямком вищої освіти. Автор
виходить з тієї практики викладання студентам філософії, яка себе добре
зарекомендувала у більшості навчальних закладів країни. Йдеться про
поєднання двох підходів: протягом першого семестру дати короткий
хронологічно-тематичний огляд розвитку філософської думки з найдавніших
часів до сьогодення, а протягом другого семестру зосередитись на
більш-менш систематичному й цілеспрямованому поданні основних проблемних
блоків філософського знання, дещо абстрагуючись від порядку їх
виникнення й деталей обговорення в історико-філософському процесі. Такий
спосіб має свої переваги перед іншими, які теж подекуди практикуються.
Скажімо, якщо обмежитись виключно історією філософії (а такий варіант
викладання зустрічається), то пересічний студент, якому філософія не є і
не буде фахом, отримавши тільки побіжний огляд колосального масиву
течій, проблем, ідей та імен, залишиться у пригніченому стані. Його
вразить неосяжне море складних малозрозумілих відомостей, непевність і
маловизначеність вимог до знань, що підлягають оцінці. Студента
переконують: такі знання тобі будуть корисні, збагатять і підвищать
культурний рівень. Можливо. Але пересічний студент є людиною досить
прагматичною, він ладен скоріше формально виконати сьогочасні вимоги
викладача, ніж пускатися в міркування стосовно віддалених і не до кінця
з’ясованих зв’язків історико-філософського знання зі знанням
професійним. В той же час у студента може залишитись і шанобливе
ставлення до такого курсу, бо він відкрив для себе цілий культурний
материк, до якого може й варто буде звернутись при відповідній життєвій
нагоді. І це майже все.

Навпаки, коли до навчального курсу додаються блоки систематизованих тем,
та ще й орієнтованих якось на професійний напрямок підготовки фахівця,
матеріал з історії філософії починає працювати ефективніше. Ті ж імена,
течії і ідеї прив’язуються до конкретних філософських проблем. Студент
відчуває дихання думки провідних мислителів відносно наскрізних питань
людського буття. Згадана системність у викладанні цілком відповідає
природі фактичного існування філософського знання в його історії: усякий
більш-менш відомий мислитель завжди прагнув створити цілісне вчення,
торкаючись основних тем філософських досліджень з визначенням власної
позиції щодо попередніх здобутків. Якщо взяти численні твори когось з
уславлених філософів, приміром Платона, Арістотеля, Канта або Гегеля, то
глибоке вивчення тільки кожного з цих авторів зайняло б, мабуть, всі
студентські роки. Цілком можливо, що хтось, будучи зачарованим тим чи
іншим автором, так і залишиться його прихильником на все життя. Та чи
варто очікувати такого повороту духовної долі від кожного учня? Та й чи
достойно вільної людини повне, часто некритичне, захоплення чиїмись
думками, тим більше, що ці думки, як правило, піддавались критиці
наступними поколіннями не менш проникливих розумом людей? Чи не краще
піти шляхом послідовного вивчення основної філософської проблематики в
світлі найвиразніших досягнень світової думки? Саме такими вихідними
міркуваннями користувався автор цієї частини курсу.

Серед численних варіантів визначення філософії ми зупинились на
розумінні її як специфічного типу світогляду і певного роду знання, що
за своїм характером є мудрістю, або “софією”. Філософія є заснованим на
критичній силі розуму роздумом про світ, людину, місце людини в світі,
її призначення, сенс людського буття. Коротко можна сказати ще й так:
філософія є вираженим у поняттях уявленням про світ і людину, яка
поєднує в собі духовне й тілесне. Прийняте розуміння специфіки філософії
стає зобов’язуючим, вимагає послідовності в подальшому розгортанні
структури курсу, який і названо “Світ – людина – дух”. Перед кожним, хто
входить своїм життям у зовнішнє середовище, світ постає багатошаровою
реальністю. В ній можна виділити такі блоки, як природа, суспільство й
духовні явища. Кожна з цих складових в свою чергу сприймається людською
особистістю теж як складна цілісність. Безперечно, своєрідними світами
для індивіда є й нормативне середовище, владні відносини, культура,
мова, внутрішній духовний світ людини і духовність людства тощо.
Прагнення охопити в курсі основні структурні блоки світу в його
відношенні до людини найбільш відповідає прийнятому тут розумінню
філософії. З іншого боку, в побудові посібника можна побачити й
відображення тієї структури філософського знання, що віднайшла себе у
відносно самостійних галузях: метафізика, натурфілософія, соціальна
філософія, філософія історії, філософська антропологія, гносеологія
(включно з методологією наукового пізнання), аксіологія, філософія
права. Хоч основні галузі філософського знання представлені тільки
однією-двома темами, все ж вони дадуть початкове уявлення про обрій
філософської проблематики і можуть розглядатися як своєрідна презентація
кола філософських питань певного роду.

ФІЛОСОФІЯ ЯК МЕТАФІЗИКА

1.1. Дещо з історії метафізики

Філософію можна оцінювати з подвійної точки зору: а) вона є знанням
певного роду; б) вона є видом духовної діяльності по продукуванню цього
знання. Знання, як результат діяльності, характеризується своїм
предметом (тобто тим, чого воно стосується), змістом (смислом) і
відповідністю питанням, які передують отриманим знанням. Якщо тимчасово
відволіктись від тої вимоги, що грамотно поставлені питання самі
потребують якогось початкового знання, можна погодитись на таку вихідну
ситуацію, за якою існує попереднє людське запитування, відповіддю на
котре і буде знання. Коли йдеться про знання філософське, то і
запитування повинно бути також філософським. Від філософії слід вимагати
відповіді тільки на філософські питання. Поетове риторичне запитання
”Чому я не сокіл, чому не літаю?” є зверненням до Бога, а не до
філософа. А питання про причину спекотного літа 1999 року скоріш
стосується спеціалістів з метеорології, фізики атмосфери тощо. Більшість
питань, якими бувають заклопотані люди в своєму буденному житті, взагалі
не відноситься до науки: хтось комусь дає пораду або навчає повсякденним
справам, хтось доходить до них розумом сам, покладаючись на власний, чи
то чужий досвід. Що ж стосується наукових питань про невідоме, то їх
формулюють і на них відповідають самі науковці.

Колись, у прадавні часи, перші філософи поєднували в собі також і
дослідників природи, хоч специфіка окремих видів наукових відомостей
досить чітко усвідомлювалась вже стародавніми греками. Словом ?????
(фюсіс), що перекладається сьогодні як “природа”, вони позначали все, що
зростає, сам ріст і те, що виросло у процесі зростання. Мається на
увазі не тільки зростання рослин і тварин, і не тільки все те, що
протистоїть людині, а цілковита тотальність всього чуттєво-сущого ,
включно з людиною, яка дана людині ж у її безпосередньому досвіді і
панує без її участі. Грецький термін ?????? (фюсіка, або в сучасній
більш поширеній транскрипції – “фізика”) значив науку про фюсіс. “????
?????” (“Про природу”), так здебільшого називали свої твори мислителі
досократівського періоду в розвитку античної науки і філософії, тому їх,
до певної міри, можна назвати “фізиками”. Ці “фізики-філософи” своє
завдання вбачали в тому, аби викрити істинну суть речей і явищ, дати
знання “по-істині”, протиставивши його звичайному, буденному знанню всіх
простих смертних як знанню уявному. Засобом до здобування істинного
знання про суще була раціоналістична думка, чисто дедуктивне міркування
щодо вихідного начала (???? – “архе”), з якого складаються речі і до
якого вони розкладаються. Отже, наукове знання спиралось на те, що
чуттєво дано, і прагнуло суто спекулятивно, тобто умоглядно, його
пояснити, дійшовши думкою до певного начала, до якого зводиться
багатоманітність світу. Головними питаннями такої науки були:

Як пов’язано в світі єдине й множину?

Що в світі є мінливим і що незмінним?

Що більш властиво речам: рух чи спокій?

Що таке буття і небуття та яке їх існування?

Першим, хто свідомо порушив традицію ототожнювати з справжньою наукою
“фізичні” знання, був Сократ. У платонівському діалозі “Федон” міститься
таке щиросердне визнання Сократа про його шлях до справжнього знання: “У
молоді літа в мене була справжня пристрасть до того виду мудрості, що
звуть пізнанням природи. Мені здавалось чимось величним знати причину
кожного явища – чому щось народжується, чому гине й чому існує. Я часто
кидався з крайнощі в крайність і ось якого роду питання задавав собі в
першу чергу: коли тепле й холодне викликає гниття, чи не тоді, як дехто
вважав, створюються живі істоти? Чим ми мислимо – кров’ю, повітрям чи
вогнем? Чи може ні тим, ані другим, ані третім, а це наш мозок викликає
відчуття слуху, і зору, і нюху, а з них виникає пам’ять і уявлення, а з
пам’яті і уявлення, коли вони набудуть усталеності, виникає знання.
Розмірковував я й про загибель всього цього й про зміни, що відбуваються
на небі й на Землі, і все заради того, щоб врешті-решт визнати себе
абсолютно нездатним до таких досліджень”.1 (1Платон. Федон//Платон.
Сочинения в трёх томах. М., 1970. Т. 2. С.65-66.) Ми сьогодні не знаємо
як конкретно міркував Сократ, бо судимо тільки за свідченням його учня
Платона, але не підлягає запереченню, що саме від Сократа йде поворот до
нового розуміння суті філософського (наукового) знання. Фізичні знання
фактично байдужі людині, таємниці всесвіту – то все справи божественні,
розібратись у них – над людські сили, а те, що залежить від людини, саме
воно й є тим, що їй можна й слід знати. А це не що інше як загальні
норми всякої людської діяльності, такі як благо, добро, справедливість,
мужність, красота тощо, які виражаються поняттями, дослідження котрих і
складає зміст науки.

Платон, ідучи шляхом Сократа, заперечує можливість існування істинного
знання про чуттєвий світ, оскільки він надто мінливий і в ньому нема
справжньої основи пізнання. Все, що дане у досвіді і пов’язане з
чуттєвим матеріалом, є лише об’єктом гадки, а не справжнього знання. Ми
не можемо пояснити, вважає Платон, багатоманітний світ видимих речей,
виходячи з них самих, і тому він припускає існування деякого первинного
світу ідей, де кожній речі відповідає її, так би мовити, двійник,
ідеальна, досконала модель, зразок. До того ж ідеться не просто про
“конгруентність” зразка й дійсної речі, а про причинну залежність
видимого світу від ідеального. Платон переконаний, що філософське знання
стосується світу (що осягається розумом) справжніх сутностей,
відокремленого від видимих речей, які були до цього предметом
“фізичного” знання. Таким чином, Платон відносить філософське знання до
того рівня, котрий лежить за знанням фізичним, що є обмеженим,
недосконалим, неістинним, оскільки воно не дає пояснення речей і явищ.
Фактично Платон прагне довести необхідність існування по-справжньому
наукового знання за межами “псевдонауки” про видимі речі. Таке знання й
можна назвати метафізичним, а по суті – філософським.

Проте ані Платон, ані Арістотель не були причетними до появи у
філософському лексиконі терміна “метафізика”, хоч його й пов’язують з
творами Арістотеля. Коли в першому столітті нашої ери ці твори
потребували упорядкування і якоїсь класифікації, Андронік Родоський дав
назву “Метафізика” тим книгам Арістотеля, що йшли “після фізики”
(по-грецьки ?? ???? ?? ?????? – та мета та фізика). Сьогодні серед
дослідників існує думка, що термін “метафізика” вживався задовго до
часів Андроніка Родоського і мав той смисл, що в пізнанні ми рухаємося
послідовно від природних (“фізичних”) явищ до того, що лежить за ними,
або інакше – після (????) них. Однак якщо звернутись до суті справи, то
метафізичне знання Арістотель не відмежовував від решти наукового
знання. Те, що ми в нього називаємо зараз “Метафізикою”, сам автор
позначав як “перша філософія”. Її завданням було обґрунтування засновків
будь-якого іншого наукового міркування: “Є деяка наука, що досліджує
суще як таке, а також те, що йому властиве саме по собі. Ця наука не
тотожна ні одній з так званих спеціальних наук, бо жодна з інших наук не
досліджує загальну природу сущого як такого, а всі вони, відокремлюючи
якусь частину його, досліджують те, що притаманне цій частині, як,
наприклад, науки математичні. А оскільки ми відшукуємо начала й вищі
причини, то зрозуміло, що вони повинні бути началами й причинами чогось
самосущого.”1(1Аристотель. Метафизика//Аристотель. Сочинения в четырёх
томах. М., 1976. Т.1. С.119). Місце, яке займає “перша філософія”
(метафізика) в структурі умоглядного знання, окреслюється Арістотелем
так: “Вчення про природу займається предметами, що існують самостійно,
але не нерухомими; деякі частини математики досліджують хоч і нерухоме,
однак те, що існує не самостійно, а як таке, що відноситься до матерії;
перша ж філософія досліджує те, що існує і самостійно, і як нерухоме”.2
(2Аристотель. Вказана праця. С. 181). Врешті-решт предметом цієї першої
філософії є умоглядне, найбільш надчуттєве, божественне буття. На
відміну від Платона, Арістотель не зводить наукове знання тільки до
знання метафізичного, що абсолютно протилежне фізичному і математичному,
оскільки вони теж є знаннями про надчуттєве. Арістотель просто ставить
метафізику вище інших видів знання завдяки її засадної ролі, та завдяки
її повної, благородної безкорисливості, не відмовляючи в науковості й
іншим видам знань.

У середні віки метафізика була повністю зведена до теології, де перше
начало (Бог) не стверджується шляхом доведення, а приймається на віру.
Найбільш яскравий представник середньовічної схоластики Фома Аквінський
запозичив майже всі основні поняття з “першої філософії” Арістотеля
(сутність, існування, матерія, форма тощо), але наповнив їх суто
християнським змістом. Так, тільки Бог, на його думку, втілює в собі
єдність сутності і існування, окремі ж речі існують не завдяки власній
сутності, а завдяки їх причетності до Творця. За Аквінатом, метафізика,
досліджуючи підстави всього сущого, повинна проникати в його першу
причину – абсолютне буття Бога. В той же час у пізньому Середньовіччі ми
знайдемо й спроби скритикувати метафізику як таку. Ці спроби йшли від
номіналізму саме цієї доби (У.Оккам), коли стверджувалось, що метафізика
неможлива з огляду на поняттєву невиразимість Бога, оскільки загальні
поняття за межами досвіду не можуть вживатись осмислено.

Як би там не було, але до Нового часу метафізика дійшла, і дійшла в
подвійному значенні. З одного боку (наприклад, у Р.Декарта і
Г.Лейбніца), метафізика більше виконувала роль засобу конечного
обгрунтування наукового знання, а з іншого – залишалась відносно
самостійним “знанням” про надчуттєве, де її предметами були Бог, Душа та
Світ-в-цілому в аспекті їх сутності й існування.

Радикальні сумніви щодо прав метафізики на життя починаються з Д.Юма,
продовжуються в творах французьких просвітників, І.Канта і виходять аж
до позитивізму XIX-XX ст. Відштовхуючись від емпіризму, в якому досвід
зредуковано до чуттєвого враження, і відкидаючи стару схоластичну
метафізику, Д.Юм звів завдання філософії до дослідження відчуттів і
сприйнять та з’ясування тих відносин, що складаються між ними в нашій
свідомості. Особливо сильний резонанс у наступних філософських дискусіях
набула критика Юмом об’єктивності причинно-наслідкової залежності. Сам
Юм використав її для заперечення існування матеріальної субстанції. Не
припускав він і існування окремої духовної субстанції, а все, з чим має
справу так зване мислення, поділяв на дві групи – відношення ідей і
факти. Перші – це положення, очевидність котрих базована на інтуїції
(наприклад, всі математичні судження), другі, тобто факти, – не мають
такої очевидності й достовірності, тому їх істинність завжди
проблематична. Такий хід думок, вочевидь, вів Юма до скептицизму
стосовно можливості істинного відображення дійсності, про що свідчить
хоч би такий його вислів: “Найдосконаліша природнича філософія тільки
відсуває трохи далі межі нашого незнання, а найдосконаліша моральна або
метафізична філософія хіба що може тільки допомагає нам відкрити його
нові сфери. Отже, переконання в людській сліпоті й немічності є
результатом всієї філософії”.1 (1Юм.Д. Исследование о человеческом
познании//Давид Юм. Сочинения в двух томах. М.,1996. Т. 2. С.26.).
Підсумовуючи свою радикальну позицію стосовно сучасної йому філософії,
Юм взагалі робить разючий висновок-пораду: “Якщо, переконавшись у
істинності цих принципів, ми вдамося до перегляду бібліотек, яке ж
спустошення нам доведеться в них вчинити! Візьмемо, приміром, у руки
яку-небудь книгу з богослов’я або зі шкільної метафізики і запитаймо: чи
містить вона яке-небудь абстрактне міркування про кількість або число?
Ні. Чи містить вона яке-небудь засноване на досвіді міркування про факти
і існування? Ні. То киньте її у вогонь, бо в ній не може бути нічого,
окрім софістики й заблуджень.”2 (2Вказана праця. С.144.).

Як філософ, І.Кант вийшов на рівень світової знаменитості теж завдяки
критиці метафізики, все інше в його творчості то є, до певної міри,
наслідком цієї критики. Почавши з питання про можливості метафізики як
науки, він звернувся до дослідження людських пізнавальних здібностей,
загальної характеристики знання, шляхів та умов його досягнення.
Висновок, якого дійшов Кант, зводиться до того, що предмети класичної
метафізики, як-то – Бог, Душа та Світ, не можуть бути охоплені
теоретичним, тобто науковим, знанням, оскільки вони ніяк не дані нам у
досвіді, адже науковість забезпечується поєднанням апріорних форм
розсудку з даними досвіду. Будь-які спроби вийти за межі феноменів і
щось стверджувати про ноуменальний світ приречені на провал через
фатальну неспроможність побудувати несуперечливі судження про нього.
Ідеї чистого розуму (Бог, Душа, Світ) позбавлені своїх корелятів у сфері
почуттєвого спостереження, тому їх ні з чим поєднати, щоб перевести у
площину теоретичного знання. Отже, метафізика як наука неможлива.

І все ж Кант не позбавляє метафізику права на існування. Тільки за яких
підстав, в якій ролі і в якому вигляді? “Щоб дух людський, – писав він,
– будь-коли цілком відмовився від метафізичних досліджень так же
неймовірно, як і те, щоб ми колись припинили дихати з побоювання
вдихнути нечисте повітря. Завжди, більш того, у кожної людини, особливо
у мислячої, буде метафізика, і при відсутності загального мірила у
кожного на свій лад”.1 (1Кант И. Пролегомены ко всякой будущей
метафизике, могущей появиться как наука//Иммануил Кант. Сочинения в
шести томах. М., 1965. Т. 4, ч.1. С.192.) До метафізики, додає Кант,
людину буде спонукати постійна неповнота досвіду і природна присутність
у розумі апріорних ідей Бога , Душі і Світу. Не як система
науково-теоретичного знання на зразок природознавства, а як категорійний
аналіз, як зведена в таблицю система понять, розділених за їх різними
витоками (чуттєвість, розсудок, розум) можлива метафізика. Метафізику
Кант оцінював як завершення всієї культури людського розуму, оскільки
все, чого дізнається розум на шляхах науки, він робить це за допомогою
згаданої системи загальних понять.

Наслідки кантівської критики метафізики були значними. Вони, з одного
боку, стимулювали розробку філософських систем у німецькому ідеалізмі, в
межах якого Гегель дав найбільш довершену сітку взаємопов’язаних
категорій як знарядь людського мислення. Хоч той же Гегель надав терміну
“метафізика” негативного значення в смислі антидіалектичного способу
мислення, який заперечує з догматичних позицій рухливість понять , все ж
до певної міри він став продовжувачем думки Канта про ту метафізику, що
досліджує спекулятивними засобами загальні поняття розуму. З іншого
боку, після Канта набуло сили заперечення метафізики як філософії
взагалі через їх ототожнення. Особливо виразно ця тенденція виявила себе
в позитивізмі і в класичному марксизмі. Засновник позитивізму
французький філософ і соціолог Огюст Конт (1798-1857), будучи
заклопотаним синтезом всього наукового знання навколо соціології,
висунув доктрину, згідно з якою людство у своєму інтелектуальному
розвитку проходить три стадії – теологічну, метафізичну і наукову
(позитивну). “Метафізика, як і теологія, – підкреслював Конт, – прагне
пояснити внутрішню природу істот, начало і призначення всіх речей,
основний спосіб утворення всіх явищ, але замість того, щоб звертатись за
допомогою до надприродних чинників (як це буває на теологічній фазі –
О.К.), вона все більше й більше замінює їх сутностями або уособленими
абстракціями…”. (Западно-европейская социология XIX века: Тексты. М.,
1996. С.13.) Врешті-решт метафізику він вважає не чим іншим як видом
послабленої теології. На третій і останній стадії наш розум обмежується
простим дослідженням законів, тобто усталених відношень, які існують між
явищами, що спостерігаються. Отже, метафізика, за Контом, необхідним
порядком долається зростаючою змужнілістю розуму і людство переходить у
позитивну (наукову) стадію.

Як відомо, наступні покоління позитивізму (емпіріокритицизм,
неопозитивізм) теж наполягали на усуненні, подоланні метафізичної
проблематики як такої, що вичерпала себе і є несумісною з сучасною
наукою. Якщо ми звернемось до принципових висловлювань засновників
марксизму, то знайдемо схожі ідеї стосовно долання нахилу до побудови
спекулятивних філософських систем, включно з метафізикою. Наприклад,
Ф.Енгельс (1820-1895) вказував, що за філософією ще залишається вчення
про мислення, логіка і діалектика, а все інше входить у позитивну науку
про природу і історію.1 (1Див.: Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е
издание. Т.21. С.302.) Оце маленьке “ще” варте особливої уваги, воно
виразно свідчить про думку щодо скороминучості й останнього притулку
філософії.

У наші часи традиційну метафізику піддав ґрунтовній критиці видатний
німецький філософ Мартін Хайдеггер (1889-1976). Його головне зауваження
стосується того, що уся попередня метафізика мала своїм предметом “суще
в цілому” 2(2Див.: Хайдеггер М. Основные понятия метафизики//Вопросы
философии. 1989. №9. С.156.) Він принципово розрізнює “суще” і “буття”,
бо тільки завдяки буттю “є” суще. У європейській культурі утвердилось
метафізичне ставлення до дійсності, коли вся дійсність (включно зі
ставленням людини до людини) постає у формі “предмета”, “предметності”,
а людина сприймає себе творцем предметної дійсності. “Буття” для такої
культури є тотожним предметному світу, тобто “сущому”. Починаючи з
елеатів і Платона, європейська культура втратила (“забула”) буття.
Метафізика, за Хайдеггером, то є не просто якесь стороннє для більшості
людства філософське вчення, вона стосовно всіх нас є панівним способом
світовідношення. Тому подолання метафізики не може здійснитись тільки
силою критичного пафосу того чи іншого філософа, а лише радикальною,
доленосною переорієнтацією всього людства. Таке завдання полегшується
тим, що у витоках європейської культури (Давня Греція) були зародки
вміння вчуватись у “буття”, ці зародки збереглися у структурі нашої
мови, яка й є тією ниточкою, що зв’язує сучасну людину з прадавнім, але
призабутим умінням “слухати буття”.

1.2. Потенціал метафізики

Короткий екскурс до історії метафізики може скласти враження про
тенденцію до сприйняття її як чогось застарілого, місце чому на звалищі
відходів історії філософії. Але будьмо обережними у остаточних
висновках! Обережності у висновку слід дотримуватись і тому, хто
виявиться надто наполегливим в утвердженні якоїсь особливої окремішності
метафізики. Враховуючи багато в чому справедливу критику на адресу
самостійності метафізики “як науки”, можна схилитись до думки, що
найбільш раціонально й виправдано вести мову про неминучість
метафізичного “переднього слова” до всякої філософії, про ті аспекти
філософського знання, які стосуються фундаментальних позицій і вихідних
методологічних орієнтирів будь-якого філософського міркування.
Звернемось до деяких аргументів з цього приводу, і першим серед них буде
аргумент від мови.

Інструментом і одночасно матеріалом роботи філософа є мова, вона
приховує в собі певне знання, котре він прагне “вилучити” й усвідомити.
Віддаючи належне неоглядності й невичерпності мовної теми, ми тут лише
підкреслимо, що мова є поліфункціональною: несе в собі інформацію,
слугує засобом комунікації, оформлює і матеріалізує думку тощо. Мова й
думка нерозривно пов’язані. Коли людина мислить, то промовляє свої
думки, вона немов веде діалог між собою-промовцем і собою-слухачем.
Початкове засвоєння дитиною мови йде багато в чому неусвідомлено й
спонтанно, та й доросла людина у практиці користування мовою менш за все
обтяжена рефлексією щодо слововжитку. Однак мова науки і філософська
мова відрізняються від мови буденного життя поняттєвою визначеністю,
чітко фіксованим віднесенням смислової начинки слів до емпіричного
матеріалу, котрого слова стосуються. Залучення до науки вимагає від
кожного вміння користуватись доволі абстрактними поняттями, смисли яких
можуть і не мати безпосередніх асоціацій зі звичним предметним світом.
Але без понять такого рівня узагальнення жодна з наук не в змозі
розвиватись, бо в них фіксуються суттєві (не наочні, на жаль) якості
речей і процесів. Наукові термінологічні словники обслуговують
багатоповерхові шари знань, від таких, де відображені зовнішні ознаки
речового світу, до вельми далеких від аналогії з чуттєвими формами. Для
прикладу можна порівняти такі пари слів із різних галузей знання:
“залізо” й “валентність” (хімія); “тіло” й “спін” (фізика); “людина” й
“сенс життя” (філософія).

Слово і думка, мова і мислення хоч і пов’язані, але не значать одне й те
ж. У процесі обмірковування чого-небудь ми звичайно ж оперуємо словами,
але кінцевою метою мислення буде зовсім нове слово (слова), те, яке
найбільш адекватно втілить пошуковий напрямок думки. У подальшій
інтерпретації віднайденого слова з метою пояснення його Іншому ми
викладаємо добуте й виражене в слові знання, користуючись скороченим
шляхом власного розмірковування. Ми запрошуємо Іншого до співрозуміння,
щоб донести до нього результати пошуків і тим самим розділити радість
відкриття нових смислів. Систематична філософія саме й починалась з
прагнення заново прояснити давно відоме в словах, відкрити в них дещо
нове, невідоме. Перші європейські філософи надавали відомим словам
(“вода”, “повітря”, “вогонь”) цілком нового виміру, а саме – начала
всього сущого. І це стало результатом розмірковування навколо
віднайденого ними питання про зв’язок “єдиного” й “множинного”,
“мінливості” й “усталеності”. “Метафізика, – як зауважує сучасний
австрійський філософ Емеріх Корет (1919 р.н.), – на відміну від
емпіричних наук, аж ніяк не прагне повідомити або довести щось цілком
нове, чого б ми не знали ще до того. Вона повинна виявити те, що вже
було “відоме”, але ще не було виразно “пізнане”.1 (1Корет Емерих. Основы
метафизики. К., 1998. С.35.) Отже метафізика як філософія, або, інакше
кажучи, метафізичний аспект філософії, є проясненням смислів основних,
опорних слів будь-якого послідовного філософського міркування.

Основні слова системи філософського знання можна ще подати в аспекті
проблеми початку, причому у подвійному смислі: 1) З якого ключового
терміна починається виклад набутої філософської позиції? 2) Який
ключовий термін спонукає філософа до роздумів, що ведуть до перевороту в
порядку думок? Що стосується першого, то це задача здебільшого
дидактична, автор відшукує оптимальні шляхи послідовного викладу, аби
читач (слухач) крок за кроком переконувався в силі аргументації. Другий
же аспект звертається до ключової ланки у творчості самого філософа.
Початок для нього – це проблемна ситуація, що усвідомлюється у формі
питання. Метафізика, за М.Хайдеггером, є граничним запитуванням, тобто
запитуванням про граничні поняття, напр., що таке світ, конечність тощо.
Ясно, що відповіді передує запитання. Але не менш ясно, що постановка
питання вже передбачає наявність якогось горизонту знання. Коли навіть
у простих життєвих ситуаціях хтось ставить питання про те, який сьогодні
день, то з нього видно, що запитувач добре знає про календар, його поділ
на місяці, тижні, знає назви днів тижня, їх порядок і його задовольнить
проста відповідь, скажімо, “вівторок”. Метафізично-філософське питання
неявно теж містить знання про незнання. Ставлячи питання про світ, його
сутність, устрій, філософ знає, чого слід чекати у відповідь. Таке
неявне знання можна назвати непросвітленим, не до кінця промисленим.
Промислювання вихідних, початкових понять найбільш узагальнюючого типу –
то й є метафізичне філософування.

Інша потреба у метафізиці випливає з появи в духовному житті людства
трансцендентних (від лат.tr?nscendo – переходити, виходити за межі,
порушувати) ідей і понять. Як відомо, у філософії І.Канта (1724 –1804)
трансцендентними називались ідеї, котрі стосуються предметів за межами
досвіду (напр., Бог, душа), вони недосяжні для теоретичного пізнання. У
більш широкому значенні поняття трансцендентного стосується того, що
завжди залишається за обрієм знаного людьми буття як щось належне.
Інтенсивне співставлення (і протиставлення) трансцендентного, як
належного, та сущого (як людського) почалося, за деякими авторами, десь
у інтервалі між 800-200 р.р. до н.е. (так званий “осьовий час”). У цю
добу йшло руйнування міфологічного типу світогляду з його абсолютною
визначеністю всього згідно з сюжетами міфів і паралельне виникнення
системи знань на базі понять раціоналістичної (філософської) думки. У
поняттях фіксувалось належне, трансцендентне як альтернативне тому, що є
в людському. Візьмемо, напр., поняття справедливості, блага,
доброчинності тощо. Прадавній грек міфологічної епохи знав Діке
(божество справедливості ) як дочку Зевса і Феміди. Вона чинить
справедливість у коловороті душ, ідучи слідом за злочинцями з мечем у
руках і пронизуючи негідників. Злочинець же для носія міфологічної
свідомості завжди був однозначно відомий – це порушник усталеного од
віку порядку, а людський порядок був закріплений у взаємопов’язаних
образах системи міфів. Перетворення “справедливості” у трансцендентне
поняттям призвело до його (тобто поняття) неповної визначеності, до
варіативності його змісту. Тепер кожний мудрець мав право і нагоду
творчо прояснити поняття, внести в його зміст власні ідеали і
протиставити їх панівному порядку. Замість одностайної колективної
свідомості виникають численні світоглядні центри (філософські школи),
котрі інтерпретують на свій лад трансцендентні поняття. З тих давніх
часів людство досі знаходиться у полоні потреби метафізичного
прояснювання таких понять. Отже і з цього боку потенціал метафізики не
тільки не вичерпаний, а й не видно кінця роботі по трактуванню смислів
граничних понять суспільного життя.

Тривалий історичний досвід існування метафізики дає можливість дослідити
періоди її кризи, післякризові оновлення і передбачити можливості
подальшого розвитку. Конструктивний варіант такого підходу подав
сучасний німецький філософ Карл-Отто Апель (1922 р.н.).1 (1Див.:
Karl-Otto Apel. Transcendental Semiotics and the Paradigms of First
Philosophy//Карл-Отто Апель. Вибрані статті. Матеріали Міжнародної
літньої філософської школи “Філософія права для відкритого суспільства”.
К., Український філософський фонд, 1999; а також К.-О.Апель.
Трансцендентально-герменевтическое понятие языка//Вопросы философии.
1997. №1. С. 76-92.) На його думку, більш доречно говорити не про
еволюцію метафізики як такої у напрямку її поступового зникнення, а про
зміну парадигм (від грецького (?????????? – зразок, взірець) першої
філософії, цебто метафізики. Історично першою постала онтологічна
метафізика, другою була трансцендентальна філософія свідомості, а в наші
часи виправдано говорити про метафізику у формі трансцендентальної
семіотики. Загострено стверджуючи, можна сказати, що метафізика не є
більше дослідженням “природи” або “сутності речей” або
“сущого”(онтологія), як не є вона також і рефлексією над “уявленням”,
поняттям “свідомості” або “розуму” (теорія пізнання). Вона скоріше є
рефлексією над “значенням” або “смислом” мовних виразів (аналіз мови).
Для ілюстрації своєї ідеї Апель використовує схему, котра зображає
структуру опосередкованого знаком пізнання, при цьому знак є те, що
заміщує дещо в деякому відношенні, у знаку злито відношення до
позначеної знаком речі і до мислення, представленого суб’єктом. Ось ця
схема:

1
2 3

О ——————————- О —————————- О

Реальний об’єкт Знак
Реальний суб’єкт

З тріадності знакового відношення можна вивести три історичні парадигми
метафізики:

1) Якщо ми абстрагуємося від 2 і 3 знакового відношення і приймемо до
уваги тільки 1, то отримаємо арістотелівську концепцію метафізики як
онтології. Згідно з цією концепцією не тільки зовнішні речі, а й
пізнання та істина подаються як щось суще в світі, як фізичний процес.

2) Якщо ми абстрагуємося тільки від 2 і виберемо 1 та 3, то отримаємо
кантівську концепцію метафізики, тобто трансцендентальну філософію
свідомості або суб’єкта. Згідно з цією концепцією вже не можна ставити
питання про можливість істинного знання шляхом природознавчого
дослідження, проте така концепція ще не враховує функції мови і
інтерсуб’єктивної комунікації і розглядає пізнавальний процес з позиції
ізольованого, неісторичного суб’єкта. Тут Я не передбачає наявність
мови, яку він поділяє з іншими Я, тому всі філософи, від Р.Декарта
(1596-1650) до Е.Гуссерля (1859–1939), фактично стоять на позиції
методичного соліпсизму. Мова і всі суб’єкти комунікації розглядаються
як об’єкти особливого типу для моєї свідомості, а не як
трансцендентальні умови можливості інтерсуб’єктивно істинного знання.

3) Якщо ж ми в підвалинах метафізики враховуємо всі три моменти
знакового відношення у їх функції умов знання, тоді отримаємо концепцію
трансцендентальної семіотики як нової парадигми метафізики. З точки зору
цієї концепції попередні варіанти парадигм можуть бути представленими
як прогресивні етапи подолання трансцендентальної наївності філософської
думки. У першій парадигмі домінувала природна наївність онтологічного
відношення, яка в той же час зробила можливим одночасне виникнення
філософії і спеціальних наук. Друга ж парадигма долала наївність теорії
істини, згідно з якою істина є відношенням між речами в середині світу.
У цій парадигмі перше питання критичної філософії є таке: як на основі
суб’єкт-об’єктного відношення можливе істинне знання.

Третя парадигма долає наївність припущення, що кожний окремий суб’єкт
сам по собі, тобто без опосередкованості мовою, комунікацією може щось
дізнатись про світ або про себе як мислячу істоту. Сьогодні перше
питання філософії повинно бути таким: як взагалі можливе – на рівні
публічної мови – осмислене, значиме мислення, тобто аргументація у
інтерсуб’єктивному розумінні цього слова. Отже, у третій парадигмі
критика мови, і відповідно критика смислу, займає місце метафізики
замість кантівського варіанту метафізики як критики знання.

Апель підкреслює, що кожний перехід до нової парадигми був пов’язаний з
кризою філософії в цілому. Так вже в античності народився скептицизм як
реакція на недосконалість вихідних засад онтологічної метафізики, аж
доки в кінці античності перша парадигма не зазнала поразки у зіткненні з
християнством, середні віки лише по-своєму трохи скорегували її у
напрямку взаємного доповнення (а не протиставлення) віри і розуму. Другу
парадигму ініціював Р.Декарт, а остаточно утвердив І.Кант. Та зрештою і
ця парадигма зіткнулась з новими проблемами: як поєднати так звані
“науки про культуру”(гуманітарне знання) з ідеєю суб’єкт-об’єктного
відношення, оскільки в тих науках суб’єкт і об’єкт пізнання співпадають,
та як поєднати трансцендентне і трансцендентальне знання. Ці дві
проблеми протягом тривалого часу вели до деструкції кантівської
трансцендентальної філософії. Які ж, на думку Апеля, засновки нової
парадигми – трансцендентальної семіотики? Автор вважає, що вони повинні
бути засновками аргументації, котрі мають трансцендентальний статус і
стосуються виявлення певних “попередніх структур”, “попереднього
розуміння “ нашого буття у світі. Це такі засновки аргументації,
заперечення яких веде до заперечення і відкидання цінності самого акту
аргументації.

Сам Апель ставив за мету тільки вказати можливості і перспективи
існування метафізики на основі нової парадигми і не удавався до
розробки її засад. Однак перспективність руху філософії у цьому напрямку
можна проілюструвати думками іншого сучасного німецького філософа Юргена
Габермаса (1929 р.н.). Дотримуючись у чомусь схожих з Апелем ідей, він
у своїх працях наводить деякі засадничі принципи, або універсальні
правила, що управляють мовною практикою, котру можна назвати актами
інтерсуб’єктивної комунікації. Люди спонтанно використовують раціональну
модель спілкування (“комунікативний розум”), яку визначають такі
характеристики: неупередженість, відповідальність співрозмовників,
осмислений характер мови, переконливість, виразність, щирість тощо.
“Наведу лише один приклад. – пише Габермас в одному з своїх творів. –
Коли ви кажете щось не зовсім зрозуміле або поводитеся в таємничий для
мене спосіб, я маю цілковите право запитати: “Що це ви робите?” або: “Що
ви сказали?”, припускаючи, що ви спроможні дати мені правдиве пояснення,
якому я повірю або не повірю. Тобто я припускаю, що ви не брехун, не
псих, не п’яний, і ви теж не можете не брати до уваги таке моє ставлення
[…]. Звичайно , я можу його змінити, поставитися до вас із більшою
підозрою, з якимось стратегічним умислом, прихованим або прямо
вираженим. Але перше ставлення має більш фундаментальний характер, воно
відповідає типовій ситуації застосування мови”.1 (1Цит. за : Жаклін Рюс.
Поступ сучасних ідей. Панорама новітньої науки. К., 1998. С. 509-510.)
Отже, в суспільстві складається “комунікативний раціональний розум”,
який може бути досліджений з точки зору засад, деяких інваріантів його
функціонування. Це вже буде, звичайно, не метафізика другого варіанту
(кантівська), а елементи якщо й не нової метафізики, то принаймні
метафізичної рефлексії над умовами знання, що випливають з факту
інтерсуб’єктивної комунікації.

Буття

Після наведених вище критичних зауважень на адресу традиційної
метафізики, яка була головним чином онтологією, тобто вченням про буття,
поява даного параграфа може викликати певне непорозуміння. Але в ньому
нема наміру дати чисто формальне і до того ж детальне відтворення
застарілих з сьогоднішньої точки зору поглядів на буття, котрі можуть
привертати увагу хіба що спеціалістів. У навчальному курсі ми
звертаємось до буття з декількох міркувань. По-перше, це найбільш
стародавнє й фундаментальне поняття філософії, без якого не обходилась
донедавна майже жодна філософська школа, і якщо ми хочемо щось розуміти
у філософських текстах, то повинні звернутись до нього будь-що. Те, що
воно було першим поняттям неактуальної нині метафізики, ще не говорить
про необхідність забути його взагалі. Тому, по-друге, це поняття веде до
цілої низки похідних понять, таких як небуття, субстанція, матерія,
природа, суспільне буття, індивідуальне буття тощо, без яких не може
бути курсу філософії. Увага до буття може бути обґрунтована і з
ціннісної точки зору. Так, російський філософ П.П.Гайденко звертає
увагу на поширення наприкінці ХХ століття “онтологічного нігілізму” на
ґрунті утопічного активізму, коли в умонастроях багатьох людей живе
прагнення переобладнати не лише Землю, а і увесь космос.1 (1Див.:
Гайденко П.П. Бытие и разум//Вопросы философии. 1997. №7.) Коріння
поширеної нині пристрасті до перебудови всього і вся автор вбачає в
утвердженні ще у пізнє середньовіччя того типу мислення, яке склалось на
основі відкидання традиційної онтології і оцінки розуму не як вищої
форми буття, а як суб’єктивного начала, як суб’єкта, що протистоїть
світу об’єктів. З цих та деяких інших міркувань ми й звернемось до
поняття буття.

Категорія буття як вихідне поняття метафізичного філософування.
Онтологічна проблема у історії філософії. Яким би не було філософське
знання, воно розгортає свій зміст у сукупності понять, або категорій
(від грецького ((((((((( -висловлення, ознака, визначення, судження; у
філософії категоріями прийнято називати найбільш загальні поняття).
Побудова філософського міркування вимагає вирішення питання про
початкову, вихідну категорію. Такою може бути найбільш абстрактна,
найбільш загальна категорія, яка фіксує увагу на спільній властивості
всього різноманіття предметів, процесів, явищ. Таким спільним, вочевидь,
є “існування”. “Існувати” або “бути” – ось що ми відзначаємо перш за
все, коли хочемо вести мову про будь-що: як про окремі речі, так і про
світ в цілому. Категорією “буття” ми стверджуємо, що світ, тобто
сукупність речей і процесів, є наявним, існуючим, бо перш ніж ми
просунемося далі у будь-якому напрямку наших думок про світ і його
складові, ми повинні стати на позицію визнання його наявності,
існування. Категорією «буття» підкреслюється факт існування тих чи
інших предметів, явищ, що має силу незаперечності, і ми змушені
рахуватись з незаперечністю цього факту. Це є зрозумілим і з точки
зору повсякденності: лише вихідна незаперечність існування чогось стає
предметом подальшого розгляду.

На зорі виникнення філософії категорія буття постала першою ще й тому,
що генезис філософії був пов’язаний з глибокою кризою наявного буття
колишнього суспільства. Переживання нетривкості існування, знищення
усталених форм співжиття порушувало роздуми про співвідношення буття і
небуття, природу того й іншого. Першим, хто в європейській філософії
ввів свідомо категорію буття, був Парменід: «Можна лиш те говорити й
мислити, що є; буття ж є, а ніщо не є … Те ж саме – думка і те, про що
вона виникає. Бо ж без буття, про яке її вимовляють, думки тобі не
знайти. Бо нема й не буде нічого іншого понад буття».2 (2Фрагменты
ранних греческих философов. Часть I. От эпических теокосмогоний до
возникновения атомистики. М., 1989. С.296-297.) Парменід був
переконаний, що небуття не можна навіть помислити, бо це буде суперечити
логіці раціонального мислення. Буттям, з цієї точки зору, можна вважати
якусь суцільну наповненість всесвіту, одвічну навколишню тотальну
предметність.

Але в той же час у філософії виникали і альтернативні думки, які
прагнули сполучити «буття» і «небуття». І це також мало підстави, що
взяті з досвіду. Наприклад, софіст Протагор оголосив людину «мірою всіх
речей», тобто людина і є той суддя, що сам собі визначає буття чи
небуття, існування чи не існування “речей”. А кініки взагалі ігнорували
існуванням таких “речей” як суспільні норми, звільняли людину від тягарю
рахуватись з громадською думкою і звичаями. Атомісти Левкіпп і Демокріт
визнавали буття і небуття сполученими у вигляді атомів і порожнечі.

В цілому ж треба сказати, що рання антична філософська традиція скоріше
схилялась пов’язати буття з предметністю, з якимсь речовим еквівалентом:
чи то атоми, чи то стихії. Усі питання, що стосуються смислу і
відтінків категорії буття, отримали назву онтологічних Термін
«онтологія» був уперше вжитий у “Філософському лексиконі”, складеному
Р.Геккелем (Гокленіусом) у 1613 р., а пізніше був закріплений Х.Вольфом
(1679-1754) і значив «вчення про буття».

Великий вплив на європейську філософію мали онтологічні думки Платона і
Арістотеля. Платон вважав справжнім буттям світ ідей, а все, що оточує
нас у повсякденності, є чимось проміжним між буттям і небуттям. Ця думка
у трансформованому вигляді дійшла до неоплатонізму. Арістотель будував
більш чітку і деталізовану спекулятивну онтологію. На його думку,
“буття” має багато смислів, які він звів у чотири групи значень:

вищі роди буття, що виражаються в категоріях сутність (напр., кінь,
людина), кількість (напр., довжиною у два ліктя), якість (напр., біле),
відношення (по відношенню до чогось: половинне, подвійне тощо), дія
(різати), страждання (чомусь від чогось потерпати: “різаний”,
“палений”), місце (на площі), час (учора, минулого року), мати (взутий,
озброєний), перебувати у якомусь стані (лежати, сидіти); (Аристотель.
Категории//Аристотель. Сочинения в четырёх томах. Т. 2. М., 1978. С.55.)

буття у можливості і дійсності (потенційне і актуальне);

буття акцидентальне (лат. аccidentia – випадок, випадковість), тобто
буття випадкового;

буття як істина (і, відповідно, небуття як помилка).

З огляду на першу групу значень, можна сказати, що тут Арістотель під
буттям розуміє перебування чогось чимось, десь, колись, завжди чи
інколи, у якомусь відношенні тощо. Для нього “буття” стосується всього
“сущого”. Сущим є все, що існує, в тім числі і речі, і їх предикати. Але
“сутність” відноситься тільки до сущого в первинному смислі, тобто до
носія всіх інших предикатів. Наприклад, вказує Арістотель, бути людиною
зовсім не те, що бути освіченим, бо освіченість є вже додатковою (не
первинною) якістю людини. З усіх родів сущого жоден не може існувати
окремо, одна лиш сутність здатна до цього. Визначення сутності – це
фактично приписування всіх властивостей чомусь на основі того, що дещо є
щось, що може існувати безумовно як конечне суще, саме по собі.
Наскільки велике значення надавав Арістотель сутності видно з
наступного: “Отож питання, яке з давніх-давен ставилось і нині і
постійно ставиться і складає труднощі, – питання про те, що таке суще, –
це питання про те, що таке сутність”.1(1Аристотель.
Метафизика//Аристотель. Сочинения в четырёх томах, том 1. М., 1976.
С.188). Можливо, заміна питання про буття питанням про сутність і
значило для нього вирішення основної проблеми метафізики.

Середньовічна схоластична онтологія, теологічно переосмислюючи
Арістотеля, вдавалась до побудови ієрархії причетності до буття. На
думку її представників, тільки Бог тотожній буттю як такому, тільки в
ньому зосереджена всеповнота буття, а все інше має обмежене буття. Тобто
тільки Бог є абсолютністю буття. Філософія Нового часу відмовляється від
онтологічної проблематики як і від метафізики в цілому, і тільки
німецька класична філософія повернулась до неї, проте, як про це йшлося
вище, з позиції гносеології.

Значною спробою оновлення в ХХ ст. онтології була філософія М.Хайдеггера
(1889 – 1976). Він повернув онтологію в бік людини. Традиційна онтологія
вивчала речі в собі. Нова онтологія, за Хайдеггером, є вчення про те, як
буття самовтілюється, самовиявляється в людині. Людське існування – це є
процес переходу буття людини від покинутості, загубленості в соціальному
і речовому світі до нового життя, до справжньої стихії буття. Східна
філософська традиція ніколи не протиставляла буття і небуття. І в цьому
є глибокий сенс, бо кожна річ якийсь час існує як така і потім зникає,
тобто переходить в небуття.

Ще одну спробу в наш час створити онтологію запровадив Н.Гартман
(1882-1950), який вважав, що онтологія має предметом суще. Він відрізняв
буття реальне і ідеальне. Про реальне буття ми знаємо через емоційні
акти, а ідеальне буття представлене математичними і логічними формами,
ідеальними формами як суттю речей, моральними цінностями.

Розглянуті підходи до проблеми буття показують, як, здавалось би,
абстрактна категорія викликала досить глибокі, напружені роздуми і
змістовно наповнювала філософське життя. Нам же слід для подальшого
розгляду підкреслити головне: категорія буття є вихідною, найбільш
загальною характеристикою всього, що є і може бути предметом мислення і
практичного відношення.

1.3.2. Деякі основні онтологічні поняття. Увібравши все суще в єдину
категорію “буття”, ми не можемо не розуміти, що такий грандіозний синтез
нами проведено з розумінням попередньої переконаності у багатоманітності
всього існуючого. Тепер, так би мовити, розгорнемо цю думку в зворотному
напрямку, фіксуючи етапи такого розгортання у окремих поняттях.

Реальність (від лат. realis – дійсний). Одразу дати чітке й задовільне
визначення поняття реальності непросто через його надзвичайну
абстрактність. І все ж такі спроби є. Американський філософ Чарльз
Сандерс Пірс (1839-1914) прийшов до загального визначення реальності
шляхом з’ясування моментів відмінності між реальністю і її протилежністю
– фікцією (від лат. (fictio – вигадка.): “Реальне є те, властивості чого
не залежать від того, що хтось може думати про них як про такі, що
існують”.1 (1Пирс Ч.С. Как сделать наши идеи ясными//Вопросы философии.
1996. №12. С.128.) Однак, якщо зайво не зосереджуватись на логічних
труднощах визначення вкрай абстрактних понять, то можна обмежитись
інтуїтивно зрозумілим смислом, а саме: поняттям “реальність”
підкреслюється наявне буття, буття актуальне, дійсне, на відміну,
скажімо, від буття потенційного, або вже втраченого. З часів
середньовіччя це поняття стійко закріпилось не тільки у філософії, а й
у природознавстві, де широко вживається разом з словом “реальний”.
Говорять про реальний світ і уявний, про фізичну і віртуальну
реальність1 (1Див., напр., Носов Н.А. Виртуальная реальность//Вопросы
философии. 1999. №10. С.152-164.), реальність об’єктивну і суб’єктивну
тощо. Доти, доки ми не сполучуємо слово “реальність” з яким-небудь
додатком, ми готові прийняти його беззастережно, оскільки воно виступає
синонімом того ж таки “буття”. Ситуація відразу проблематизується як
тільки починають говорити про певну реальність: реальність навколишнього
світу, реальність елементарних часток, суб’єктивну реальність,
реальність видінь і багато ще чого. Особистий життєвий досвід переконує
кожного в реальності предметів, що його оточують. Обмін аналогічним
досвідом з іншими веде до висновку про існування світу саме таким,
незалежно від того, чи існуємо ми самі. Проте впевненість може покинути
нас вже при простих міркуваннях.

Реальність, яку сприймає один, може не співпадати з картиною реальності
у іншого. Сумнів у адекватності власного сприйняття реальності здатен
охопити кожного. Згадаймо хоч би античний скептицизм і його п’ятнадцять
тропів (способів спростування) проти можливості достовірного мислення у
відповідності з реальністю, частину з яких наводить Діоген Лаертський
(перша пол. III ст.), а в більш повному і систематичному вигляді даються
Секстом Емпіриком (друга пол. II ст. – поч. III ст.). Наведемо для
прикладу аргумент лише з одного тропа: “В залежності від сміливості і
боязні одна й та ж справа видається небезпечною і страшною боягузу і
ніяк не жахає більш хороброго. В залежності ж від радості й журби одні й
ті ж речі здаються неприємними засмученим і приємними радим. Отже, якщо
існує така плутанина в залежності від станів і в різний час люди в таких
станах робляться різними, то, можливо, легко було б сказати, яким
здається кожний з предметів кожній людині, та не так легко сказати, яким
він є, оскільки владнати цю плутанину неможливо”.1 (1Секст Эмпирик.
Сочинения в двух томах. М. 1976. Т. 2. С.229.)

Можна пригадати й докази Джорджа Берклі (1685-1753) проти існування
речей поза нашими відчуттями: “Всі погодяться з тим, що ані наші думки,
ані пристрасті, ані ідеї, що створюються уявою, не існують поза нашою
душею. І ось для мене не менш очевидно, що різні відчуття чи ідеї, які
закарбовані в чуттєвості, якими б вони не були змішаними або з’єднаними
між собою, не можуть існувати інакше ніж у дусі, який їх сприймає. Я
вважаю, що кожен зможе безпосередньо переконатись у цьому, якщо зверне
увагу на те, що розуміється під терміном існує в його застосуванні до
сприйманих речей. Коли я говорю, що стіл, на якому я пишу, існує, то це
значить, що я бачу і відчуваю його… Це все, що я можу розуміти під
такими чи схожими виразами. Бо те, що говориться про безумовне існування
немислячих речей без якого-небудь відношення до їх сприйняття, для мене
цілком незрозуміло. Їх esse (існування) є percipi (сприйняття), і
неможливо, щоб вони мали якесь існування поза духами або поза мислячими
речами, що їх сприймають”.2 (2Беркли Джордж. Сочинения. М., 1978.
С.172). Таку систему поглядів французький просвітник Дені Дідро
(1713-1784) назвав екстравагантною і з гіркотою додав: “І цю систему,
для сорому людського розуму, для сорому філософії, важче за все
спростувати, хоч вона абсурдніша за всі.”3 (3Дидро Дени. Сочинения в
двух томах. Том 1. М., 1986. С.298.)

Наведені приклади не говорять про нашу абсолютну безпорадність перед
силою аргументів скептиків і суб’єктивних ідеалістів, контраргументів у
історії філософії віднайдеться не менш. Не про це мова. Йдеться про
уважне й відповідальне ставлення до смислів, значень понять, які
стосуються класифікації чи змістової характеристики видів реальності.
Часто буває так, що до реальності буквально треба продиратись через
мовні нетрі, настільки багато плутанини зустрічається у слововжитку не
тільки серед простого люду, а й у середовищі вчених. Що, наприклад,
мають на увазі, коли говорять і пишуть про “метафізичну реальність”,
“невидиму онтологію”?4 (4Див. Захаров В.Д. Метафизика в науках о
природе//Вопросы философии. 1999. №3. С.109.) Нічого, крім плутанини,
такі метафоричні вирази не вносять.

Онтологічні уявлення про реальність розвивались і розвиваються
паралельно з науково-природничими і під взаємним впливом. Картина світу,
що формувалась у класичній фізиці з Нового часу, була механістичною,
спиралась на чітке розділення об’єктивного і суб’єктивного і розробку
такої методології, яка б мінімізувала вплив суб’єктивного на результати
пізнання. Так було доти, доки фізика мала справу з дослідженням руху
тіл, що були його матеріальними носіями і були видимими. З повним
вичерпанням ідей ньютонівської механіки фізики вдалися до наведення
порядку у останніх бастіонах природи – термодинаміці, електриці і
магнетизмі. У зв’язку з формуванням теорії електрики тут виникли
світоглядні труднощі. “Справжньою реальністю у цій теорії, – зауважував
видатний німецький фізик Вернер Гейзенберг (1901-1976), – необхідно було
визнати певне поле сил, а не матерію… У картину світу, що здавалась до
цих пір настільки прозорою, привносився елемент абстрактності, її
наочність зникала”.1 (1Гейзенберг В. Шаги за горизонт. М., 1987.
С.293-294.)

У ХХ ст. фізика поповнилась ще більш радикальними досягненнями: була
створена квантово-механічна картина світу. Авангард фізиків перейшов на
дослідження процесів мікрорівня, тобто у сферу, ніколи безпосередньо не
видиму для науковця. До того ж типові квантово-механічні величини є
випадковими змінними, що пов’язані з розподілом імовірностей. Серед
багатьох відмінностей квантової механіки найбільш, може, вражаючим є те,
що, як вказує канадський фахівець з філософських проблем природознавства
Маріо Бунге (1919 р.н.), жоден з основних її символів не може бути
витлумаченим емпірично, звідки випливає, що квантово-механічна теорія
взагалі не має емпіричного змісту.2 (2Див. Бунге Марио. Философия
физики. М., 1975. С.144-145.) Фізики нині працюють переважно з
теоретичними моделями можливого світу і виглядають менш заклопотаними
інтерпретаційними процедурами щодо пошуків емпіричних корелятів їх
поняттям. Фактично фізик-дослідник має справу з реальністю (в звичайному
розумінні цього слова) в дуже опосередкованому вигляді: через складні
технічні обладнання для фіксування побічних слідів взаємодії
елементарних часток і через теоретичні моделі, що пояснюють імовірнісні
взаємодії. То про яку “реальність” тоді йдеться? Щоразу слід чітко
усвідомлювати, що картина реальності, яку дає фізик, то є лише
концептуальна модель можливого виду об’єктивної реальності.

Підсумовуючи, хотілось би все ж наголосити на доцільності збереження
(незалежно від виправданості інтерпретаційних ігор у окремих науках)
усталених філософських поняттєвих форм типу “суб’єктивна реальність”,
“об’єктивна реальність”, оскільки їх розрізнення виконує значну
евристичну функцію у більш широкому культурному просторі, аніж тільки
сфера тої чи іншої конкретної науки.

Субстанція. Слово “субстанція” походить від латинського substantia – те,
що лежить в основі; давньогрецькими еквівалентами його можуть бути:
??????? [сінолос], і особливо ????? [оусія]). Історія категорії
субстанції безпосередньо пов’язана з поняттям сутності і також бере
початок у філософії Давньої Греції. Арістотель у “Метафізиці” вказує на
чотири значення “сутності” і серед них вживає принаймні два споріднених
терміни – сінолос і оусія –, які часто в перекладах подавались однаковим
словом – “сутність”. Між іншим, він явно розрізнює їх смисли, один з
котрих більше наближається до того, що пізніше латиною перекладено як
“субстанція”. Щоб дійти до того, який саме термін більше відповідає
сьогоднішньому поняттю субстанції, слід спочатку звернутись до Платона,
оскільки з огляду на нього Арістотель і дає власне розгортання
онтологічних понять. Як відомо, Платон вважав “по правді сущим” ідею
(????? – ейдос) речі, що осягається тільки розумовим спостереженням
(інтелігібельно), інакше – форму конкретної речі. Ідеї – то не думки про
речі, а “реальний” прообраз речі, дещо, що робить з них те, чим вони є.
Де ж перебувають ейдоси-ідеї? Місце зібрання всіх ідей Платон назвав
Гіперуранією (Занебессям) і пише про це у діалозі “Федр” так: “Занебесну
область не оспівав ніхто з тутешніх поетів, та ніколи й не оспіває по
достоїнству. Вона ж ось яка (адже треба нарешті наважитись промовити
правду, особливо коли говориш про істину): цю область займає сутність
(тут “оусія” – О.К.), яка не має кольору, обрису і не відчувається, по
правді суща, зрима тільки поводирем душі – розумом; саме на неї й
спрямоване справжнє знання”.1 (1Платон. Федр//Платон. Сочинения в трёх
томах. М., 1970. Т. 2. С.183). Оце “по правді суще” (або ідею, або форму
речі) Платон називає “перша субстанція” (????? ?????), а кожну окрему
річ, спричиненою нею, “другою субстанцією” (??????? ?????).

Арістотель відкидає платонівське подвоєння світу (ідеї і речі): “Все
інше не може походити з ейдосів в жодному із звичайних значень “з”.
Говорити ж, що вони зразки і що все інше причетне до них, – значить
марнословити і говорити поетичними алегоріями”.2 (2Аристотель.
Метафизика//Аристотель. Сочинения в четырёх томах. М., 1976. Т. 1.
С.330.) Для нього дійсність – множина цілком конкретних речей,
пов’язаних між собою певними відношеннями. І в той же час він
підкреслює, що в речах є деяка основа, дещо стале, яке, на відміну від
плинних властивостей, характеризує річ як таку. Арістотель зберігає за
цією основою платонівський термін “оусія” (субстанція). Але якщо для
Платона оусія є тільки відокремленою від реального світу чистою формою,
то у Арістотеля оусія обтяжена “матерією”, тобто є конкретним синтезом
матерії і форми, а ідеї є лише осягаєме розумом обрамлення чуттєвого, що
репрезентовано в нашій свідомості загальним поняттям.

Арістотель, виходячи з уявлення про матерію як “потенцію” (здатність до
прийняття форми) і про форму як “акт” (актуалізація згаданої здатності),
будував ієрархію буття, рухаючись від ступеня злитості форми і матерії
до повної звільненості її від матеріального, і вважав, що є такі форми,
котрі і без матерії можуть бути субстанціями. На вершині ієрархії
знаходиться Бог як чиста форма, позачуттєва субстанція, що є одвічним
двигуном для всього сущого. Середньовічна схоластика використала поняття
субстанції і думки Арістотеля стосовно ієрархізованої шкали буття для
вирішення теологічних проблем. У подальшому розвитку філософії
субстанція означала деяку основу, субстрат, носія властивостей.

У нас нема змоги та й нагальної потреби викладати всі перипетії, які
випали на долю “субстанції” в історії філософії і науки. Її
використовували Р.Декарт і Б.Спіноза, Г.Лейбніц і І.Кант, дехто з різних
причин піддавав її критиці, напр. Дж.Берклі і Д.Юм. Хоч у сучасній
філософській думці ця категорія спеціально й не розробляється, але є ще
досить вживаною, вживаються й похідні від неї терміни. Саме з цих
міркувань тут і порушено тему субстанції.

То в якому ж разі можна вважати доречним і виправданим звернення до
“субстанційної” термінології”? У більш широкому, світоглядному плані
звернення до категорії субстанції може бути спонукуване пошуком кінцевої
основи (сутності, підстави, причини, субстрату) всього різноманіття
існуючого. У розвинених світоглядних системах цим може бути Бог, або
якась інша духовна “сила”, або ж деяка єдина основа матеріального
порядку. Світоглядні кризи, яких було достатньо за давню й недавню
історію, завжди примушували людей повертатись до базових понять з метою
систематизувати уявлення про світоустрій, і в таких випадках людська
думка знову й знову спиралась на ретельно продумані духовні здобутки
минулих віків. Тому світоглядний аспект категорії субстанції постійно
чатує на прихід свого часу і випливає на перший план у кризових
ситуаціях.

У менш широкому відношенні “субстанція” слугує оперативним, досить
уживаним поняттям у розвитку науки, у її інтеграційних і диференційних
потоках. Приклади становлення окремих наук свідчать про наявність у них
фази відособлення певного носія, підстави (субстанції) процесів і
властивостей, що досліджуються спеціальною наукою. Поступове
усвідомлення окремішності наукової галузі йде паралельно з пошуком
спочатку неявної “субстанційної”, субстратної основи, яка гіпотетично
припускається (напр., ефір, теплород, атом античності й нового часу), а
пізніше набуває конкретних змістовних рис. Становлення хімії як науки
пов’язано з утвердженням поняття про елементи – носії властивостей, що
сприяють перетворенню речовин. Для виникнення генетики як галузі
сучасної біології суттєву роль відіграла ідея гена як носія спадковості.
Отже, в таких випадках цілком можливе вживання поняття субстанції не як
всезагальної підстави всього сущого, а як носія фундаментальних
властивостей сущого певного роду.

Матерію у філософії до рангу категорії підніс Арістотель. У його текстах
для цього вживається термін ??? (гіле), що в буквальному смислі
значить лісоматеріал, сировина для будівлі, а в філософському – те, з
чого створені речі. Коли матерію вдається розглядати поза її зв’язком з
формою, то шляхом граничного абстрагування дістаються поняття “перша
матерія”, як чогось невизначеного, що можна уявити собі певним загальним
субстратом (лат. substr?tus –підстилка), тобто основою всієї множини
конкретних речей. Латинське слово m?teria є прямим перекладом грецького
??? і теж означало будівельні лісоматеріали, а також і речовину,
первинне начало. Вище ми показали, як Арістотель співвідносив поняття
матерії і субстанції: субстанціальність кожної речі визначається злиттям
матерії і форми. Принаймні в нього смислові сфери цих понять не
перетинаються. У подальшому ж розвитку філософії обидва поняття
вживались паралельно, часто ототожнювались, особливо в тих випадках,
коли субстанція зводилась до субстрату, до первинної речовинності. З
ХVII ст. поняття матерії стає широко вживаним у природознавстві, куди з
часів античності проникла думка про атоми (або взагалі – частки), з яких
складаються речі і фундаментальні характеристики котрих визначають
властивості фізичних тіл. Так, наприклад, І.Ньютон (1643-1727)
протяжність, твердість, рухливість і силу інерції тіл виводив з
аналогічних характеристик маленьких складових часток (корпускул), яким
до того ж притаманна непроникність. Що стосується питання про подальшу
подільність часток, з яких побудовано світ фізичних тіл, то Ньютон був
досить обережним у висновках. З математичної точки зору, вважав видатний
учений і мислитель, вони можуть зазнавати поділу до безконечності, однак
остаточні підсумки залежать від експериментального підтвердження. Аж до
кінця XIX століття фізична картина світу будувалась на гіпотезі про
атомістичну (корпускулярну) структуру тіл, які (тобто тіла) й були
безпосереднім предметом дослідження класичної механіки.

Паралельно (і в той же час у зв’язку) з природознавчим знанням
розвивались і суто філософські погляди на матерію. Навіть філософська
думка тут дещо випереджала механістичні уявлення про матерію. Прикладом
більш узагальненого підходу може слугувати позиція Поля Анрі Гольбаха
(1723-1789), який писав у своїй “Системі природи”, що “по відношенню до
нас матерія взагалі є все те, що впливає яким-небудь чином на наші
чуття”1 (1Гольбах П.А. Избранные произведения в двух томах. М., 1963.
Т.1. С.84.), хоч серед властивостей “всього цього”, позначеного як
“матерія”, він називав ті ж, що і Ньютон: протяжність, рухливість,
твердість, вага, сила інерції тощо. Втім тут не можна не помітити і
нового повороту в філософському розумінні матерії – чітко намічена
тенденція співставлення і протиставлення матерії й свідомості (включно з
чуттєвістю). У межах філософії категорія матерії стала набувати смислу і
вжитку в разі потреби відокремити об’єктивну реальність від
суб’єктивної, тобто від існування думок і чуттєвих образів. Все, що
існує об’єктивно, поза свідомістю людини, може бути загально названо
матерією. І тут слушно буде нагадати наступне зауваження Фрідріха
Енгельса (1820-1895): “Такі слова, як “матерія” і “рух”, є не більш ніж
скорочення, якими ми осягаємо множину різних чуттєво сприймаємих речей
згідно їх загальних властивостей”.1 (1Энгельс Ф. Диалектика
природы//Маркс К., Энгельс Ф. Избранные сочинения. В 9-ти томах.– М.,
1986. Т.5. С.562.)

До тих пір, поки фізики мали справу з дослідженням предметів тільки у
вигляді зримих тіл, вони, а разом з ними й філософи, інтерпретували
матеріальність як тілесність. Згодом, з розширенням області емпіричного
дослідження за рахунок невидимих елементарних часток, плазмових явищ і
поля у фізиці, клітинних і субклітинних процесів у біології, міжатомних
і молекулярних взаємодій у хімії і таке інше, уявлення про матерію вже
не поєднувалось з думкою про сукупність об’єктивно існуючих тіл, і нині
це поняття просто вказує на існування явищ, властивостей, процесів,
предметів як об’єктивної реальності, в котрій можна виділити різні
взаємопов’язані структурні рівні й системи. Кожний з елементів таких
структур і систем разом з його властивостями і відносинами може бути
названий матеріальним у тому і тільки в тому смислі, що він існує (якщо
існує!) об’єктивно, тобто є данністю незалежно від наших думок і знань
про нього, а в цілому ж поняття матерії стосується всієї сукупності
об’єктивно існуючого.

Світ. До категорій метафізики відноситься й “світ”, оскільки
використовується для позначення певної сфери існуючого. Найпростіше
міркування про “буття” відразу веде до питання “що існує?”. У відповідь
на таке природне питання можна вказати на поодинокі предмети й явища, а
можна дати й узагальнюючу відповідь: “Існує світ”. Слово “світ” широко
використовується в людському вжитку з найдавніших часів і походить від
“світла”, того, що видно. Як вказує В.В.Колесов, світ у часи Давньої
Русі значив все навколишнє, яке видно і тому воно може бути пізнаним
(зверніть увагу на ряд: видно – відати – знати) і тільки після XII ст.
прийде у Русь запозичене з Візантії протиставлення “цього світу” “тому
світу”.1 (1Колесов В.В. Мир человека в слове Древней Руси. Ленинград,
1986. С.220) Відійти в небуття з точки зору земного життя значить
перейти до “того світу”. Повсякденних народних виразів з уживанням слова
“світ” безліч: “світ за очі”, “пустити по світу”, “ні за що в світі”,
“світ не милий”, “піти у світa”. Світ входить в народну свідомість
звичайно ж не через понятійні риштовання, а як громадське й природне
середовище завжди сприймається людиною через перипетії власної долі, що
й відбивається в прислів’ях, піснях, живопису й поезії. Згадаймо хоч би
деякі рядки Шевченкового “Кобзаря”, багатого на тему світу:

Світе ясний! Світе тихий!

Світе вольний, несповитий!

…О горе! горенько мені!

І де я в світі заховаюсь?

…Невесело на світі жить,

Коли нема кого любить.

…Як маю я журитися,

Докучати людям,

Піду собі світ за очі –

Що буде, те й буде.

…Не плач, не вопль, не скрежет зуба –

Любов безвічную, сугубу

На той світ тихий принести.

Отже, якщо йдеться про генезис “світосприйняття” і самого слова “світ”,
то їх корені слід шукати в первісих прагненнях людини осмислити свої
стосунки з середовищем, як людським, так і природним. Філософія
безумовно завжди враховувала в своїх узагальненнях життєве
світовідношення людини, оскільки вона з самого початку переймалась
проблемою “людина – світ” як центральною.

Відомо, що перші європейські філософи мілетської школи зосередились на
умоглядному “пошуку” першоначала всього сущого, але майже в той же час
їх земляк і молодший сучасник Гекатей (близько 546-480 рр. до н.е.)
зважив на інше: перш ніж відшукувати загадкове начало, слід розібратись
у тому, що нас безпосередньо оточує, й описати його. З подальшої історії
філософії й науки ми знаємо, що однобокості у вивченні світу так і не
сталося, просто одні світ переважно описували, подорожуючи й збираючи
факти, а другі прагнули дійти спекулятивною або науково-теоретичною
думкою глибин його побудови.

З часів класичної західної філософії закріпилось як цілком прийнятне
(хоч і вкрай абстрактне) визначення світу І.Кантом: “Слово світ у
трансцендентальному смислі значить абсолютну цілокупність всіх існуючих
речей.”1 (1Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 264.) У
гегелівській системі категорій “Науки логіки” ”світ” посідає своє чільне
місце і теж виражає собою цілокупність елементів. Однак Гегель розрізнює
надчуттєвий, сутнісний світ, називаючи його “в собі й для себе сущим
світом”, і існуючий світ чуттєвості, як такий, що є даністю для
спостереження, це світ явища або світ “інобуття сутнісного”.2 (2Гегель.
Наука логики. В 3-х т. М., 1971. Т. 2. С.144-145.) У творах численних
філософів XVIII-XX ст. категорія “світ” є досить вживаною і в загальному
вигляді зберігає кантівський смисл – цілокупність або всього сущого, або
сущого певного роду.

Останній аспект відкриває можливість вести мову (в прямому смислі чи
алегорично) про багатоманітність світів, їх взаємодію і навіть єдність.
Згадаймо вітчизняного філософа Г.С.Сковороду (1722-1794), який писав про
три світи: перший – великий світ, в якому все створене перебуває; другий
– мікрокосм, тобто людина; третій – світ символічний, тобто Біблія, в
ній зібрані форми того, що представлено в інших світах (“небесних,
земних і пекельних створінь фігури”).3 (3Сковорода Г. Сочинения в двух
томах. М., 1973 Т.2.. С.148.) Інший приклад можна знайти у творчості
відомого англійського філософа Альфреда Норта Уайтхеда (1861-1947). В
одному з творів він умовно назвав двома світами ті аспекти всесвіту, що
передбачаються в кожному досвіді, який переживається нами: той світ, що
збільшує різноманітність конечних речей, є “Світом Діяльності”; а той,
що збільшує тривалість існування, названо “Світом Цінності”.4 (4Уайтхед
А. Избранные работы по философии. М., 1990. С.305-309.) І нарешті можна
вказати на досить популярну і водночас критиковану думку відносно світів
ще одного англійського філософа австрійського походження Карла Поппера
(1902-1994). Він вважав доцільним і евристичним виділяти три світи: 1)
фізичний світ, 2) світ станів свідомості, і третій світ, куди автор
“поселив” теоретичні системи, проблеми і проблемні ситуації, критичні
аргументи, стани дискусій або стани критичних суперечок, і само собою
зміст часописів, книжок, бібліотек.5 (5Popper, Karl R. Lesebuch:
ausgewaehlte Texte zu Erkenntnistheorie, Philosophie der
Naturwissenschaften, Metaphysik, Sozialphilosophie. Tuebingen: Mohr,
1995. S.41.) Незалежність існування третього світу Поппер пояснював
різними аргументами, в тім числі й уявними розумовими експериментами.
Наприклад, якщо всі наші актуальні технічні знання якось раптом
зникнуть, то в бібліотеках збережеться фахове знання, з якого ми знову
навчимося будувати машини.

Як бачимо, поняття світу є багатозначним і вживається у смислах, близько
пов’язаних з усім, що стосується людей. Отже, у першому наближенні до
значення нашого поняття можна сказати, що світ є деяка цілокупність
явленої нам дійсності. Але оскільки світ є даним нам мірою нашого
пізнання і розуміння, а це, в свою чергу, визначено ступенем соціально-
і культурно-історичного розвитку людства, то далі бачаться такі дві
форми представленості світу: наукова картина світу і світогляд. Перша –
це цілісна сукупність конкретно-наукових знань про весь світ, який
інколи називають латинським словом універсум (?niversum), або окремі
його зрізи і тоді говорять про фізичну, біологічну, географічну тощо
картину світу. Наукова картина світу час від часу уточнюється , а
науковці прагнуть максимально зменшити роль суб’єктивного елементу у
системі знань. Друга форма представленості світу – світогляд -, навпаки,
завжди дає світ центрованим навколо людини, її цінностей, смислу
власного буття, призначення, переживання. “Я (ми) в світі”, “я (ми) і
світ”, “мій (чужий) світ” – ось грані цієї центрації. У соціальному
вимірі світоглядні аспекти торкаються стосунків людини з такими
зовнісущими “світами” як суспільство в цілому (соціум, за аналогією з
універсумом), світи культури, влади, норм, мови, знання тощо. У
подальшому викладі нами обрано саме такий напрямок подання курсу: дати у
властивий філософії спосіб людину у її відношенні до світу (“світів”).

Висновки

З давніх часів у структурі філософського знання виділяють частину, яку
вже майже дві тисячі років прийнято називати метафізикою (у термінах
Арістотеля – “перша філософія”). За складеною впродовж віків традицією,
метафізика стосувалась дослідження перших начал і причин всього сущого.
При цьому одні (напр., Платон) взагалі ототожнювали всю філософію і
метафізику, інші (напр., Декарт) вбачали у метафізиці тільки основу,
підвалини решти філософського знання, яке, до того ж, вважалось
синонімом наукового знання взагалі. Довгий час метафізика пов’язувалась
із знанням про надчуттєве, де її основними предметами були Бог, Душа та
Світ-в-цілому в аспекті їх сутності й існування. З Юма та Канта, в
умовах формування науки в її сучасному розумінні, починаються численні
спроби спростування метафізики, які не закінчились і донині. Однак
досвід розвитку філософії в цілому і метафізики зокрема свідчить про
необхідність збереження і розвитку напрямку метафізичних досліджень.

Метафізика є тією частиною філософії, яка переймається проясненням
смислів основних слів і початкових понять будь-якого філософського
міркування, а також інтерпретацією трансцендентних ідей та понять, які
стосуються співвідношення сущого і належного в світі і житті людей. Час
від часу метафізика може змінювати форму, але зберігає свою роль і
належне місце у з’ясуванні найбільш загальних умов знання та
продумуванні вихідних принципів вирішення філософських проблем.

Серед понять метафізики, що мають вихідне значення у курсі філософії, є
буття, субстанція, матерія, природа, світ, які в сукупності складають
онтологічний категорійний ряд. Категорією “буття” підкреслюється факт
існування предметів, явищ, властивостей, їх наявність. Поняттям
“реальність” виражається наявність, актуальність, дійсність буття, на
відміну від буття потенційного або вже минулого. Відрізняють реальність
об’єктивну і суб’єктивну. У широкому значенні поняття “субстанція”
означає самодостатню кінцеву основу (сутність, підставу, причину)
існуючого. У менш широкому це поняття стосується субстратної основи,
носія фундаментальних властивостей сущого певного роду. Поняттям
“матерія” охоплюється все, що існує об’єктивно, тобто поза свідомістю
людей. Світ є деяка цілокупність явленої нам дійсності. Категорією
“світ” користуються для позначення певної форми існуючого і перш за все
у смислах, близько пов’язаних з усім, що стосується людей, їх оточення.
Можна виділити дві форми представленості світу людині: наукова картина
світу і світогляд. Перша – це цілісна сукупність конкретно-наукових
знань про весь світ. Друга – система поглядів на світ, центрованих
навколо людини, її цінностей, смислу власного буття, призначення,
переживання.

Література:

Гайденко П.П. Бытие и разум//Вопросы философии. 1997. №7. С. 114-140.

Гурина П. Философия. М., 1998. Гл.6. Что такое метафизика?. С.164–239.

Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской
философии. М.,1986.

Жеребкін С. Міф про метафізику //Філософська думка. 1998. №1. С.
98-120.

Корет Э. Основы метафизики. К., 1998.

Лобковиц Н. От субстанции к рефлексии. Пути западноевропейской
метафизики//Вопросы философии. 1995. №1. С. 95-105.

Поупкин Р., Стролл А. Философия. Вводный курс. Москва – Санкт-Петербург,
1997. Гл.3. Метафизика. С.164-239.

Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. Очерк феноменологической
онтологии//Философская и социологическая мисль. 1995. №5-6. С. 117-133;
№9-10. С. 112-134.

Тейчман Д., Эванс К. Философия. Руководство для начинающих. М., 1998.
Ч.I. Метафизика: философия бытия и познания. С. 14-29.

Трубников Н.Н. Время человеческого бытия. М.,1987.

Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997.

Хайдеггер М. Основные понятия метафизики//Вопросы философии. 1989. №9.
С. 116-163.

Чанышев А.Н. Трактат о небытии//Вопросы философии. 1990. №10.
С.158-165.

2. ПРИРОДА

2.1. Поняття природи. Розвиток філософських і природознавчих уявлень про
світ природи.

Слово “природа” викликає багаті асоціації у будь-кого, хоч воно щодо
буденного вжитку і видається дещо пишномовним. Пересічний обиватель
певної місцевості пов’язує це слово зі своїм безпосереднім, чи ближнім
довкіллям. У комфортне життя мешканців міста природа частіше входить
погодою, докучливими опадами, коливаннями температури, кімнатними
рослинами й тваринами, виїздами “на природу” у вихідні дні. Більшість
жителів села сприймає природу з боку повсякденних трудових відносин з
природними факторами. У високорозвинених країнах звертає на себе увагу
значне зменшення кількості населення, яке, так би мовити, протистоїть
природі віч-на-віч: це невелике число фермерів та працівників добувної
промисловості. Технічний прогрес сприяє віддаленню людини від природи і
може статися, що в перспективі у більшості населення Землі переживання
взаємовідносин з природою відійдуть на периферію свідомості і емоційного
комплексу. Хіба що засоби масової інформації час від часу будуть
доносити до нас жахливі картини природних катаклізмів, а астрономи ще
раз нагадають про ймовірні зіткнення Землі з космічними об’єктами.

І все ж у духовному досвіді людства природа закарбувалась так давно і в
такому вигляді, що архаїчні стереотипи сприйняття природи будуть
даватися взнаки ще довго і, може статися, ніколи й не зникнуть. У
історичні часи філософія приступила до осмислення відношення до природи
однією з перших. Але ще з прадавніх часів і задовго до філософії
міфологічно-релігійні світоглядні схеми вже відбили різні етапи
взаємодії людей та довкілля. І з цим філософська думка не може не
рахуватись, бо, з одного боку, і міф, і релігія є досі дієвими
складовими свідомості людей, а з іншого – тільки філософії притаманна
первісна рефлективна здібність, тобто здатність досліджувати всі форми
свідомості й знання, в тім числі і філософського. Тож звернемось
спочатку до того духовного спадку, який стосується сприйняття людьми їх
відношення до природи.

У найдавніших світоглядних системах всіх народів міфи про природу
займають значне місце. Найбільш древніми були міфи про тварин,
походження сонця, місяця, зірок. Далі у більш розвинених міфологічних
системах широко представлені космогонічні (походження всесвіту) й
антропогонічні (походження людей) міфи. Характерним є те, що первісні
люди переносили на природні явища свої властивості, якості, почуття,
скрізь вбачаючи в природі дію живих сил чи то зооморфного, чи то
антропоморфного ґатунку. Особливістю міфу є обов’язковість сюжету про
походження предметів: описати, пояснити зовнішній світ – значить
розповісти про його походження і тим самим задовольнитися. Майже
повсюдно універсальне уявлення про світ люди втілили у образ “світового
дерева”.1 (1Див.: Древо мировое//Мифы народов мира. Энциклопедия. Т.1.
М., 1991. С.398-406; Элиаде Мирча. Космос и история. М., 1987.
С.154-158; Попович М.В. Мировоззрение древних славян. Киев, 1985.
С.46-62.) Цей образ зафіксовано у текстах різного жанру, у
образотворчому мистецтві (живопис, орнамент, вишивка), у архітектурі. По
вертикалі дерево символізує три основні космічні зони: небесне царство,
наземне і підземне; у часовому відношенні три частини дерева можуть
символізувати минуле, сучасне й майбутнє; у поелементному відношенні –
вогонь, вода, земля). До кожної частини дерева можна було віднести і
окремі класи істот (тварин): до верхньої належали птахи, до середньої –
копитні, до нижньої – змії, миші, жаби, риби. У схемі світового дерева
горизонтальні вісі могли відповідати чотирьом сторонам світу, порам
року, частинам доби, елементам світу, людським діям. Як кажуть
дослідники, до певної міри “світове дерево” стає моделлю культури в
цілому.

Від самого початку міфи були поліфункціональними, мали вони й сакральний
(лат.: saker – священний, магічний) характер, тобто були поєднані з
релігійними віруваннями. Всі предмети природи не тільки здавались
живими, одушевленими, а до них і ставились ритуально. Як вказує Мірча
Еліаде (1907-1986), в “первісній, або архаїчній, свідомості предмети
зовнішнього світу – так же, зрештою, як і самі людські дії – не мають
самостійної, внутрішньо властивої їм цінності. Об’єкт уявляється немов
вмістилищем чужорідної сили, що відокремлює його з оточення і надає йому
смисл і цінність”.2 (2Див. вказ. твір, с.32) Митрополит Іларіон (Іван
Огієнко, 1882-1972 роки життя) наводить багато прикладів міфологічних
пережитків дохристиянського походження у віруваннях українського народу,
особливо що стосується води, землі, дерев, окремих тварин і рослин.3
(3Див.: Митрополит Іларіон. Дохристиянські вірування українського
народу. К., 1992.)

Думки про виникнення природи, її устрій містяться і в усіх світових
релігіях (буддизм, християнство, іслам). Започаткування природи у
християнській Біблії виглядає таким: «Напочатку Бог створив Небо та
землю. А земля була пуста та порожня, і темрява була над безоднею, і Дух
Божий ширяв над поверхнею води. І сказав Бог: « Хай станеться світло!» І
сталося світло. І побачив Бог світло, що добре воно, – і Бог відділив
світло від темряви. І Бог назвав світло: «День», а темряву назвав:
«Ніч». І був вечір, і був ранок, – день перший».(1М,1). У довгу (близько
тисяча років) добу європейського середньовіччя панували, звичайно,
християнські уявлення про світ природи, у які були, між іншим, вплетені
й давні міфологічні традиції. Для середньовічного сприйняття світу
характерним є його глибокий символізм та ієрархічність.1 (1Див.: Бицилли
П.М. Элементы средневековой культури. Санкт-Петербург, 1995. С. 11-94;
Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992. С. 124-183,
302-316.) Символізм походив від подвоєння світу: крім світу об’єктів
природи є ще світ відповідних родових понять, який, хоч і потойбічний,
але настільки ж реальний (якщо не більше), що й перший. Світ нашого
повсякденного досвіду займає підпорядковане положення щодо потойбічного,
позачуттєвого. Кожний елемент земного буття є символом відповідному
елементу надприродного буття, і через нього символізує загальну
Божественну єдність. У протилежності видимого і невидимого вбачається
протилежність зовнішнього виду і сутності, позірного і дійсного,
приблизного образу істини і самої істини. Тілесний світ має менший
ступінь реальності і самостійності, ніж духовний світ першосутностей.
Символізм пов’язаний з ієрархічністю, так що у залежності від “міри”
символізації розрізнюються ступені ієрархічності: вищі символи,
відтворюючи “незримі речі”, у той же час відтворюють і “видимі речі”, що
знаходяться нижче щодо них за досконалістю. Людина відтворює собою всю
природу, тварини – не всю, а лиш деякими властивостями, а рослини й ще
менше. Земля і вода послуговують рослинам, рослини – тваринам, а усі
вони – людині. Всі відношення в природі упоряджені згідно зі ступенями
шляхетності: вода благородніша за землю, повітря благородніше за воду і
так далі в залежності від наближення до Бога. Так будується Універсум!

Сприймати середньовічне світоуявлення слід не тільки в чисто
християнському аспекті, а й у переплетенні з дохристиянськими
пережитками та реальними можливостями людей протистояти природним
стихіям. Християнський світ того часу являв собою обмежену сукупність
окремих украплень цивілізації в оточенні дикої природи з її
непроглядними лісами і неопрацьованими безлюдними пустищами. Чужий,
ворожий людині ліс – то пуща (пуща походить від “порожній”), тобто
такий простір, у котрому немає людей. Слово поле в давній руській мові
спочатку значило “порожній”, безлюдний пограничний простір. Навіть
“село”, яке ми сьогодні пов’язуємо з поселенням, колись значило те ж, що
і поле, і тільки починаючи з XII ст., вживається в значенні засіяної
частини поля, ниви, а ще пізніше до його значення додалися і будівлі
навколо землі, що обробляється.2 (2Див.: Колесов В.В. История русского
языка в рассказах. М.,1982. С. 58-60.) Як указує французький історик Жак
Ле Гофф (народ. 1924 р.), у типовій середньовічній європейській
свідомості світ сприймається як замкнений у просторі, оточений чужою,
ворожою природою і ворожими племенами язичників або іновірців. Однак
замкнений, обмежений на землі світ “правильних” людей неоглядно
розвертається угору, у бік небес. Між земним і небесним немає перепон і
душа спроможна найти дорогу в рідну собі стихію аж до самого Бога.

Отже, однією з перших і найбільш важливих частин світу, до якої людство
визначало своє відношення, була природа. Філософія, відбиваючи
світоглядні запити, з самого початку також звертає свою увагу до
природи. Категорія буття допомогла нам попередньо усвідомити таку просту
річ: перш ніж людина осягне думкою своє відношення до світу, вона
повинна мати світ в наявності, тобто сущим. І ми прагнули осмислити всі
можливі відтінки «буття». Серед форм буття, які не залежать від нашої
свідомості, що існували і можуть існувати незалежно від людського
втручання, є й природа.

У філософії поняття природи вживається у декількох смислах. У широкому
природа є те ж саме, що і матерія. Різниця між цими поняттями полягає
тільки в акцентах: коли ми говоримо «природа», то маємо на увазі всю
множину і різноманітність матеріальних об’єктів, процесів і властивостей
у їх наявному виді. Коли ж ми говоримо «матерія», то хочемо підкреслити
(ще доволі абстрактно) лише об’єктивність як сутнісну сторону існуючого.
Широкий смисл природи охоплює собою і суспільство. Такий смисл може й не
є надто продуктивним, але його слід нагадати, бо і «матерія», і
«природа» то є конечні поняття конкретних наук.

У більш вузькому значенні «природа» є безпосереднім об’єктивним
середовищем, в якому розгортається людська історія, те, з чим стикається
людина повсякчасно. Останній смисл найбільш уживаний, однак є й ще один
додатковий смисл “природи”. Він виникає тоді, коли ми хочемо підкреслити
сутність чогось. Так говорять про «природу людини», «природу краси»
тощо. Але це вторинне, похідне значення.

Усі названі смисли мають довгу історію. Стародавні греки користувались
також доволі універсальним терміном “?????” , а римляни “natura”.
“Naturа” походить від nascendo (народжуватись, виникати, рости).
Первинне значення “?????” теж є зростання і те, що виросло протягом
зростання. Проте М.Хайдеггер стверджував, що “?????” скоріше розумілось
греками як “самовиникаюче панування сущого в цілому”, а філософія то є
осмислення панування сущого, яке саме собою виникло. Від такого
пануючого сущого, що виникло саме по собі, вони відрізняли суще, яке
виникає з “?????”, тобто від людської діяльності. Вже з цього видно, що
здавна філософи могли усвідомлювати природу як те, що протистоїть людині
і є доволі грізною силою, яку слід осягнути спочатку хоч би думкою.

Розвиток науки і філософії поглибив і значно урізноманітнив знання
людства про оточуючий світ. Так Арістотель, прийнявши піфагорове
уявлення про землю як кулю, додав навколо неї кришталевий купол з
зірками. Землю Арістотель поставив у центр Всесвіту. Через 500 років по
тому Птолемей (90-160) створює модель, за якою Земля є нерухомим центром
Всесвіту, а Сонце та планети рухаються навколо неї. У XVI ст. Ніколай
Копернік (1473-1543) змінює цю картину на геліоцентричну, а Джордано
Бруно (1548-1600) дещо пізніше вводить ще й ідею нескінченності природи
і незліченності світів, Галілео Галілей (1564-1642) обґрунтовує думку
про схожість небесних і земних тіл, Ісак Ньютон (1643-1727) формулює
закон всесвітнього тяжіння. Завершеність і досконалість механіки
надихнули Іммануїла Канта (1724-1804) на розробку гіпотези про
походження сонячної системи з первинної туманності завдяки гравітаційним
процесам, і це дало йому змогу проголосити в одному з творів: «Дайте
мені матерію і я побудую з неї Всесвіт!».

Пізнання природи як Всесвіту досягло сьогодні великих успіхів. У
природознавстві під Всесвітом (або Метагалактикою) розуміють найбільшу
природну сферу, доступну нам для спостереження і дослідження. Відомо, що
Земля (її середній діаметр дорівнює приблизно12,7 тис. км) – планета
Сонячної системи (діаметр цієї системи – 10 млрд км), Сонце входить до
нашої Галактики (від грец. ?????????? – молочний), що є частиною
Метагалактики. Так званий Молочний шлях, який кожний спостерігав на
зоряному нічному небі, і є нашою Галактикою. Складається вона близько з
150 млрд зірок (зоріючих плазмових куль), галактичних туманностей (гази
і частки пилу), космічних променів (потік стабільних часток високих
енергій), магнітних полів, випромінювання (фотонів). За формою Галактика
нагадує диск, діаметр якого наближається до 100 тис. світлових років, а
товщина – до 1500 світлових років. Нагадаємо, що світловим роком
називають відстань, яку проходить світловий промінь за рік, рухаючись з
швидкістю 300 тис. км за секунду. Відстань від Сонця до центру
Галактики складає 30 тис. світлових років, тобто воно знаходиться на
периферії Галактики недалеко від її екваторіальної площини. Оскільки
Сонце разом зі своїми планетами існує близько 5 млрд років, то воно за
час еволюції здійснило приблизно 25 обертів навколо осі обертання
Галактики. Швидкість руху Сонця по коловій галактичній орбіті досягає
250 км за секунду, його повний оберт здійснюється за 200 млн. років.

Наука дійшла висновку, що Всесвіт, про який іде мова, має початок і
кінець. У 1965 р. було відкрите реліктове випромінювання (як незмінний
фон у будь-якій точці Всесвіту). Десь 15 млрд років тому вся речовина і
енергія, що складають Всесвіт, були сконцентровані в точці, яка не мала
виміру. Після цього стався вибух («big bang», як його назвав Ф.Холл).
Почалася еволюція Всесвіту, що мала різні темпи в різних фазах. Перша
фаза – інфляційний Всесвіт, тобто такий, який роздувається. Це період
між 10-43-10-35 секунд після моменту «Великого вибуху». У цей час
Всесвіт був у вакуумоподібному стані й еволюція йшла надзвичайно швидко.
Вважається, що в першу мить він був багатомірним у просторово-часовому
відношенні (10-11 вимірів), а потім став 3-х вимірним. Здійснювалось це
шляхом розширення Всесвіту у трьох звичайних вимірах і згортання в
інших. На сьогодні радіус Всесвіту складає десь близько 1037 см. Процес
розбігання галактик від первинного вибуху продовжується до сих пір.

Сонце підкоряється законам розвитку звичайних зірок. Десь через 10 млрд
років воно перетвориться на червоного гіганта, своїм розміром охопить
орбіти всіх планет, а пізніше стане білим карликом, а ще далі –
нейтронною зіркою зі щільністю, яка перевищує щільність атомних ядер.
Планета Земля з віком у 4,5 млрд років, виникла шляхом гравітаційного
конденсування з первісної пилової туманності . Поверхня Землі складає
500 млн км2. Більш як 2/3 її поверхні займає Світовий океан. Основну
масу і об(єм Землі складає металева барисфера, що в свою чергу оточена
літосферою, а далі йдуть – гідросфера, атмосфера ( у її складі 70( –
азот, а 21( – кисень) і біосфера (сфера живого). Життя є, мабуть,
найважливішою прикметою нашої планети. За багато сотень мільйонів років
форми життя на Землі надзвичайно урізноманітнились. Сьогодні на ній є
близько 1,5 млн видів тварин, з яких найчисленніші – комахи (750 000
видів), хребетних налічується 48 000 видів, серед яких ссавців – 6 000
видів.

Сучасна фізика також збагатила наші уявлення про «мікрокосмос»,
невидимий нами світ внутрішньої будови речовини. Так званих
елементарних часток, з яких складається цей світ, сьогодні налічують
близько 350. Їх поділяють на такі класи: фотони – кванти
електромагнітного поля, частки з нульовою масою спокою; лептони (від
грец. leptos – легкий), до яких відносяться електрони і нейтрино;
мезони – нестабільні мікрочастки; баріони (від грец. barys – важкий),
до їх складу відносять нуклони (тобто протони і нейтрони), гіперони,
частки-резонанси, що мають вкрай нетривалий час життя. У характеристиці
елементарних часток важливе місце займає уявлення про їх взаємодію.
Розрізнюють чотири види взаємодії в залежності від радіусу дії – сильна,
електромагнітна, слабка і гравітаційна (радіус дії останньої
необмежений). Починаючи з рівня атомів, нам відомо 107 елементів, серед
яких усі трансуранові елементи отримані в ядерних реакціях штучно.

Говорячи про живі організми, слід відзначити, що всі вони складаються з
клітин, розміри яких коливаються від 1ммк до 1м. Існують одноклітинні
організми, наприклад бактерії, організм же людини складається з 500 000
млрд клітин. Клітини мають тонку мембрану, цитоплазму і ядро, що керує
синтезом білку. Білок є основною складовою організму всіх рослин і
тварин. До складу білку входять амінокислоти. Рослини і більшість
мікроорганізмів у змозі самі синтезувати амінокислоти, а тварини і
людина частину їх (20 з 150) вживають разом з їжою. Такі амінокислоти
називаються незамінними. Для життєдіяльності людини особливо важливими є
9 незамінних амінокислот. Живий організм потребує також ферментів
(каталізаторів хімічних реакцій) і вітамінів, що необхідні при обміні
речовин.

Здобутки науки стосовно устрою Всесвіту, структури макро-і
мікрокосмосу, безумовно, не вичерпують весь теперішній зміст поняття
природи. Гегель свого часу справедливо зауважував, що фізиці нічого
присвоювати право тлумачення змісту поняття природи, бо не вона його
створила. Про це свідчить сама історія слова “природа” (у більшості
європейських мов закріпився латинський варіант – “натура”). Хоч в
українській і російській мові це слово, мабуть, пізнього походження,
воно несе на собі те ж саме первинне смислове навантаження, що й
відповідні слова грецькою або латиною: прирощування шляхом народження,
виникнення, і може вважатись пізнішою калькою з “natura”і “?????”.
Досліджуючи історію слова “природа”, Р.О.Будагов вказує, що воно тільки
з XVIII ст. стає у центрі філософських дискусій, а наприкінці того ж
таки століття (1798 р.) тлумачний академічний словник французької мови
дає визначення “природи” як сукупності речей і істот, як фізичний світ у
його найрізноманітніших проявах.1 (1Будагов Р.А. История слов в истории
общества. М., 1971. С.116.) У творах вітчизняних авторів лексема
“природа” вживається з XVII ст., а Феофан Прокопович (1681-1736) у
роботі 1708 р. “Натурфілософія, або фізика” уже дає принаймні п’ять
значень “природи”: 1) природа в смислі Бога; 2) сутність будь-якої речі;
3) природа як всезагальність речей; 4) як природна причина; 5) “назвою
“природа” послуговуються для визначення народження живого”.2 (2Див.:
Людина і довкілля. Антологія: Книга 2: Людина і довкілля в українській
духовності. К., 1995. С.119-120.) Очевидно, що Ф.Прокоповичу були відомі
майже всі значення “природи”, що пройшли впродовж багатьох століть
розвитку людського знання. Наведене може слугувати засторогою проти
того, щоб зміст поняття “природа” пов’язувати виключно з досягненнями
наук про природу. Це поняття виникло задовго до становлення фізики як
науки, то ж не тільки суто фізичні знання збагачують людські уявлення
про природу. Природа входить у свідомість кожного з нас з раннього
дитинства, сприймається нами чуттєво й раціонально, емоційно піднесено,
коли ми милуємось краєвидом, або з острахом, коли ми спостерігаємо
грізні природні явища. В залежності від рівня наявної культури чи
виховання слово «природа» відгукується раніш за все чи то пташиним
співом і шелестом листя, чи то думкою про корисливе використання її
творінь. Тому поняття природи містить в собі не лише результати
наукового пізнання, а й згорнутий результат всіх наших сприйнять, що ми
їх отримуємо внаслідок художньо-естетичного, побутово-повсякденного і
утилітарно-практичного відношення до оточуючого світу.

Природа вражає нас безперервною мінливістю своїх складових. Змінюється
місцеперебування речей, їх властивості, хімічний склад, температура,
об’єм, форма, колір і освітленість тощо. Взаємне розташування елементів
природи та їх мінливість ми пов’язуємо з простором і часом. Люди
створили потужний лексичний фонд для фіксації координат речей і подій у
просторі і часі: “тут” і “там”, “далеко” й “близько”, “десь” і “поруч”,
“тоді”, “колись” і “тепер”, “учора”, “сьогодні” й “завтра”, “мить”,
“торік” тощо. Таких слів та відповідних їм зворотів дуже багато. Простір
і час є неодмінною центральною темою світоглядних міркувань, починаючи
від примітивних міфів і до розвинутих філософських і наукових систем. З
одного боку, нема нічого більш поширеного й знайомого в практиці нашого
життя, ніж часово-просторове занепокоєння (бо нам завжди бракує часу, бо
ми завжди буваємо “тут” або “там”, бо ми “звідси” прагнемо “туди”), а з
іншого боку, нема нічого більш складного для розуміння, ніж сутність
простору й часу. Ось, наприклад, як писав про одного з наших знайомих
незнайомців, а саме про час, Аврелій Августин (354-430): “Що ж таке час?
Коли мене ніхто про це не питає, я знаю, що таке час; якби я захотів
пояснити тому, хто запитує – ні, не знаю. Наполягаю, однак, на тому, що
твердо знаю: якби ніщо не проходило, не було б минулого часу; якби ніщо
не приходило, не було б майбутнього часу; якби нічого не було, не було б
і теперішнього часу. А як можуть бути ці два часи, минуле й майбутнє,
коли минулого вже нема, а майбутнього ще нема? І якби теперішнє завжди
залишалось теперішнім і не відходило в минуле, то це був би вже не час,
а вічність; теперішнє виявляється часом тільки тому, що відходить у
минуле. Як же ми говоримо, що він є, якщо причина його виникнення в
тому, що його не буде! Хіба ми зробимо помилку, сказавши, що час існує
тільки тому, що він прагне щезнути?”1 (1Августин А. Исповедь. М., 1991.
С.292.) Важко не погодитись з таким бентежним ремствуванням! Кожен за
своє життя, особливо в юні роки, приходив до не менш бентежних питань:
чи є початок і кінець простору й часу, чому час плине різними темпами в
дитинстві і в стані дорослості, чому простір має три виміри, а час
одновимірний, чи можлива “подорож” у минуле або майбутнє. Дивує те, що
аналогічні питання слугували поштовхом для міркування далеких від
наївності науковців і фантастів.

У культурі різних епох сприйняття простору й часу повністю вписується в
загальні умови життя. Міф оцінювався не як розповідь про минувшину, а як
дійство, яке щоразу повторюється, відтворюється. Середньовічна людина
більше тяжіла до вічності, її перебування в світі не було вирваним з
вічності, і обидва кінці її життя (народження і смерть) торкаються
вічності , вписані в неї, минуле, нинішнє й майбутнє складають суцільну
лінію буття. Сучасна нам людина скоріше відчуває нетривкість часу, живе
більше в теперішності, традиції майже не пов’язують її з минулим, а
повсякденна суєта й хапливість затуляють бачення навіть близького
майбутнього. Зачарованість до остовпіння ходом годинникової стрілки –
таким могло б бути портретне зображення нашого сучасника. Але в цьому
він – результат і жертва соціально-культурних та історичних умов.

Для орієнтування в проблемі простору й часу доцільно розділити плани їх
презентації людині. Перший план – це перцептуальний простір і час (лат.
perceptio – сприйняття). Йдеться про свідчення власного психологічного
досвіду, за яким всі наші сприйняття виглядають для нас упорядкованими у
просторовому й часовому відношенні, що ще не дає, однак, нам приводу
беззастережно наполягати на повній відповідності наших сприйняттів
справжній реальності простору й часу. І.Кант відносив простір і час до
апріорних форм чуттєвості, до внутрішньої здатності апарату людських
здібностей (умовно кажучи, мозку) упорядковувати матеріал чуттєвості
так, немов речі видаються розміщеними у просторі і вишикуваними у часі.
Якщо не поспішати звинувачувати Канта в суб’єктивізмі і погодитись з ним
у тій частині, що є суто людський спосіб бачення структури світу “речей
самих по собі”, то таку здатність можна пояснити тривалим шляхом
адаптації предків людей до тих самих “речей самих по собі”. Видатний
австрійський зоолог, лауреат Нобелівської премії Конрад Лоренц
(1903-1989) дотримувався саме такої думки. “На мій погляд, – писав він,
– справжній зв’язок між річчю в собі і специфічною апріорною формою її
даності детермінований тим фактом, що ця апріорна форма склалась у
якості адаптації до законів речі в собі у процесі близької взаємодії з
цими постійно діючими законами впродовж сотень тисяч років еволюційної
історії людства. Така адаптація забезпечила наше мислення структурою,
яка до значної міри відповідає реальностям зовнішнього світу”.1 (1Лоренц
Конрад. Кантовская доктрина априори в свете современной
биологии//”Человек”. 1997. №5. С.21.) Нормально функціонуючий
психофізіологічний апарат сприйняття зовнішнього світу дає людям змогу
не тільки особисто ефективно орієнтуватись у світі, а й продуктивно
взаємодіяти на базі однаково адекватного сприйняття середовища. Хоч це й
не виключає певних індивідуальних розбіжностей у сприйнятті
просторово-часових властивостей речей природи.

Другим планом презентації є фізичний простір і час, його ще можна
назвати концептуальним, або просто науковим. Простір є таким способом
співіснування предметів, коли вони скоординовані один поруч з іншим,
розташовані один біля другого. Час є способом зміни станів предметів,
коли ця зміна проходить послідовно, одна за другою. Наведені загальні
визначення вказують на певність порядку взаємного розташування й зміни
явищ і предметів. Однією з найбільш фундаментальних властивостей
простору й часу є їх розмірність. Для простору характерна тривимірність.
Три виміри виявляються необхідним й достатнім мінімумом для здійснення
всіх процесів, форм руху і взаємодії об’єктів, з якими сьогодні має
справи наука на макроскопічному рівні. Інколи в математиці говорять про
багатовимірний простір. В цьому випадку йдеться про багатовимірність як
математичну абстракцію, з допомогою якої відображують деякі сторони й
стани фізичних об’єктів. Тут самому поняттю “простір” надається
специфічний смисл. Час одновимірний. Це означає, що положення події у
часі може бути задане одним параметром. До числа загальних властивостей
часу відносять його необоротність, односпрямованість, яка виявляється в
тім, що час може змінюватись тільки від минулого до майбутнього, але не
навпаки. Остання властивість випливає з принципової необоротності всіх
реальних процесів, і понад усе з необоротності причинно-наслідкових
зв’язків. Така асиметрія у цих зв’язках визначається, в свою чергу,
законами збереження, законами розвитку певних об’єктів. Перш ніж якесь
явище виникне, повинні здійснитись усі породжуючи його причини.

У розвитку фізичних знань про час і простір є два найбільш значущих
етапи – становлення класичної механічної теорії (І.Ньютон) і становлення
теорії відносності (А.Ейнштейн). Ньютон виходив з абсолютності простору
й часу в тому смислі, що вони є самостійною реальністю, незалежною від
наявності чи відсутності будь-яких фізичних мас і процесів: простір –
однакова в усіх точках пустота, час – чиста й рівномірна в усіх моментах
тривалість. Альберт Ейнштейн (1879-1955) відкинув ідею про абсолютний
простір і час і показав, що їх метрика відносна, вона невідривна від
гравітаційних мас та фізичних процесів і що в природі нема ніякої
абсолютної, пріоритетної точки відліку. Величини часових інтервалів між
двома подіями залежать від обраної системи відліку, з якої ці величини
вимірюються. З відносності одночасності випливає відносність
просторового вимірювання, оскільки довжина, скажімо, стержня є не чим
іншим як відстань між одночасним положенням його крайніх точок.
Загальна теорія відносності показала, що між структурою “простору-часу”
і розподілом гравітаційних мас є зв’язок. Метричні властивості простору
й часу залежать від розподілу мас тяжіння. В цілому ж розвиток фізичних
теорій удосконалює наші знання про властивості простору й часу в
мікро-макро-і мегасвіті, але й вони на кожному конкретному етапі з
різним ступенем приблизності відповідають реальному просторові й часові.

Третій план ми умовно назвемо метафоричним простором і часом. Йдеться
про здебільшого метафоричне використання “простору” й “часу”, коли ці
слова вживаються не завжди в прямому фізичному значенні, а у
переносному, для підсилення образності. Так, коли говорять про
соціальний простір або його параметри (відстань, дистанція), то мають на
увазі розриви у соціальних рангах людей, їх прибутках, освітніх рівнях
тощо. Коли вживається поняття соціального часу, то розуміються різні
функції часу у соціокультурному контексті. Самі умови соціального життя
вимагають синхронізації активності людей, координації їх діяльності,
послідовності дій і процесів, вчасності виконання обов’язків, виміру
витрат, диференціювання видів занять (праця, відпочинок, відпустка,
свято тощо).1 (1Див. Штомпка Петр. Социология социальных изменений. М.,
1996. Ч.1, гл. 3. Временнoе измерение общества: социальное время.) У
термінологічних запозиченнях з сфери фізики або з інших наук нема нічого
принизливого для гуманітарного знання, всі науки збагачують виражальні
засоби за рахунок взаємних запозичень. Вже давно стали звичними вирази
“правовий простір”, “економічний простір” і багато інших.
Просторово-часова термінологія широко використовується, хоч уже й не
цілком метафорично, і у юридичній науці та законодавстві для точного
визначення правових наслідків в залежності від місця і часу дії. Так,
привід для серйозної розмови про “час у праві”, з виходом на культурні
стандарти сприйняття часу, дає, наприклад, формула “строк давності”, що
виражається в таких юридичних поняттях:

позовна давність – строк для захисту порушеного права в суді: загальний
строк для громадян складає 3 роки, а для організацій – 1 рік, скорочений
строк складає півроку;

давність виконання обвинувального вироку – термін, після закінчення
якого обвинувальний вирок, якщо він не був виконаним, вже не може бути
виконаним ( він може складати 3, 5 і 10 років);

давність притягнення до кримінальної відповідальності – термін, після
закінчення якого особа не може бути притягнута до кримінальної
відповідальності за злочин (3,5,10 років); при цьому враховується і
можливість призупинення строку давності в разі скоєння нового злочину;

необхідна оборона – поняття, що містить і таку складову, як відсутність
часу на виклик допомоги з боку правоохоронних органів;

тимчасова непрацездатність, тимчасова відсутність, тимчасові мешканці,
тимчасові працівники тощо – поняття, які також зберігають в собі часовий
вимір.

Приводом для обговорення теми “простір у праві” можуть бути численні
приклади вживання в правових документах понять, що несуть в собі ознаку
“просторовості”: місце проживання, місце виконання обов’язку, місце
позбавлення волі, встановлення підсудності з точки зору місця
проживання, юрисдикція з точки зору територіальної приналежності.

Наведені плани представленості простору й часу свідчать про їх людський
вимір, про те, що сприйняття природи не відокремлене від загальної
орієнтації людини в світі, куди відносяться також явища соціального й
загальнокультурного порядку.

2.2. Природне середовище в життєдіяльності людей.

Якими б не були цікавими і корисними знання про Всесвіт, проте людей
більше турбують ті природні умови, з якими вони мають повсякденні
справи. І тому у науковому і політичному вжитку частіше використовують
поняття «географічне середовище» або «природне середовище». Перше
поняття ввів і активно вживав у своїй 19-томній праці «Нова всесвітня
географія. Земля і люди» французький географ і анархіст за політичними
переконаннями Елізе Реклю (1830-1905). Завдяки працям Г.В.Плеханова
(1858-1918) воно було довгий час поширеним у марксистській літературі.
Під географічним середовищем розумілась та частина природи, а саме
географічна оболонка Землі, в якій розгортається історичний процес.
Однак з другої половини минулого століття узвичаївся термін “природне
середовище”, оскільки географічна оболонка, як показав технічний
прогрес, вочевидь, вже не обмежує просторові межі людської діяльності.
Тому нині можна сказати так: природне середовище – це та частина
природи, яка оточує людей і впливає на них, та на яку вони самі
впливають своєю виробничою діяльністю. Поняття природного середовища
відразу наштовхує на бачення за ним принаймні двох початкових аспектів.

По-перше, воно констатує такий простий факт: природне середовище є
зовнішнім природним оточенням, довкіллям, де перебувають люди. У фокусі
цього аспекту ми зауважуємо, що не лише люди, а й усі окремі предмети
неживої й живої природи також перебувають у природному середовищі.
Ніякої особливої відзнаки людей тут ще не видно. Ставши умовно на місце
окремого дерева, комахи або тварини і прослідкувавши їх життєву долю з
їх власного “суб’єктивного” центру, ми вбачатимемо у сукупності всіх
інших природних створінь середовище для перебування наших обранців. Одні
предмети можуть бути пасивними “суб’єктами”, наприклад, нерухомий
камінь, дерево, а інші наділені здатністю активно існувати в пошуках їжі
й умов для розмножування. Всі такі взаємовідносини окремих “суб’єктів”
загалом і складають те, що зветься природою. Люди, до певної міри, також
підпадають під таку схему розгляду, оскільки вони створені з тих же
хімічних елементів, що й інші живі істоти, споживають природну речовину,
пересуваються в просторі і складають разом з іншими загальну природну
тотальність. Оскільки ж ми вдалися до розгляду природи відносно такого
центру бачення як людина й суспільство, то ясно, що все довкілля
стосовно обраного центру (і для нього) є природним середовищем.

Інший аспект є продовженням попереднього і вказує на differentia
specifica (лат. видова відмінність) суто людських взаємовідносин з
природою. Залишимо осторонь часи, коли предки сучасних людей належали до
тваринного світу і мало чим відрізнялись від інших високорозвинених
приматів1 (1Лат. primatus – першість, зверхність. У зоології термін
“примати” означає вищий загін ссавців, який включає напівмавп, декілька
видів мавп і людину.) у їх становищі щодо природного середовища. Як і
будь-які інші живі істоти, вони в свій спосіб входили в загальний
природний процес обміну речовиною й енергією. Відрив від решти тварин
стався у проміжку 50-100 тис. років тому, коли сформувалась сучасна
людина (Homo sapiens sapiens). Відтоді й починається зростаюча
відмінність людини у її відносинах з природним середовищем. І тут можна
виділити три етапи в еволюції таких відносин.

Перший – від закінчення формування людини сучасного виду до близько 10
тис. років тому. Початкова фаза цього періоду знаменувалася
відокремленням первісних людей за їх способом життєдіяльності від
загальної циркуляції природних процесів, в котру разом з іншим тваринним
світом колись були вмонтовані й наші предки. Замість чисто біологічного
пристосування до навколишнього середовища складається
природокористування, що опосередковане культурними формами.
Природокористування полягало у засвоєнні готових продуктів природи з
допомогою примітивних знарядь праці. Це було збирання, полювання,
рибальство та використання під житло природних укриттів. Головним
здобутком цього періоду було оволодіння вогнем та відбір корисних для
людини видів рослин і тварин. В усьому світі на той час налічувалось
приблизно 5 млн. людей.

Другий етап почався близько 8 тис. років до нашої ери, коли людина
поступово оволоділа навичками ведення сільського господарства. Це була,
так звана, неолітична революція.1 [1Неоліт (англ. Neolithic) –
“новокам’яний вік”. Термін введено англійським археологом Джоном
Леббоком (1834-1913) для епохи, в яку люди перейшли до аграрної
культури, тобто до добування їжі шляхом вирощування рослин і
одомашнювання тварин, хоча при цьому камінь залишався основним
матеріалом для виготовлення знарядь праці. – Див.: Брей У., Трамп Д.
Археологический словарь. М., 1990. С.174.] Завдяки ній люди змогли
перейти до осілого способу життя, вийшли на шлях зростання добробуту,
розвитку торгівлі й ремесла, значного збільшення населення Землі (на
четверте тисячоліття до н.е. воно складало вже близько 100 млн.).
Неолітична революція застрахувала (хоч ще й не одразу і назавжди) людину
від загрози здичавіння, повернення до лона тваринного світу. Почався
процес активного засвоєння природи Землі, залучення її складових до
соціального обігу речей. Відтак природні речовини через свої корисні для
людей властивості надійно отримують соціальну функцію. Все природне, що
залучається до коловороту людської життєдіяльності, привласнюється
людьми і набуває статусу “другої природи”, тобто такої, яка засвоєна й
опанована через властиву тільки людям форму діяльності, а саме – через
працю. Тепер елементи природного середовища одночасно можуть існувати в
системі і природних, і суспільних зв’язків.

Третім періодом став промисловий. Він починається з промислової
революції XVIII ст., коли у виробництві започатковується масове
використання машин, а в засвоєнні енергетичних джерел послідовно
змінюється епоха пару епохою електрики і ядерного палива та інших
нетрадиційних видів енергії. У господарський обіг залучається велика
кількість різноманітних мінеральних і органічних речовин, у величезних
обсягах споживаються кисень і вода, інтенсифікується
сільськогосподарське виробництво, відбувається урбанізація.,
розвиваються нові засоби транспорту й зв’язку. Кількість населення Землі
наприкінці ХХ ст. сягає 6 млрд., в той час як напередодні промислової
революції вона складала близько 800 млн.

Якщо оглянути всі три етапи у їх послідовному зв’язку, то можна дійти
висновку, що історія стосунків людини й природи складалась за такою
схемою: від пристосування до середовища, через присвоювальне
господарство до виробляючого господарства за посередництва
високодосконалої техніки. У такому поступі вбачається двосторонній
процес. З одного боку, послідовно зменшується залежність людей від
заданих природним середовищем умов життя, виробництва, а з іншого –
зростає сила зворотного впливу людської діяльності на природу. Обидві
сторони вказаного процесу не безконечні, вони мають свої граничні межі,
які стали особливо зримими в очах сучасного покоління людей.

Що стосується першої сторони, то вплив природного середовища багато в
чому визначав характер виробництва, розміщення виробничих сил
суспільства, побутове життя і навіть психічний склад народу. Наявність
великих річок, запасів корисних копалин, придатного клімату тощо
сприяло, за всіх інших рівних обставин, більшому прогресу тих народів,
які мали такі переваги. А при тривалому пануванні традиційних форм життя
природні умови створювали те, що називають народною вдачею. Зокрема,
відомий український історик філософії Дмитро Чижевський (1894-1977)
відзначав, що степ був тією основою, яка найбільше придалася до
усталення ряду психічних рис українців, і додавав: “Степ є безумовно та
форма буття природи, що може бути поставлена поруч з тими
західньо-європейськими ландшафтами, які є головними носителями
величности. Те почуття безмежно-могутнього, або безмежно-великого, що
викликають море, ліс і гори, приймає також специфічну форму і у степу,
що сполучує широту і розмах краєвиду з буйним розквітом життя природи…
Як море, ліс і гори, так само і степ має свої “небезпеки”; почуття
величного породжувало тут своєрідний – і історично зумовлений –
“неспокій”, бо ж степ довгі століття був ніби джерелом вічної загрози
кочовників, все нових та нових руйнівничих людських хвиль.”1
(1Чижевський Дмитро. Нариси з історії філософії на Україні. К., 1992.
С.20.)

Степ і лісостеп сприяли прадавньому виникненню хліборобства на наших
землях і тривалому та переважаючому його існуванню аж до промислового
підйому наприкінці XIX століття, коли в Україні почали формуватись
промислові регіони на базі покладів вугілля, руд, розвитку обробної
промисловості. В цілому й сьогодні для близько 50 млн населення України,
площа якої складає понад 600 тис. км2 , природне середовище є
сприятливим для життя і ведення господарства. 70% території країни
займають низовини, 25% – височини і лише 5% випадає на гори. У її надрах
утворились різноманітні корисні копалини, серед яких кам’яне вугілля,
залізна руда, газ, нафта, солі, сірка, фосфати і багато інших. Клімат –
помірно-континентальний, вологий на заході, сухий степовий на півдні та
середземноморський на південних схилах Гірського Криму. Зима
продовжується від 55-75 днів на південному заході до 120-130 днів на
північному сході. На території України є понад 71 тис. річок і струмків
загальною довжиною 248 тис. км. Середня густота річкової сітки – 0,25 км
на 1 км2. По всій країні розкидані озера, всього їх (великих і малих)
близько 20 тис. Всі гідроресурси складають десь 45 млрд. КВт у рік.
Загальна земельна площа – 60 млн га, з якої 42 млн га –
сільськогосподарські угіддя, в тім числі орної землі – 34 млн га. 1/3
світових запасів знаходиться в нашій країні. Лісів маємо небагато, вони
складають тільки 15% території. Лісостепові ландшафти поширені більш як
на третині площі. Всього у лісах і степах зустрічається 4 тис. видів
рослин. Тваринний світ представлений 100 видами ссавців, 360 видами
птахів, 200 видами риб.1 (1Дані взяті з : Страны и народы: Науч.-попул.
геогр.-этногр. изд. в 20-ти т. Советский Союз. Республики Прибалтики.
Белоруссия. Украина. Молдавия. М., 1984. С. 227-240.)

Наведені деякі основні географічні показники окреслюють природний
комплекс, з яким Україна увійшла на початку 90-х років ХХ ст. у
самостійне державне існування. Коли йдеться про згадану вище першу
сторону, а саме про зменшення залежності суспільства від природних
факторів, то можна впевнено стверджувати, що економічний потенціал
країни здатен забезпечувати стабільний добробут населення при всіх
кліматичних примхах, недосконалостях природних передумов і навіть при
обмеженості чи нестачі окремих видів сировини та енергоносіїв. Все це
може бути компенсовано міжнародним розподілом праці та еквівалентним
обміном її результатами. В світі є достатньо країн з процвітаючою
економікою при набагато менших природних ресурсах та при менш
сприятливому кліматі. Якщо ж робити узагальнюючий висновок стосовно
граничної межі відриву від природного середовища, то він очевидний: люди
не зможуть абсолютно вийти за межі природи, вони самі є природними
істотами, споживають природні ж продукти (воду, повітря, рослинну й
тваринну їжу), потребують для виробництва природних компонентів і тому
ніяк не здатні вистрибнути за межі природи. У такому відношенні
залежність людей від природного середовища залишається непорушною.

Щоб уже вичерпати питання про межі залежності суспільства від природного
(географічного) середовища, необхідно нагадати досить давню
філософсько-історичну і соціологічну традицію надавати географічним
(природним) обставинам вирішальну перевагу серед чинників соціальних,
політичних і духовних змін. Така теоретична настанова сформувала цілий
“географічний напрямок” у соціальній думці, в котрому об’єднуються як
вульгарно-натуралістичні варіанти, що прямо виводять з природних
обставин всі особливості життя народів, так і пом’якшені, які враховують
і внутрішні соціальні детермінанти суспільного розвитку. Одним з
фундаторів географічної школи у соціальній науці визнається французький
філософ-просвітник Шарль Луї Монтеск’є (1689-1755), який вважав, що
географічне середовище, і в першу чергу клімат, є вирішальною причиною
відмінностей форм державної влади і законодавства. В свій час така думка
мала прогресивне значення, оскільки була орієнтована на пошук
об’єктивної підстави форм соціального життя. Однак у потенціалі
географічного детермінізму виявились і деякі приховані реакційні
моменти. У період між двома світовими війнами у Німеччині виникла течія,
яка прагнула застосувати географічні поняття до політики. Це прагнення
відбилося у понятті геополітики. Термін «геополітика» було введено
шведським ученим-державознавцем Рудольфом Челленом (1846-1922) у 1916
р., а сам він, в свою чергу, розвивав основні положення геополітики,
скориставшись аналогією німецького географа Фрідріха Ратцеля
(1844-1904), котрий порівнював державу з організмом, якому для свого
зростання потрібен простір. Завдяки діяльності іншого німецького
географа Карла Хаусхофера (1869-1946), який під час панування нацизму
видавав спеціальний журнал з питань геополітики, терміну було надано
реакційний зміст. Сьогодні цей реакційний зміст уже майже втрачений (хоч
це ще й не є гарантією від його реанімації) і терміном геополітика
просто позначають аспекти загальної політичної доктрини, коли
враховуються географічні фактори життя нації й держави при визначенні їх
стратегічного місця у координатах міжнародного життя.

Звернемось нарешті до другої сторони стосунків людини й природи, тобто
до сили зворотного впливу людей на природне середовище. А сила ця такого
рівня, що у ХХ ст. остаточно з’ясувалось: неконтрольована могутня
індустріальна діяльність людства набула масштабу, коли склалась загроза
самим природним основам існування людей і всього живого. Давно вже стали
хрестоматійними показники руйнівних наслідків такої діяльності.
Нагадаємо деякі з них.

За останні сто років концентрація вуглекислого газу у атмосфері
збільшилась на 18% (у містах на 20%), зросла запиленість атмосфери, так
що на 10% понизилась освітленість Землі. Вірогідним очікуваним наслідком
цього буде інтенсивна трансформація клімату планети. Радіовипромінювання
Землі на метрових хвилях через радіо і телебачення збільшилось у мільйон
разів і зрівнялось з радіовипромінюванням Сонця. У природному середовищі
циркулюють мільйони тон отруйних речовин антропогенного походження.
Світовий океан покривають могутні нафтові плівки, які перешкоджають
фотосинтезу, вбивають планктон, що слугує їжею багатьом морським
мешканцям. За період з 1900 до 1980 рік, коли склався особливо потужний
негативний вплив на природу, промислове виробництво зросло у 15 разів,
що привело до значного збільшення потреб у сировині та у невідтворюваних
енергетичних ресурсах. Наприкінці цього періоду людство щорічно
використовувало 100 млрд тон органічних і неорганічних речовин, а
кінцевий продукт виробництва, який ішов на задоволення потреб, всього
складав десь близько 1,5% від вихідного об’єму природних ресурсів, що
залучались у виробництво, решта йшла у відходи. Але вже й відходи давно
стали проблемою, оскільки їх накопичення у місцях поховання змінює
природний геохімічний кругообіг, створюючи загрозливі концентрації.

В цілому ж руйнівний зворотний вплив на природу додав до глобальних
проблем людства ще одну – екологічну.1 [1Екологія (від гр. ????? –
помешкання ; ????? – вчення) – напрямок комплексу досліджень про
безпечне й сприятливе для людини довкілля.] Вже близько сорока років зі
зростаючою інтенсивністю прогресивні сили світу обговорюють цю складну
проблему. Першою отримала великий резонанс діяльність Римського клубу,
міжнародної неурядової організації по вивченню глобальних проблем, яка
виникла у 1968 р. за ініціативою італійського економіста, бізнесмена і
громадського діяча Ауреліо Печчеі (1908-1984). Серія науково
обґрунтованих доповідей Римському клубові у 70-80 роки і їх наступне
масове видання численними мовами світу привернули увагу простих людей,
науковців, урядових і громадських організацій до необхідності об’єднання
зусиль по запобіганню екологічної катастрофи. З тих пір зроблено
чимало. Екологічною проблематикою переймаються міжнародні організації, в
тім числі ООН, національні партії та рухи, розроблена й затверджена
система міждержавних договорів, спільних проектів, створена відповідна
законодавча база. Що стосується України, то вже невдовзі після набуття
статусу самостійної держави її представники взяли у 1992 р. участь у
скликаній під егідою ООН Всесвітній конференції “Навколишнє середовище
та розвиток”. Правовою основою діяльності у справі природокористування і
охорони довкілля стала Конституція України (зокрема ст. ст.16, 66, 92,
116,119) та Закон України “Про охорону навколишнього природного
середовища” від 25 червня 1991 р. В останньому, до речі, поданой
правове визначення природного середовища: “Навколишнє природне
середовище як сукупність природних і природно-соціальних умов та
процесів, природні ресурси, як залучені в господарський обіг, так і не
використовувані в народному господарстві в даний період (земля, надра,
води, атмосферне повітря, ліс та інша рослинність, тваринний світ),
ландшафти та інші природні комплекси.”(Ст. 5). До прийнятих законів
природоохоронного спрямування слід додати Земельний кодекс України
(1992) , Лісовий кодекс України(1994), Кодекс України про надра (1994),
Водний кодекс України (1995), а також спеціальні закони “Про
природно-заповідний фонд” (1992), “Про охорону атмосферного повітря”
(1992), “Про тваринний світ” (1993), “Про екологічну експертизу” (1995),
“Про рослинний світ” (1999), “Про мисливське господарство та полювання”
(2000), “Про бджільництво” (2000). Встановлені правом стосунки людини з
природою і стосунки між людьми з приводу природокористування ще не є
вирішенням екологічних проблем, але без цього етапу не може бути мови
про їх подолання.

Різнобарвний світовий екологічний рух прагне сьогодні виробити й свою
філософію. Численні розробки у галузі “екологічної філософії” мають ще
досить фрагментарний характер та багато запозичень з інших філософських
напрямків. В ній обґрунтовується відмова від експансіоністських
цінностей і відповідних їм моделей поведінки, від надто урбанізованих
способів життя, традицій індустріалізму й технократизму. Серед
“екологічно” орієнтованих авторів філософських узагальнень є й такі, що
засуджують сучасний науково-технічний прогрес, вбачають у ньому
посібника ненажерливих монополій, які нищать основи екологічної безпеки.
Однак перспективною ідеєю, що не заперечує, а навпаки спирається на
науковий прогрес, і навколо якої може групуватись комплекс “екологічної
філософії”, залишається “ноосферна” ідея.

Термін “ноосфера” був введений у науковий обіг на початку 20-х р. ХХ
ст.

французьким математиком і філософом Едуардом Леруа (1870-1954), який
вважав, що поступове зростання духовності сягає такого ступеня
досконалості, коли ноосфера буде прагнути відокремитись від біосфери, як
метелик від лялечки. За іншим французьким вченим і філософом П’єром
Тейяр де Шарденом (1881-1955), ноосфера є третьою стадією у розвитку
Землі (перші дві: передбіосфера і біосфера були попередньо сформованими
покривами Землі): “Настільки ж простора, але значно більш цілісна ніж
усі попередні покриви, вона є дійсно новим покривом, “мислячим шаром”,
який, народившись наприкінці третинного періоду, розгортається з тих пір
над світом рослин і тварин – зовні біосфери і над нею.”1 (1Тейяр де
Шарден, П. Феномен человека. М., 1987. С. 149.) Однак, більш продуктивне
тлумачення поняття ноосфери дав видатний український природознавець,
мінералог і геохімік, засновник і перший президент Української академії
наук В.І.Вернадський (1863-1945).

Перш за все В.І.Вернадський переглянув поняття біосфери. І Е.Леруа, і
П. Тейяр де Шарден виходили з розуміння біосфери тільки як плівки живого
на Землі. В.І.Вернадський надав цьому поняттю значення охопленої життям
геологічної оболонки, оскільки, незважаючи на незначну вагу власне
живого у біосфері (всього 0,25%), його роль у розвитку планети має
могутнє геологічне значення. Біогенними, тобто створеними організмами, є
й породи, що складають величезну частину маси біосфери, і такі сліди
життя доходять аж до гранітної оболонки Землі. Людство складає ще
незначнішу масу речовини біосфери, проте геологічна сила людини
виявляється у розумі. Як біосфера не зводиться до сукупності організмів,
так і ноосферу не слід зводити до сукупності думок. Не власне розум, а
розумна людська діяльність перетворює людину у геологічний фактор. З
цього В.І.Вернадський робить такі висновки:

“1. Хід наукової творчості є тією силою, котрою людина змінює біосферу,
в якій вона живе.

2. Цей прояв зміни біосфери є неминучим явищем, що супроводжує
зростання наукової думки.

3. Ця зміна біосфери відбувається незалежно від людської волі,
стихійно, як природний процес.

4. А оскільки середовище життя є організована оболонка планети –
біосфера, то входження до неї, у ході її геологічно тривалого
існування, нового фактору її зміни – наукової роботи людства – є
природним процесом переходу біосфери в нову фазу, у новий стан – у
ноосферу.”1 (1Вернадский В.И. Размышления натуралиста. Научная мысль как
планетное явление. Книга вторая. М., 1977. С. 41.)

В.І.Вернадський одним з перших усвідомив те, що люди, маючи розум, не
можуть продовжувати перетворення своєї діяльності просто у стихійну
геологічну силу, негативні сторони цього процесу стали сьогодні
загальновизнаними. Перед ученими, писав він, “стоять для найближчого
майбутнього небачені для них задачі свідомого скеровування
організованості ноосфери.”2 (2Там само. С.36.) Хоч В.І.Вернадський і не
завершив розробку вчення про ноосферу, напрямок його думок чітко
визначений – поняття ноосфери містить ідею про необхідність з боку
об’єднаного людства раціональної організації взаємовідносин суспільства
і природи.

Висновки

У філософії поняття природи вживається у декількох смислах. У найбільш
широкому воно означає всю множину матеріальних об’єктів, процесів і
властивостей у їх наявному вигляді і різноманітності. Широкий смисл
природи охоплює собою й суспільство. У більш вузькому значенні природою
називають безпосереднє об’єктивне середовище, в якому розгортається
людська історія, те, з чим стикаються люди повсякчасно. Третій,
додатковий, смисл “природи” виникає тоді, коли хочуть підкреслити
сутність чого-небудь: “природа людини”, “природа мистецтва”, “природа
права” тощо. У природознавстві вся природна тотальність представлена як
Всесвіт. Під Всесвітом розуміють найбільшу природну сферу, що доступна
для наукового спостереження .

Взаємне розташування елементів природи і їх мінливість пов’язується з
простором і часом. Можна виділити декілька планів їх представленості
людині. Перший план –перцептуальний простір і час, тобто суб’єктивна їх
даність у відчуттях і сприйняттях. Другий план – фізичний простір і час,
його також називають концептуальним, або просто науковим. У
загальнонауковому визначенні простір є таким способом співіснування
предметів, коли вони скоординовані один поруч з іншим, розташовані
один біля другого; час є способом зміни станів предметів, коли ця зміна
проходить послідовно, одна за другою. Третій план умовно названо
“метафоричним простором і часом”. Йдеться про таке використання виразів
“простір” і “час”, коли ці слова мають не пряме фізичне значення, а
переносне, для підсилення образності чи підкреслення певної “дистанції”
між явищами, що вивчаються у тих чи інших науках (“соціальний простір”,
“правовий простір”, “позовна давність”).

Суспільне життя нерозривно пов’язане з природою. У науковому і
політичному вжитку при характеристиці взаємодії людей і природи частіше
використовують поняття “географічне середовище” або “природне
середовище”. Природне середовище – це та частина природи, яка оточує
людей і впливає на них, та на яку вони самі впливають своєю виробничою
діяльністю. Можна виділити такі етапи в еволюції відносин людини і
природи. Перший – від завершення формування людини сучасного виду до
близько 10 тис. років тому. Природокористування в цей час полягало у
засвоєнні готових продуктів природи з допомогою примітивних знарядь
праці. Другий етап почався близько 8 тис. років до нашої ери, коли
людина поступово оволоділа навичками ведення сільського господарства
(неолітична революція). У цей період люди перейшли до осілого способу
життя, вийшли на шлях зростання добробуту, розвитку торгівлі й ремесла,
значного збільшення населення. Третій період – промисловий. Він
починається з промислової революції XVIII ст., коли у виробництві
започатковується масове використання машин, залучення у господарський
обіг широкого кола мінеральних і органічних речовин, а в засвоєнні
енергетичних джерел послідовно змінюється епоха пару епохою електрики і
ядерного палива та інших нетрадиційних видів енергії. З точки зору
послідовного зв’язку цих етапів, історія стосунків людини й природи
складалась за такою схемою: від пристосування до середовища, через
присвоювальне господарство до виробляючого господарства за посередництва
високодосконалої техніки. У такому поступі вбачається двосторонній
процес. З одного боку, послідовно зменшується залежність людей від
заданих природним середовищем умов життя, виробництва, а з іншого –
зростає сила зворотного впливу людської діяльності на природу.
Загрозливий руйнівний зворотний вплив на природу додав до ряду сучасних
глобальних проблем людства ще одну – екологічну. Для усвідомлення
перспектив виходу з екологічної кризи велике значення отримало поняття
ноосфери, яке містить у собі ідею про необхідність з боку об’єднаного
людства раціональної організації взаємовідносин суспільства і природи.

Література:

Аксёнов Г.П. О причине времени//Вопросы философии. 1996. №1.

Ахундов М.Д. Концепции пространства и времени: истоки, эволюция,
перспективы. М., 1982.

Вернадский В.И. Размышления натуралиста. Научная мысль как планетное
явление. Книга вторая. М., 1977.

Грюнбаум А. Происхождение против творения в физической
космологии//Вопросы философии. 1995. №2.

Кузнецов М.А. Учение В.И.Вернадского о ноосфере: перспективы развития
человечества//Вопросы философии. 1988. №3.

Молчанов Ю.Б. Проблема времени в современной науке. М., 1990.

Пестель Э. За пределами роста. М., 1988.

Рассел, Бертран. Человеческое познание: Его сфера и границы. К., 1997.
С.274-356.

Трубников Н.Н. Время человеческого бытия. М., 1987.

Турсунов А. Мирозданья тугие узлы (Новейшая космология в философской
перспективе)//Вопросы философии. 1988. №2.

Хайдеггер М. Основные понятия метафизики//Вопросы философии. 1989. №9,
с.134-138.

Швебс Т.И. Идея ноосферы и социальная экология//Вопросы философии.1991.
№7.

Шевчук В. Сталий економічний розвиток і збереження довкілля//Сучасність.
1997. №2. С. 51-63.

3. СУСПІЛЬСТВО: ВИХІДНІ ПОНЯТТЯ СОЦІАЛЬНОЇ ФІЛОСОФІЇ

3.1. Поняття суспільства. “Соціальне” та соціальна реальність.

У попередньому розділі ми звертались до тієї частини світу, яка для
людей є зовні сущою, тобто до природи. Тепер предметом нашої уваги буде
суспільство, яке хоч і твориться людьми, проте постає перед кожним
індивідом як реальність, на яку слід зважати і до якої необхідно
визначати своє ставлення.

З давніх часів кінцевим напрямом філософських учень були справи
громадські, оскільки загальнофілософські настанови були не самоціллю для
будь-кого з мислителів, а слугували базою для побудови розумової моделі
суспільного життя. Тому в усіх філософських системах минулого соціальна
проблематика є наскрізною або, принаймні, кінцевою. Поступово, але також
у межах філософії, набувала відносно самостійного значення так звана
філософія історії, головне завдання якої вбачали у пошуку прихованого
смислу історії, сутності та логіки історичного процесу. Пізніше
сформувалось поняття соціальної філософії для позначення тієї частини
філософського знання, яка спеціально і з найбільш загальних позицій
досліджує якісну своєрідність суспільства, структуру та взаємозв’язок
різних компонентів суспільного цілого. Якщо, починаючи з 30-х років ХХ
ст., термін “соціальна філософія”, завдяки працям так званих
неомарксистів Франкфуртської школи (ФРН), вживався головним чином на
Заході, то останнім часом він став широко вживаним серед фахівців і в
нашій країні. Із середини XIX ст. поруч з соціальною філософією
складалась ще одна дисципліна, яка досліджує суспільство, – соціологія.
Вперше термін “соціологія” запровадив у 1824 р. французький філософ
позитивістської орієнтації Огюст Конт (1798-1857), визнаний пізніше
засновником соціології як науки. Ужив він його у смислі “соціальної
фізики” як нової позитивної соціальної науки, науки про сумісне життя
людей. Однак предмет нової науки довгий час залишався невиразним. І хоча
досі немає загальноприйнятого розуміння предмета соціології, все ж це не
говорить про те, що серед учених нема більш-менш схожих поглядів на
специфіку соціології. Частіш за все у визначенні цієї науки її предмет
зводиться до взаємодії людей. Ось деякі приклади.

Російський учений, один з авторитетів західної соціології, який у 1922
р. вимушено покинув Росію, Пітірім Сорокін (1889-1968) так визначав
соціологію: ”Соціологія вивчає явища взаємодії людей між собою, з одного
боку, і явища, які виникають з цього процесу взаємодії, з іншого”.1
(1Сорокин П.А.Система социологии. Т.1. Социальная аналитика. Пгр., 1920.
С.2.) Німецький соціолог Леопольд фон Візе (1876-1969) також писав:
“Соціологія є вченням про соціальне, тобто про дії (Einwirkungen) людей
один на одного” і далі уточнював, що соціальне охоплює “прояви й
виявлення міжлюдського життя, що досліджуються у вигляді соціальних
процесів, соціальних відносин і соціальних утворень”.1 (1Цит. за:
Wallner Ernst. Soziologie. Einfuehrung in Grundbegriffe und Probleme.
Heidelberg. 1974. S. 11.) Група авторів одного типового американського
підручника з соціології подає останню як “наукове дослідження типів
людської взаємодії”.2 (2Dean J. Champion, Suzanne B. Kurth, Donald W.
Hastings, Diane K. Harris. Sociology. N.Y., 1984. P.2.)

Нині ця дисципліна, щодо предмету якої самі соціологи сьогодні вже
більш-менш порозумілися, стала дуже розгалуженою, але в ній все ж можна
помітити два полюси, до яких тяжіє соціологічне знання, – це теоретична
(загальна) соціологія і галузеві соціологічні дисципліни. Дискусії,
котрі нині ще можуть мати місце, торкаються співвідношення соціальної
філософії і теоретичної соціології. Існує думка, що на відміну від
філософії соціологія є досвідною наукою, бо вона має власну емпіричну
базу для узагальнень і її положення завжди можна перевірити в досвіді.
Однак за такою ознакою не можна провести чіткої границі між філософією й
соціологією, оскільки, як свідчать сучасні науковознавчі дослідження,
жодна з так званих досвідних наук не будується від самого початку тільки
на фундаменті досвіду, адже первісний відбір “фактів життя” вже
передбачає деяку вихідну теоретичну або світоглядну позицію. До цього
можна додати існування передумовного, неявного знання, яке формує у
дослідника певну попередню установку на відбір “потрібних” фактів,
привчає бачити в світі подій те, що відповідає прийнятій установці. Та й
сама філософія не така вже чиста від емпіричної завантаженості, її
узагальнення завжди мають цілком земне коріння. То ми б сказали, що у
своїх вихідних положеннях теоретична соціологія і соціальна філософія
десь збігаються і буває важко відрізнити в творах провідних мислителів
де, власне, йдеться про підвалини соціології, а де про
соціально-філософські ідеї. В тих випадках, коли соціолог-теоретик
ставить перед собою такі фундаментальні питання, як “Що таке
суспільство?”, “В чому полягають основи його існування?”, “Чим
суспільне життя відрізняється від природних процесів?”, “Що таке
“соціальність?” і схожі, без відповіді на які він не зможе почати своє
“суто соціологічне” дослідження, то такий соціолог безумовно
підіймається до соціально-філософського рівня міркування. Врешті-решт
теоретична соціологія і соціальна філософія живляться одна одною і
мають деякі схожі інтереси як щодо пошуку відповідей на фундаментальні
питання, так і щодо збагачення емпіричної бази узагальнень. Але при
всьому тому слід мати на увазі, що у кожній окремій галузі знання,
після започаткування її відносної самостійності, з часом розробляється
власна термінологія, складаються свої специфічні методи і спадкоємність
у предметі дослідження. Соціальна філософія залишає за собою у спадок
всі власне філософські підходи й засоби розгляду дійсності. Не порушуючи
цих традицій, звернемось до найбільш принципових положень щодо
суспільства.

Природно очікувати читачеві, що саме зараз було б вчасним навести
визначення поняття суспільства. Щоб не позбавляти нетерплячого читача
таких сподівань, можна на такий випадок скористатись готовим підручним
засобом із творів Карла Маркса: “Що ж таке суспільство, якою б не була
його форма? Продукт взаємодії людей”.1 (1Маркс К. Павлу Васильевичу
Анненкову//Маркс К., Энгельс Ф. Избр. соч. В 9-ти т.– М., 1985. Т.3.
С.524.) У Маркса є й інші, більш глибокі, варіанти відповіді, але
наведений, як найбільш простий своєю початковістю, навряд чи здатен
задовольнити вимогливого читача через надмірну абстрактність, в ньому
нічого не сказано про специфіку «продукту» взаємодії, не розкривається й
змістовна сторона “взаємодії”, її характер. Хоча все ж марксова
відповідь підкреслює і щось істотне, а саме – суспільство не є, скажімо,
Божим даром, з визначення не видно однозначно й того, що воно є
результатом свідомого людського утворення. З банально-самоочевидної
точки зору можна було б і не вигадувати тут якоїсь проблеми, а просто
підкреслити, що будь-яке суспільство, чи то конкретної країни, певної
епохи, чи то теоретично узагальненого типу, є сукупністю людських
індивідів, які зараз живуть і взаємодіють. Але звернемо увагу на таку
просту деталь: люди народжуються, зростають, розвиваються, живуть і
поступово відходять з життя, а певні форми їх взаємодії залишаються і
суспільство не розвалюється з кожною зміною поколінь. Значить форми
взаємодії більш стабільні, і чи не слід і їх, а може й перш за все їх,
включити в смисл поняття суспільства? Напевно. Але тут ми призупинимось
і повернемось до визначення суспільства після обговорення одного
допоміжного поняття – «соціальне».

Навіть неспеціалісту з гуманітарних наук впадає в очі вражаюча широта
вживання термінологічного додатка “соціальне” у різних словосполученнях:
“соціальна держава”, “соціальна структура”, “соціальна група”,
“соціальна робота”, “соціальне страхування”, “соціальна політика”,
“соціальна справедливість” тощо. Таких сполучень безліч, і більшість з
них мають значення на рівні модної упаковки, не несуть ніякого
смислового навантаження, або смисл цей дуже мізерний, будучи синонімом
слова “суспільний”, а оскільки все в нашому суспільному житті є
безумовно суспільним за походженням і наслідками, то такий додаток
видається просто зайвим. Але коли “соціальному” надається особливий,
винятковий смисл, котрий допоможе визначити поняття суспільства, тоді є
резон про нього поговорити.

За довгі роки накопичилась колосальна кількість спеціальної наукової
літератури з приводу особливого смислу «соціального», дискусії точились
десятиліттями і продовжуються до сих пір. І все ж видатний іспанський
філософ Хосе Ортега-і-Гассет (1883-1955) мав всі підстави журитися:
«Ніколи не забуду, яким здивованим і зніяковілим я виявився, коли багато
років тому, усвідомлюючи своє невігластво, я, сповнений надії, кинувся у
відкрите море соціологічної літератури і зіткнувся з неймовірним фактом,
а саме: у книжках з соціології нема нічого певного про те, що ж таке
соціум, що таке суспільство. Більш того, прочитавши ці книги, ви не
тільки не знайдете в них точного визначення соціального, але і виявите,
що їх автори, добродії соціологи, навіть не спромоглися хоча б
скільки-небудь серйозно з(ясувати природу елементарних явищ, що
складають факти суспільного життя».1 (1Ортега-и-Гассет Х. Человек и
люди//Ортега-и-Гассет Хосе. “Дегуманизация искусства” и другие работы.
Эссе о литературе и искусстве. Сборник. – М., 1991. С. 230-231). І це
здебільшого дійсно так.

Однак ми не будемо тут удаватись до різних відтінків дискусії стосовно
«соціального». Розумно і виправдано з самого початку просто домовитись
про значення терміна, яким ми будемо користуватись при визначенні
поняття суспільства. Станемо розуміти під «соціальним» (якщо спеціально
не буде застережене інше вживання) наступне: соціальне2 – значить
сумісне, спільне, сукупне, яке передбачає також зазначення видів
сукупності з точки зору суб’єктів спільної діяльності, типів взаємодії,
результатів діяльності, відображення вказаної сукупності в свідомості
людей. [2 Від лат. socius – загальний, спільний; той, що знаходиться в
союзі. Від цього латинського слова походить і назва науки соціології, а
не від societ?s (товариство, об’єднання), як часто гадають.] Виходячи з
цього, можемо удатися до такого визначення суспільства: суспільство є
системною єдністю соціальних результатів діяльності людей. Наведена
дефініція має, принаймні, те достоїнство, що вона ємна. Але зворотною
стороною лапідарності завжди є деяка неповна ясність, яка походить від
непоясненого смислу вжитих термінів і словосполучень. Тому додамо
необхідні додаткові пояснення.

Люди відрізняються від інших природних істот зокрема тим, що мають
свідомість. Це значить, що людські вчинки творяться свідомо. Проте з
цього не випливає, неначе всі фактичні результати, наслідки вчинків
наперед свідомо визначені людьми. Соціальні результати – як правило,
опосередковані, побічні «продукти» людської діяльності, тої, яка
безпосередньо цілеспрямована на зовсім інше – на забезпечення життя,
відтворення його умов. Люди діють, будучи заклопотаними насамперед
задоволенням своїх матеріальних потреб. Прямуючи до їх задоволення, вони
менш за все замислюються про природу своєї соціальності (суспільності),
про її підтримку, про її типи і форми, про те, як вона складається, під
впливом яких факторів змінюється. Саме такий, здебільшого побічний,
результат діяльності людей і цікавить соціальну філософію. Ближній
соціальний результат може бути й заздалегідь спланованим, свідомо
досягнутим, але більшість результатів (особливо віддалених) у вигляді
форм, типів соціальності, механізму їх функціонування складались і
складаються як побічні наслідки людської життєдіяльності.

Певного пояснення потребує вираз “системна єдність”, який походить від
уявлення про “систему (з грец. ??????? – з’єднання.). Великий внесок у
загальну теорію систем належить канадсько-американському вченому
австрійського походження Людвігу фон Берталанфі (1901-1972), який
вказував: “Теоретики системного аналізу згодні в тому, що поняття
системи не обмежується матеріальними явищами і може бути пристосованим
до будь-якого “цілого”, яке складене з “компонентів”, що взаємодіють.”1
(1 Людвиг фон Берталанфи. Общая теория систем – критический
обзор//Исследования по общей теории систем. М., 1969. С. 61.) Тут
згадано про такі складові характеристики системи як елементи
(компоненти) об’єкта, їх взаємодію і результуючий ефект взаємодії –
цілісність об’єкта. До цього можна додати не менш класичне загальне
розуміння системи, яке наведено іншим американським вченим Расселом
Акофом: “Термін “система” використовується для позначення широкого класу
явищ. Ми говоримо, наприклад, про філософські системи, системи чисел,
системи зв’язку, системи управління, системи освіти, системи зброї.
Деякі з них є концептуальними конструкціями, інші – фізичними
сутностями. Початково, в широкому смислі й не дуже точно систему можна
визначити як усяку сутність, концептуальну або фізичну, яка складається
з взаємозалежних частин.”2 (2 Рассел Л. Акоф. Системы, организации и
междисциплинарные исследования//Исследования по общей теории систем. М.,
1969. С. 145.) Базуючись на узагальненнях досягнень у сфері системних
досліджень, зроблених свого часу Блаубергом І.В. і Юдіним Е.Г.3
(3Блауберг И.В., Юдин Э.Г. Становление и сущность системного подхода.
М., 1973. С. 61-64.), виділимо характеристики, якими відзначаються
об’єкти системної якості:

Цілісність. Ця характеристика вказує на те, що система протистоїть
своєму оточенню (середовищу), і що властивості й функції елементів
системи визначаються їх місцем у межах цілого.

Зв’язки. Цілісність забезпечується системотворчими зв’язками, тому при
системному аналізі першочергову увагу звертають на вилучення таких
зв’язків .

Структура і організація. Цими поняттями виражається упорядкованість
системи і її спрямованість, що забезпечується усталеністю зв’язків.

Управління – різноманітні за формою і “жорсткістю” способи зв’язку
рівнів системи, які забезпечують нормальне функціонування й розвиток
системи.

Ціль (цілеспрямований характер поведінки). Властива системам , які мають
власний “орган” управління.

Самоорганізація. Вона властива системам цілеспрямованого характеру
поведінки.

Коротко кажучи, системні об’єкти відзначаються цілісністю,
організованістю, наявністю інформаційних потоків, в них обов’язковими є
зв’язки, що творять систему. Системи мають самостійність відносно
середовища, але обмінюються з ним речовиною і енергією, абсолютно
замкнених систем нема. Підхід до суспільства як специфічного системного
утворення з названими загальними характеристики став нині найбільш
поширеним у соціальній філософії.

У зв’язку з визначенням суспільства через поняття системи, яка
складається з взаємозв’язаних елементів, виникає потреба додати
пояснення щодо елементів суспільства-системи. Одразу виникає бажання
назвати людських індивідів найпершими складовими елементами. Десь у
кінцевому рахунку, у субстратному вимірі – це так, бо без людей абсурдно
говорити про існування суспільства. Та водночас люди самі є певним
“соціальним результатом”, і діють вони як функціональні одиниці цілого
(суспільства). І тут слід погодитись з Карлом Марксом, який писав:
“Суспільство не складається з індивідів, а виражає суму тих зв’язків і
відносин, в котрих ці індивіди знаходяться один з іншим.”1 (1 Маркс К.
Экономические рукописи 1857-1859 годов. Часть первая.//Маркс К. и
Энгельс Ф. Сочинения. Изд. второе. Т. 46, ч. 1. М., 1968. С. 214.) Маркс
не був наївним і розумів, що без людей нема суспільства, але суть
полягає в акцентах – при визначенні суспільства першим слід підкреслити
те, що робить із простого конгломерата індивідів системну єдність. І
вже коли йдеться про перелік елементів суспільства-системи, то до їх
числа будуть зараховані не тільки функціонально визначені індивіди, а й
багато інших функціональних одиниць, в тім числі й світ артефактів,
тобто предметів, створених людьми.

Непроста проблема початкового підходу до суспільства і його елементів
суперечливо виявилась у теоретичній соціології в розбіжностях
“індивідуалістичної” і “колективістичної” методологічної установки.
Перша, яку пов’язують з німецьким соціологом Максом Вебером (1864-1920),
схильна пояснювати факти суспільного життя, спираючись на знання про
індивідів, про їх свідомість, дії, рішення. Друга установка знайшла
чіткий вияв у позиції класика сучасної західної соціології Еміля
Дюркгейма (1858-1917), який віддавав перевагу таким поняттям як
“колективна свідомість”, “органічна солідарність”, що вказує на
надіндивідуальний характер багатьох суспільних явищ і їх першість
відносно індивідів.

Існує багато соціальних продуктів людської діяльності, тобто таких, які
визначають, забезпечують сумісність життя людей або просто свідчать про
своє неприродне походження. І у широкому розумінні слова “соціальною”
якісністю помічене все, що включено у вир сумісного життя людей. Цей
загальний результат діяльності людей і сама їх діяльність складає те, що
можна назвати соціальною реальністю. Ми тут робимо перехід до цього
поняття, з єдиною метою – відійти на час від іншого, надто
зобов’язуючого, поняття суспільства, щоб зосередитись на з’ясуванні
субстанції тієї реальності, яку ми за способом її існування називаємо
суспільством.

На завершення вкажемо на одну поширену помилку, яка дорого коштувала як
науці, так і практиці. Йдеться про тривале ототожнення, з одного боку,
природи і суспільства, з другого – суспільства і держави. Що стосується
першого, то були і досі є такі філософи, які уподібнювали суспільне
життя людей природним процесам, не вбачали ніякої специфіки соціального,
виводили людські характеристики зі способів взаємодії “суспільних”
тварин. Тут маються на увазі різні натуралістичні течії, на зразок
соціал-дарвінізму. Варто нагадати, що були й протилежні вчення, в яких
ішлося про принципову, радикальну відмінність суспільства, де панує суто
духовне начало.

З іншого боку, серед мислителів довгий час панувало ототожнення
суспільства і держави, і тому суспільство “відкрили” порівняно недавно.
Лише Арістотель був наблизився до того, щоб розуміти суспільство як
окреме утворення, але не розвинув цієї думки і сходив до позиції свого
вчителя Платона, для якого держава й суспільство безперечно було одним і
тим же самим. І тільки завдяки працям економістів XVIII ст., що
усвідомили окремішність “громадянського суспільства” як царини, де
тчеться тканина “сумісності”, наукова думка визнала нарешті нетотожність
понять “суспільство” і “держава”.

3.2. Діяльність людей і суспільні відносини як

субстанційні категорії соціальної реальності

Суспільство як системна єдність соціальних результатів діяльності людей
не має статичного характеру, це процесуальна, динамічна, функціонуюча
система, котра містить сама в собі детермінанти власної динаміки.
Віднайти такі детермінанти це, інакше кажучи, значить установити щo є
субстанцією соціальної реальності, тобто кінцевою основою (підставою,
носієм, витоком тощо) всіх її явищ, яка в той же час (на обраному рівні
аналізу) самодостатня і не потребує нічого зовнішнього для свого
існування.

Наскільки вільний дослідник у виборі “субстанції”? Скільки у його виборі
довільності, а скільки об’єктивності? А наскільки взагалі коректно
ставити питання про “вибір” у разі, коли науковість вимагає однозначної
визначеності стосовно субстанції? Погоджуючись з доречністю таких
питань, було б не зайве нагадати, що дослідники будують систему знань не
на безглуздій сваволі, а на правилах аргументації і апробованих історією
науки розумних припущеннях, хоч доза гіпотетичності завжди залишиться і
у найбільш досконалих теоретичних конструкціях. Після такого
застереження рушимо далі.

Як і будь-який процесуальний порядок, соціальна реальність може бути
розглянутою крізь призму змісту і форми. Пристосувавши ці дві категорії
як методологічний важіль до субстанційного рівня аналізу, сформулюємо
центральну тезу: змістовною стороною буття соціальної реальності, а
іншими словами – суспільного життя, є діяльність людей, а формою –
суспільні відносини. Отже, ми маємо дві співвідносні, взаємно
корелятивні категорії для вираження субстанції суспільства – людська
діяльність і суспільні відносини. Чи можна обійтись однією, а не двома
категоріями? В науковій і навіть в навчальній літературі є приклади
звернення до одної. Так, в навчальному посібнику для вузів відомого
російського фахівця з соціальної філософії К.Х.Момджяна говориться, що
субстанцією соціальної реальності є цілеспрямована діяльність людських
індивідів і груп, і будь-яке явище набуває статусу соціального, якщо
воно потрапило у “силове поле” діяльності.1 (1Див. Момджян К.Х. Введение
в социальную философию. : Учебное пособие. – М., 1997. С. 177.) Як на
нашу думку, на людській діяльності від початку “лежить прокляття” самій
рухатись у “силовому полі”, тільки вже суспільних відносин, вони й
роблять визначальними для неї не природні, а соціальні межі (форми,
рамки) здійснення. Жодний атом суспільної людської діяльності не
позбавлений такої “опіки” з боку вказаних відносин. В той же час
двокатегорійне маркування соціальної субстанції не порушує її єдності,
оскільки воно віднесено до однієї інстанції і лише двоаспектно оцінює
її: щодо змісту і щодо форми. Розглянемо більш детально ці аспекти
спочатку окремо один від одного, а потім повернемось до їх синтетичної
оцінки.

Поняття діяльності є абстракцією, в якій фіксується якісно відмінний від
процесів у живій і неживій природі спосіб взаємодії людей з середовищем.
В своїх універсальних сутнісних ознаках діяльність характеризується
цілеспрямованістю, опосередкованістю штучно виготовленими знаряддями,
сумісністю та іншим. Трапляється так, що у філософських текстах
“людську діяльність” визнають видовою відмінністю більш загального класу
діяльнісних проявів у об’єктивному світі. Говорять, скажімо, про
“вулканічну діяльність”, “діяльність ріки”, “діяльність термітів” і тоді
поняття діяльності ставлять у таку ієрархізовану послідовність
категорій: рух ? активність ? діяльність ? життєдіяльність ? людська
діяльність. Але здається, що, маючи на меті чисто технічну задачу: дати
дефініцію діяльності з уникненням тавтології, прибічники такого шляху
порушують деякі допустимі межі наукової гри – метафоричні або
антропоморфні звороти видають за норму упорядкованої наукової лексики. У
контексті ж викладеного тут погляду сказати “діяльність” або “людська
діяльність” значить сказати одне й те ж, відносячи поняття діяльності
тільки до людини. Цим, звичайно, не заперечується вживання слова
“діяльність” в інших смислах, в інших науках.

Керуючись ідеєю зв’язку діяльності і суспільних відносин, відокремимо
власне діяльнісні моменти від решти численних проявів людських
енергетичних витрат, які безпосередньо не пов’язані з буттям суспільних
відносин. Такому розумінню діяльності цілком пасував би додаток
“суспільна” в тому смислі, що йдеться про діяльність не індивідуально, а
соціально значущу. В цьому разі до “суспільної” діяльності слід
відносити лише той сектор всього кола проявів людської життєдіяльності,
який отримує певним чином виражене суспільне визнання і обумовлений
(збоку суспільних умов) відносинами між людьми. Решта “діяльнісних”
проявів людей є своєрідним резервом, з якого може братись поповнення, що
в майбутньому приведе до розширення сектора соціально значущих дій, але
поки що вони до “соціальних фактів” не зараховуються. Наприклад, якщо
взяти сферу економічного життя, то з самого початку розвитку товарного
виробництва особиста діяльність індивіда мала суспільний характер до тої
міри, до якої вона втілювалась у продукт, що мав суспільне визнання
(попит на ринку). При товарообміну визначається й перевіряється
суспільна значущість діяльності виробника, від неї відсіюються елементи,
які не мають “виходу” в систему виробничих відносин, з соціальної точки
зору цінуються тільки суспільно необхідні трудові затрати. Аналогічні
приклади можна навести і зі сфери правової. Які вчинки людей мають
протиправний характер? Вочевидь тільки дії з того сектора проявів
життєдіяльності, наслідки яких суперечать чинному законодавству, тобто
способу фіксування правових відносин. Так само і щодо моральної сфери:
до морально нейтральних відносяться діяння, що на даний момент не
підпадають під регулювання моральних норм, які втілюють собою моральні
відносини між людьми. Отже, обмеження обсягу поняття діяльності людей
зоною дій, котрі мають прямий вихід в систему суспільних відносин, є
однією з необхідних умов продуктивного підходу до аналізу сутності
діяльності як субстанційного виміру соціальної реальності.

До загальних моментів (атрибутів1) (1 Від лат. attrib?tio. Як
граматичний термін це слово значить “властивість”, “ознака”, а у
філософії – невід’ємну, істотну властивість предмета, без якої він не
може існувати у вигляді даного предмета.) будь-якої діяльності
відносяться: суб’єкт і об’єкт (предмет) діяльності, ціль, засіб і
результат, власне діяльність і її умови. Суб’єкт діяльності – це її
носій, агент. Виходячи з обмежень, що ми поклали в основу характеристики
діяльності як суспільної, тобто такої, яка має “вихід” у систему
суспільних відносин, очевидно, що вирішення питання стосовно суб’єкта
діяльності залежить від того, хто є виробником кінцевого “продукту”,
визнаного у сфері суспільних відносин. Звідси випливає, що справжнім,
вирішальним суб’єктом діяльності аж ніяк не завжди буває індивід, ним
може бути й мала, або велика група по відношенню до інших груп. Предмет
діяльності є те, на що вона спрямована. Ним може бути чи то явище
природи, чи то устрій суспільства, чи то сама людина у разі виховної або
освітньої діяльності. Категорії ціль, засіб і результат можна розглядати
допоміжними, проміжними при розгляді таких атрибутів діяльності як
суб’єкт, об’єкт (предмет) і сам процес діяльності. Ціль характеризує
суб’єкт відносно його намірів, мотивів, потреб і інтересів. Стосовно
самого процесу діяльності ціль являє собою такий момент для всіх дій
суб’єкта, який консолідує їх у цілеспрямовану діяльність, тобто надає
останній риси усвідомленості, організованості, запрограмованої
послідовності етапів проходження. Через результат ціль пов’язана і з
предметом діяльності, оскільки предмет у процесі діяльності стає
реалізованою ціллю, цебто результатом. Засіб також є істотною
характеристикою людської діяльності і пов’язує суб’єкт, об’єкт і саму
діяльність. Важливим загальним моментом діяльності є те, що можна
назвати “самою діяльністю”, тобто проходження її як динамічного процесу.
Виділяючи цей момент, ми тимчасово абстрагуємося від інших з метою
зафіксувати чисту витрату людських сил, психічних і фізичних потенцій
людини незалежно від цілі, засобів, результатів, коли є можливість
застосувати єдиний масштаб для виміру витрат, а саме – час. Істотний
момент будь-якої діяльності – умови. Під умовами діяльності розуміється
складний комплекс явищ і обставин, які уможливлюють діяльність і
сприяють її успішному завершенню. У сукупності умов виділяються природні
і історичні (суспільні). Дехто може заперечити, що “умови” не слід
подавати як момент, ознаку діяльності, оскільки вони знаходяться за
межами самої діяльності і скоріш супроводжують її. На це слід сказати,
що, виділяючи фундаментальні моменти діяльності, ми не говоримо про
діяльність з точки зору її структури. Йдеться не про елементи всередині
діяльності і не про зв’язки між ними, а про повноту моментів,
характеристик, котрих достатньо для подання діяльності як специфічного
способу взаємодії людини з середовищем. За таких обставин умови можуть
розглядатись у одному порядку з моментами діяльності.

Соціальний філософ і соціолог-теоретик, прагнучи пояснити історичні
явища як результати сумісної діяльності людей, не може обминути питання
про сили, що консолідують людей у суспільство, тобто такі, які
забезпечують цю сумісність. Першим за значенням соціальним результатом,
і в той же час формою людської діяльності, що причетна до консолідації
індивідів у цілісність, є суспільні відносини. Як уже йшлося, ми їх
розглядаємо тут у статусі субстанційного аспекту соціальної реальності.
Зупинимось поки що на визначенні поняття суспільних відносин і виділення
їх найбільш суттєвих рис.

Немало корисного для вирішення вказаної задачі може дати звернення до
змісту загальнофілософської категорії “відносини”. Ця категорія
характеризує спосіб буття всіх, без винятку, явищ і предметів у їх
взаємному співіснуванні. “Все, що існує, – писав Гегель, – знаходиться у
відносинах, і ці відносини є істина будь-якого існування.”1 (1Гегель
Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1. М., 1974. С. 301.) У історії
філософської думки категорія “відносини” одна з найбільш давніх. Вже
Аристотель вказав принаймні на три її значення, які зберігають цінність
і досі. Два з них – “числові” відносини і відносини між “пізнанням і
тим, що пізнається” – стосуються діяльності суб’єкта, котрий ставить
речі у відносини у своїй свідомості. Іще одне значення “відносин”
Арістотель пов’язує зі здатністю одних тіл впливати на інші та з проявом
таких здатностей. Ось так, дещо закрутисто, писав він про це:
“…Здатність нагрівати перебуває у відносинах до того, що може
нагріватися, тому що воно може нагрівати, і в свою чергу те, що нагріває
знаходиться у відносинах до того, що нагрівається, і те, що ріже, до
того, що ріжеться, тому що і те, й інше відбувається в дійсності.”2
(2Аристотель. Сочинения в 4-х томах. М., 1975. Том 1. С. 167.)

Втім довгий час категорія “відносини” зберігала своє значення скоріше як
гносеологічне поняття, бо її виникнення пов’язували з процедурою
порівнювання тіл. Так у філософії XVII-XVIII ст. ”відносини” розуміли
саме як результат порівняння тіл між собою за тотожною для них основою.1
(1Див., напр., Гоббс Т. Избр. произв. в двух томах. М., 1964. Т.1. С.
161-163; Лейбниц Г.В. Сочинения в четырех томах. М., 1983. Т.2. С.
227-228.) Об’єктивність відносин можна було розуміти тільки як
об’єктивність основи, тобто тих властивостей, що враховувались при
порівнянні співвідносних предметів. Тлумачення ж “відносин” як
категорії, що відображує якісь сторони реальної взаємозалежності речей,
надовго випала з поля зору філософів і тільки порівняно недавно ситуація
покращилась. Спираючись на досягнуті сьогодні результати, наведемо деякі
найбільш загальні положення стосовно змісту категорії відносин.

Важливою об’єктивною передумовою відносин між речами є наявність у них
загальної підстави відносин, і реально співвідносними можуть бути лише
ті предмети, які мають такі підстави. Дві співвідносні речі повинні бути
у чомусь тотожними, щоб між ними мали місце відносини з точки зору цієї
тотожності.

Відносини не існують самі по собі, поза сторонами, які співвідносяться,
тобто не мають абсолютно самостійного онтологічного статусу.

Відносини існують реально. Однак їх реальність специфічна, вони не
можуть безпосередньо сприйматись органами чуття. Зовнішнім виявом
відносин є взаємодія і зв’язок речей через посередництво
фізико-хімічних, біологічних, механічних тощо процесів, які вже можна
фіксувати чуттєво. Отже, відносини передбачають зв’язок і взаємодію, але
не зводяться до них. Поглиблюючи цю думку, можна сказати, що категорія
“відносини” охоплює своїм змістом як реально існуючу можливість зв’язку
і взаємодії речей, так і їх дійсну наявність.

Попередні загальні риси “відносин” зумовлюють і особливості їх пізнання:
відносини пізнаються через пізнання сторін, що знаходяться у зв’язку і
взаємодії. Фіксуючи вплив однієї речі на іншу, ми встановлюємо
причинно-наслідкові й інші зв’язки шляхом співвіднесення однієї речі до
іншої. Безумовно, таке співвіднесення проходить за тотожною для них
основою. В результаті відносини постають перед нами як підсумок
абстракції від речей, що взаємодіють.

Підсумкове визначення загальнофілософської категорії “відносини” може
бути таким: Відносини – це філософська категорія, що виражає спосіб
взаємозалежного буття предметів певної тотожності, сутність якого
полягає у наявності у них реальної можливості з необхідністю вступити
при належних умовах у актуальний зв’язок і взаємодію через посередництво
механічних, фізико-хімічних та інших процесів.

Завдання суб’єкта пізнання, котрий ставить собі за мету з’ясування і
вивчення конкретних відносин, полягає у виділенні єдиної, тотожної
основи і визначення умов, за якими предмети з необхідністю взаємодіють і
тим самим актуалізують відносини, які між ними вже існують. Наведене
вище визначення враховує тільки онтологічний аспект “відносин”. У
логіко-гносеологічному аспекті кожен предмет може ставитись у практично
незчисленну кількість відносин, виходячи з наявності безлічі
властивостей, за якими предмети можуть порівнюватись один з одним.

Виділені загальні, сутнісні риси відносин властиві і суспільним
відносинам. Водночас вони мають і ряд специфічних особливостей, що
формуються разом з виникненням соціальної реальності (суспільства).
Зупинимось на деяких з них.

Серед специфічних властивостей суспільних відносин слід назвати їх
здатність до упредметнення і персоніфікації. Упредметнення говорить про
те, що люди взаємодіють між собою не через свою тілесну природу, а через
світ предметів-посередників, створених працею і здатних презентувати
собою відносини. Йдеться перш за все про весь речовий світ, вироблений
людьми. Але упредметнення суспільних відносин не слід обмежувати тільки
речовим світом, хоч він і є головним у житті людини. У процесі
історичного розвитку, наявності розгалуженого суспільного життя і
розподілу праці виникають і інші, не речові форми ”втілення”, такі як
соціальні норми, цінності, установи тощо. Щодо персоніфікації, або
уособлення, то йдеться про те, що люди постають перед нами як соціально
“помічені”, як певною мірою абстрактні носії, живі репрезентанти
суспільних відносин. Не дивлячись на те, що індивіди взаємодіють один з
одним як особистості, вони мають і своє «інше Я» – постають як
типізовані представники певних соціальних спільнот, як носії соціальних
ролей. Конечними суб’єктами, сторонами суспільних відносин часто є різні
соціальні спільноти, які уявляють собою над-індивідуальну реальність
(етнос, нація, клас, верства, інші групи). У суспільстві індивіди частіш
за все співвідносяться один з одним через належність до певної
соціальної групи.

Можна виділити й ще деякі особливості суспільних відносин. Як уже
відзначалось, реальність відносин є по суті похідною від реальності їх
основи, тому в пізнанні дуже важливо правильно встановити цю основу.
Якщо в природі основу тіл, що співвідносяться, складає одна з їх
природних якостей, то в суспільстві сама основа відносин між людьми є
соціально-історичною за своїм походженням. Так, наприклад, у випадку
виробничих відносин люди розглядаються під кутом зору здатності до
участі в суспільному виробництві і фактичної участі. Будучи попередньо
охопленими під цим кутом зору, індивіди вже за тим розрізнюються нами за
їх місцем в системі суспільного виробництва, за наявністю в них тих чи
інших умов і факторів виробництва, тобто розглядаються нами як такі, що
співвідносяться. Як і взагалі відносини, суспільні відносини
безпосередньо, на рівні перцепцій, не фіксуються, вони відображуються на
рівні понять. Їх реальність особливого ґатунку, про неї ми судимо,
абстрагуючись від чуттєво сприйнятих взаємодій людей. Сумісна діяльність
людей – то прояв, вид матеріалізації суспільних відносин. Підкреслити
це зайвий раз варто, бо існує тенденція видавати за суспільні відносини
емпірично видиме спілкування індивідів у процесі взаємодії, що насправді
є тільки зовнішнім проявом цих відносин.

Відтак, спираючись на виявлені специфічні риси суспільних відносин,
можна сформулювати їх визначення. Суспільні відносини – це категорія, що
виражає спосіб сукупного взаємозалежного буття певних груп людей,
сутність якого (цього способу) зводиться до наявності для них реальної
можливості вступити з необхідністю у актуальний взаємозв’язок через
діяльність і її продукти.

Розглянувши нарізно зміст категорій діяльності і суспільних відносин,
повернемось ще раз до особливостей їх зв’язку. У їх співвідношенні
відображується важлива сторона філософського підходу до суспільного
життя. Вони – субстанція соціальної реальності, її риштовання. Ця
субстанція подається нами у подвоєному вираженні: як зв’язок формального
й змістовного. Форма й зміст – важливі взаємопов’язані характеристики
об’єктів будь-якого роду. У найзагальнішому вигляді форма виражає собою
визначеність буття, визначеність його змісту. Але її й не можна уявляти
як дещо зовнішнє, накинуте на зміст. Взаємозв’язок форми й змісту
глибше. Форма обумовлена змістом, та вона ж є і обумовлюючим началом,
тобто виступає як принцип, закон, що обумовлює змістовну усталеність
об’єктів. Виходячи з цього, форму можна трактувати як сутність.1 (1
“Саме тому, що форма настільки ж суттєва для сутності, як сутність для
самої себе, сутність слід розуміти і виражати не просто як сутність,
тобто як безпосередню субстанцію або як чисте самоспостереження
божественного, а до такої ж міри і як форму, і в усьому багатстві її
розгорнутої форми; тільки завдяки цьому сутність розуміється й
виражається як таке, що дійсне.” – Гегель. Система наук. Часть первая.
Феноменология духа.//Гегель. Сочинения. Том IV. – М., 1959. С. 10.)
Отже, форму (сутність) суспільного життя як діяльності людей складають
суспільні відносини.

Співвідносячи категорії діяльності і суспільних відносин у аспекті
зв’язку змісту й форми, ми маємо можливість точніше виразити
субстанційне начало соціальної реальності. Наскільки суспільні відносини
є загальними умовами, формами, передумовами діяльності, настільки ж, в
свою чергу, вони є результатами, специфічними продуктами людської
діяльності. Сторони цієї єдності не рівноважні, вони не “і те, й інше”.
Провідною є характеристика суспільних відносин як продукту людської
діяльності. Жива, предметна діяльність – і продуцент, і поле
демонстрації суспільних відносин. Для всіх минулих поколінь людей
система цих відносин є результатом їх діяльності, а для кожного нового
покоління вони – форма, що визначає нині їх власну діяльність. В той же
час нові покоління своєю діяльністю започатковують нові зміни в системі
відносин. Так існує, відтворюється й розвивається соціальна реальність.

3.3. Структура суспільства

Розуміння суспільства як цілісного, системного об’єкта доповнюється його
характеристикою з боку структури. Структуру (з лат. str?ct?ra – споруда;
улаштованість, порядок) можна подати у вигляді сукупності усталених
зв’язків об’єкта, що забезпечують його оформленість як даного, тотожного
собі. У разі пристосування поняття структури до системного підходу,
структура буде тим аспектом системи, при якому звертають увагу на її
архітектоніку, конструктивні особливості: визначальні елементи, блоки
елементів, зв’язки між ними. У неспеціальному, ширшому колі випадків
структурування можна проводити за більш довільним принципом, фактично за
безліччю перетинів, в залежності від дослідницьких задач.

Поняття суспільних відносин і діяльності теж відкривають свій шлях до
з’ясування структури суспільства. Взявши за основу види суспільних
відносин і відповідні їм види діяльності, ми можемо виділити відносно
самостійні сфери суспільства як його структурні підрозділи, наприклад,
економічна, політична, правова, духовна тощо. Кожна з названих сфер теж
має власну структуру, в неї є відповідні відносини, свій вид
організованої діяльності, соціальні групи або індивіди як агенти
діяльності і сторони відносин, сукупність взаємозв’язків. Оскільки
відносини і діяльність є субстанційною основою суспільства і вони ж є
базовими у відособленні окремих сфер суспільства, то слід звернутись
спочатку саме до їх структурних особливостей.

Економічні, або, інакше, виробничі відносини як форма