.

Кохановский В.П. – История философии (книга)

Язык: русский
Формат: книжка
Тип документа: Word Doc
1 64274
Скачать документ

Кохановский В.П. – История философии

Глава 2, Философия средних веков и эпохи Возрождения

§1. Раннее средневековье. Апологетика и патристика

Сформировавшись в классическую эпоху античности как регулятор всех форм
духовного освоения действительности, философия успешно выполняла функции
трансляции, хранения и умножения теоретического знания в последующее
тысячелетие.

Однако после того, как христианство стало распространяться в пределах
Римской империи, античная философия подверглась переработке. Осуществляя
грандиозную работу по осмыслению христианства, в первую очередь текстов
Ветхого и Нового Заветов, апологеты христианства и отцы христианской
церкви заложили основы средневековой философии, которая формировалась на
протяжении целого тысячелетия, и, несмотря на различные направления и
борьбу идей, представляла собой к концу XIV века целостную систему
знания. В ее основание были заложены евангельская и апостольская
идеология в органическом синтезе с греческой по преимуществу
рационалистической философией: накануне своей гибели античный мир создал
грандиозную систему неоплатонизма, которая сформировала универсальную
картину мира, стремясь охватить и все области духовной жизни человека;
христианская идеология в значительной мере воспользовалась, как мы
увидим, результатами этой деятельности.

93

В процессе переработки античного духовного наследия отцы церкви почти
не тронули многие концептуальные допущения античной философии, нормы
познавательного отношения к миру, понятия знания и ценностной окраски
познавательной деятельности. Не только теология влияла на средневековую
философию, но и философия в свою очередь определила специфику
религиозного освоения действительности, художественное творчество,
средневековую словесность, а также школы, университеты и научные
дисциплины.

Религиозное и светское, мистическое и рациональное, иерархически
организованное философское знание средних веков может быть условно
разделено на несколько периодов: апологетика, патристика, схоластика. В
свою очередь патристика весьма условно может делиться на восточную и
западную; в схоластической философии выделяют ранний (XI—XII вв.) и
поздний (XIII—XIV вв.) периоды; в схоластике можно также условно
выделить рационалистическое и мистическое направления.

Апологетика. В конце II и в III веке образованные христиане стали
выступать в защиту христианства, используя греческую философию и те
приемы убеждения, которые были выработаны за многие века развития
античной философии; применялась аллегория и логические доказательства,
чтобы показать глубину и величие христианства. Защитительные работы
писались многими учеными мужами, исповедующими христианство; наиболее
выдающимися трудами, сохранившимися до наших дней, были апологии Иустина
(Юстина), Татиана, первых христианских философов Климента
Александрийского, Тертуллиана и Оригена и др. Иногда их работы называют
до-никейской теологией, потому что они писались до Никейского собора 325
года, на котором был принят символ веры, основа победившего
христианства. Апологеты принадлежали еще гонимой церкви (Юстин был
казнен в 165 году). Задача, стоящая перед апологетами, заключалась в
том, чтобы показать нехристианскому миру, что верования язычников
нелепы, их философия не имеет единства и полна противоречий, что лучшие
умы из философов античности (Сократ, Платон, стоики) предвосхитили идеи
Христа, что христианская теология и есть единственная философия, несущая
людям единую для всех истину, что живой опыт обращения к единому Богу
выше отвлеченной эллинской мудрости

94

Наибольший интерес в истории философии вызывал автор приписываемого ему
знаменитого парадокса «верю, потому что нелепо» (credo quia absurdum
est), хотя именно такой формулировки в его текстах нет. Это был Квинт
Септимий Флорент Тертуллиан (ок. 160—после 220 г.). Он представлял
латинскую апологетику в отличие от Оригена, писавшего по-гречески. Труды
Тертуллиана («Апологетик», «О душе», «О плоти Христа», «Против
Маркиона») не представляют собой систему, но в его работах можно
выделить наиболее яркую тему, которая и снискала ему славу. Сделавший
немало в подготовке идеи триединства Бога, заговоривший первым о
различии римской и греческой христианской церкви, Тертуллиан стал
главным теоретиком христианства в области разграничения веры и разума.

В менталыюсти образованного грека имелось твердое убеждение в
необходимости доказьюать истину, проверять ее при помощи логических
методов, пропускать ее допущения через те или иные фигуры силлогизма.
Так, например, факт смертности Сократа имел статус истинности лишь
тогда, когда он умозаключался исходя из посылок:

Все люди смертны. Сократ — человек.

Тертуллиан прекрасно понимал, что евангельские тексты, в целом Новый
Завет, преследуют совсем другие цели. Иисус открыл другую сферу, не
менее важную, по сравнению с той, что открыл Сократ.

Сократ сделал достоянием образованного грека и впоследствии всех людей,
принадлежащих европейской традиции, — мир абстрактного мышления,
обозначил его рациональные законы.

Иисус учил морали и воспитывал волю ей следовать на основе убеждения,
принимаемого на веру. Иисус проповедовал в Иерусалиме, и этот город стал
для Тертуллиана символом веры, которая принимает все, даже если это
противоречит логике рационального мышления, обоснованного Сократом и его
последователями, жившими преимущественно в Афинах. «Что общего, — пишет
Тертуллиан, — у Афин и Иерусалима, у Академии и церкви?»

Этот знаменитый вопрос-восклицание Тертуллиана положил начало
впоследствии все увеличивающейся контраверзы

95

знания и веры, которая просуществовала вплоть до сформированной У.
Оккамом в XIV веке теории двойственной истины, как бы примирившей на
время чувства и разум, пока наукой Нового времени не было произнесено
«ничего из слов» (nullus ex verba), выражающее необходимость утверждения
истины через демонстрируемый эксперимент. Разум должен остановиться
перед несокрушимостью веры, которая принимает то, что не может принимать
разум. Именно то, что не подлежит рациональному объяснению, может
принять только вера: «Сын Божий распят — это не стыдно, ибо достойно
стыда; и умер Сын Божий, — это совершенно достоверно, ибо нелепо; и
погребенный, воскрес — это несомненно, ибо невозможно». Парадокса-лизм
Нового завета, в особенности посланий апостола Павла, нашел продолжение
в апологетике Тертуллиана. Но еще более парадоксальным явилось в его
наследии то, что, отвергая «Афины», отрицая философию и логику
античности, он постоянно прибегает к изложению античных авторов и
пользуется их логикой. Ему принадлежит также нововведение в латинском
языке: слово личность (persona).

Большинство работ Тертуллиана посвящено практической этике, в оснований
которой лежит свобода и первородный грех. Следуя за апостолом Павлом,
Тертуллиан определял природу человека как свободу выбирать между добром
и злом, что его и приводит к первородному греху. Но это же дает
возможность ввести в общество право, которое имеет смысл только там, где
есть свобода.

Патристика. Начнем с греческой (восточной) патристики. Именно ей
принадлежит неоспоримый приоритет в формулировании основных догматов
христианства и прежде всего догмата триединства божества, боговоплощения
и спасения.

В борьбе с ересями стяжал славу отец церкви Афанасий Александрийский
(Великий). Что давало право священнослужителю первых веков христианства
считаться отцом церкви? Прежде всего святость жизни, ортодоксальность
учения и признание церковью. Причем существеннейшим качеством отца
церкви считалась не оригинальность, неповторимость и новизна его
суждений, а, напротив, одинаковость, единодушие взглядов с другими
отцами, имеющими авторитет, опирающийся на самые древние источники
христианства. Таким был Афанасий Великий, участвовавший еще в Никейском
соборе. Став епис-

96

копом, он постоянно занимался обоснованием второй ипостаси Бога Сына —
Логоса. Лица Троицы (ипостаси) не соподчинены, а единосущны, назначение
Сына — спасти человечество; идея спасения (сотериология) — это личная
проблема для каждого человека, к ней он идет присущим только ему
уникальным путем; путь спасения — это обретение духовности (благодати) и
это цель каждой человеческой души.

Наиболее знамениты в греческой патристике Каппадокий-цы (по названию
области в Малой Азии, где они все жили): Василий Кесарийский (Великий),
его младший брат Григорий Нисский и его друг Григорий Назианзин
(Богослов). Эти поистине великие христианские мыслители (наиболее
известны работы «Шестоднев» Василия Великого, «Большая огласи-тельная
речь» Григория Нисского) отредактировали Символ веры и поставили точку в
решении тринитарной проблемы.

Догмат Троицы сформулирован следующим образом: Бог триипостасен (имеет
три лица): его первое лицо Бог-Отец — безмолвное и безначальное
первоначало; Бог-Сын, слово-логос этого безмолвного бытия — пришедший на
землю Иисус Христос; Дух Святой — животворение, начало всего живого. Все
три лица занимают в Троице равноправное место. Они по сущности одинаковы
(единосущны), неслиянны и нераздельны. Это личности, относящиеся друг к
другу с любовью и пониманием. Благодаря «единящей силе любви» они
проницаемы друг для друга. Не эрос, но агапе, возвышенная жертвенная
любовь, связывает их изначально. Их отношения — это абсолютный образец
для всех людей, это источник обоснования принципов добра, милосердия,
справедливости, сострадания, сопереживания, на которых формировались
идеалы западноевропейской цивилизации. Этим они ценны для современного
человека.

Вместе с тем и апологеты, и посленикейская патристика постоянно
сталкивались с противоречиями. С одной стороны, отцы церкви полагались
на веру, проявляя смирение перед Богом-абсолютом, с другой — они
испытывали потребность познать творца, раскрыть его замысел, понять его
мудрость. Единство и разумность мироздания доказывались посредством
ло-госной сущности Бога-Сына. Отцы церкви понимали, что религиозные
переживания и религиозный опыт должны содержать всеобщность и
необходимость, т. е. иметь фундаментальные основания для того, чтобы
ответить на вопросы: во что

4. История философии 9/

человек верит, на что он надеется, к кому обращает свою любовь, каково
его предназначение в этом мире. Они полагали, что Бог оставил человеку
Священное писание как источник истины, и философская задача христиан
правильно его понять и разъяснить — это и есть экзегеза. Чтобы правильно
интерпретировать текст, надо выяснить, что не есть Бог — это попытка
проникнуть в тайну и таинственное сделать явным.

Так появляется апофатическая («отрицательная») теология. Однако,
непостижимость Бога не означает, что мы не должны делать попыток узнать
его промысел, понять его сущность. Из этих усилий складывается
христианская космология, антропология (антропос — человек), этика,
которая имеет катафатичес-кий («положительный») характер. Сочетание
апофатического и катафатического подхода к постижению Бога наиболее ярко
проявляется в «Ареопагитиках», одном из замечательных памятников
восточной патристики V века. Это произведение состоит из нескольких
самостоятельных сочинений: «О божественных именах», «О небесной
иерархии», «Таинственное богословие». Таинственностью наполнено не
только содержание работ, но и сам их автор остается по сей день
таинственным (некоторые исследователи считают, что им был грузинский
монах Петр Ивер). Впервые «Ареопагитики» появились на
Константинопольском соборе 532 года и были подписаны именем Дищшсла
Ареопагита, первого христианского епископа Афин, сподвижника апостола
Павла, казненного римлянами в I веке н.э. Это придало текстам священный
ореол, и они были канонизированы. Позже выяснилось, что содержание
произведений близко к неоплатонику Проклу (412—485 гг.), а
следовательно, они не могли быть написаны тогда, когда Прокла еще не
было на свете, поэтому автора названных произведений стали именовать
Псевдо-Дионисием Ареопагитом. Кто скрывается за этим именем, можно
только предполагать, но его произведения ждала великая слава и долгая
религиозно-философская жизнь.

«Ареопагитики» содержали парадоксы, они написаны высоким слогом,
проникнуты благоговением, демонстрируют глубокую философскую культуру. В
онтологии Псевдо-Дионисия просматривается триада Плотина Единое — Ум —
Душа с акцентом на Едином как необходимой сущностной характеристике
Бога. Автор сосредоточен на путях богопознания и для определения Бога
прибегает к катафатической («положительной») те-

98

ологии, давая ему высокие имена: Свет, Благо, Любовь, Красота, Истина.
Но Бог сверхприроден, поэтому к нему единственному и единому больше
подходят атрибуты в превосходной степени Сверхблаго, Сверхлюбовь,
Сверхкрасота и т. д. Но эти атрибуты «через превосходство выражают
отрицание», и таким образом положительная теология переходит в
отрицательную (апофатическую).

Вот как посредством апофатического метода определяется Троица: «… Она
не есть ни душа, ни ум и не обладает ни представлением, ни мнением, ни
разумением, ни мыслью и сама не есть ни разумение, ни мысль. Она
неизреченна и непомыс-лима; она не есть ни число, ни устроение, ни
величина, ни малость… Она не есть ни знание, ни истина, ни царствие,
ни мудрость, ни единое, ни единство, ни божественность, ни благость…
ничто из того, что нам или всякому другому сущему ведомо»*. Поэтому
познавательные усилия здесь ни к чему: «К самому же сокровенному мы
устремляемся, отрешаясь от всякой умственной деятельности» Изощренная
логика неоплатонизма могла бы привести автора Ареопагитик к отрицанию
всякой логики, всякого рационального познания, но владение диалектикой
уберегает его от крайностей. «Бог познается во всем и вне всего,
познается ведением и неведением».

Толкователем Ареопагитик был впоследствии Максим Исповедник (530—662),
обосновавший аскетику и мистику; завершил патристическую литературу в ее
восточном варианте Иоанн Дамаскин (675—753), сведший воедино
канонические положения христиан и обосновавший тезис свободы воли.

Латинская (западная) патристика выдвинула из своих рядов выдающегося
«учителя Запада», оказавшего влияние на всю последующую
западноевропейскую философию средних веков. Без преувеличения можно
сказать, что христианская культура Западной Европы в своем основании
опирается на фундаментальные труды Аврелия Августина, епископа
Гиппонийского (354—430 гг.)**. «Исповедь», «О граде Божьем» — наиболее
значительные сочинения из многообразного наследия Августина.

Августин систематизировал христианское учение, используя
мировоззренческую силу неоплатонизма как философской

* Антология мировой философии: В 4 т. М., 1969. Т. 1. Ч. 2. С. 609. **
Иппон или Гиппон — город в Северной Африке на территории нынешнего
Туниса.

4* 99

системы, и таким образом платоновская философия и неоплатонизм в
августинианской форме просуществовали на всем протяжении средневековой
мысли. Бог как Дух, творя мир из ничего, руководствовался теми
совершенными идеями-образами, которые содержались в его уме. Августин
подчеркивал вечность и неизменность идей, логика его изложения требовала
определить, что же такое время и вечность. Время как мера движения и
изменения, по Августину, возникло с момента творения мира, а до этого не
существовало. Привычка людей мыслить в прошедшем происходит вследствие
их памяти, а мысль о будущем — результатах способности надеяться. В
действительности же существует только настоящее и именно оно
по-могает.осмысливать и нашу память (прошлое), и нашу надежду (будущее).

Идеи Бога не подвержены времени вообще, они вечны, и сущность человека
заключается в том, чтобы вечно стремиться к ним, ведь и сам человек
несет в себе замысел Творца и сам его внеземной образ, прежде всего
Любовь и Добро. А зло проистекает от выбора человека. Не выбирая добро,
он совершает зло, ибо зло — это отсутствие добра. Зло относительно,
добро в мыслях Бога и в человеке как его образе и подобии — абсолютно.
Августин, таким образом, оправдал Бога за зло, творимое в мире, за счет
человека, наделенного волей и свободой волеизъявления. Поступательное
движение в моральной истории человечества — это движение от
эгоистической любви к себе (град земной), к бескорыстной любви к Богу
(град Божий). Так Августин заставил европейское сознание мыслить в
категориях морального прогресса, в основе которого заложен христианский
оптимизм.

Человеческая душа, по Августину, наделена мыслью и памятью, это разумная
душа. Вера должна предшествовать рациональному постижению, его
знаменитое Credo ut intelligam («Верю, чтобы понимать») было повторено
некоторыми схоластиками. Нам представляется, что прологом к теории
двойственной истины, сформированной в конечном виде в поздней
схоластике, послужили такие слова Августина: «К изучению наук ведет нас
двоякий путь — авторитет и разум. По отношению ко времени первенствует
авторитет, а по отношению к существу дела — разум… Авторитет людей
добрых представляется по-

100

лезнее для невежественной толпы, а разум приличнее для ученых…»*.

Завершается ранняя средневековая философия авторами, которые формально
не принадлежали к отцам церкви, но тяготели к латинской патристике. Это
в первую очередь относится к Манлию Северину Боэцию (480—524 гг.).

«Последний римлянин», как его называю г многие исследо-ватели, был
создателем замечательного произведения «Утешение философией»,
написанного им в тюрьме в ожидании казни. Приверженность философии не
только как мировоззрению, но и как образу жизни проявлялась у Боэция,
несмотря на его христианские убеждения, в преданности античной
философии. Это впоследствии способствовало продуктивному преобразованию
античных идей и образов в scientia naturalis, т. е. в философию,
добываемую не через откровенное знание, а естественным, длинным и
трудным путем усилий человеческого разума. Боэцию принадлежит
классификация семи свободных искусств, которые он предложил делить на
два раздела. В первом разделе предлагалось изучать грамматику, риторику
и диалектику — набор гуманитарных дисциплин, получивших название
«трех-путья» (trivium). На второй ступени (quadrivium) необходимо было
ознакомиться с четырьмя путями овладения знаниями о природе:
арифметикой, геометрией, астрономией и музыкой. Появившиеся во XII веке
университеты обязательно наряду с теологией включали их в
образовательную программу.

«Утешение философией» написано частично стихами. Страницы прозы,
обрамленные стихотворными строчками, помогали усвоить не только научный,
но и художественный смысл философского повествования.

§2. Схоластическая философия XI—XIV вв.

Схоластическому периоду средневековой философии предшествовал, можно
сказать, переходный период VI—X вв., когда началась эпоха христианизации
германских племен. Знание, получаемое через через откровение,
предпочиталось рационально постигаемому знанию, его легче было донести
до обычных прихожан, не отличавшихся широкой образованностью. Тем

* Антология мировой философии. С. 594.

101

удивительнее представляются идеи Иоанна Скота Эриугены

(810—877), переводчика «Ареопагитик» на латинский язык и автора
изучаемого на протяжении всех средних веков трактата «О разделении
природы». В этом выдающемся произведении раннего средневековья
поднимается важный вопрос о соотношении разума и авторитета. Авторитет
святых, чудотворцев вторичен по отношению к разуму: «Мы знаем, что разум
первичен по природе, авторитет же — по времени… Авторитет рождается из
истинного разума, но разум никогда не рождается из авторитета. Ведь
всякий авторитет, не подтверждаемый истинным разумом, представляется
слабым»*. Под разумом он понимает здесь разум Бога, который «не
нуждается ни в какой поддержке со стороны авторитета», а сам авторитет
представляет собой божественную истину, «в записанном виде переданную
святыми отцами в назидание потомкам». О самом Боге Эриу-гена мыслит
неортодоксально. Бог не имеет ипостасей: «Персон в Боге нет». Это единая
неделимая природа, он «не может ни быть, ни существовать». Когда нам
говорят, что Бог создал все, имеется в виду, что он есть во всем как
сущность всех вещей.

Собственно схоластика начинается в XI веке. Само слово происходит от
(schola) — школа, пришедшего в латинский язык из греческого, и не
случайно появление схоластики связано с развитием городов и
разнообразных школ от монастырских и епископальных до всевозможных
светских, юридических, медицинских, математических (Шартрская школа).
Появились педагоги, врачи, юристы, одним словом, интеллектуалы.
Геометрию и диалектику стали использовать для постижения Бога
посредством внутреннего опыта. Сначала читался текст свято-отеческих
авторитетов или само Священное писание, (lectio), чтение сопровождалось
экзегезой, толкованием и буквальным, и смысловым, где выявлялись все
«за» и «против» (pro и contra), « sic et поп» (да и нет). Так начинался
диспут, в котором оттачивались логические приемы, совершенствовалось
владение словом, которому придавалось огромное значение, выяснялась
природа речи. Средневековые схоластики были убеждены в том, что можно
достичь рационального знания о сущем, прежде всего

Антология мировой философии. С. 730 102

о начале сущего Бога и доказать его существование с помощью логических
приемов.

Первым на этом пути преуспел Ансельм Кентерберийский (1033—1109).
Ансельм родился в Северной Италии в дворянской семье. В монастырской
школе Ланфранка в Нормандии он постригся в монахи и по окончании курса
стал преподавать дисциплины тривиума. Позже ему предложили епископство
Кентерберийское, которое Ансельм после долгих колебаний и почти насильно
принял, став, таким образом, главой английской католической церкви
(1093). Основное теологическое сочинение Ансельма «Почему Бог
вочеловечился?». В 1092 году он выступил на Латеранском соборе, где
произвел огромное впечатление на священнослужителей. Его подвижнический
образ жизни и благорасположение к людям удивляли тех, кто
непосредственно сталкивался с ним. Ансельм окончательно канонизирован
только в XIX веке.

Ансельма Кентерберийского называли в Англии «вторым Августином», он
оказал огромное влияние на своих современников, сказав, что стремится
размышлять не для того, чтобы помочь своей вере, а верит для того, чтобы
понимать (credo ut intelligam). В духе этого высказывания Ансельм
доказывает бытие Бога в своей знаменитой работе «Монолог». Вслед за
Платоном и Августином Ансельм, опираясь на идею об иерархической
структуре бытия, убеждает нас, что мы судим о степени красоты вещей и
моральном превосходстве людей на основании идеи об абсолютном
совершенстве, которая свободно принимается нами на основе логики.

Но еще более знаменито его онтологическое доказательство, содержащееся в
другой работе «Прибавление к рассуждению» (Proslogion). Даже безумец, по
мнению Ансельма, произнесший «Нет Бога», понимает при этом слово «Бог».
Кто ему внушил это, как не сам Творец, источник этой идеи, самой
значительной в нашем сознании. Наличие этой идеи в человеческом сознании
— доказательство объективного бытия Бога, ведь, согласно античным
допущениям, основания бытия и основания познания совпадают. Другими
словами, созданное человеческим сознанием понятие абсолюта
свидетельствует о бытии такого абсолюта. Поэтому Бога следует определять
не через отрицательную теологию (апофатически), а через положительную.

Прошло много веков, прежде чем в XVIII веке Кант опро-

103

верг онтологическое доказательство бытия Бога Ансельма
Кен-терберийского.

Чтобы доказывать что-либо, в том числе и бытие Бога, необходимо владеть
логикой (диалектикой), которая развивается в трудах последующих
схоластиков, среди которых первое место по праву принадлежит Петру
(Пьеру) Абеляру (1079— 1142). Пьер Абеляр родился в рыцарской семье близ
города Нанта и получил прекрасное по тем временам образование, его
учителями были Росцелин и Гильом из Шампо. Сам Абеляр держал школы в
городе Мемне, который был в те времена королевской резиденцией. Он
преподавал также в Париже, в соборной школе, а потом организовал школу в
аббатстве св. Же-невьевы.

Трагическая история его любви закончилась пострижением в монахи и
описана им в книге «История моих бедствий», шедевре средневековой
литературы. Переходя из одного монастыря в другой, осужденный
Суассонским собором (1121), он продолжал преподавать и писать книги,
приобретая европейскую славу. Его знаменитые труды: «Диалектика»,
«Схоластическая теология» (Theologia Scholastica), «Да и Нет» (Sic et
Non), «Этика или познай самого себя». Он был постоянно окружен учениками
со всей Европы. 20 его учеников стали кардиналами, 50 епископами, один
из школяров стал впоследствии папой Целестином III.

У Абеляра было много идейных противников, и он решил вызвать их на
диспут на Сансском соборе (1140), где и был осужден даже его
покровителями. После собора он написал «Апологию» или «Символ веры», в
которых отверг выдвинутые против него обвинения. Папская курия, однако,
приговорила его к вечному молчанию, его трактаты были сожжены. Незадолго
до смерти Абеляр написал свое последнее произведение «Диалог между
Философом, Иудеем и Христианином».

На интеллектуальном пространстве XII века Абеляр, бесспорно, занимает
первое место: он охватывал большое количество проблем, вносил страсть и
пристрастность в их решение, при этом он умело пользовался логикой и
диалектикой, последовательно оставаясь на позициях рациональности. В его
лице философия обретала значительную самостоятельность по отношению к
теологии, утверждалась как «естественное знание» не в смысле
естествознания, а в смысле свободы от теологичес-

104

ких авторитетов, приобретенное не через озарение, а путем определенных
логико-диалектических процедур.

Сфера интересов Абеляра была общей для всех схоластиков этой эпохи: вера
в единого Бога как источника совершенного знания. Можно определять
божественный абсолют как форму форм, как субстанцию, согласно традиции
Аристотеля; можно через внутренний опыт, мистически.

Абеляр избрал третий путь: полагая, что любой человек по природе
находится на пути к Богу как высшему благу, Абеляр убежден, что природа
человека должна рассматриваться в моральном аспекте. Следовательно, если
предметом науки является высшее благо, то такая наука будет называться
этикой или моральной философией. Так возникла проблема статуса философии
и теологии как отдельных дисциплин. Пришло время дистанцировать
философию от теологии. Абеляр успешно начал этот процесс, который
объективно стал причиной его гонений и преждевременной смерти.

В ночном видении к Абеляру приходят иудей, философ (античный или,
возможно, мусульманский) и христианин; они ведут между собой диалог,
апеллируя к нему как к арбитру. Абеляр показываете, как влияет логика
аргументов на добывание истины. Иудеи, живущие по закону,
предпочтительнее народов, не имеющих нормативных законов, однако они
живут, принимая традицию свободно, на основе разума, и в этом их
добродетель. Но есть и другой образец свободы с позиции разума, не
приемлющего традиций. Это позиция философии, различающая истинное знание
и мнение. По Абеляру, более совершенное выявление высшего блага
осуществляется через философствующую веру, т.е. веру при наличии
интеллектуального усилия («познаю то, во что верю»). В работе «Да и Нет»
он прибегает даже к такого рода наглядному сравнению: повторять
священные тексты, не понимая их, все равно, что уподобляться ослу с
лирой, который думает, что может извлечь из нее прекрасные звуки без
всякого предварительного умения.

Абеляр был убежден, что веру также надо защищать при помощи диалектики,
т. е. рационально, но это был специфический средневековый рационализм, а
его логика при описании лиц Троицы названа последователями теологикой.
Абеляр задался целью логически постичь тайну единства и троичности Бога.
Он хотел определить свойства Бога через три понятия: все-

105

могущества, мудрости и блага, передать смысл таинства триединства, но
при этом обучить школяров логике. Бог-Отец назван Абеляром могуществом,
потому что может творить все, что хочет, Сын несет слово, имеющее
глубокий и вечный смысл, способный различать и упорядочивать вещи, он
источник умо-постигаемости, а Святой Дух — это благо, способное
милосердствовать любому, когда правосудие неприменимо*. Святой Дух, дар
Божий, Благодать не обладает таким могуществом, как Бог-Отец. Здесь
Абеляр отходил от главного догмата христианства, не допускающего никаких
ступеней в Троице. Абеляр отвечал своим оппонентам, что могущество,
мудрость и благо как свойства Бога не отделимы друг от друга.
Могущественный, но не мудрый, может пагубно влиять на людей; мудрый, но
не могущественный, не сможет воздействовать на мир вообще. Могучий и
мудрый, но не благодатный — это тиран. Только единство этих свойств
создает абсолютное совершенство и полноту. Бытие Бога непостижимо, но
божественное триединство может быть понято через опыт всех народов мира,
в особенности иудеев и древних греков, в частности, Платона; Абеляр
трактует платоновскую душу мира в «Тимее» как аллегорию Святого Духа.

Уже Сократ и Платон понимали, что без благодати нет ни философской речи,
ни мудрости. Вот почему Богопознание, по Абеляру, может совершаться лишь
через познание самого себя. Благо и любовь Святого Духа не охватываются
философскими категориями, сформулированными Аристотелем, но именно эти
свойства Бога человеческая душа постигает непосредственно лицом к лицу с
Богом без всяких посредников. Эта идея Абеляра делала церковь
необязательной, и такие взгляды не могли остаться для него
безнаказанными. Вместе с тем, вычленяя этическую проблематику в
самостоятельную область, Абеляр делал первые шаги на пути отделения
онтологических и физических проблем от морально-теологических. Он начал
делать то, что в конечном счете завершил У. Оккам, который призывал
отсечь этико-теологические проблемы от проблем физичес-

* В христианском сознании, в том числе и православном в России, это
положение ставило милосердие выше закона и справедливости и
способствовало такому общественному явлению, как правовой нигилизм.

106

ких, и в конечном счете сформулировал теорию двойственной истины.

Помимо логико-этического осмысления теологии Абеляр совершает и
логико-грамматический анализ ее основных положений, внося свой вклад в
спор номиналистов и реалистов. Это одна из главных тем средневековой
философии, высвобождающейся от авторитетов Священного писания. Она
восходит к проблеме универсалий — общих понятий, — которой были
озабочены еще Сократ, Платон и Аристотель: откуда берутся общие понятия,
если мы сталкиваемся в реальной жизни только с вещами. По Платону,
понятия — идеи вещей составляют реально существующий мир идей, побывав в
котором, каждая душа потом припоминает их в посюстороннем мире.
Аристотель, напротив, возражал: идеи как сущности вещей не могут быть
отделены от того, сущностью чего они являются. Этими вопросами задавался
и неоплатоник Порфирий, деля универсалии на роды и виды. Если они есть,
то где, в природе или в разуме, телесны они или бестелесны? Продолжая
эту проблематику, Боэций задался вопросом, являются ли категории
Аристотеля видами реальных вещей или лишь знаками языка, В
схоластическую эпоху крайние реалисты (Гильом из Шампо) считали, что
общее — идеи — реально существуют до единичных вещей (ante res) и вне их
(отсюда «реалисты»). Умеренные реалисты (Ансельм) соглашались с
Аристотелем, что общее реально существует в вещах (in rebus).
Номиналисты (от латинского nomen — имя) отрицали реальное существование
универсалий. Они считали (Росцелин), что общее существует после вещей
(post res), это всего лишь слова, звуки — вне единичных вещей не
существует ничего: нет цвета вне конкретного цвета, нет мудрости вне
мудрой души и т. д.

Абеляр, будучи учеником Росцелина, а также Гильома из Шампо, стал
автором срединной позиции: универсалии находятся в вещах (in rebus).
Абсурдно утверждать, что реально существует человечность, а людей нет,
божественность, а Бога нет. Нельзя приписывать универсалиям статуса
вещей. Вещь, по Абеляру, это то, что нумерически одно: «Сократ», «этот
камень». Единичная вещь никогда не станет предикатом, т.е. сказуемым
другой вещи. А общее понятие как раз выполняет такую функцию, оно
указывает на свойство вещи. «Человек» не есть что-то, отличающееся от
Сократа, это способ бытия Со-

107

крата. Это есть в вещах (in rebus), и в то же время это выводится нашим
сознанием как образ, сходный по природе со многими вещами. Это и есть
концепт (система существования всех мыслимых вещей), отсюда позиция
Абеляра относительно универсалий названа концептуализмом.

Итак, теология нуждалась в построении философской онтологии, и Абеляр
пошел навстречу этой тенденции. Вместе с деятельностью Абеляра в
практике школьного (университетского) образования философия
дисциплинарно стала отделяться от теологии. После Абеляра теология
перестала быть «коллекцией», координацией и систематизацией текстов
Откровения, как это было в течение всего раннего средневековья.
«Теологию» Абеляр писал практически всю жизнь, желая сформировать ее как
дедуктивную науку, в которой давалось бы объяснение веры независимо от
священных книг.

Всю свою жизнь он посвятил тому, чтобы убедить своих учеников (в
некоторые годы их у него набиралось до 5 тысяч), что в Священном писании
есть моменты, превышающие разум, но нет противоречащих ему.

На базе школ, которые создавались близ Парижа и в нем самом, в конце XII
века создается университет, который стал позже называться Сорбонной по
имени его попечителя Р. де Сор-бона, духовника Людовика IX.

Среди ученых-медиевистов Запада сформировалось мнение, что Парижский
университет стал сосредоточием логико-теологических споров в духе
Абеляра, в то время как в Англии в Оксфордском университете возник
интерес к естественно-научной проблематике, к физике и математике как их
понимал Аристотель, и в целом к аристотелизму.

Задавал тон в этих изысканиях Роберт Гроссетест (Большеголовый), епископ
Линкольнский, первый канцлер Оксфордского университета (1175—1253). Один
из современных медиевистов на конгрессе по истории науки в 1961 г.
сказал так: «Проблема Гроссетеста — это, вероятно, центральная проблема
среди широкого простора средневековой мысли». Другие считают, что с
Гроссетеста вообще начинается наука и в целом английская
интеллектуальная традиция.

Влияние Гроссетеста на движение идей в Европе может быть обнаружено в
той области, которая называется «метафизикой

108

света». Обратимся к знаменитому трактату Гроссетеста «О свете» (De
Luce).

В начале, по Гроссетесту, появляется материальная световая точка. Свет,
тонкая телесная субстанция, чья разреженность приближается к
бестелесности, к той форме, которая существует без материи и является
духовной (т. е. к Богу). Поэтому свет, будучи первой телесной формой,
более близок к Богу. Интересно, что Гроссетест нигде в трактате не
употребляет слово «Бог». По словам Гроссетеста, «свет по своей природе
распространяется во всех направлениях таким образом, что световая точка
будет тотчас же создавать сферы любых размеров». Свет как форма, не
отделимая от материи, является активным началом всех вещей и всех
взаимодействий. Самодиффузия световой точки, таким образом, создает
материальные сферы, доведенные до размеров универсума. Доказывается это
посредством аргумента, что увеличение простого бытия бесконечное
количество раз может произвести конечную качественную и количественную
определенность.

Сразу же возникают вопросы: I) почему требуется бесконечное увеличение
света, 2) почему это бесконечное увеличение формирует конечный
универсум. Гроссетест предвидит эти вопросы и отвечает на них, ссылаясь
на труд Аристотеля «О небе». Простая вещь, увеличивающаяся конечное
число раз, не может создать количественную определенность: «Всякое тело
по необходимости должно принадлежать либо к числу простых, либо к числу
составных, следовательно и бесконечное (тело) будет либо простым, либо
составным». «С другой стороны, ясно, что если простые (тела) конечны, то
составное также необходимо должно быть конечным».

Когда все возможности разрежения света (lux) исчерпаны, внешний предел
сферы формируется в небесный свод, который совершенен, так как состоит
из первоматерии и первой формы. Этот небесный свод отражает свет
(lumen)* по направлению к центру универсума. Действие отраженного света
формирует 9 небесных сфер, самая нижняя из которых является сферой Луны.
Ниже этой самой низкой неизменной и неподвижной

* Гроссетест различает свет в своем источнике (lux) и отражающий свет
(lumen); lux представляет собой метафизический, а не физический свет, он
более высокого порядка по сравнению с lumen.

109

сферы распространяются сферы элементов огня, воздуха, воды, земли,
которые изменяются и переходят друг в друга. Земля концентрирует
действия всех сфер, поэты называют ее «Пан», т. е. «Всё» и дают ей имя
Кибелы, так как она своего рода мать, порождающая богов. В конце
трактата идут размышления о том, что универсуму как совершенному целому
соответствует число десять, которое является также совершенным числом.

Историко-философский анализ помогает вскрыть по край-гей мере три
источника, к которым восходит теория света: к Ветхому завету, к Платону
и неоплатоникам (например, Про-клу), непосредственно и опосредованно
(через Августина и Василия Кесарийского) и, наконец, к Аристотелю. Можно
добавить, что и Платон, и Аристотель исходят при оценке света и его
метафизического значения из пифагорейской таблицы противоположностей, в
которой свет помещен в «хорошей» части рядом с «добром».

При чтении трактата вспоминается платоновское беспред-посылочвое начало,
Единое, которое носит наглядный образ Солнца, по может быть постигнуто
лишь интеллигибельным путем. Бесспорно, платоновские аналогии
относительно света и ума, воспринятые и Августином, нашли отражение в
теории спета Гроссетеста.

Далее, невозможно не вспомнить фрагмент из книги Бытия, где по
божественному слову первым творится свет, а также светоносную символику
Василия Кесарийского (Великого), изложенную им в «Шестодневе»
(Hexameron). Гроссетест и сам написал Нexameron, в котором для нас
интересны описания трех дней творения.

Эти толкования разительно похожи на то, что мы встречаем у Прокл а. У
Прокла, как и у Платона, бытие пронизано числом. Каждое число Прокл
называет богом, его учение о числах — это учение о богах. Но даже у
Прокла приравнивание чисел к богам выглядит экзотикой. Еще более
экзотическим и в не меньшей степени, на первый взгляд, архаическим
кажется упоминание Гроссетеста о богах, ведь он правоверный христианин,
а не язычник, глава университета, пионер науки, каким его считают
медиевисты. И тем не менее при описании возникновения земли как
четвертого элемента Гроссетест прибегает к образу Кибелы, богини
плодородия, порождающей других богов. По-вкдимому, здесь мы сталкиваемся
со своеобразием

110

мышления средневекового человека, для которого употребление сравнений,
метафор, метонимий, одним словом, тропов является нормой.

После того, как Гроссетест описал процесс образования сфер, он решил
«обосновать» его математически. Форма как наиболее простая и не сводимая
ни к чему сущность, приравнивается им к единице; материя, способная под
влиянием формы изменяться, демонстрирует двойственную природу и потому
выражается двойкой; свет как сочетание формы и материи — это тройка; а
каждая сфера, состоящая из четырех элементов, есть четверка. Если все
эти числа сложить, — пишет Гроссетест, — будет десять. Поэтому десять —
это число, составляющее сферы универсума. Из этих соображений десять —
это совершенное число во Вселенной, потому что каждое совершенное тело
включает в себя форму, а следовательно единицу, материю, — следовательно
двойку, сочетание того и другого (свет), т. е. тройку, элементы —
четверку. По этой причине каждое совершенное целое это десять.

В трактатах епископа Линкольнского, где сама натуралистическая
проблематика («О свете», «О тепле Солнца», «О радуге») требует, с нашей
точки зрения, математических расчетов, так же мало математики, как и у
Платона. И в этом проявляется специфика математического знания в средние
века, которое, как и в античности, было частью философии и несло на себе
печать ее особенностей. Математика как составная часть метафизического
(философского) знания была, по Аристотелю, средством расшифровать смысл,
вложенный Богом в универсум, который символизируется десяткой. Через
символы математики можно было рассмотреть символические признаки вещей,
их уподобления другим вещам видимого и невидимого мира.

В трактате «О свете» Гроссетест использует аристотелевскую терминологию:
построение космоса излагается в категориях материи и формы. Гроссетест
вводит и определенные новации по сравнению с Аристотелем. Материя у него
не чистая потенция, как у Стагирита, а имеет право на телесность. Форм у
епископа Линкольнского фактически две: спиритуальная (Бог) и телесная
(свет). Что касается расположения и строения ‘сфер, то здесь схоластик
повторяет античного философа досконально.

111

Гроссетест является наследником Аристотеля и в той части своего учения,
которое рассматривает движение. Это рассмотрение совершается в духе
качественной физики Стагирита, в чем нетрудно убедиться, читая трактат
«О тепле Солнца» (De calore soils). Тела стремятся, по мнению
Гроссетеста, к центру Земли, как своему естественному месту: все тела,
которые являются тяжелыми и движимы не непосредственно к центру Земли,
движутся насильственно. Это низшие тела. Солнце и звезды как высшие тела
находятся в круговом естественном движении не благодаря самим себе, а
потому, что прикреплены к своим сферам и движутся вследствие движения
своих сфер, подобно кораблю на реке, который движется вследствие
движения реки (пример Аристотеля).

Названный трактат примечателен еще и тем, что в нем Гроссетест
демонстрирует применение своего метода. Наблюдение за фактом, по
терминологии Гроссетеста, называется резолюцией, что он и совершает,
разложив, изолировав отдельные элементы феномена (описание рассеивания
лучей на экваторе, в долинах и в горах). В начале трактата он также
пришел с помощью дедукции к идее возникновения тепла посредством
концентрации лучей. Соединение двух конечных результатов, по
Гроссетесту, это метод композиции. Но это, с точки зрения Гроссетеста,
не полная истина, ведь она достигнута естественным путем, при
использовании резолюции и композиции. Более высокая истина в гносеологии
Гроссетеста достигается озарением.

Гроссетест распространяет свою теорию света не только на неорганический
мир и на жизнь, но и на теорию познания. Бог воздействует на мир
посредством света, и душа человека, занимающая место, аналогичное месту
Бога в макромире, воздействует на чувства и на все тело также
посредством света.

Гносеология Гроссетеста выглядит следующим образом: 1) знание (scientia)
возможно без помощи чувственного восприятия; 2) отдельные люди обладают
интеллигенциями, способными видеть в божественном свете и единичные
вещи, и универсалии, минуя чувственный опыт и даже логические процедуры;
3) абстрактно-теоретическое знание является результатом преодоления
влияния чувственных впечатлений от внешнего «мира»; 4) сравнительный
анализ знания, полученного интеллигибельным путем и чувственным (через
резолюцию и ком-

112

позицию), требует «экспериментального универсального метода»
(principium universale experimentale).

Понятно, что здесь слово «экспериментальный» далеко от того смысла,
который вкладывают в него современные исследователи. Как только мы
начинаем исследовать более детально широкий (лингвистический,
литературный, исторический) контекст «эксперимента», к которому
обращается Гроссетест в своих работах, впечатление современности
моментально испаряется без следа. Особенно явственно смысл experientia
высвечивается в «Комментариях на небесную иерархию», где Гроссетест
постоянно отмечает, что хорошие ангелы в отличие от людей не имеют
«экспериментальной науки» греха, но владеют scientia experimentalis
божественной сущности, в которой мы, люди, испытываем недостаток. Слова
«experientia» или «experimentum» означают «попытка», «проба», «опыт»,
который формируется из чувственных представлений (experientum oculorum —
воочию убеждающий).

Такое знание близко к античной доксе, т.е. знанию отдельных фактов,
единичного, а не причин этих фактов, всеобщего и необходимого. В данном
случае имеется в виду как внутренний, интеллектуальный, так и внешний
чувственный опыт при господстве интеллектуального как высшего, его
приобретение возможно лишь на пути устремления к богу как верховной
истине. Поскольку, согласно Гроссетесту, истина каждой вещи состоит в
согласии с ее основанием в божественном слове, ясно, что каждая
полученная истина очевидна только в свете верховной истины, как цвет
окрашивает тело только при свете, распространенном над ним.
Неравноценность чувственного знания по сравнению с интеллигибельным,
выстраивание иерархии истин — это одна из устойчивых тем средневековой
гносеологии.

Как в свете вышесказанного оценить труды Гроссетеста, что нового он внес
по сравнению со своими предшественниками, чем отличается Оксфордская
школа от предшествующего и современного ей теолого-философского знания?

Как и другие схоластики, Гроссетест занимался коммента-торством, он
комментировал не только Священное писание, а и «Первую аналитику»,
«Этику» и «Физику» Аристотеля, труды Псевдо-Дионисия Ареопагита.
Экзегетические упражнения были нужны Гроссетесту не для подтверждения
Писания; он

113

был одним из тех, кто интересовался не только богословской, но и
натуралистической проблематикой в рамках схоластического
философствования. Принцип сакрализации природы, с одной стороны,
устранял возможность идеи эксперимента, но с другой, превращал природу в
абсолют, а значит приглашал к ее изучению, хотя и ограничиваясь
созерцанием. Количество «физических» работ Гроссетеста не уступает
метафизическим: помимо названных трактатов он написал «О линиях, углах и
фигурах», «О цвете», «О сфере», «О движении небесных тел», «О кометах».

Как явствует из содержания трактата «О свете». Бог фигурирует у
Гроссетеста как форма, не имеющая материи, а свет — как
материализованная форма, достойная всяческого изучения. Свет как аналог
божественного освещения выступает на первый план, а теологическая
проблематика является как бы фоном, на котором развиваются
натуралистические изыскания главы Оксфорда. Можно также сказать, что,
опережая свою эпоху на несколько веков, он высказывал взгляды в духе
будущего деизма: свет как материальная субстанция пронизывает все бытие,
а Бог как чистая нематериализованная форма участвует лишь в создании
световой точки, а далее построение универсума осуществляется
естественным путем.

Гроссетест заимствует у Платона постулаты первичности души, врожденности
идей, вторичности чувственного опыта, осознаваемого как бледное
отражение бытия идей, учение об иллюминизме. Но у Аристотеля епископ
Линкольнский почерпнул интерес к натуралистическому видению мира как
хорошо упорядоченной иерархизированной системы «природ» (naturae),
постигаемых с помощью логического аппарата и математики.

Интересно, что Гроссетеет считал Творца геометром, «сконструировавшим»
универсум на основе простых и экономичных математических средств, что
дало ему возможность в дальнейшем не вмешиваться в «мировую машину»,
интуиция епископа Линкольнского привела его к убеждению, что «математика
является внутренней текстурой естественного мира, контролирующей его
функции».

Натуралистическую традицию Гроссетеста продолжил его ученик и самый
последовательный продолжатель Роджер Бэкон (ок. 1214—1294). Ему первому
приписывают фразу «Знание — сила», так полюбившуюся исследователям науки
Ново-

114

го времени. Современники называли его «удивительным доктором» (doctor
mirabilis). Роджера Бэкона весьма интересовала «метафизика света», и он
пытался смоделировать радугу в лабораторных условиях. Ему принадлежат
несколько «сумасшедших» идей, на основе которых в Новое время были
сделаны изобретения, повлиявшие на дальнейшее развитие европейской
науки. Это идея подводной лодки, летательного аппарата, автомобиля.
Наиболее известное произведение Р. Бэкона называется «Большой Труд»
(Opus Majus). Независимость суждений и неортодоксальность взглядов
монаха-францисканца привели его к заточению в тюрьму. Работы были
сожжены. В тюрьме Р. Бэкон написал последнее большое сочинение
«Компендий теологии».

Центральной фигурой в философии ХШ столетня, несомненно, является Фома
Аквинский (1225/26—1274). Он принадлежал к знатному роду в
Неаполитанском королевстве и мог бы занять надлежащее ему место в
светской иерархии. Но, получив классическое образование в бенедиктинском
монастыре, в девятнадцать лет он принял решение вступить в орден
доминиканцев и посвятить себя духовному служению, несмотря на протесты
семьи.

В1245 году он поступил в Парижский университет для продолжения обучения
в области богословия. Там он получил степень магистра теологии и занялся
преподавательской работой.

Ватикан обратил внимание на научную деятельность Фомы. Папа Урбан IV
приказал ему приехать в 1259 году в Рим, предполагалось, чго-он станет
главным идеологом римско-католической церкви, что, собственно, и
осуществилось. В течение десяти лет, проведенных в Риме, Фома завершил
«Сумму против язычников» (эту работу называют еще «Суммой философии»).

В 1269 году Фома вновь приехал в Париж, чтобы здесь в университетских
кругах провозгласить и укрепить идеи папского католичества, чтобы
одержать победу над латинскими последователями арабского философа
Ибн-Рошда (Аверроэса). Он продолжает работу над начатой в Риме «Суммой
теологии», пишет «Единство разума против аверроистов», создает
комментарии к некоторым аристотелевским трудам. Фому Аквинско-го
называли «ангельским доктором» (doctor angelicus), а в 1323 г. он был
причислен католической церковью к лику святых.

В двух своих фундаментальных трудах «Сумма теологии»

115

и «Сумма философии» Фома попытался систематизировать современные ему
воззрения на все стороны человеческого бытия и духа. Достаточно сказать,
что в «Сумме теологии» рассмотрено около 3 000 тем. Одной из главных,
занимавших ум Святого Фомы, была тема взаимоотношения теологии и
философии.

В XIII веке стало совершенно ясно, что намеченное Абеляром размежевание
философии и теологии стало свершившимся фактом, и проблема заключалась в
том, чтобы соотнести их, выявить роль философии в рациональном
обосновании теологии. И та, и другая представляются науками, т. е.
системами знаний, основывающихся на определенных принципах. Но принципы
философии и теологии не зависят друг от друга. Ряд истин теологии
(троичность, воскресение, благовещение и т. п.) сверхразумны, другие
поддаются рациональному обоснованию, прежде всего, существование Бога.
Но сверхразумное (откровенное) и естественное знание не противоречат
друг другу, так как истина одна. Познание рациональными средствами
уступает Откровению только в быстроте постижения и в чистоте полученного
знания: «… Знание о Боге, которое может быть добыто человеческим
разумом, по необходимости должно было быть преподано человеку через
божественное откровение, ибо истина о Боге, отысканная человеческим
разумом, была бы доступна немногим, притом не сразу, притом с примесью
многочисленных заблуждений…»

Для того, чтобы убедить сомневающихся в вере, нужно прибегнуть к
философии, которая выполняет служебную роль, в частности, она может
помочь доказать существование Бога, которое неочевидно. Поэтому человек
должен для своего спасения постигнуть это тем путем, который для него
более доходчив. Методы естественного постижения истины могут быть
двояки. Первый путь — определить причину (propter quid), второй —
познать причину через следствие (quia). Метод quia Фома Аквинский
демонстрирует, выдвинув пять доказательств бытия Бога.

Первое доказательство состоит в том, что дается в опыте каждому человеку
— в движении. Одно сообщает движение другому, другое третьему и т. д. Но
невозможно, чтобы так продолжалось до бесконечности. Необходимо
помыслить некий перводвигатель, который сам не движим ничем. Это и есть
Бог.

116

Второй путь, также основанный на чувственных данных, обращается к
производящим причинам, которые имеют свои следствия. Цепь причин и
следствий также не может уходить в бесконечность, поэтому «есть первая
производящая причина, каковую все именуют Богом».

Третье доказательство исходит из понятий возможности и необходимости.
Человеческий разум находит среди вещей такие, которые могут быть, а
могут не быть. Для всех вещей такого рода невозможно вечное бытие, но
также невозможно, чтобы все вещи были случайны. Должно быть нечто
необходимое. И это необходимое должно иметь свои причины, которые не
могут уходить в бесконечность, что ясно из предыдущего доказательства.
Поэтому надо предположить некую необходимую сущность, которая не имеет
внешней причины своей необходимости, но сама составляет причину
необходимости для всех иных. Это есть Бог.

Четвертое доказательство касается степеней совершенства, истинности и
благородства разных вещей. Чтобы определить эту степень, необходимо
иметь некую сущность, которая будет предельной степенью всех благ и
совершенств. И это, по мнению Аквината, Бог.

Пятое доказательство исходит из «распорядка природы». Все вещи в
природе, лишенные разума, тем не менее устроены целесообразно. Отсюда
следует, что их деятельность направляет «некто одаренный разумом и
пониманием, как стрелок направляет стрелу». Следовательно, есть разумное
существо, которое предусматривает цели для всего, что происходит в
природе. Это разумное существо — Бог.

Пока речь шла о доказательствах бытия Бога, метафизика Аристотеля была
хорошим помощником в аргументах Фомы. Но у Аристотеля были положения,
которые не могли быть приняты Фомой, прежде всего это касалось догмата
бессмертия души. Аристотель, его последователи в арабском мире, в
частности Ибн-Рошд (Аверроэс), его последователи на латинском Западе,
например, Сигер Брабантский, современник Фомы, утверждали, что душа
умирает вместе с телом. Аквинату предстояло доказать обратное. Он
полагал, что бестелесная душа сотворена Богом для каждого тела, всегда
соответствует ему. Отстаивая эту точку зрения, Фома пользуется
категориями Аристотеля: в человеке совпадают чувственная, умопостигающая

117

и вегетативная души. Умопостигающая или разумная душа выполняет роль
формы, т. е. дает существование телу, одушевляя его. После смерти тела
разумная душа остается субстанцией, состоящей из сущности и
существования, т. е. акт бытия (существования), который создает не
только материальную вещь, но и форму, решал проблему бессмертия души.
Как чистая форма, независимая от тела, душа бессмертна. Некоторые
потенции относятся к душе самой по себе как к своему субстрату: таковы
мышление и воля. И потенции подобного рода по необходимости сохраняются
в душе после разрушения тела.

Фома Аквинский возражает Сигеру, утверждающему, что душа является
безличной субстанцией, свойственной всем людям. Аквинат считает, что
каждый человек имеет одну форму, которая определяет его существо
(чтойность). Для Фомы было сверхзадачей сблизить теологию и философию;
для Сигера неприкосновенность догматов католицизма означала, что истины
естественного знания ложны для теологии, т. е. вступала в действие
теория двойственной истины. Эти споры прекратили прямые запреты в 1277
году парижским епископом Этьенрм Тампье 219 положений Аристотеля,
которые считались истинными среди латинских аверроистов; по иронии
судьбы запрещенными оказались и некоторые тезисы Аквината.

Фома Аквинский подобно Абеляру решал этические проблемы, с
необходимостью возникающие в христианском вероучении. Это касается
прежде всего таких этических понятий, как добро и зло. Фома полагал, что
так как бытие, которое создано Богом, есть благо, то зло — это не-сущее,
для него невозможно, поэтому, предположить причину, действующую через
саму себя. Поэтому нельзя свести зло к первопричине — то, чего нет, не
есть ни благо, ни зло. Зло, по выражению Фомы, ущербно-сущее, оно есть
ущербность. Так как первопричина — это Бог, а он, соответственно, несет
благо, то зло выступает как свойство (акциденция) поведения человека.
Человек должен нести ответственность за свое поведение, поэтому Бог
наградил его свободной волей.

Вслед за Августином, Фома в своей теодицее (оправдании Бога) снимает с
него ответственность за зло и возлагает эту тяжелую ношу на плечи
несовершенного человека. Утешительно здесь то, что в человеке, по мнению
Фомы, интеллект преобладает над волей, он благороднее воли. Человек
хочет обре-

118

сти блаженство, а оно состоит не в акте воли, а в торжестве разума,
устремленного к высшему благу. Так как человеку не дано знать всю
полноту божественного Блага и совершенства, то человек, всякий раз
выбирая, может ошибиться, но в этом и проявляется его свобода.
Практический разум, ведая этическими проблемами, на опыте распознает
добро и зло. Все, что соответствует разуму, — добро, что противоречит
ему — зло. Благодаря Фоме Аквинскому эти идеи прочно внедрились в
культуру западноевропейской традиции и просуществовали вплоть до
середины XIX века, когда появился философский иррационализм Шопенгауэра,
Ницше и др.

Рассмотрев общеэтические проблемы, Фома перешел к вопросам политическим.
Он очень многое почерпнул из «Политики» Аристотеля, но постарался
христианизировать основные политические положения древнего философа.
Человек — общественное существо, и государство как целое логически
предшествует всем частным интересам: благо общего выше блага каких бы то
ни было его частей. Общественный порядок — отражение небесного порядка.
Большинство занимается физическим трудом, меньшинство, люди умственного
труда, должны управлять государством. И здесь первое место занимают
священники. Их цель, как впрочем и высшая задача государства, —
подготовить переход людей в потусторонний мир. Таким образом,
государство носит теократический характер. Среди ряда форм
государственного правления «ангелический доктор» выделяет монархию. Если
монарх посягает на интересы церкви, он должен быть свергнут. Судьба
философии Фомы Аквинского (томизм) общеизвестна, она стала официальной
доктриной католицизма.

На исходе XIII века в философии появляется еще одно имя, значение
которого выходит за рамки своей эпохи. Это был «тончайший доктор»
(doctor subtilis) Иоанн Дуне Скот (1265/66— 1308), он учился в Оксфорде,
где в дальнейшем преподавал, читал лекции и в Сорбонне. Он также широко
пользовался переводами Аристотеля, но томизм в ряде положений
критиковал. Дуне Скот продвинулся дальше Аквината в формировании теории
двойственной истины, предполагая, что теология должна распространяться
прежде всего на мораль, т. е. теология практична, в то время как
философия теоретична, поэтому истины одной могут не совпадать с истинами
другой. Он создает такое

119

теоретическое понятие, как бесконечное бытие — Абсолют, которое
охватывает всю сферу действительности, в том числе Бога и его волю. Бог
свободно творит мир, но знание не причина его творящей воли, как это
полагал Фома, а условие. Ум дает возможность выбора, а выбирает воля,
поэтому этот выбор случаен. На Дунса Скота, несомненно, большое влияние
оказал Р. Гроссетест, и скорее не предметом своих интересов — природой,
а методами резолюции и композиции и провозглашаемыми им принципами
единообразия и экономии.

Этим методам и принципам следовал и Уильям Оккам (1300—1349). Он
знаменит тем, что поставил точку в обсуждении концепции «двойственной
истины». Как и Д. Скоту, Окка-му близки эмпирические тенденции в
философии, восходящие к Гроссетесту и в конечном счете к Аристотелю.
Прежде всего номинализм Оккама прямым образом продолжает спор Аристотеля
с теорией идей Платона, хотя в средневековом контексте аргументы Оккама,
отрицающие самостоятельное существование идей, христианизированы.
Универсалии, по его мнению, не существуют как самостоятельные сущности
даже в Боге. Так называемые идеи (эйдосы) — это не что иное, как вещи,
созданные Богом: «Нет необходимости в идеях, заставляющих его
действовать. Требуется только знание самих идей, и это знание в любом
случае идентично Богу, ибо Бог есть Бог, он знает все и ему не нужен
разумный помощник, он сам знает то, что творит».

Знаменитая «бритва Оккама» также проникнута аристотелевским духом. Ее
смысл выявляется из различных работ выдающегося английского схоластика и
выражен в двух формулировках: «То, что можно объяснить посредством
меньшего, не следует выражать посредством большего» и «Без необходимости
не следует утверждать многое». Интересно, что из этих двух высказываний
современники Оккама и последующая традиция вывели третье, которое сам
Оккам не употреблял, но которое вытекает из его двух предыдущих:
«Сущностей не следует умножать без необходимости». Вот это последнее
означает упрощение ситуации, сведение сложных вопросов к простым, многих
предположений к нескольким основным, что существовало в традиции
Аристотеля, который считал «первую философию» наиболее «точной» или
«строгой» из наук именно потому, что она «исходит из меньшего числа
предпосылок».

120

Другое дело, что в эпоху Оккама этот призыв прозвучал как «намерение
отсечь все воображаемые сверхчувственные оккультные элементы от
физических проблем», т. е. от «естественного знания» (scientia
naturalis). Этот призыв можно расценить как модификацию идеи
двойственной истины, которая для Оккама формулировалась так: если
понимать Бога как универсалию добра, как суперлятив благо, то «при таком
понимании существование Бога не может быть познано естественным путем».
Сама постановка вопроса сводит проблему к разведению двух сфер: сферы
нравственной, где принцип добра возведен в абсолют, — это и есть
теология, и сферу выводного знания через операцию quia и propter quid,
т. е. через философию, высвобождая ее из теологических оков.

Определив существо scientia naturalis как знания, добываемого не через
откровение, а естественным путем, Оккам задает вопрос: «Можно ли одну и
ту же по виду и числу теологическую истину доказать в теологии и
естественном знании?». Однако, однозначного ответа Оккам не дает. Он
придерживается здесь антитетического метода мышления, когда задается
вопрос, а затем даются два противоположных, противоречащих друг другу
ответа, каждый из которых логически ясен и последователен. Один ответ
Оккама: «Нет: ибо одна и та же истина не может быть получена в разных
родах знания». Другой ответ: «Напротив: если одна и та же истина не
может быть доказана в естественном знании и теологии, философия
бесполезна для теологии». Итак, сформулирован парадокс, который
демонстрирует наличие, по крайней мере, двух мнений.

Такая постановка вопроса Оккамом заостряла проблему двойственной истины,
показала возможность существования естественного знания вне теологии, т.
е. возвращала метафизику к ее первоначальному аристотелевскому
содержанию.

Охарактеризовав Бога в качестве этического принципа и абсолюта добра и
показав возможность отсечения этого принципа от философского знания,
Оккам тем самым наметил тенденцию к объективизации знания, высвобождению
его от этических оценок. Эта тенденция превратилась в Новое время в
утверждение абсолютной ценности объективного познания как единственного
источника истины, что исключало необходимость внешней оценки знания —
этика изымалась из области естествознания, как не имеющая атрибута
объективности. Только

121

в свете последних мировых войн ученые начали понимать, что производство
знания не есть с необходимостью гарант добра — оно нуждается в
ценностной ориентации.

§3. Мистическое направление

Мы остановились на ряде имен, принадлежавших к рационалистической
тенденции развития средневековой схоластики. Но была еще очень мощная
плеяда философов-мистиков, о которой необходимо коротко сказать.
Мистицизм в средневековую эпоху начинается с «Ареопагитик». Сам термин
«мистика» восходит к одному из разделов этого произведения —
«Таинственная теология», — переведенного Эриугеной на латинский язык в
IX веке.

Наиболее ярко мистицизм проявился в философии «воинствующего аскета»,
«религиозного гения» своего века Бернара Клервоского (1091—1153). Аббат
монастыря в Клерво еще при жизни считался святым, после смерти был
канонизирован. В светской истории известен как один из вдохновителей II
крестового похода и как ярый оппонент и гонитель Абеляра. Бер-нар
Клервоский был глубоко образованным человеком своего времени, хорошо
знал как античную философию, так и Августина, но он подчеркивал свое
равнодушие к философии, хотя ряд его проповедей и письменных сочинений
содержит философскую проблематику. Тем не менее источником идей для него
прежде всего является Ветхий завет и Евангелия. Он утверждал, что
апостолы научили его искусству жить. Чтобы общаться с Богом, нужны,
прежде всего, аскетизм и подвижничество. Он возвел мистическую практику
в ранг образа жизни и проповедовал его всем. Его можно назвать
теоретиком мистики. Он подчеркивал необходимость культивировать в себе
любовь к Богу, предпочитал высокую эмоциональность спокойной
рассудительности. Бернар Клервоский высоко ценил дух человека, но в этом
духе он подчеркивал прежде всего смирение. Он различал 4 степени любви и
12 степеней смирения.

Однако из таких степеней наиболее высокая, — осознание ничтожности
человеческого существования, а состояние человеческой души — экстаз,
когда она, находясь в полном самозабвении, уподобляется Богу. Но Бернар
Клервоский жил в XII веке, когда основной парадокс Нового завета
теоретически

122

осмысливался: каким образом, признавая божественное предопределение, в
то же время дать право человеку на свободу, ведь свободного выбора «не
может быть как без согласия принимающего, так и без благодати дающего»?
Добровольное согласие — свойство свободной души, такое согласие и есть
воля, поскольку согласие может быть только добровольным. Бернар
противопоставляет необходимость (предусмотренное Богом спасение
человека) и свободу выбора как свободу от необходимости. «Ибо где
необходимость, там нет выбора». Даже спасение, навязанное Богом
человеку, не является благодатью, если оно не принимается человеком
свободно.

В XIII веке наиболее значительным мистиком был Бона-вентура (1217—1274).
Его первоначальное имя Джованни (Иоанн) Феданца, он родился в Италии. По
преданию, имя Бонавентура («Благое пришествие») он получил от самого св.
Франциска Ассизского. Обучался в монастыре францисканцев, затем в
Парижском университете, после окончания которого там же преподавал.
Через несколько лет он получил почетный титул «серафического доктора»
(уподобленного серафиму). В 1482 году причислен к лику святых, в 1587
году назван в числе пяти величайших учителей церкви. Одной из
знаменитейших его книг стал «Путеводитель души к Богу».

Всякое познание человека — это познание Бога, и всякое опытное знание
подчинено врожденному априорному, поэтому познание Бога осуществляется,
скорее, через познание собственной души, чем через познание внешнего
мира, а душа должна трудиться во время продвижения к Богу, это труд
покаяния, молитвы, милосердных дел. Естественный разум человека приходит
к пониманию существования Первопричины. Человеческий дух, состоящий
из-памяти, разума и воли, указывает на прообраз, на единство трех
ипостасей Бога. Когда дух человека не искажен страстями и когда он
преобразуется божественной благодатью, человек уподобляется Божеству.
Если мы наделены интуицией, это значит, что вера наставница разума, и мы
в каждой черточке мироздания видим «след Бога» и пробираемся к нему по
этим следам. Форма всякой вещи, ее рациональная структура, делает ее
постижимой для ума, ум убеждается в том, что в вещи присутствует логос,
т. е. порядок и определенность. Как глаз видит свет, так ум созерцает
умопостигаемые светы — логосы вещей. Они, в свою очередь, лишь

123

отсветы формообразующего света, который сияет в божественных идеях.
Человеческий ум, устремляясь к этому свету всех светов, хоть и не
проникает за его оболочку, тем не менее всегда стремится его постигнуть.

Средневековые мистики были августинианцами с очень явственным элементом
неоплатонизма. В эпоху зрелой схоластики в XIV веке несмотря казалось бы
на очевидную победу рационализма, в частности метафизики и методологии
Аристотеля, мистическая традиция не прекратилась, свидетельство тому
философия Мейстера Экхарта.

Мейстер Экхарт (1260—1327) был последователем автора «Ареопагитик» и
Бога рассматривал в их ключе. По Иоганну Экхарту (Мейстер означает
мастер, учитель), Бог-Абсолют — это «бездонный колодец божественного
Ничто». Ведь и у древних греков космос появляется из Хаоса. А как мы
переводим древнегреческое слово «хаос»? Зияющая дыра, Т. е. бездна,
пра-основа бытия. По отношению к тому, что не он, Бог выступает как
универсальная творческая активность. Бог во всем, и это осознает
человек, или, как он говорит, «внутренний человек», т. е. человеческая
душа. «В моей душе есть сила, воспринимающая Бога. Ничто не близко мне
так, как Бог. Бог мне ближе, чем я сам себе», — пишет он. По Экхарту,
душа не сотворена, она единосущна Богу, человеческая душа и божественная
тождественны: «Божья глубина — моя глубина. И моя глубина — божья
глубина». Основа души, как мы теперь сказали бы, подсознательное,-— это
«одно глубокое молчание». Человек судит о Боге как о личности по себе,
но, по глубокому убеждению Экхарта, Бог безличен, он везде, поэтому
вернее будет сказать не «Бог и сотворенный им мир», а «мир как носитель
божественности». Из этого положения логически вытекали другие: слияние с
безличным Богом — это освобождение от собственной личности и всего
индивидуального; если Бог везде, и он безличен, то нет необходимости
обращаться к нему с молитвой. Это противоречило ортодоксальным
установкам церкви, ее литургическим служениям и вообще устраняло церковь
как внешний формальный и даже насильственный институт.

Мистический пантеизм Мейстера Экхарта не отрицал важности человеческого
разума, путь к пониманию бесконечности и непостижимость Божества идет не
от невежества, а от знания. Позже кардинал и выдающийся философ Николай
Кузан-

124

ский назовет это состояние ума «ученое незнание» (docta ignofantia).

Подводя итоги рассмотрения средневековой философии, мы можем сказать,
что многие исследователи считают средние века веками мрака, темными
страницами европейской истории, временем, когда культура как бы пошла
вспять. Некоторые исследователи рисуют культуру средних веков как
обрушенный мост, на противоположных концах которого стоят Аристарх
Самос-ский и Галилей. Мы видим, что это не так. В какие бы противоречия
ни впадала средневековая мысль, ее достижения велики, какие бы
мистические картины ни рисовали одни средневековые ученые-монахи, другие
подчеркивали разумность человеческой природы и логосность
(осмысленность) поступательности движения человеческого разума к истине,
добру и красоте и на этой основе к совершенствованию человека.

§4. Философия эпохи Возрождения

«Ренессанс», или «Возрождение», — важный этап в истории философии.
Ренессанс в Европе (прежде всего в Италии) занимает период с XIV по XVI
в. Само название эпохи говорит о возрождении интереса к античной
философии и культуре, в которых начинают видеть образец для
современности. Идеалом знания становится не религиозное, а светское
знание. Наряду с авторитетом Святого писания признается авторитет
античной мудрости. Вместе с тем происходит возрождение «истинной»
христианской духовности. Идет переосмысление христианской традиции,
появляются ревнители христианства, такие как монах Савонарола во
Флоренции (1452—1498), резко протестующие против роскоши папства,
извращения учения Христа клиром, зовущие к возрождению первоначального
«апостольского» христианства.

Поэтому связывать эпоху Возрождения только с античным наследием неверно.
Духовного и христианского в нем тоже было много. Главная особенность
философии Ренессанса — антропоцентризм. Теперь не Бог, а человек
поставлен в центр исследований. Место человека в мире, его свобода, его
судьба волнуют таких мыслителей, как Леонардо да Винчи, Микеланджело,
Эразм Роттердамский, Макиавелли, Томас Мор, Мишель де Монтень и другие.

125

Возникла новая система ценностей, где на первом месте стоит человек и
природа, а затем религия с ее проблемами. Человек прежде всего природное
существо. Отсюда другая особенность ренессансной культуры и философии —
так называемая «секуляризация» — освобождение от церковного влияния.
Постепенно все проблемы государства, морали, науки перестают
рассматриваться всецело сквозь призму теологии. Эти области бытия
обретают самостоятельное существование, законы которого могут изучаться
светскими науками. Сказанное вовсе не означает, что религиозные
проблемы, касающиеся бытия Бога, добра и зла, спасения души, забыты.
Просто они не находятся более в центре внимания философии. Это время
становления опытных наук, которые постепенно выдвигаются в ранг
важнейших наук, дающих истинное знание о природе (Коперник, Кеплер,
Галилей, Бруно и др.), что произойдет в самом конце эпохи.

Мыслителям Ренессанса присуще нежелание анализировать понятия, тщательно
различая (как это делали схоласты) мельчайшие оттенки категорий. Они
стремятся осмысливать сами явления природы и общества, а не спорить о
дефинициях (определениях).

Большинство из них опираются на опыт и разум, а не на интуицию и
откровение. Развивается и своеобразный скептицизм (Мишель де Монтень).
На основе рационального создаются и первые утопии, рисующие идеальное
государство, — «Утопия» Томаса Мора, «Город Солнца» Кампанеллы и другие.

Рассмотрим на конкретных примерах философских учений Ренессанса, как
были реализованы вышеизложенные тенденции.

Петрарка Франческо (1304—1374) — выдающийся поэт, создатель знаменитой
«Книги Песен». С его именем многие последователи связывают начало
гуманизма в Европе, Петрарка ставит сознательную задачу поворота в
философии к новой системе ценностей, поставившей в центр внимания
внутренний мир человеческой личности в ее земном существовании, в ее
посюсторонней активной творческой деятельности.

Основные философские труды Петрарки следующие: «Моя тайна» (1342—1343),
трактаты «Об уединенной жизни» (1346), «О монашеском досуге» (1347),
«Инвектива против врача» (1352—1353), «Старческие письма» (1361), «Книга
о делах повседневных» (1366).

Философские идеи Петрарки связаны с отрицанием схола-

126

стики как метода тогдашней диалектики, которая пыталась увести решение
любых проблем жизни и науки к спору о понятиях и значениях
слов-терминов. Такому методу должно противостоять научное знание,
опирающееся на опыт и практику, накопленную человечеством.

Философия же это прежде всего наука о человеке, о его природе, жизни и
смерти, путях развития человеческого общества. Истоки такой философии
Петрарка видит в диалогах Платона. Петрарка не отрицает значимости
Аристотеля и его логического метода, используемого схоластами. Но
считает, что пустые силлогизмы но дают истинного знания и понимания
смысла жизни. В конечном счете схоластика уводит человека от
христианства, т. е. ведет к безбожию. Не менее важно отказаться от
модного в то время аверроизма (от имени Аверроэся — арабского мыслителя
средневековья), «натуралистического» течения в средневековой философии,
принятого в университетах Падуи и Болоньи в Италии. Аверроизм вреден
тем, что природу он изучает поверхностно. Аверроэс, по мнению Петрарки,
знает, сколько волос в гриве льва и перьев в хвосте ястреба, но не знает
природы человека, его смысложизненных ценностей и задач. Кому же нужна
такая наука, такая философия? Важнее знать, ради чего мы рождены, откуда
и куда идем, считает Петрарка.

Путь философии лежит через знания о человеке к знанию о мире. Знание,
конечно, имеет источником Бога, знание идет от Бога, но источники
мудрости не только в христианских или библейских книгах, они и в
античном (языческом) знании и в трудах мусульманских ученых, Петрарка
утверждал ценность человеческой культуры, человеческого знания,
способного изменить мир к лучшему. Главное в человеке — его добродетель,
активное проявление добрых начал. Подлинное благородство не в
происхождении, а в добродетельной душе, в стремлении человека к знаниям
«беседы с древними», в творческой деятельности, и в христианской вере.

Николай Кузансккй (Кребс) (1401—1464) — выдающийся философ и теолог
своего времени. Кардинал римско-католической церкви Николай Кузанский —
родоначальник ренессансного платонизма. В своей философии отходил от
ортодоксальных традиций средневековой философии и методов схоластики.
Углубленное внимание к проблемам астрономии, космографии,

127

математики, интерес к античной философии, обращение к диалогической
форме изложения ее проблем, высокая филологическая культура отличают
мышление Николая Кузанского и позволяют отнести его систему к философии
Возрождения.

Основные его труды: «Об ученом незнании» (1440), «О предположениях»
(1440), «Книги Простеца» (1450), «Апология ученого незнания» (1449), «О
вершине созерцания» (1464).

Николай Кузанский считал, что познание дано человеку Богом. Поскольку
познание идет от Бога, а Бог непознаваем, то есть предел познания — это
Бог. Наше человеческое знание конечно, а Бог — бесконечен,
следовательно, конечное знание пытается понять бесконечность и
бесконечного Бога. Возможно ли такое знание? Николай Кузанский говорит,
что человеку свойственна идея Бога. Бесконечный Бог может мыслиться
конечным человеком в виде предела. Бог — это предел, до которого мы
можем знать, за этим пределом нет знания, но есть вера, есть осознание
Бога. Поскольку Бог — это истина, то истина не познается, но осознается
человеком. Получается, что путь человеческого познания ведет к «ученому
незнанию», к отрицанию возможности постижения предельных божественных
истин.

С другой стороны — Бог есть всеобщее, Бог — «максимум вселенной».
Поскольку Бог проявляется в любой самой малой вещи, процессе, он и
«минимум» Вселенной. Человек тоже (как Божие творение) является «малым
миром», включающим «большой мир». Ведь человек стремится выйти за
пределы своего «я», к своей надиндивидуальности и подойти к «всеобщему»,
т. е. к Богу. И человек всегда неповторим, индивидуален, лично уникален,
чем и ценен. Человек, как и мир, есть движение противоположностей,
человек и мир постоянно в развитии, в движении. У личности есть
бесконечные перспективы для развития и саморазвития. Человеческий
микрокосм отражает весь макрокосм, всю Вселенную. Тогда главное в жизни
человека — это деятельность. Созерцательная жизнь становится
невозможной, ибо человек — деятельное существо, и богопознание в
указанных пределах идет через деятельность, через творчество личности.

В целях утверждения своих идей, Николай Кузанский применял
геометрические термины и доказательства, имея образцом Платона и его
школу, в которой геометрия была необходимым условием изучения философии.
Интерес к античности,

128

уход от схоластических силлогизмов к диалектическому методу,
гуманистическое понимание ценности человеческой личности у Николая
Кузанского повлияли на его современников.

Пико делла Мирандола (1463—1494) — глубоко образованный аристократ,
знавший древние языки, восточные языки и философию. Учился в Италии и
Франции, в своем творчестве испытал влияние платонизма. Видный гуманист,
смело выступивший против засилия схоластики и догматизма В 1486 г. Пико
опубликовал «900 тезисов для защиты на диспуте в Риме», которые
открывались работой «Речь о достоинстве человека». Наиболее известны его
трактаты «Гептапл» (толкование семи дней творения) (1489), «О сущем и
едином» (1492), «Рассуждение против астрологии» (1494).

Новое понимание философии и места человека в мире. Пико трактовал
известный христианский тезис о создании человека Богом по своему образу
и подобию в свете идей античной философии. Человек — это центр
Вселенной, «микрокосм», поэтому человек выше всех смертных существ и
может творить свою собственную природу. Человек свободен, его свобода не
ограничивается вмешательством Бога. Бог, создав другие творения,
ограничил их строгими законами, которым они, безусловно, подчиняются. Не
то с человеком. Бог создал человека свободным и разрешает ему
самостоятельно творить свой образ. Человек имеет свободную волю, которая
ограничена только «мировым порядком». Если человек преступает «мировой
порядок», он теряет свое высокое достоинство. Конечно, воля Бога выше
воли человека, но Бог не подавляет человека, его творческих
возможностей, предоставляет ему свободу поступков и мыслей в рамках
законов природы и общества, т. е. «мирового порядка».

Пико высоко ценил философию как путь к «естественному» счастью. Когда
человек познает свою природу, свою деятельность, законы мира, пути к
истине и благу, он «естественно счастлив». Есть и «сверхъестественное
счастье» (высшее счастье), которое дается человеку путем веры. Человеку
доступны все виды счастья. Сначала он через этику — науку о добре и зле
очищается от своих пороков, затем совершенствует свой разум философией
и, наконец, через теологию познает божественное. Важно, что философия
совершенствует разум, позволяет достичь и сохранить человеческое
достоинство и благо. Без фило-

5. История философии 129

софии нет человека, считал Пико, поэтому каждый человек должен
заниматься ею. Изучение философии обеспечивает приход человека к
добродетели, устраняет пороки.

Познание Бога и мирачеловеком. Основу достоинства человека Пико видел в
способностях к творчеству и познанию законов «мирового порядка». Однако,
высшие законы доступны через веру, через высшее откровение. Законы мира
постижимы через разум. Особенно важно знать не только христианскую
мудрость и античную философию, но и восточную мудрость, изложенную в
арабских книгах, поучениях Гермеса Трисмегиста, а также Каббалу. Дело в
том, что познание Бога связано не только с рациональной деятельностью,
но и с деятельностью мистической и магической. Зная древнееврейский
язык, Пико пытался объединить для познания Бога методы Каббалы
(магические), методы аристотелевской логики и методы платоновской
философии — диалектику. В целом, по мнению Пико, получится целостное
знание, позволяющее проникнуть в законы природы и понять божественную
суть.

Помпонацци Пьетро (1462—1525) — типичный представитель ренессансной
университетской культуры и философских традиций модернизированного
аристотелизма. Знание философии Аристотеля было его прямой служебной
обязанностью «профессора» Падуанского, затем Болонского университетов.
Однако Помпонацци выходит за рамки и аристотелевской традиции, и
схоластики как в постановке проблем своей философии, так и в решении
классических философских вопросов эпохи средневековья. Он считает, что
Аристотель, как любой человек, мог ошибаться, и опыт Аристотеля гораздо
важнее, чем его авторитет. «Доказывает опыт, а не Аристотель».

Основные труды Помпонацци: «Трактат о бессмертии души» (1516), «О
причинах сверхъестественных явлений или о чародействе» (1520), «О
фатуме, свободе воли и предопределении» (1520).

Помпонацци принимает идею человека-«микрокосмоса», «малого мира».
Человек является особым миром, он может придать себе любые качества и
свойства. Это не только свойства добродетели и интеллекта, но и
низменные свойства (жестокость, коварство и пр.). Вместе с тем, человеку
присуща особая нравственность, несводимая к явлениям в мире животных.
Эту нравственность следует изучать. Соблюдать принци-

130

пы нравственности очень тяжело, почти невозможно для большинства людей.
И здесь Помпонацци делает оригинальный вывод, утверждая, что
нравственная жизнь больше сочетается с признанием смертности души, чем
ее бессмертия. Если бы мы были добродетельны только из страха смерти,
перед наказанием в «иной жизни», или из-за награды в «иной жизни», мы бы
осквернили саму добродетель. Однако для Помпонацци бессмертие души —
неоспоримая истина, но истина веры, а не разума. Отсюда идея о двух
истинах в философии Помпонацци. Есть абсолютные истины, истины веры,
истины Бога, непознаваемые разумом, и есть истины разума, основанные на
данных чувств. Последние, это истины, которые вскрываются в процессе
познания человеком реальности. Как правильно указывал известнейший
отечественный философ А. Ф. Лосев — «Оригинальность Помпонацци
заключается не в этом <...>. Оригинальность Помпонацци в том, что он
проблемы теории познания трактует при помощи терминов морали и,
следовательно, человеческой личности»*.

Душа человека — это главное в человеке, но душа смертна. Если человек
умирает, душа этого человека сливается со всеобщим духом — Божеством,
становится моментом надындивидуального разума.

Таким образом, человек уникален как телом, так и душой. Душа и тело
человека неразрывно слиты. Следовательно, недопустимо дробление личности
на душу и тело. Такая позиция рассмотрения проблем теории познания
сквозь призму ценностей человеческого бытия является типично
возрожденческой. Для Помпонацци существует Бог и божественное
Провидение, и Бог ответственен за зло, творящееся в мире. Вместе с тем,
в мире существует природная необходимость и Бог не должен ей мешать (он
сам и есть эта необходимость). Следовательно, зло существует ради «Блага
Вселенной» — считает Помпонацци. Зло — часть гармонии целого, зло носит
частный характер, и Бог, получается по мнению Помпонацци, в конечном
счете, не ответственен за зло. Из некоторых мест работ философа следует,
что Бог есть безличное начало, являющееся гарантом природного закона.

Макиавелли Никколо (1469—1527) — самый известный

* Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978. С. 360—362.

5* 131

политический философ Европы, вплоть до сегодняшнего времени. Его работы
и поныне актуальны. В своих основных трудах: «Государь» (1503—1515),
«История Флоренции» (1520— 1525), «Рассуждение на первую декаду Тита
Ливия» (1513—1519) Макиавелли обосновал главные принципы исследования
законов социума, в особенности политической сферы.

Философия истории дополняется у Макиавелли философией человека,
формированием новых методов и принципов исследования основ управления
государством. В своей работе «Государь» Макиавелли высказал новые идеи о
государстве и политике, широко опираясь на труды античных историков,
философов и современный ему политический опыт.

Государство имеет в качестве материала человека, а обычный человек имеет
ряд качеств, на которые должен опираться здравомыслящий управленец. Эти
качества, к сожалению, негативные: жадность, мстительность, изменчивость
и т. д.

«Ведь о людях можно сказать, что они неблагодарны, изменчивы, трусливы
перед опасностью, жадны до наживы», — пишет Макиавелли. Этот «человек
толпы» и определяет существование государства. Опорой власти является
сила, другой опорой служит умело создаваемый Культ личности» государя,
третьей опорой выступает сильный бюрократический аппарат и т. д. Но в
любом случае государство должно строиться с учетом реальных фактов и
явлений. Главный факт состоит в том, что чем больше у государя власти,
тем сильнее угроза ее потерять. Абсолютного властителя легко заменить на
другого такого же. (Скажем, парламент заменить куда сложнее). Другой
факт заключается в том, что политический компромисс, устраивающий всех,
невозможен, поскольку интересы людей слишком различны. Значит, власти
всегда угрожают те, чьи интересы задеты больше всего. Религия и мораль,
по Макиавелли, — это только инструменты политики. Но жить государство по
правилам религии или морали не может.

Политическая жизнь и политические решения должны приниматься только
исходя из анализа самих политических фактов. Макиавелли при этом не
отрицает ни религии, ни морали. Просто у политики свои законы, государь
не частное лицо, и то, что недопустимо в личной жизни, в семье (ложь,
насилие, жестокость, вероломство), — вполне допустимо в политике.

Мор Томас (1478—1535) — политический деятель, лорд-канцлер Англии (1529
г.), историк и философ. Выступив про-

132

тнв Реформации в Англии, был казнен королем Генрихом VIII. Друг Эразма
Роттердамского, знаток античности и современных ему трудов гуманистов,
Томас Мор проводил принципы ренессансной мысли в своих основных
произведениях «История Ричарда III» (1512); «Золотая книга столь же
полезная, как забавная, о наилучшем устройстве государства и о новом
острове «Утопии» (1516). Эта книга, сокращенно «Утопия», принесла Мору
всемирную известность. Как страдалец, принявший смерть за католическую
религию, папой Пием XI в XX веке Мор был провозглашен святым.

Слово «Утопия» дословно переводится с греческого как «место, которого
нет». Столица Утопии называется «Амауро-то», переводится как
«исчезающая». Этими названиями Мор подчеркивает нереальность
«наилучшего» идеального государства, расположенного на острове Утопии.
Главная идея нового общества у Мора — это отсутствие частной
собственности. Следуя греческому философу Платону, Мор утверждал, что
собственность разобщает людей, а общность имущества объединяет их. В
идеальном государстве Мора нет социального неравенства, все одинаково
трудятся по шесть часов в день, остальное время посвящено семье, учебе,
развлечениям и отдыху. В «Утопии» разрешены любые религиозные культы, но
запрещен атеизм, так как он ведет к безнравственности. Мор считает, что
производить важнее, чем потреблять, и ратует за уравнительный подход
везде, даже в сфере быта. Одна и та же одежда, еда, развлечения и пр.
Подчеркивается значение духовности, духовных удовольствий. В целом,
человек Мора нивелирован и почти полностью управляется государством с
колыбели. Государство определяет воспитание детей, брак, религию, досуг
и т. д.

Вместе с тем, цель формы коммунистического общества Утопии — свободное
развитие граждан, прежде всего, развитие интеллектуальных и
артистических способностей, и совершенствование собственных знаний и
умений. Правда, у этих добродетельных граждан есть рабы. Эти рабы —
преступники, поставленные обществом на тяжелые работы. Рабы необходимы,
считал Мор, и как отрицательный пример для подрастающих поколений.
Другая цель общества и человека Мора — счастье. Мор анализирует
греческую этику стоицизма, эпикуреизма и считает, что счастье не может
быть в аскетизме, в «суровой и недоступной» добродетели. Счастье в
удовольствии гвор-

133

чества, познания, удовольствиях здорового тела. Пьянство, разврат,
леность отвергаются обществом, а некоторые из них наказуемы как пороки.

Монтень Мишель де (1533—1592) — французский дворянин, мэр г. Бордо,
сторонник короля Генриха IV. Монтень придерживался философии
скептицизма, которая, ему казалось, полнее отражает дух эпохи, где
познание истины все чаще относили к числу человеческих самообманов и где
не было господства ни одной философской системы. Пестрое многообразие
философских взглядов показывает не богатство мысли, а интеллектуальное
бессилие человека, обусловленное его природой. Основная работа Монтеня
«Опыты» (1580) осталась его единственным шедевром, который он
переделывал от издания к изданию всю жизнь. В отличие от большинства
трудов ре-нессанских мыслителей «Опыты» произвели огромное влияние на
философию и культуру последующих веков в Европе. «Опыты» — одно из
наиболее читаемых произведений и по сей день.

Философия в жизни человека

Монтень писал свою работу на французском языке, порвав традицию
использования латинского языка как единственно приемлемого и
общепринятого языка науки того времени. Это не случайно. Монтень хотел
приблизить философию к человеку и его проблемам, к жизни в целом. Он
противопоставляет свою «веселую» жизненную философию схоластическому
мудрствованию. Схоластика, оторванная от жизни, нацеленная на анализ
понятий, толкование текстов, построение абстрактных умозрительных
систем, не может быть признана истинной философией. Схоластика не может
научить ни жить, ни умереть. Истинная философия учит жить достойно, а
значит, и умереть достойно, так как смерть — изнанка жизни. Философия
учит свободе; человек свободен тогда, когда следует законам природы,
потому что он — природное существо. Человек — часть природы. Сам себя
человек считает венцом творения и любимцем Бога.

Однако, этот антропоцентризм, по мнению Монтеня, никак не
подтверждается. В человеке есть искра разума — искра Божия, но это не
костер. Человек чаще ошибается, чем познает истину. Величие человека
скорее в том, чтобы осознать себя не господином, а частью природы,
частью всего живого, существующего в гармонии с миром. В центре
философии должна стоять наука о добре и зле — мораль. Изучая мораль,
говорит

134

Монтень, мы видим, что она релятивна, зависит от культуры, воспитания
человека, эпохи, в которой он живет, и пр. Конечно, человек должен
стремиться к добродетели, но в чем состоит добродетель? Добродетель не
может состоять в монашеском аскетизме и в стремлении к загробной жизни.
Добродетель состоит в жизни, согласной с законами природы.

Надо стремиться к любви и счастью, к покою души, к комфорту тела.
Поскольку смерть неизбежна, а бессмертие души проблематично, не стоит
из-за догм веры жертвовать полнотой жизни. Нельзя быть жестоким ни к
другим, ни к самому себе. Жизнь обязательно включает страдание, не
следует его умножать искусственно, но не следует его страшиться, жить по
таким правилам — это значит жить достойно человека, считает Монтень.

Знания и вера

Скептицизм Монтеня не означал принижения разума, или атеизма. В Бога
Монтень верил, но знания божественных истин не допускал. Дела веры выше
разума, следовательно, вера вне разума, а философия не служанка
теологии, но самостоятельное знание. Разум человека могуч и велик. Разум
выше авторитетов и догм церкви, выше обычаев. Но разум не всемогущ. С
одной стороны, разум ограничен верой. С другой стороны, разум ограничен
органами чувств. Познание человека ограничено эпохой, полно заблуждений
и устоявшихся мифов и предубеждений.

В главе «Апология Раймунда Себундского» (реально жившего теолога 15
века, испанца, чьи труды Монтень перевел в молодости) высказана идея
разумного скепсиса. Суть ее в том, что несмотря на ограниченность
разума, другого пути для науки нет. Разум все проверяет, и себя самого.
Постоянно сомневаться в своих знаниях — нормальное состояние ученого.
«Что я знаю?» — вот лозунг Монтеня. Знание — всегда процесс, а не догма.
Там, где есть догмы, нет науки, но возможно откровение и вера. Сомнение
должно пронизывать человека. Без сомнения, без скепсиса, знание будет
«самоуверенным» и «самоудовлетворенным» .

Интересно, что Монтень для подтверждения своих взглядов более трех тысяч
раз ссылается на древних авторов. Хотя цитирование применяется не в виде
аргументов «за» ту или иную точку зрения, а как фиксация совпадения
взглядов Монтеня и античных философов,

135

Глава 3, Философия Нового времени (XVII – середина XVIII в.)

§1. Ф. Бэкон

Бэкон Френсис (1561—1626) при жизни был известен своим соотечественникам
больше как высокопоставленный государственный чиновник, чем как ученый и
философ. В 23 года он избирается в английский парламент. А с 1603 по
1618 год сделал блестящую карьеру, дослужившись до высшего
государственного поста — лорд-канцлера Англии. Правда, на этом поприще
бэкон и сильно пострадал. В 1621 году по обвинению во взяточничестве он
был заключен в королевскую тюрьму. Вскоре бывшегсыгорд-канцлера
освободили, но ему было запрещено занимать впредь какие-либо
государственные должности.

Карьеру философа Бэкон начал в том же 1584 году, когда стал заниматься
государственной деятельностью. В этом году он написал свое первое
философское сочинение «Величайшее порождение времени», которое, правда,
не сохранилось. Под «величайшим порождением времени» начинающий философ
и одновременно член парламента имел в виду науку. Восхваление науки он
продолжил в трудах с характерными названиями: «Похвала познанию» (1592),
«О прогрессе учености» (1605). А в 1620 году появился труд, который
считается главным философским сочинением Бэкона, — «Новый Органон». В
нем было предисловие, в котором автор излагал план грандиозного
сочинения под названием «Великое восстановление наук».

Если сравнивать названия первых работ и последних, то легко видно, что
от похвалы и превозношения наук Бэкон, похо-

136

же, переходит к какой-то отрицательной оценке их. Действительно, если
науки заслуживают только похвалы, зачем надо их восстанавливать? Под
«восстановлением наук» Бэкон понимал всестороннюю реформу существующего
в его время знания. Необходимость радикальной реформы наук философ
обосновывает двумя главными аргументами.

Во-первых, тщательный анализ истории знания, образованности, просвещения
убедительно показывает, считает Бэкон, что наука занимает не рядовое, а
особое место даже среди самых важных дел людей. Так, например, великие
государственные деятели древности созданием государств и учреждением
более совершенных законов хотя по праву и очень прославились, но
принесли пользу только своим соплеменникам. А великие изобретатели,
скажем, лука, колеса, плуга, гончарного круга и т. п. принесли пользу
всем людям и на все времена. А ведь изобретения невозможны без знания.
Поэтому Бэкон и говорит, что плоды науки, подобно дарам солнца, приносят
пользу всему человеческому роду и вечны во времени и бесконечны в
пространстве. Установив таким образом место науки в составе человеческих
дел, Бэкон разработал идеал науки — представление о назначении науки в
жизни человеческого рода согласно ее сущности. Наука должна приносить
пользу всем людям без исключения, увеличивать силу и могущество
человека, избавить человека от нищеты, лишений и болезней.

Во-вторых, Бэкон устанавливает также, что на протяжении всей истории
человечества знания и науки выполняли эту свою великую миссию только
иногда и лишь случайно. В основном же науки большей частью были и
остаются плодовитыми в спорах и бесплодными в делах. Такое их состояние
Бэкон называет «детством науки». Грандиозная реформа, которую задумал
Бэкон, и была рассчитана на преодоление этого «детства науки» и на то,
чтобы поставить науку на то место, которое она должна занимать согласно
своему идеалу. Естественно, чтобы преодолеть бесплодность науки, надо
установить причины этого плачевного состояния. Бэкон приходит к выводу,
что таких причин по крайней мере три.

Главная состоит в том, что до сих пор ученые мало уделяли внимания
изучению познавательных способностей человека. Поэтому они не знали
достоверно, как осуществляется процесс познания и никак не
контролировали его. Из-за этого по-

137

знание осуществлялось стихийно, поспешно, непоследовательно, что и было
основной причиной детского характера науки. Не зная и не замечая, что ум
человека много привносит от себя в познание вещей*, ученые вместо
познания вещей такими, каковы они сами по себе, измышляли всевозможные
фантазии о них. Отсюда вытекает вторая причина. Не зная, как действуют
познавательные способности человека, ученые не смогли снабдить их
надлежащими орудиями познания. Именно потому, что познающий человек не
был вооружен искусными и эффективными орудиями познания, оно и
осуществлялось стихийно, бесконтрольно и открывало истину только
случайно. Наконец, третья причина была в том, что ученые изучали не то,
что следовало изучать в первую очередь. Все источники жизни человек
берет из природы. Поэтому и познание должно начинаться с изучения
природы, формулирует требование Бэкон.

Если известны причины плачевного состояния наук, то ясен и путь выхода
из такого положения. Проще всего, как это очевидно, устраняется третья
причина. Ученым надо лишь понять, что наука — достойнейший и важнейший
вид занятий и что создать истинную и плодоносную науку можно только
поставив во главу угла изучение природы. Для устранения первой и второй
причин Бэкон разрабатывает очень оригинальное учение о познавательных
способностях человека и орудиях познания. Процесс познания, объясняет
Бэкон, осуществляется в два этапа. Начинается он со свидетельства наших
чувств (органов ощущений). До и без «осведомления чувств» познание
природы невозможно. Второй этап — разум, — выносит суждения о данных
чувств, устанавливая причины (формы) явлений (натур).

При этом надо учитывать, то чувства обладают двумя недостатками. Прежде
всего они многое не замечают в явлениях природы. Например, из-за слишком
больших или малых размеров, скорости и т. п. Устраняется этот недостаток
довольно легко. Достаточно применить линейку, весы, микроскоп и другие
мерители. Но у чувств есть второй, значительно более се-

‘ Бэкон такие привнесения называл «идолами» и выделял четыре рода их:
идолы рода, идолы пещеры, идолы рынка, идолы театра. Причем первые два
рода являются врожденными и от них нельзя избавиться. А последние два —
приобретенные, — хотя и преодолеваются, но с большим трудом.

138

рьезный недостаток. Дело в том, что они в принципе обманывают человека.
Как выражается сам Бэкон, дают предмет не по аналогии мира, а по
аналогии человека. Бэкон имеет в виду, что все так называемые
чувственные качества (цвета, вкусы, запахи, звуки, тактильные ощущения)
не существуют в самих предметах. Например, звук возникает от колебаний
предмета, которые передаются воздухом на ушную перепонку. Но сам звук
существует не в предмете и даже не в ухе, а в душе человека. Так же
точно цвет, теплота и прочие качества. Это явление Бэкон называет
«великим обманом чувств». Избавить чувства от этого недостатка
невозможно.

Для этого надо использовать специально придуманные и хорошо
организованные опыты. Смысл подобных «опытов» состоит в том, что в ходе
их проведения один предмет природы сталкивается с другим предметом
природы. А ученый фиксирует результат. В простом наблюдении
осуществляется диалог человека и природы. А в специально придуманных
опытах начинает звучать «монолог» самой природы. Успех или неуспех
такого «опыта» есть практическое дело. Поэтому «опыты» как инструмент
познания, считает Бэкон, не только устраняют «обман чувств», но и точно
соответствуют главному назначению науки — приносить пользу для практики,
подчинять природу интересам человека.

Понятие специально придуманных и хорошо организованных опытов как
инструмента познания природы и источника истинного знания очень важно
для понимания учения Бэкона. Оно составляет суть бэконовского эмпиризма.
Бэкон не доверяет чувствам как источнику знания. Они всегда обманывают,
констатирует он. В то же время без них познать природу невозможно. Это
противоречие (или гносеологический парадокс) и снимает понятие
«специальных опытов», современное название которых — эксперимент.

Ум как второй и завершающий этап познания тоже имеет два недостатка. Он,
во-первых, быстро отрывается от данных чувств, от опыта. А во-вторых,
из-за этого и из-за плененности «идолами» привносит многое от себя в
познание природы. Чтобы ум занимался только осмыслением данных чувств и
«опытов», Бэкон рекомендует использовать новую индукцию. Суть ее в том,
что она представляет собой набор процедур, обеспечивающих строгую
фиксацию данных наблюдений и опытов

139

(экспериментов), располагая их так, чтобы стало очевидным, какие
явления — причины, а какие — следствия.

Если подвести итог учению Бэкона о науке, познавательных способностях,
то очевидно следующее. Бэкон теоретически обосновал идеал исторически
нового типа знания — экспериментально-индуктивного естествознания,
задача которого дать знание, приносящее пользу людям, подчиняющее
природу человеку. Исследуя проблему, как возможна такая наука, Бэкон
разработал оригинальную теорию познания, в которой впервые в истории
западноевропейской философии использовал понятие объекта («вещь сама по
себе») и субъекта («ум сам по себе»). Наконец, Бэкон буквально изобрел
совершенно новое понятие опыта, в силу чего стал основоположником не
только новоевропейского эмпиризма, но и всей новой философии. Он был и
остается одним из самых авторитетных и знаменитых философов XVII века.

§2. Р. Декарт

Декарт Рене (1596—1650) — основоположник новоевропейского рационализма.
В течение XVIII—XIX веков историки весьма единодушно считали его
основоположником всей новоевропейской философии. Эта точка зрения весьма
популярна и в наше время. Конечно, тщательное продумывание и
сопоставление его взглядов с учениями старших современников, особенно
Фр. Бэкона, показывает, что Декарт хотя и оказал мощное воздействие на
всю историю новоевропейской философии и культуры, тем не менее здание
самой новой философии закладывал с одной стороны. А именно, он был
основоположником новоевропейского рационализма. Декарт был также и
крупнейшим математиком своего времени.

Образование Декарт получил в лучшей школе Европы того времени
(Коллеж-ройяль в г. Л а Флешь). И уже в школе он пришел к выводу, что
все знания и науки недостоверны и бесполезны в жизни. Но Декарт страстно
любил истину, поиск и созерцание которой он считал благороднейшим
занятием человека и высочайшим наслаждением. Однако главное, что должно
давать обладание истиной (совершенное знание), это обеспечение человека
всем необходимым в жизни, сохранение и укрепление здоровья людей и
указание добродетельного и бла-

140

того образа поведения. Совершенное знание этих трех вещей (достаток,
здоровье и добродетельность) Декарт и называл мудростью. Как видим,
отношение Декарта к современным ему наукам, а также понимание назначения
знания очень роднит его с Бэконом. Но в объяснении того, каков источник
истинного знания и как его добыть, Декарт выработал позицию,
противоположную взглядам Бэкона.

Возлюбив истину, Декарт с юных лет загорелся страстью найти способ
отличать истинное от ложного. Этой проблеме посвящены большинство его
сочинений. В 1628—1629 гг. он писал трактат «Правила для руководства
ума», который не окончил и не опубликовал. В 1637 г. появилось первое
печатное сочинение Декарта «Философские опыты», в котором главной была
работа «Рассуждение о методе». В 1641 году была издана знаменитая работа
Декарта «Метафизические размышления», которая бурно обсуждалась и
вызвала многочисленные споры. Главное философское сочинение Декарта —
«Начала философии» — вышло в 1644 году. А в 1649 г. Декарт опубликовал
дополнение к «Началам философии» — трактат «О страстях души».

Многие сочинения Декарта написаны с элементами интеллектуальной
автобиографии. Он сообщает читателям, что еще в школе принял решение не
искать больше никакой науки, кроме той, которую найдет в великой книге
мира или в себе самом. Для изучения мира он отправляется путешествовать
и очень скоро находит, что для отыскания истины в мире мнений людей и в
их жизни нет надежного критерия истины. Поэтому в повседневных делах,
заключает Декарт, достаточно руководствоваться только вероятными
предположениями. Затем Декарт принял решение изучить также и самого
себя. Соединив итоги самоизучения с опытом изучения мира, Декарт
получил, по его словам, половину своей философии, суть которой сводится
к следующим положениям: 1. В отыскании истины нужно руководствоваться
только разумом. Нельзя доверять ни авторитету, ни обычаям, ни книгам, ни
особенно чувствам, т. к. они часто обманывают нас. 2. Поэтому надо
отвергнуть все прежние знания и мнения, а на их место поставить или
вновь добытые, или старые, но проверенные разумом. 3. Отыскать истину
можно только правильно применяя разум, т.е. располагая правильным
методом.

141

Обратим внимание, что здесь начинаются существенные расхождения во
взглядах Бэкона и Декарта. Общие оценки состояния знания и его задач у
обоих мыслителей почти дословно совпадают. Но по вопросу, что делать
дальше, они вырабатывают по сути противоположные позиции. Бэкон хотя и
не доверяет чувствам, но считает, что без их осведомления познать
природу невозможно. Поэтому он ищет средство исправить их обман и
находит его в эксперименте. А Декарт полагает, что рлз чувства
обманывают, то их вообще нельзя принимать в качестве начал познания.
Обман может привести только к обману. Поэтому он формулирует строгое
требование: единственное, чем следует пользоваться в познании истины,
есть один только разум, который извлекает знания из себя самого. В этом
суть рационализма Декарта.

Дальше Декарт занимается поиском эффективного метода для управления
разумом. Будучи математиком, он обдумал вначале возможность использовать
в качестве правил для руководства ума успешно развивавшиеся в его время
алгебру и геометрию. Но увидел, что в качестве универсального метода
математические правила не годятся, так как перегружают ум мелкими
деталями и сложной символикой. И он пришел к выводу, что для отыскания
истины разуму достаточно пользоваться, неукоснительно соблюдая, всего
четырьмя правилами: 1) принимать за истинное только такое знание,
которое не дает никакого повода к сомнению; 2) разлагать сложные
проблемы на предельно простые элементы; 3) выстраивать затем из этих
простых элементов строгую последовательность (даже если и кажется, будто
такой последовательности не может быть); 4) составлять полные без
всякого исключения перечни этих элементов. Декарт писал, что
неукоснительное соблюдение этих правил помогло ему очень быстро овладеть
не только многими готовыми математическими знаниями, но и открыть
совершенно новые. Однако применить эти правила для создания философии,
более достоверной, чем существующая, он решился только после девяти лет
тренировки в области математики и других более легкго: занятий.

Прежде чем приступить к построению своей (второй половины) философии,
Декарт описал, что она представляет собой вообще. Философия есть система
знаний, которую можно срапнить с деревом. «Корнем» этого дерева является
метафи-

142

зика. «Ствол» — физика. А ветви и крона — остальные науки, которые
сводятся к трем главным: медицина (обеспечивает здоровье людей),
механика (дает знания, применяемые в обустройстве быта) и этика (знание
об условиях добродетельной и благой жизни). Как в дереве ствол, ветви и
плоды не могут вырасти и приносить пользу до и без корня, так и науки не
могут сформироваться до и без метафизики. Метафизикой со времен
античности называют философскую дисциплину о первых началах и высших
причинах всего существующего. Декарт, по сути, не отходит от этого
понимания, называя метафизикой исследование Бога, души и начал
совершенного познания. Но если метафизика в целом так важна для системы
наук, то насколько же важным будет первое начало самой метафизики.

Декарт считает, что найтилакое начало — важнейшая задача философа, и
осуществлять его поиски надо с предельной тщательностью и строгостью.
Процедура, при помощи которой, по мнению Декарта, единственно может быть
обнаружено первое начало метафизики, и есть знаменитое «картезианское
сомнение». Для того, чтобы отыскать самое первое и абсолютно истинное
положение, считает Декарт, надо сначала усомниться абсолютно во всем. И
сомнение здесь означает не колебание, а решительное отбрасьюание того,
что дает повод к сомнению. Поэтому «картезианское сомнение» может быть
названо радикальным. Сомневаться надо не хаотично, а строго
последовательно, начиная с того, что «обманывает» прежде всего. Декарт
считает, что таковы наши чувства, которые говорят нам о существовании
внешних вещей. Поэтому мы считаем, что внешнего мира нет. А что же после
этого остается? Только сам человек с его познающим умом.

Какие же знания остаются в уме? Прежде всего это образы (воображение).
Но они связаны с чувствами, поэтому отбрасываем и их. После этого из
знаний у нас остаются только понятия, среди которых важнейшие —
математические. Они тоже дают повод к сомнению, так как многие люди
ошибаются в математических расчетах. Поэтому отбрасываем и
математические истины. Наконец, осталось усомниться и в собственном
существовании. Ведь мы слышали, говорит Декарт, что существует Бог,
который создал нас. А вдруг Он не праведен, а обманщик, и создал нас
такими, что мы заблуждаемся даже насчет собственного существования. В
этот момент, когда мы пыта-

143

емся представить несуществующими даже нас самих, и возникает усмотрение
истины, что отбросить собственное существование мы не можем. Ведь
сомневаясь в собственном существовании, мы не можем «отбросить»,
устранить самое действие сомнения. А сомнение есть наша мысль.

Мысль же не может существовать без того, кто мыслит. Так Декарт получает
свое знаменитое положение «мыслю, следовательно существую». Что же
позволяет, спрашивает Декарт, считать данное положение абсолютно
истинным? И отвечает: только его ясность и отчетливость. Следовательно,
ясность и отчетливость и есть настоящий критерий истинности знаний.
Ясные и отчетливые положения (идеи, понятия) доставляет нам действие
ума, которое Декарт называет интуицией. Интуитивные понятия просты,
самоочевидны и не требуют доказательств, хотя и не приходят сами собой.
Чтобы интуиция осуществилась, как раз и надо разложить сложную проблему
на простые элементы. А сложные знания ум приобретает при помощи другого
своего действия — дедукции. Дедукция — способность ума устанавливать
связь между двумя интуитивно ясными положениями. Кроме интуиции и
дедукции ум не должен допускать ничего.

Итак, Декарт выработал для европейской философии позицию рационализма,
основные положения которой во многом определяют философские поиски и в
наше время. Они суть следующие. 1) Истинное знание может быть получено
только из ума. 2) Ум есть духовная сущность, которая действует
независимо от тела (дуализм Декарта). 3) Ум осуществляет познание только
благодаря тому, что прежде осознает сам себя (самосознание). В этом
смысле роль Декарта в истории европейской философии переоценить
невозможно.

§3. Т. Гоббс

Гоббс Томас (1588—1679) был выходцем из простонародья. Тем не менее он
закончил лучший в Англии того времени Оксфордский университет. Помогли
ему туда поступить очарованные его необычайными способностями дядя и
школьный учитель Латимер.

Гоббс закончил Оксфорд в 1608 г. со степенью бакалавра,

144

но от карьеры университетского преподавателя он отказался и стал
домашним учителем барона Кавендиша. В семье знатных и богатейших дворян
он познакомился со многими знаменитостями того времени, в частности с
Бэконом, мысли которого Гоббс записывал под диктовку. А Бэкон говорил,
что Гоббс лучше всех понимает его мысли. Трижды Гоббс вместе со своим
воспитанником посещал Европу. В четвертый раз он отправился в Париж в
эмиграцию (1640—1651). Здесь Гоббс ведет очень активную жизнь: пишет
труды, участвует в собраниях, проводит дискуссии по актуальным темам. В
это время Гоббс приступает к работе над главным своим трудом «Основы
философии», который делился на три части: «О теле», «О человеке», «О
гражданине». Великая смута на родине, неисчислимые жертвы гражданской
войны заставили Гоббса начать свой труд с конца.

В 1642 г. он опубликовал трактат «О гражданине», надеясь, что
разъяснение прав верховной власти будет способствовать прекращению
гражданской войны. Но война продолжалась, и в 1645 г. Гоббс написал еще
одно, самое знаменитое свое сочинение на эту тему — «Левиафан …».
«Основы философии» Гоббс закончил уже на родине. В 1655 г. был
опубликован трактат «О теле», а в 1658 г. «О человеке». В 1668 г. Гоббс
опубликовал большую работу по истории гражданской войны в Англии
«Бегемот, или Долгий парламент». И уже в очень солидном возрасте Гоббс
перевел с древнегреческого на английский и издал поэмы Гомера «Одиссея»
и «Илиада» (1677).

Гоббс начал свою карьеру знаменитого философа с полемики с Декартом по
поводу его «Метафизических размышлений». Ее суть заключалась в вопросе о
природе мыслящей вещи и об источнике наших знаний. Декарт настаивал, что
действия мышления осуществляет вещь, которую обычно называют «я», и что
я не есть тело, а духовная сущность. Она никак не взаимодействует с
телами и все знания находит в себе самой в виде зародышей», или
«врожденных идей». Гоббс нашел серьезные изъяны в рассуждениях Декарта и
сформулировал положение, что, вероятнее, действия мышления осуществляет
тело при помощи органов ощущений, через которые извне и поступают
знания.

Полемика Гоббса и Декарта показала, что новая философия в самом своем
истоке разделилась на два направления:

145

эмпиризм и рационализм. Выделяя суть во взглядах эмпириков и
рационалистов, можно дать следующие определения этих направлений.
Эмпиризм — течение новоевропейской философии, представители которого по
вопросу об источнике наших знаний выработали и обосновывали позицию, что
все знания происходят из внешнего опыта через органы ощущений человека.
Рационализм, наоборот, — течение, представители которого разрабатывали
теории, обосновывающие положение, что через органы ощущений истинные
знания поступать не могут, и все знания имеют своим источником
исключительно ум человека.

Гоббс был выдающимся мыслителем и самым последовательным эмпириком
потому, что, он разработал тщательно продуманную и очень стройную теорию
познания и пытался объяснить с точки зрения эмпиризма весь
действительный мир: природу, человека и общество. Очень оригинальным и
интересным является учение Гоббса об обществе.

Важное место в этом учении занимает понимание философии, которое он
излагает в первой главе своих «Основ». Вообще философия, считает Гоббс,
есть естественный человеческий разум, который усердно изучает дела Бога,
чтобы найти правду об их причинах и следствиях. В этом смысле она
врождена каждому человеку, так как всякий рассуждает о каких-нибудь
вещах. Но в случае длинных рассуждений многие сбиваются с пути, потому
что им не хватает правильного метода. Поэтому философия в собственном
смысле определяется как познание, достигаемое посредством правильного
рассуждения и объясняющее действия из известных нам причин и, наоборот,
возможные причины из известных нам действий. Поэтому хотя восприятие
(образы, полученные от ощущений) и память (сохраненные образы) и
являются знанием, к философии не относятся, т. к. они получены без
рассуждения.

Цель философии — использовать к нашей выгоде предвидимые ею действия.
Роль такой философии хорошо выявляется при сравнении народов Европы с
народами Америки. Первые ушли далеко вперед в строительстве, плавании,
производстве орудий. И все это было бы невозможно без философии. А
польза философии морали и государства проявляется в том, насколько
страдают народы Европы от войн, насилия, несправедливости. Хорошая
философия государства, основателем кото-

146

рой Гоббс считает себя, обязательно приведет к огромным выгодам и в
этой сфере.

Предмет философии — всякое тело, возникновение которого может быть
объяснено посредством научных понятий, в котором происходит соединение и
разделение. На основе своего определения философии Гоббс исключает из
нее метафизику, теологию, магию. Исключаются из нее и история, как
естественная, так и политическая, потому что они получены из опыта, а не
из разума. Такое понимание философии полностью отождествляет ее с
существовавшими во времена Гоббса конкретными науками и однозначно
связывает ее с разумом. Поэтому может возникнуть впечатление, что Гоббс
— рационалист типа Декарта.

Теория познания Гоббса показывает, что он значительно более
последовательный эмпирик, чем Бэкон и все философы-эмпирики после него.
В его учении о познании выделяются следующие основные блоки: 1) решение
вопроса об источнике познания, 2) учение о природе и познавательных
возможностях чувственного образа; 3) учение о происхождении и роли языка
в мышлении; 4) проблема истины и метода. Так как все знания относятся к
телам, а тела находятся вне человека, то знание просто не может
возникнуть иначе, кроме как поступить извне.

Начинается познание с воздействия внешних тел на органы ощущений
человека. В результате в них возникает движение частиц. Оно и
воспринимается человеком как образ внешней вещи. Образ поэтому по своей
природе есть кажимость. Ведь в сущности он — движение частиц, но люди
видят именно образ, или картинку. Целостный образ складывается из
частей, которые в свою очередь есть лишь нечто кажущееся. Это цвета,
вкусы, запахи, теплота, холод, очертания, вообще, все качества, которые,
считает Гоббс, в телах существовать не мо гут. Но кажимость образов и их
элементов хотя не открывает природы вещей самих по себе, все же
правильно показывает факт их существования и их движение, следовательно,
и чередование.

Разные представления (образы) могут по-разному связываться друг с
другом. Эти связи Гоббс называет переходом мыслей и важнейшей из них
считает правильный ход мыслей — такую связь представлений, когда
предшествующее необходи-

147

мо вызывает последующее. Важным способом организации представлений в
определенную связь выступает образ цели. Возникнув, он тут же
присоединяет к себе представление о ближайшем средстве. Так
выстраивается цепь представлений. Но организованные связи всегда
перемешаны с хаотичными и случайными. Поэтому никакое строгое и точное
(научное) знание и даже просто размышление было бы невозможно, если бы
человек не располагал средством отбирать нужные ему образы, фиксировать
их, разлагать, сочетать и т. п. У человека есть такое средство. Это —
язык (речь).

Язык люди изобрели в самом начале своей истории. Они догадались
использовать звуки голоса в качестве меток для запоминания образов вещей
или необходимых, или опасных для них. При помощи меток (т.е. имен, слов)
можно не только извлекать из памяти нужные образы, но и располагать их в
определенной последовательности. Метки также можно использовать для
сообщения другим своих мыслей. В этом случае они становятся знаками. Но
отдельные слова не могут стать знаками, для этого нужна определенная их
связь. Связь слов, когда они делают наши мысли понятными другим, и
называется речью.

Гоббс выделяет три вида речи: 1) вопросы, просьбы, пожелания, 2) абсурд
(лишенная смысла речь), 3) предложения, или высказывания — в них всегда
что-либо утверждается или отрицается. Философия использует только
последний вид речи — предложения. Он выделяет большое число их видов,
среди которых для получения истинного знания важнейшими являются два: 1)
предложения истинные и ложные и 2) первоначальные и непервоначальные.
Гоббс, может быть, первый из великих философов четко высказал положение,
что истина есть свойство не вещей, а высказываний о них. Чтобы быть
истинным, предложение должно быть правильным и обладать очевидностью.
Правильными являются предложения, в которых субъект и предикат
обозначают одну и ту же вещь: «человек есть живое существо». Очевидность
есть точная фиксация связи слов с теми образами, которые они обозначают.
Ведь и попугай может говорить правильную речь, но познавать истину он не
может.

Среди двух истинных предложений всегда могут быть найдены два таких, из
которых с необходимостью следует третье

148

истинное предложение. Происходит это потому, объясняет Гоббс, что
соединение предложений есть не что иное, как способ складывать и
вычитать образы (или их части). Философ прямо заявляет, что природу
рассуждения он понимает как счет. Но рассуждение, выводящее из двух
предложений третье, — это силлогизм (умозаключение). Итак, ни
предложение (складывание и вычитание образов), ни силлогизм (складывание
и вычитание предложений) невозможны без слов. Поэтому у Гоббса речь —
сущность мышления. Важным для философии является деление предложений на
первоначальные и непервоначальные. Непервоначальные предложения могут
быть доказаны. Первоначальные не нуждаются в доказательствах. По своей
сути — это дефиниции, или определения. При помощи дефиниций
устанавливаются основные принципы, на базе которых затем и проводится
доказательство.

Три операции — определение, умозаключение (силлогизм) и доказательство
составляют особую форму бытия мышления в науке. Они показывают, как надо
правильно считать, чтобы знание стало научным. Для чего считать,
устанавливают предложенные Гоббсом методы познания — аналитический и
синтетический. Аналитический метод есть требование разлагать образы на
их самые простые части. В результате будут выявлены самые общие для всех
образов элементы, дефинирова-ние которых и даст наиболее общие принципы.
На базе этих принципов затем устанавливаются необходимые связи между
образами. Это и есть метод синтетический. Таким образом, с
аналитического метода начинается научное постижение любой части
действительности, а синтетическим оно завершается, давая математически
строгую теорию, которая только и может превратить знание в силу, в том
числе усовершенствовать общественную жизнь.

Гоббс считает себя основоположником научной философии государства,
которую он делит на две части: этику (учение о человеке) и политику
(учение о гражданине). Человека от животных отличает ум, который он
имеет благодаря языку, и жизнь в государстве. Эмоциональная жизнь,
вторая наряду с мышлением составляющая человеческого духа, тоже
начинается с ощущений. Ощущение предметов или способствует движению в
сердце, или препятствует ему. В первом случае возникает удовольствие, во
втором — страдание. Все, что возбуж-

149

дает удовольствие, вызывает расположение к себе, а страдание —
отвращение. Отсюда добро — все, к чему мы стремимся, а зло — все, чего
мы избегаем.

Но если бы человек жил в одиночку, его поведение нельзя было бы
оценивать как добродетель или порок. До возникновения государства, в
«естественном состоянии» люди и жили по преимуществу в одиночку. Поэтому
здесь не было нравственных норм, у всех были равные права на все. При
равенстве прав все одинаково претендовали на источники существования, и
поэтому возникает «война всех против всех», которая всем одинаково
угрожает гибелью. У людей возникает страх смерти, и тогда разум
подсказывает каждому, что он должен отказаться от части своих
естественных прав ради мира и передать ее отдельному лицу или собранию
лиц, которые объединят множество отдельных воль к миру в единую волю.
Эта единая воля к миру и есть власть, которая одна может удержать людей
от новых столкновений.

Так возникает государство — новое, не существовавшее в природе,
политическое тело. Его власть по отношению к подданным является
абсолютной, а повиновение граждан должно быть безусловным. Безусловное
повиновение законам государства и есть добродетель, а неповиновение —
порок. В зависимости от того, на кого люди переносят свои права,
выделяются три формы правления: монархия — на одного, республика — на
представителей всех сословий, аристократия — на представителей одного
сословия.

Гоббс дал первое строгое причинно-следственное объяснение возникновения
и функционированию государства, и поэтому его концепция ставится в ряд
высших научных достижений того времени. Это же можно сказать и о его
теории познания и об учении о природе. Поэтому он был и во многом
остается авторитетнейшим европейским мыслителем.

§4. Б. Спиноза

Спиноза Бенедикт (1632—1677) уже в ранней юности проявил себя как в
высшей степени неординарный человек. Он родился в столице Голландии
Амстердаме в семье еврейского купца. Барух (такое имя дали ему при
рождении) был определен

150

в религиозное училище, где проявил большие способности. В 16 лет отец
взял его оттуда, чтобы он помогал вести торговые дела. И с этими делами
Барух успешно справлялся. Но вскоре отец умер, Спиноза оставил дело отца
и занялся изучением латыни и философии. Латынь он полюбил так сильно,
что изменил свое имя на латинское Бенедикт. С изменением имени
окончательно преобразился и сам Спиноза. Он страстно полюбил философию,
науки, и в познании и в жизни отверг все и всякие авторитеты, кроме
авторитета собственного разума. Философ окончательно оставил не только
дело отца, но и порвал всякие связи с еврейской общиной, за что
подвергался жестоким преследованиям со стороны единоверцев.

Главный интерес Спинозы в философии проявился очень рано. Он определенно
выражен в названии его первого сочинения — «Трактат о Боге, человеке и
его счастье»(1658—1660). А в 1661 году Спиноза начал писать «Трактат об
усовершенствовании разума», который не окончил. Здесь он описывает свои
духовные искания и главный философский интерес. Это вопрос о том,
возможно ли настоящее человеческое счастье, и если да, то в чем оно и
как его достичь. Спиноза довольно быстро разработал замысел того, как
искать ответ на этот вопрос.

Будучи последователем Декарта, он исходил из идеала математической
строгости в применении разума.Кроме того, он, как и Декарт, считал, что
всякое познание должно начинаться с исследования метафизических
вопросов. Это тем более необходимо, что человек самым явным образом
несамостоятелен, а представляет собою только некоторую часть мирового
целого. Поэтому чтобы ответить на вопрос о человеческом счастье, надо
определить, какое место он занимает в составе мира. А в зависимости от
его положения в составе «всего» выяснится и то, что составляет вечное
счастье и как его достичь.

Данное исследование Спиноза осуществил в своем знаменитом труде «Этика»
(1662—1675). Построен он, в соответствии с замыслом Спинозы, как система
геометрических доказательств. Здесь Спиноза исследует сложнейший и
важнейший метафизический вопрос «что есть все?». Это воистину
метафизический вопрос. Ведь «все» нельзя воспринять органами ощущений и
нельзя получить о нем какой-либо внешний опыт. «Все» можно охватить
исключительно только умом. Поэтому мета-

151

физика Спинозы представляет собой сугубо рационалистическое построение.

С позиций эмпиризма (как убедительно показал Т. Гоббс) подобный вопрос
нельзя даже сформулировать. Зато разум легко движется в постижении
«природы» (сущности) «всего». Ведь любой легко поймет, что все, что
существует, существует или в себе, или в другом. Например, рука человека
существует в его теле. А тело, следовательно, в себе. Но тело человека
не самостоятельно. Значит, оно тоже существует в другом, благодаря,
например, родителям. Однако раз ясно, что все, что существует,
существует или в себе, или в другом, то ясно также и то, что должно
существовать в составе всего нечто такое, что существует только в себе,
и, следовательно, его существование уже не зависит ни от чего другого.
Но дальше, раз то, что существует в себе, не зависит ни от чего другого,
значит оно есть «первое». А то, что по своей глубинной сути есть первое,
для своего существования не нуждается ни в чем, кроме себя самого.

И наконец, то, что для своего существования не нуждается ни в чем, кроме
себя самого, в сущности есть причина себя (causa sui). Для обозначения
такого типа существования философы давно использовали слово субстанция.

Но они не понимали, что быть тем, что существует только благодаря себе,
значит быть причиной себя. И именно такое существование подразумевают
все монотеистические религии под словом Бог. Субстанция-Бог не может
быть ничем ограниченной. Она не имеет ни начала, ни конца во времени и в
пространстве. Вообще, понятия времени и пространства к ней не приложимы.
Поэтому воистину субстанция может быть только одна. Если бы их было
больше, то они ограничивали бы друг друга и уже не были бы первыми, а
значит не были бы и субстанциями.

Далее, если субстанция есть причина себя, значит она такое бытие,
которое постоянно действует. В самом деле, ведь сущность причины в том,
чтобы производить действие, иначе она не была бы причиной. Так как
субстанция ничем не ограничена, значит она должна действовать бесконечно
многими способами. Причем каждый способ действия должен четко отличаться
от другого. В противном случае все способы сольются в один-единственный.
А это было бы ограничением субстанции

152

и умалением ее бесконечного могущества. Каждый из бесконечно многих
способов действия субстанции тоже может быть только бесконечным в своем
роде. То есть, для субстанции недопустимо, чтобы какой-либо из способов
ее действия появился раньше или позже других. Субстанция действует
всегда и всеми способами сразу. Способ действия субстанции Спиноза
называет атрибутом.

Всякое действие субстанции реализуется в актах, т. е. в отдельных
действиях, которые, следуя друг за другом, образуют бесконечную цепь
причин и следствий. Каждый акт выступает причиной для другого акта и он
же есть следствие некоторого предшествующего акта. Поэтому все
существующее подчиняется железной необходимости, и в составе всего нет
места ни случайности, ни тем более произволу. Все отдельные действия
субстанции Спиноза называет ее модусами. Модусы и есть то, что человек
воспринимает и понимает как отдельные вещи, включая и самого человека.

Из бесконечного множества атрибутов человек воспринимает и познает
только два: атрибут мышления и атрибут протяжения. Под атрибутом
мышления субстанция-Бог действует духовным образом, производя идеи, под
атрибутом протяжения — посредством тел. Так как субстанция действует
сразу всеми способами, то каждому телу соответствует строго определенная
идея. Таким образом, индивидуальные вещи хотя и в различных степенях, но
все одушевлены. Этим объясняется суть отношения души и тела человека.
Как модусы разных атрибутов, ни тело не действует на душу, ни душа на
тело. Но они абсолютно согласованы, так как есть одновременные акты
одной и той же субстанции.

В чем же особенность положения человека среди модусов субстанции? Как и
всякий модус, человек подчинен железной необходимости. Поступки, которые
люди считают произвольными, в действительности лишь слепы,
осуществляются стихийно, без знания причин. Человек состоит из души и
тела. Но человек — самый сложный модус из всех. Сложность души человека
выражается в ее великом превосходстве над другими — способности
познавать причины всех вещей и своих состояний. Но люди не всегда
пользуются ею. Сохранять свое существование человек может лишь через
другие вещи. Это достигается только действием. Состояния человеческого
тела, которые уве-

153

личивают или уменьшают способность самого тела к действию, а также и
идеи этих состояний Спиноза называет аффектами (страсти, эмоции) и делит
на пассивные и активные. Активные зависят от самого человека, пассивные
— от других вещей, выражая зависимость человека от них. Пассивные
аффекты сводятся к трем: влечение, удовольствие, неудовольствие.

Человек как и все вещи подчиняется закону сохранения существования.
Поэтому все аффекты человека естественны. Но в стремлении человека к
сохранению существования интересы людей сталкиваются, и между ними
возникает вражда, которая порождает ненависть и производные от нее
аффекты. Даже один и тот же человек, находясь в пассивном состоянии
буквально, раздирается на части противоположными аффектами. Так человек
попадает в «рабство аффектам». Происходит это потому, что в душе аффекты
представляют собою смутные, неадекватные идеи. Следовательно, путь
избавления от рабства — познавательная деятельность человека, или его
разум.

Закон взаимодействия аффектов таков, что активный всегда подавляет
пассивный. В познании душа активна, и оно сопровождается активными
аффектами удовольствия. А так как человек всегда предпочитает
удовольствие и стремится избежать неудовольствия, то разум, или
познание, обладает огромными возможностями в обуздании пассивных
аффектов и освобождении человека из рабства. И прежде всего человек
познает, что наибольшую пользу ему приносит другой человек, так как у
человеческих индивидов наибольшее количество общих свойств. Поэтому
между людьми должна была бы царить любовь. Фактическое же господство
вражды должно преодолеваться через познание. Метафизическая
необходимость любви между людьми указывает, что вне общества нельзя
достичь не только счастья, но и просто жить.

Но для общества нужно государство. Оно ограничивает агрессию людей, еще
не способных руководствоваться разумом, и создает условия для
просвещения всех. Поскольку люди станут жить под руководством разума,
они будут делать лишь то, что хорошо для человеческой природы в целом.
Таким образом, они будут подниматься к благоденствию каждого и всех. Но
высшим благом для души является познание Бога; так как без Бога ничто не
может существовать, то душа, познавая Его, получает высшее совершенство
и удовольствие. Знание Бога тем бо-

154

лее высочайшее благо, что оно может быть только источником любви и
лишает человека главного страха — страха смерти. И, таким образом, на
путях самопознания и познания Бога через усердное обустройство личной и
общественной жизни в интересах разума и познания человек может обрести
не суетное и пустое, а вечное счастье и блаженство.

§5. Д. Локк

I

Локк Джон (1632—1704) родился в небольшом городе Ринг-тоне,
расположенном на западе Англии. В 1652 году он закончил Вестминстерскую
школу и в этом же году как ее лучший ученик был принят в Оксфордский
университет, который со степенью бакалавра закончил в 1656 г. и остался
в университете в качестве преподавателя древнегреческого языка. Получив
в университете отказ в степени доктора медицины, Локк в 1667 году
принимает предложение графа Шефтсбери стать домашним врачом и
воспитателем его сына. Граф был противником режима Реставрации, и Локк
оказался в среде участников политической борьбы в Англии. Случалось, что
покровитель Локка попадал в королевскую тюрьму, и тогда Локку
приходилось эмигрировать на контитент. В эмиграции он был дважды: с 1675
по 1679 г. во Франции и с 1683 по 1689 г. в Голландии.

В 1689 г. Локк возвратился на родину навсегда и за короткий период — с
1689 по 1695 г. — написал все свои философские работы. В 1689 г.
появляется его первая печатная работа — «Письмо о веротерпимости». В
1690 г. выходит главный философский труд Локка «Опыт о человеческом
разумении», благодаря которому он становится вскоре знаменитым и
влиятельнейшим философом Европы. В этом же году выходят второе «Письмо о
веротерпимости» и «Два трактата о правлении». В 1693 г. появляется
трактат « Некоторые мысли о воспитании», а в 1695 г. — работа
«Разумность христианства». В это же время Локк занимался активной
политической деятельностью и оказывал большое влияние на некоторые
реформы, проводимые в это время в Англии.

Свою главную работу «Опыт о человеческом разуме» Локк начинает с критики
теории врожденных идей. Несостоятельность положения, что в душе
существуют какие-то идеи или принципы от самого ее рождения, Локк
аргументирует так. Если

155

бы врожденные идеи (или принципы) существовали, то они должны были бы
осознаваться каждым. И тогда относительно таких идей существовало бы
общее согласие всех людей. Однако не существует всеобщего согласия даже
относительно таких, казалось бы, общезначимых правил, как законы логики:
закон тождества и закон запрета противоречия. Локк указывает на тот
факт, что эти правила не знают дети, душевнобольные и некоторые старики.
И больше — их не знают целые народы Нового Света: индейцы Америки,
аборигены Австралии и т. д. Что касается моральных принципов, то они
различны у разных народов, в разные эпохи и даже у разных людей одного
народа, эпохи и культуры.

Нет ни одного отдельно взятого человека, который помнил хотя бы одну
идею (или принцип) от самого рождения и до самой смерти. Т. о., никаких
фактов, подтверждающих существование идей, которые находятся в душе от
самого ее рождения, нет. Следовательно, нет никаких оснований считать,
заключает Локк, будто существуют врожденные идеи.

Теория врожденных идей лучше всего опровергается тем, что можно легко,
просто и убедительно объяснить происхождение всех идей из опыта.

После критики теории врожденных идей Локк считает очевидным, что при
своем первом появлении на свет душа каждого человека есть белая бумага
без всяких идей и знаний. Откуда же она получает весь свой материал
(знания)? Локк отвечает кратко: «… из опыта». И он тщательно
разрабатывает понятие «опыта». Опыт складывается из двух источников:
внешнего и внутреннего. Внешний опыт — это материал, который дают нам
органы ощущений под воздействием внешних предметов. Поэтому Локк и
называет его ощущением. Внутренний опыт формируется из наблюдений за
действиями нашего ума. Локк называет его рефлексией. Таким образом весь
опыт, по Локку, складывается из ощущений и рефлексии.

Опыт рефлексии может возникнуть только после опыта ощущений. Потому что
до и без ощущений не могут осуществляться никакие действия ума. Отсюда
видно, что Локк не просто эмпирик, но также теоретик сенсуализма —
учения о том, что все человеческое познание осуществляется на основе
ощущений (чувств). Ощущения, рассуждает далее Локк, приносят в душу идеи
белого, твердого, горького, звуков, запахов, т. е,

156

все идеи, которые называются чувственными качествами. Но качества надо
четко отличать от идей. Идеи существуют в душе, а качества в телах.
Качества Локк делит на первичные и вторичные. Первичные качества — такие
свойства тел, которые остаются у них постоянно. Это очертание
(протяжение), объем, плотность, движение и покой. Идеи этих качеств
адекватны, т. е. показывают нашему уму то, что в вещах есть на самом
деле. Вторичные качества возникают в вещах в результате незаметных
изменений в первичных. Они вызывают у нас идеи вкусов, цветов, запахов и
т. п. Эти идеи неадекватны. Цвета, вкусы, запахи суть только идеи и
существуют в нашей душе, а не в вещах. А первичные качества, которые эти
идеи породили, сами по себе человеку не известны.

Все идеи делятся на простые и сложные. Простые — такие, в которых нельзя
выделить частей. Их примером может быть любой конкретный цвет (скажем,
желтый), вкус, запах и т. п. Человек не может создать ни одну простую
идею. Все они навязываются ему силой через опыт. Сложные идеи
составляются из простых. В отношении них человек может все, что угодно.
То есть он по своему произволу может из простых идей образовать какие
угодно сложные. На этой основе развиваются способности воображения и
фантазии. Но сложные идеи образуются и по принципу притяжения друг к
другу. Такой способ образования сложных идей Локк называет ассоциацией
идей. Такое объяснение механизма образования сложных идей позволяет
понять, считает Локк, древнейшую и сложнейшую проблему: что такое общие
понятия (универсалии) и как они возникают Общие понятия есть не что
иное, как абстрактные идеи. Абстрактная идея — это такая сложная идея,
которую разум образовал, отбрасывая все индивидуальные признаки у разных
идей и оставляя лишь то, что у них общее. Например, если мы берем
сложные идеи кошки, верблюда, слона и т. п., то наш ум может отбросить
все индивидуальные различия и оставить только общее, что есть у этих
существ: телесность и одушевленность. Так образуется абстрактная идея
«животного».

Новой эмпирико-сенсуалистической теорией, считает Локк, успешно
разрешается проблема видов, или уровней, познания. Их всего три:
сенситквное, демонстративное и интуитивное. Сенситивное знание самое
несовершенное. Оно показывает нам лишь существование и облик отдельных
внешних предметов.

157

Но без него не может ни возникнуть, ни применяться демонстративное и
интуитивное знание. Интуитивное знание — самое совершенное. Оно есть
результат способности ума сразу усматривать отношения между двумя идеями
(тождество, сходство, различие и т. п.). Когда характер отношения между
двумя идеями не ясен интуитивно, начинает действовать демонстративное
познание. Оно представляет собой процедуру подыскания промежуточных
идей, которые помещаются между двумя исходными, пока не станет ясным
характер их отношения.

Таким образом, знание вообще есть главным образом выяснение отношений
между идеями. Соответственно и всеобщие и необходимые знания относятся
не к вещам, а к идеям. Этим снимается проблема того, что человек имеет
всеобщие и необходимые знания, хотя ни из какого опыта их получить
нельзя.

Важным в теории познания Локк считал понятие истины. Истина вообще, по
его мнению, состоит в правильном соединении знаков. Как и Гоббс, он
относит истину к свойствам положений (высказываний), хотя считает
уместным говорить и об истине метафизической, которая обозначает, что
вещи таковы в действительности, как они существуют. Однако и эта истина
предполагает утверждение или отрицание о соответствии вещей связи наших
идей, т. е. выражена в знаках. Существует два вида знаков, говорит Локк:
1) идеи — знаки вещей и их сил в нашем уме; 2) слова — знаки наших идей.
Поэтому и истина бывает двух видов: номинальная и реальная. Номинальная
истина есть соответствие связи слов комбинации наших идей. Например,
высказьтание «кентавр — существо с туловищем коня и головой человека»
номинально истинно, но реально ложно. Поэтому хотя номинальные истины
важны, но познание имеет ценность, если приводит к реальной истине,
которая есть словесное или мысленное утверждение, представляющее связь
идей, соответствующих связи самих вещей. Ради познания самих вещей люди
ищут истину.

Учение Локка о природе общества и государства сыграло выдающуюся роль в
истории Европы обоснованной в нем идеей разделения властей. Она
разработана Локком в контексте теории происхождения государства и
власти. Государство возникает из естественного состояния по договору
людей. В естественном состоянии люди абсолютно равны и свободны. Поэтому
законом природы является требование, чтобы ни один не

158

наносил ущерба жизни, свободе и собственности другого. Из этого закона
для каждого вытекает обязанность сохранять себя и других. А отсюда для
каждого равные права на два вида власти: делать все необходимое для
сохранения себя и других, наказывать за преступление против этого
закона. В естественном состоянии в одиночку выполнять свои обязанности и
реализовывать власть трудно. И люди объединяются в общество. Это значит,
что все решаются подчиняться воле большинства. Эту волю представляет
законодательная власть, которая должна быть высшей в обществе.
Законодательная власть назначает исполнительную и беспристрастных судей.
Но и сама, будучи верховной, все же правит не по произволу, а подчиняясь
законам. В противном случае она не выражает волю большинства и ставит
себя в состояние войны с народом.

§6. Г. Лейбниц

Лейбниц Готфрид Вильгельм (1646—1716) родился в городе Лейпциге. Его
отец был профессором университета, а мать отличалась большой
религиозностью. Эти семейные традиции оказали решающее влияние на
личность великого философа. В 1661 году, в пятнадцать лет, он поступил в
Лейпцигский университет, где с увлечением занялся изучением логики и
математики. В результате два этих увлечения привели Лейбница к
новаторской идее математической логики. Она была выдвинута и разработана
им в «Диссертации о комбинаторном искусстве», которую он защитил по
окончании университета в 1666 году и получил степень магистра. В этом же
году в Нюрнбергском университете Лейбниц защитил докторскую диссертацию
по юриспруденции. Несмотря на эти успехи он отказался от карьеры
профессора и поступил на службу сначала к майнцскому курфюрсту, а затем
к ганноверским герцогам. За время службы Лейбниц подготовил огромное
количество записок и проектов по разным сторонам тогдашней жизни, от
организации научных обществ и академий до усовершенствования работы в
рудниках. С 1672 по 1676 г. Лейбниц находился в Париже с дипломатическим
поручением. В это время он изобрел счетную арифметическую машину и
открыл дифференциальное и интегральное исчисление, что поставило его в
ряд вьдающихся математиков мира.

159

Основные крупные философские работы Лейбница — «Новые опыты о
человеческом разумении» (1703—1704) и «Теодицея» (1710). Первая
представляет собой критический анализ труда Дж. Локка «Опыт о
человеческом разуме». А во второй подробно излагается вся философская
система Лейбница. Большое значение имеют также статьи Лейбница,
опубликованные им в 80-х и 90-х годах, особенно такие, как «Новая
система природы…», «Об усовершенствовании первой философии …». Одна
из самых известных работ Лейбница — «Монадология» (1714).

По собственному признанию Лейбница, он с юности размышлял над
философией. И особенно он стремился выяснить природу мира, т. е. найти
основу всех вещей. Этой проблеме он посвятил большое количество статей,
в которых наглядно представлен процесс именно поиска первоосновы.
Начинает Лейбниц с того, что тщательно продумывает историю философии,
чтобы выяснить, как мыслители разных эпох объясняли первоматерию. И он
обнаруживает, что очень древний философ Аристотель и новейший философ
Декарт, по сути, одинаково объясняли первую материю: как делимую до
бесконечности, лишенную формы и движения, приобретающую форму от
движения, а движение получающую от духа. В результате, по мнению обоих,
возникают вихри, которые и приводят в конечном итоге к возникновению
видимых вещей. Таким образом, у великих философов материя толкуется как
сама по себе пассивная, однообразная, делимая на части до бесконечности.
А реальные вещи активны, разнообразны, каждая в отдельности представляет
собой неразрывное единство частей, и все вместе они гармонично
согласованы. Значит, при пассивности и делимости материи происхождение
вещей из нее выглядит чудом.

Отсюда получается, что для правильного объяснения происхождения вещей
надо: правильно объяснить источник движения; объяснить их бесконечное
разнообразие; правильно указать основу единства всех различий, и сделать
все это надо, не прибегая к понятию чуда. Понятие материи, каким его
выработала философия, не позволяет выполнить все эти условия.
Следовательно, нужно искать настоящую, действительную субстанцию
(первооснову всего). И Лейбниц проводит следующее рассуждение.
Действительные вещи состоят из многих частей, значит, они необходимо
должны слагаться из простых начал.

160

Следовательно, самой первой и прямой причиной всех вещей должны быть
единицы, которые не могут дальше делиться и сами в себе должны иметь
источник активности. Понятие телесного атома, предложенное античным
философом Демокритом, последним двум условиям не удовлетворяет. Ведь
противоречиво мыслить тело неделимым. И само по себе оно пассивно.
Поэтому реальные единицы, считает Лейбниц, не должны быть телесными, а
могут быть поняты только как исключительно духовные и представляющие
собой центры деятельной силы. Вначале Лейбниц называл их простыми
субстанциями, первичными силами, а с 1698 г. — монадами.

В «Монадологии» Лейбниц подробно описал свойства монад. Они есть
основание всех вещей, представляют собой метафизические точки, т. е.
лишены телесных, пространственных и временных свойств. Монады созданы
Богом в начале мира и остаются навсегда. Они строго индивидуальны, т. е.
нет двух одинаковых монад, и абсолютно не воздействуют друг на друга.
Зато их главная внутрення характеристика — деятельность. Она распадается
на три вида: перцепция (восприятие), стремление (переход от одного
восприятия к другому) и апперцепция (восприятие восприятия, или
сознание). В зависимости от этого и монады делятся на примитивные,
монады-души и монады-духи. Примитивные монады имеют лишь смутные
представления и являются основой так называемых «неодушевленных вещей».
Монады-души обладают ощущениями и представлениями — это животные.
Монады-духи — это разумные существа (люди и ангелы).

Итак, в основе всех вещей лежат духовные единицы (монады). Но как же
возникают тела? Они, по Лейбницу, есть феномены (проявления) монад. Но
при этом Лейбниц настаивает, что тела никак не связаны с монадами, как и
они сами между собой. Но тогда возникает вопрос, откуда же в мире такая
гармония, взаимосвязь всего? Лейбниц объясняет ее предустановленной
гармонией. Бог при творении мира создал независимые монады такими, что
они действуют в полном согласии. Таким же образом предустановлен Богом
союз души и тела человека. Хотя между телом и душой нет
причинно-следственных взаимодействий, между ними существует союз, такой
точно, как мы можем наблюдать у пары одновременно заведённых часов.

6. История философии 161

Теория познания

Лейбниц разрабатывает теорию познания в «Новых опытах о человеческом
разумении». Здесь он прежде всего подвергает критике положение Локка,
что истинное знание возникает из ощущений. Если бы это было так, то
животные, которые часто имеют очень совершенные органы чувств, обладали
бы и более высоким знанием. Однако до сих пор, остроумно замечает
Лейбниц, именно охотники ловили зверей, а не наоборот.

И это происходит потому, что люди обладают не только истинами факта,
полученными из ощущений, но и знаниями, имеющими всеобщий и необходимый
характер. А такие знания получить из ощущений нельзя, потому что
повторение явления не дает никакого указания на его всеобщность и
необходимость. Следовательно, источником необходимых истин, составляющих
действительно совершенное знание, может быть только разум человека. Но в
таком случае в разуме должны находиться некоторые «зародыши» знаний, или
врожденные идеи. Чейбниц тщательно обосновал эту концепцию врожденных
идей и внес в нее существенно новое понятие «малых перцепций».

Самый знаменитый противник теории врожденных идей Дж. Локк говорил, что
если есть врожденные идеи, то человек должен всегда осознавать их. А
поскольку никто не осознает никакой идеи всегда, то их попросту нет.
Лейбниц возражает: врожденные идеи существуют, но в виде настолько
«малых перцепций», что человек их не осознает. Лейбниц стремился учесть
и аргументы эмпириков в пользу значительной роли ощущений в познании.
Да, соглашался он, ощущения важны в познании, но не как источник знания,
а как стимул к тому, чтобы ум начал искать истину в себе самом.

Идеи, которые человек осознает, представляют собой интегралы (суммы,
объединения) «малых перцепций». Их Лейбниц делит на темные, ясные,
отчетливые, адекватные и интуитивные. Соответственно и знание делится:
на темное и ясное; ясное — на смутное и отчетливое; отчетливое — на
неадекватное и адекватное; адекватное — на символическое и интуитивное.
Два последних Лейбниц считает высшими видами знания. Критериями их
истинности служат логические законы тождества и непротиворечивости. Но
Лейбниц настаивает на том, что никакими истинами не следует
пренебрегать. Из темного, смутного и неадекватного знания отбирается
наиболее вероятное.

162

Кроме указанного деления знания Лейбниц подразделяет еще все истины на
истины факта и истины разума. Истины факта устанавливаются органами
чувств, имеют случайный характер и должны удовлетворять закону
достаточного основания. Иначе говоря, их можно принимать только если
будут указаны основания, в силу которых это можно сделать. Истины разума
подчиняются законам тождества и не противоречивости и потому имеют
всеобщий и необходимый характер.

Таким образом, в своей теории познания Лейбниц стремился своеобразным
способом соединить достижения рационализма и эмпиризма. Особенно
отчетливо это проявляется в обосновании им необходимости уважать факты,
доверять ощущениям, направлять познавательные усилия на постижение самих
вещей, давать всему естественное объяснение. Однако в истолковании
источника знания и принципов познавательной деятельности он ни на йоту
не отступил от позиции рационализма и даже усилил ее.

§7. Дж. Беркли

Беркли Джордж (1685—1753) родился в г. Келкени на юге Ирландии в семье
мелкопоместных английских дворян. В пятнадцать лет он поступил в колледж
Святой Троицы Дублинского клерикального университета, который закончил в
1707 г. и работал некоторое время преподавателем еврейского и греческого
языков. В 1709 г. он был возведен в сан дьякона, и с этого времени
становится ревностным служителем церкви. В этом качестве Беркли
настойчиво добивался от короля и получил обещание выделить средства на
создание колледжа для подготовки миссионеров из индейцев на Бермудских
островах.

Последние несколько месяцев Беркли прожил в Оксфорде, где 14 января 1753
года скоропостижно умер.

В колледже Беркли был очень способным и прилежным учеником, с увлечением
изучал не только теологию, но и математику, философию, иностранные
языки, усердно штудировал труды новых философов — Бэкона, Гассенди,
Декарта, Гоббса, Мальбранша, Локка. В колледже организовал философский
кружок и вел философский дневник, куда тщательно записывал свои
размышления.

Первое печатное произведение Беркли вышло в 1709 г. и называлось «Опыт
новой теории зрения». Здесь Беркли с ис-

6* 163

пользованием последних достижений науки стремился доказать, что с
помощью зрения мы воспринимаем идеи цветов и светотени, а с помощью
осязания идеи твердости тел и величины трех измерений. И поэтому они не
имеют общего источника. В 1710 г. выходит его главное произведение —
«Трактат о принципах человеческого знания». В нем в четкой и ясной форме
с большим литературным мастерством Беркли представил свою систему
взглядов, которая впоследствии довольно часто именовалась субъективным
идеализмом. В 1713 г. Беркли в целях популяризации своих взглядов
выпускает работу «Три разговора между Гиласом и Филонусом». После
большого перерыва в 1732 году Беркли издает работу «Альсифрон, или
Ничтожный философ», направленную против английских философов-деистов
Шефтсбери, Мандевиля, Коллинза. Кроме этого, Беркли написал еще
несколько работ, посвященных философским проблемам математики, вопросам
политэкономии и истории философии. В целом, Беркли был не очень
плодовитым писателем. Почти все его работы переведены на русский язык и
поместились в одном небольшом томе.

Но слава Беркли очень велика. Многие его современники и последующие
философы вплоть до наших дней считали, что он, используя тончайшие
софизмы, изобрел в интересах защиты религии экстравагантную
интеллектуальную конструкцию, которую трудно опровергнуть. Например
французский современник Беркли философ-материалист Дидро говорил, что
систему Беркли к стыду человеческого ума, к стыду философии труднее
всего опровергнуть, хотя она абсурднее всего. Однако хотя Беркли
действительно защищал религию, как и многие другие философы в его время,
он вместе с тем поставил и попытался разрешить очень важную философскую
проблему. Попробуем вникнуть в ее суть.

В «Трактате о принципах человеческого знания» стержнем всех построений
Беркли и их логически исходным пунктом является мысль, что все, с чем
имеет дело человек, — это исключительно идеи. Идеи и только идеи — вот
объекты нашего знания. Беркли имеет в виду, что вещи даны нам только как
факты нашего сознания, т. е. они представлены для нас через наши
ощущения, наши эмоции, нашу память и воображение. Вещь становится
существующей для нас лишь тогда, когда она проникает в наше сознание, т.
е. становится идеей.

164

Следовательно, заключает Беркли, очевиднейшим образом существуют только
два рода вещей: во-первых, идеи и их различные объединения; во-вторых,
то, что воспринимает данные идеи и производит различные действия, такие
как хотение, воображение, воспоминание и т. п. Это познающее деятельное
существо Беркли называет умом, духом, душой или мной самим. Идеи и то,
что их воспринимает, надо строго различать. Ясно, что ни наши мысли, ни
страсти, ни идеи не существуют вне нашей души. И для идей положение
«существовать — значит быть воспринимаемым» является самоочевидным.
Разве можно сказать, спрашивает Беркли, что был звук, если мы его не
слышали, были цвет и форма, если они не были восприняты зрением?

Итак, обоснованную еще Локком мысль, что если идея существует, то она
обязательно воспринимается, Беркли использовал для объяснения того, как
можно понять существование: «существовать — значит быть воспринимаемым».
Уже одного этого тезиса достаточно, чтобы обвинить Беркли не только в
субъективном идеализме, но и в солипсизме. Но Беркли, не боясь никаких
упреков, бесстрашно ведет рассуждение дальше. Опираясь на свои
рассуждения, он провозглашает неверным мнение, будто дома, реки, горы,
т. е. все чувственные вещи, имеют природное или реальное существование,
отличное от того, что воспринимает разум. Таким образом, недопустимо
представлять себе ощущаемые предметы как существующие никем не
воспринимаемыми.

Чтобы понять Беркли, надо многократно, не только при чтении книги,
продумать теоретический смысл его рассуждений. И в наше время Беркли
иногда упрекают в том, будто он пытался доказать, что внешние вещи есть
комплексы его собственных ощущений, и изобрел для этого какие-то
софизмы. В действительности же Беркли ничего не выдумал, а, опираясь на
своих великих предшественников, ставил логически очень корректный
вопрос: что значит существование горы без цвета, очертаний, плотности?
Ответ очевиден: такое существование есть полное ничто. Поэтому
существование вообще может иметь только один смысл: «существовать —
значит быть воспринимаемым».

Обосновав этот свой знаменитый и внешне действительно экстравагантный
тезис, Беркли ставит вопрос: но что представляет собою то, существование
чего заключается в его восприни-

165

маемости? Ответ ясен: это идеи, т. е. сущности духовные, а не
материальные. И Беркли проводит тщательный анализ понятия материи. Он
находит аргументы, что это понятие противоречиво, бессмысленно и ничего
реального не выражает. Следовательно, так называемой материи вообще не
существует. В обоснование этого вывода Беркли приводит два основных
аргумента.

Во-первых, несостоятельным является деление качеств на вторичные
(субъективные) и первичные (объективные). Сторонники такого деления
(например, Локк) считают, что раз первичные качества объективны, значит
они представляют собой свойства материи. Но восприятие первичных качеств
зависит от восприятия вторичных (например, нельзя воспринять линию без
контрастных цветов), и они так же изменчивы, как и вторичные. Значит,
они суть идеи и помещаются там же, где и вторичные, — в духе. Во-вторых,
понятие материи как вещи, отличной от идей, внутренне абсурдно. Ведь ни
чувства, ни ум никак не удостоверяют нас, будто существует невоспринятая
вещь, отличная от идей. Поэтому понятие материи — фикция. И
следовательно, реально существует одна только духовная субстанция.

Духовная субстанция делится, как отметил Беркли в самом начале, на два
вида вещей: пассивные идеи и активные духи. Дух есть простое,
нераздельное деятельное существо, которое производит и воспринимает
идеи. Физический мир (или природа) представляет собою совокупность идей.
Воспринимая идеи, мы замечаем, что некоторые зависят от нашей воли
(закрыв глаза, мы можем представить любую вещь и производить с ней любые
преобразования), а другие — нет. Например, мы не можем усилием воли
расширить стены дома и т. п. Но раз эти идеи не подчиняются нашей воле,
значит, существует другой, бесконечно более могучий дух, который их
произвел, а мы их лишь воспринимаем. Этот высший Дух и есть Бог. Он
порождает идеи внешних вещей и возбуждает в нас ощущения. Порядок и
связь идей, порождаемых Богом, называется законами природы. Идеи,
которые запечатлеваются в нас Творцом природы, называются
действительными вещами. А когда они по нашей воле или сами собой
вызываются в воображении, то в более точном смысле слова называются
идеями, или образами вещей.

166

Итак, главное, что хотел понять и объяснить Беркли, это что значит
существовать и какова природа существующего. И он пришел к выводу, что
теоретически осмыслить существование можно только как сущность духовную,
одной природы с нашим сознанием. Учение Беркли продемонстрировало, что
материалистический эмпиризм Бэкона и Гоббса при его теоретическом
развитии переходит в свою противоположность — абсолютный идеализм. Так
как Беркли разрабатывал свое учение, анализируя связь сознания с внешним
миром, то ни один философ, который ставит вопрос о природе человеческого
духа, его отношения к миру, не может обойтись без учета философских
разработок Беркли. В этом и состоит его выдающийся вклад в развитие
европейской философии.

§8. Д. Юм

Юм Давид (1711—1776), по национальности шотландец, родился в г.
Эдинбурге в семье небогатого дворянина. Образование получил в
Эдинбургском университете. Вначале самостоятельной жизни из-за нужды Юм
пытался заняться коммерцией, но успеха не добился. И он решил впредь
жить на минимальные доходы и не пожалеть труда для достижения
литературной славы. В 1734 г. Юм отправился во Францию, чтобы там в
уединении заняться литературным трудом. В 1737 г. он вернулся в Англию и
привез «Трактат о человеческой природе», который стал его главным
философским сочинением. Полностью трактат был опубликован в 1640 г., но
на него не обратили внимания. Юм не пал духом, продолжил литературные
занятия и в 1742 г. опубликовал «Эссе», где попытался в связи с
политическими, моральными и экономическими темами ясно и просто изложить
кое-что из своих философских взглядов. Книга вызвала интерес и стала
началом литературной славы Юма.

С целью популяризации своего главного труда Юм написал две работы:
«Исследование о человеческом познании» (1748) и «Исследование о
принципах морали» (1751). В 1752 году Юм занимает должность библиотекаря
при Обществе юристов, в основном чтобы получить доступ к литературе и
документам, что нужно было ему для написания «Истории Великобритании»,
восемь томов которой он писал и публиковал в течение 11 лет.

С огромным интересом занимался Юм проблемами религии,

167

написав две специальные большие работы: «Диалоги о естественной
религии» (1751—1757) и «Естественная история религии» (1757). Здесь он
подверг резкой критике как языческие религии, так и христианство, чем
возбудил против себя неудовольствие многих. Умер Давид Юм 25 августа
1776 года в Эдинбурге. Принять священника перед смертью он отказался.

Общий замысел философского исследования хорошо сформулирован Юмом в
полном названии его главного труда: «Трактат о человеческой природе, или
Попытка применить основанный на опыте метод рассуждения к моральным
предметам». Юм хочет исследовать человеческую природу, необходимость
чего диктуется плачевным, по его мнения, состоянием наук, в которых
больше шума и споров, чем достижений. Следовательно, надо вначале
изучить природу человека, объем и силу его познания, природу идей и тех
операций, которые мы производим в наших рассуждениях, и на этой основе
внести изменения и улучшения в остальные науки.

( аму науку о человеческой природе надо поставить на прочное основание
опыта и наблюдений. Но опыты означают здесь очень осторожные и вдумчивые
наблюдения, которые не вырывают человека из естественных для жизни
ситуаций. Таким образом, Юм ставит задачу учредить новую науку — науку о
человеческой природе (человеческом духе) и подвести ее как фундамент под
все человеческое познание.

Отправной пункт учения Юма о человеческой природе может быть обозначен
как определение им состава человеческого духа, или опыта человека. Юм
начинает с констатации факта, что человеческий ум имеет восприятия. Они,
полагает Юм, самым очевидным образом делятся на два рода: впечатления и
идеи. Специфика впечатлений точно выражена обычным значением слова
«впечатляться» — получать сильные, яркие образы, мощные колебания духа.
Из фактически известных каждому человеку к впечатлениям относятся такие
восприятия, как возникающие при помощи органов чувств ощущения и
сопровождающие их эмоции (аффекты). Идеи — это слабые образы в мышлении
и рассуждении. Итак, Юм изменил традиционное использование термина
«идея» для обозначения всех состояний человеческого ума, и сохранил за
ним значение только слабых образов в рассуждении. Тем самым он различие
между впечатлениями и идеями отождествляет с различиями между чувство-

168

ванием и мышлением. А это значит, что Юм стремится объяснить
происхождение мышления из чувств.

Далее, все впечатления и идеи одинаково делятся на простые и сложные.
Простые впечатления и идеи — те, которые не допускают в себе разделения,
сложные имеют различные части. И Юм обнаруживает между идеями и
впечатлениями следующее соотношение. Каждому простому впечатлению
соответствует простая идея. Но между сложными впечатлениями и идеями
такого соотношения нет. Например, мы можем образовать сложную идею
города, о котором никогда не получали никаких впечатлений. Если простые
впечатления и идеи всегда связаны друг с другом, значит, одни из них
причины, а другие — следствия. Порядок первого появления впечатлений и
идей показывает, что простые впечатления всегда предшествуют идеям.
Например, никому нельзя объяснить, что такое оранжевый цвет. И чтобы его
познать, нужно вызвать впечатление непосредственным предъявлением этого
цвета.

Отсюда вывод: простые идеи — это копии (образы) простых впечатлений.
Причем, идеи — это именно ослабленные копии впечатлений. Но впечатления
(как простые, так и сложные) делятся еще на два рода: впечатления
ощущения и впечатления рефлексии Впечатления ощущения возникают в душе
благодаря деятельности органов чувств. Однако причины их неизвестны.
Впечатления рефлексии самым явным образом происходят от наших идей.
Когда ум снимает копии с впечатлений ощущений, т. е. образует идеи, то
они воздействуют на душу и производят новые впечатления — желание,
отвращение, надежду, страх и т. п., которые Юм и называет впечатлениями
рефлексии.

Таким образом, весь состав человеческого духа (как .сферу познавательных
способностей, так и эмоционально-волевую сферу) Юм замыкает на один
источник — на ощущения. Исследование причин ощущений Юм считает делом
очень трудным и не философским.

Его, как моралиста, интересуют прежде всего аффекты, желания, эмоции, т.
е. впечатления рефлексии, которые имеют своей причиной идеи. Поэтому
чтобы объяснить природу и принципы человеческого духа в целом, надо
сначала подробно исследовать идеи.

Исследование идей Юм начинает со сравнения идей памяти и идей
воображения. Собственно, воображение и есть спо-

169

собность нашего ума образовывать слабые копии с впечатлений ощущения,
т. е. идеи. Но когда впечатление ощущения превращается в идею, оно может
в значительной степени сохранять свою первоначальную живость и
оказывается чем-то средним между впечатлением и идеей. Эта способность
ума и называется памятью. Дальше Юм рассматривает проблему образования
сложных идей.

Воображение в состоянии комбинировать простые идеи как угодно. Но если
бы им не руководили некоторые общие принципы соединения идей, то мы не
наблюдали бы в нашем сознании регулярное появление одних и тех же
сложных идей. Но они появляются. Значит, существуют и общие принципы
соединения простых идей в сложные. Свойство идей соединяться друг с
другом согласно некоторым принципам Юм называет ассоциацией идей. Он
выделяет три принципа ассоциации идей: сходство между идеями, смежность
во времени или пространстве, причина и действие..Самым сильным из них
является принцип причинности. Кроме того, причинность — единственное
отношение, которое выводит нас за пределы нашей памяти и чувств, т. е.
за пределы ума. Наконец, причинность — важнейшее понятие наук. Поэтому
Юм уделяет особое внимание анализу причинности.

Здесь он обращает внимание на то, что априори (до и без опыта) перейти
от причины к действию нельзя, т. к. действие всегда отличается от
причины. Например, причиной нашего загара являются солнечные лучи. То и
другое явления абсолютно разные. Значит, заключение о связи причины и ее
следствия мы делаем только из наблюдений и опыта. Но что лежит в
основании самого опыта?

Фундаментальное затруднение в этом вопросе Юм демонстрирует двумя
примерами. Во-первых, мы постоянно делаем заключения о будущем. И здесь
ум несомненно делает шаг вперед. Но что это за операция? Ведь ничто не
мешает нам допустить, что прошлое может перестать быть правилом для
будущего. Солнце всходит каждый день, но это не значит, что оно взойдет
завтра.

Во-вторых, ни опыт, ни рассуждения не устанавливают связь между
чувственными качествами и скрытыми силами, например, между внешним видом
пищи и ее полезностью. Однако и здесь ум всегда делает шаг вперед,
мгновенно за

170

ключая по внешнему виду о достоинствах пищи. Итак, никакой опыт ничего
не говорит ни о будущем, ни о скрытых силах. Почему же ум переходит к
ним? Юм считает, что ответ здесь только один: в основе этой операции
лежит привычка, выработанная многократным повторением следующих друг за
другом событий. В силу привычки в духе человека выработался род
ин-стинкта, который и составляет суть акта перехода ума от про шлого к
будущему и от внешних свойств к скрытым силам.

Таким образом, причинно-следственное отношение одно могло бы вывести ум
за его собственные пределы, но, согласно сути причинности, это случиться
не может. Это и есть юмовский скептицизм — теоретический вывод, что
человек не может знать никакой действительности, кроме собственных
состояний.

Предельное завершение скептицизм Юма получает в истолковании им проблемы
субстанции и тождества человеческой личности. Беркли доказывал, что
материальная субстанция является фикцией. Юм спрашивает, какие ощущения
(впечатлений или рефлексий) доставляют нам идею субстанции9 И
отвечает.-таких впечатлений найти нельзя. А значит, у нас нет и идеи
субстанции. Поэтому вообще представление о субстанции (телесной или
духовной) как вещи, отличной от наших восприятий, есть фикция. Однако
если нет никакой субстанции, то как объяснить тождество нашего духа,
которое каждый хорошо чувствует7 Дух человека воспринимается как целое,
объясняет Юм, потому что он есть огромная ассоциация (коммуна) идей.

§9. Французские просветители

XVIII век вошел в историю как век Просвещения. Уна

следованная от Локка и Лейбница идея перестройки жизни на разумных
основаниях была подхвачена рядом мыслителей Англии, Германии, Франции и
других европейских стран. Эта перестройка мыслилась как результат
распространения положительных, практически полезных знаний о природе и
обществе среди широких кругов образованных людей. Особое внимание
следовало уделять правителям — приобщить их к новейшим достижениям науки
и философии. Просвещенные монархи и должны, полагали просветители,
осуществить внедрение принципов разума в жизнь, быт своих государств и
народов. А так как знания о природе и обществе противоречили тому, что

171

утверждалось традиционным христианством, то главную свою задачу
мыслители-просветители видели в критике его, т. е. в борьбе с
религиозными догмами, принимаемыми на веру, но противоречащими здравому
смыслу, тем более — не имеющими опытно-рационального обоснования.

Поскольку же великие философы и ученые Нового времени — Декарт, Спиноза,
Ньютон, Лейбниц в своих построениях так или иначе принимали идею Бога,
создавали иллюзию согласованности разума с фундаментальными догматами
религии, то атеизм и антиклерикализм просветителей был одновременно и
критикой любых форм компромисса науки (естествознания) с метафизическим
наследием схоластики. Разум, освобожденный от всех пут, признается
теперь единственным и высшим судьей всего существующего, призванным
указать правильный путь человеку в личной и общественной жизни.

Общее философское основание своим взглядам просветители Европы и
Северной Америки нашли в учении Локка об опытном происхождении
человеческого знания. Однако если сам Локк в работе «О рациональном
христианстве» еще пытался согласовать религию с рациональным познанием,
опираясь на опыт, то его английские последователи — Джон Толанд
(1670—1722) в сочинении «Христианство без тайн», Антони Колинз
(1676—1729) в труде «Обсуждение основ христианской религии» — выступают
с явной и открытой критикой религиозной ортодоксии, переходя на позиции
деизма, воспринимавшегося в то время как атеизм. Толанд, предтеча
материалистов XVIII века, учил тому, что движение является атрибутом
материи. Дэвид Гартли (1704— 1757), опираясь на учение Локка, закладывал
основы материалистического понимания психики. Джозеф Пристли (1733—1804)
в гносеологии опирался на взгляды Локка и Гартли, в социологии защищал
право народа на восстание, если правители попирают естественные права
человека. И он, и Гартли, выступая как вольнодумцы, не выходили за
пределы деизма, хотя и сочетали его с материалистической трактовкой
многих философских вопросов. Под влиянием Локка и английских
просветителей находились и многие выдающиеся общественные и политические
деятели Америки — Томас Джефферсон (1743—1826), Бенджамин Франклин
(1706—1790) и др. — основатели Соединенных Штатов Америки, творцы
Конституции, проникнутой деистически-просветительскими идеями о человеке
и его правах.

172

Особенно ярко дух Просвещения проявил себя во Франции, где
мыслители-просветители идеологически подготовили революцию 1789—1793 гг.
Во Франции в это время классовые противоречия достигли особой остроты и
напряженности, что и вело неумолимо к открытому политическому взрыву. В
центре просветительских теории предреволюционной Франции была теория
естественного права и общественного договора, согласно которой каждый
человек обладает «естественным», т.е. природным, правом на жизнь и на
свое место в мире. И этого права у него тем больше, чем больше у него
сил. Но если люди будут неограниченно пользоваться своим правом, т. е.
жить в «естественном» состоянии, то их права и интересы неминуемо
столкнутся друг с другом, общественная жизнь станет попросту
невозможной. Поэтому личный интерес должен быть подчинен общественному:
люди сами, добровольно должны отказаться от части своих естественных
прав, передавая, делегируя их верховной власти — государству, между
государством (в лице государя) и народом (подданными государства)
заключается общественный договор: одна сторона (народ) жертвует частью
своих прав, другая (государство) — берет на себя обязанность и заботу
обеспечить общественный мир и согласие.

В чем же революционный смысл (подтекст) этой теории? Ш. Монтескье, автор
знаменитой книги «О духе законов» (1748), противопоставляя естественные
(человеческие) законы законам божественным (церковным), видел
достоинство первых именно в том, что они не застыли, не окостенели, а
способны к новизне и творчеству, а следовательно, к совершенствованию.
Развивая идеи Монтескье, радикальные идеологи Просвещения: Ж. -Ж. Руссо
(1712—1778), Д. Дидро (1713—1784), К. Гельвеции (1715—1771), П. Гольбах
(1723—1789) настаивали на том, что королевская власть свои обязательства
перед народом не выполняет, что общественный договор ею не соблюдается,
а поэтому другая договаривающаяся сторона — народ — вправе такую власть
свергнуть! На место абсолютизма (светского и клерикального) должна
прийти власть «просвещенная», выражающая сбалансированные интересы
различных общественных групп (в действительности — интересы свободного
предпринимательства, т. е. интересы буржуазии).

Виднейший представитель французского Просвещения Франсуа Вольтер
(1694—1778) познакомил Францию и всю

173

континентальную Европу с учениями Локка и Ньютона. Творчески восприняв
эти учения, он приходил к пониманию философии как великого орудия разума
в борьбе против неразумного, отживающего свой век общества. Все
творчество Вольтера проникнуто антицерковными настроениями; не отрицая
религии как таковой, он требует религиозной свободы. Считая, что в
основе всех видов познания лежит опыт, Вольтер делает из этого вывод,
что человек по природе своей общественное существо, что общественное
устройство жизни должно обеспечивать политическое и юридическое
равенство людей. Вместе с тем социальное и имущественное неравенство
Вольтер рассматривал как предпосылку общественного равновесия и
нормального развития общества.

Жан-Жак Руссо, выразитель широких демократических слоев общества, оказал
огромное воздействие на формирование идей будущих якобинцев — самых
радикальных вождей Французской революции. Как и все просветители, Руссо
высоко оценивал общественный прогресс, но он же был первый, кто указал и
на его противоречивый характер, связанный с тем, что развитие культуры
создает искусственные потребности и отдаляет человека от природы. В
условиях антагонистического общества развитие наук и искусств может
принять и антигуманный характер, не облегчать, а утяжелять жизнь народа.

Великим начинанием французских просветителей было создание
«Энциклопедии», в которой с просвещенческих позиций была дана оценка
всего известного из истории человечества, всех достижений наук, искусств
и ремесел. Это был гигантский труд, в создании которого принимали
участие все просветители во главе с философом и писателем Дени Дидро и
ученым-математиком Жаном Д’Аламбером. В центре мировоззрения
энциклопедистов стоял человек как часть природы. Природа, учили они,
существует сама по себе, не нуждаясь ни в каком сверхприродном начале.
Материя — строительный материал природы — вечна и обладает движением как
своим необходимым свойством. От природы человек добр, злым его делают
несовершенные общественные отношения, которые и нужно исправлять,
перестраивая жизнь на принципах разума!

Глава 4, Немецкая классическая философия и немецкий романтизм

§1. И, Кант

К середине XVIII века центр философского творчества в Европе
перемещается в Германию. (До этого, вплоть до середины столетия, в
культурной жизни Запада лидировали Франция и Англия). Хотя Германия — в
экономическом и политическом отношениях — оставалась по-прежнему страной
крайне отсталой, раздробленной, она вышла на передовые рубежи в развитии
духовной культуры — в философии и искусстве.

В философии особенно плодоносным было столетие 1750— 1850 гг. Это и есть
время, когда творилась классическая немецкая философия. Основоположником
ее был Иммануил Кант (1724—1804).

Биография Канта очень проста и бедна внешними событиями. Вся его жизнь
прошла в одном городе — Кенигсберге (ныне г. Калининград), а научная
деятельность — в Кенигсбергском университете, где он прошел путь от
студента до ректора. Первые научные работы Канта относятся к 1746 году,
последние были написаны незадолго до смерти. Весь этот почти 60-летний
творческий путь биографы Канта делят на два периода: до и после 1770
года. Первый из них принято называть «докрити-ческим», второй —
«критическим».

В «докритический» период Кант стоял на позициях естествен ненаучного
материализма. В центре его интересов были проблемы космологии, механики,
антропологии и физической географии. В естествознании Кант считал себя
продолжателем идей и

175

трудов Ньютона, разделяя его концепцию пространства и времени как
объективно существующих, но «пустых» вместилищ материи. Размышляя над
проблемами происхождения Земли и Солнечной системы. Кант выдвинул
гипотезу, согласно которой наша и другие планеты — это осколки Солнца,
постепенно остывшие. Хотя эта гипотеза в настоящее время учеными не
разделяется, в методологическом отношении она была большим шагом вперед
по сравнению со старыми метафизическими представлениями о неизменности
природы. Молодой Кант работал и над собственно философскими,
гносеологическими вопросами. Как философ он испытал на себе тогда
большое влияние рационализма Лейбница и скептицизма Юма. Лейбниц
утверждал тождество оснований мышления и оснований бытия. Кант,
напротив, эти основания различает. В спорах с Лейбницем он гораздо ближе
к материалистам (к Ньютону).

Влияние Юма заключалось в том, что английский философ, по признанию
самого Канта, «разбудил его от догматического сна»; он заставил Канта
задуматься над очень важным вопросом: могут ли наши знания носить
объективный, т. е. необходимый и достоверный, характер? Если прав Юм,
если даже причинно-следственные связи — это только психологическая
привычка (на чем настаивал Юм), то наука невозможна. Кант ставит перед
собой задачу: спасти науку от разрушающего действия на нее скептицизма
Юма. Но эту задачу он выполняет уже во второй — «критический» — период
своего творчества.

Водоразделом между этими периодами является 1770 год, потому что именно
в этом году 46-летним Кантом была написана профессорская диссертация: «О
форме и принципах чувственного и умопостигаемого миров», в которой ее
автор принципиально пересмотрел свои позиции по ряду фундаментальных
вопросов, и прежде всего по вопросу о природе пространства и времени.
Теперь пространство и время им рассматриваются и понимаются совершенно
иначе, чем раньше, когда немецкий философ стоял на позициях
метафизического материализма Ньютона. С позиций материализма Кант
переходит на позиции субъективного идеализма. Пространство и время
теперь трактуются Кантом не как объективные формы внешнего мира, а как
априорные, т. е. доопытные, присущие сознанию формы созерцания. Это
положение (особенно касающееся времени) Кант считал важнейшим во всей
своей философии. Он

176

даже говорил так: кто опровергнет это мое положение, тот опровергнет
всю мою философию.

Свое философское учение теперь Кант называет критическим. Свои главные
работы, в которых изложено это учение, философ назвал так: «Критика
чистого разума» (1781 г.), «Критика практического разума» (1788 г.),
«Критика способности суждения» (1789 г.). Что же здесь имеется в виду
под словом «критика»? До сих пор, поясняет Кант свою мысль, философы
исследовали мир (с помощью разума), но не исследовали сам разум, т. е.
не исследовали сам инструмент, само орудие познания. Поэтому всю прежнюю
философию Кант называет догматической, слепо верящей в способности
разума, хотя эти способности (границы разума) никто не проверял.
«Критика» — и есть такая проверка. Все три упомянутых кантовских
произведения (их иногда так и называют: «Три критики») объединены общей
целью, общим замыслом; исследовать три «способности души» — способность
познания, способность желания (волю, моральное сознание) и способность к
чувству удовольствия (эстетическую способность человека), установить
взаимосвязь между ними.

Первая задача — предмет теории познания, вторая — предмет этики, третья
— предмет эстетики (учения о прекрасном и возвышенном), но сюда же Кант
относит и вопросы целесообразности в живой природе, о чем будет сказано
ниже. «Конечные цели чистого применения нашего разума», т.е. высшие
проблемы культуры, которые и составляют предмет философии, сосредоточены
вокруг следующих вопросов: «Что я могу знать? Что я должен делать? На
что я могу надеяться?»

Теория познания.

Процесс познания, по Канту, проходит три ступени: 1) чувственное
познание, 2) рассудок и 3) разум. Исходная посылка, на первый взгляд,
формулируется материалистически: признается существование внешнего
предметного мира (так называемых «вещей-в-себе», воздействующих на наши
органы чувств и порождающих наглядные представления). Предмет
эмпирического наглядного представления — это явление; в нем две стороны:
1) его материя, или содержание, которая дается в опыте, и 2) форма,
приводящая эти ощущения в определенный порядок. Форма — априорна, от
опыта не зависит, т. е. находится в нашей душе до и независимо от
всякого опыта.

177

Таких чистых форм чувственного наглядного представления две:
пространство и время. Кант отказывается, как это он делал раньше,
признать пространство и время объективными формами материального мира.
Теперь он считает иначе: в мире вещей-в-себе ни пространства, ни времени
нет. Пространство и время — лишь субъективные формы созерцания,
налагаемые нашим сознанием на внешние предметы. Такое наложение является
необходимым условием познания: вне пространства и времени мы ничего
познать не можем. Но именно поэтому между вещами-в-себе и явлениями
лежит непроходимая пропасть (трансцензус): мы можем знать только явления
и ничего не можем знать о вещах-в-себе.

Такую позицию Канта нельзя оценить иначе как дуалистическую: вещи-в-себе
существуют вне нас, но они не познаваемы. Как же доказывает Кант
субъективный характер пространства и времени? В конечном счете аргументы
философа сводятся к тому, что всем людям, и прошлым и нынешним
поколениям, присущи якобы одни и те же представления пространства и
времени, которые не может изменить никакой опыт и никакая наука. Но
именно наука (и прежде всего наука XX века) опровергла кантовские
аргументы. Во-первых, объективные свойства пространства и времени не
неизменны, а зависят от материи и движения. Во-вторых, и субъективные
представления о времени и пространстве у взрослого и ребенка,
культурного человека и дикаря, у людей разных культур весьма и весьма
различны, что подтверждают и этнографические и психологические
исследования. Несостоятельно и утверждение Канта о том, что возможен
только один вид геометрии — геометрии Евклида. Не прошло и полвека после
смерти Канта, как великие ученые- геометры Лобачевский и Риман открыли и
доказали не только возможность, но и реальность неевклидовой геометрии —
геометрии вогнутого и выпуклого пространств.

Но в ошибке Канта (в самой идее априоризма) есть и рациональное зерно. В
индивидуальном сознании человека (человека определенного времени,
определенной культуры) унаследованы, почерпнуты из социального опыта,
усвоены и распред-мечены в процессе общения такие формы сознания
(мыслительные образования), которые выработаны исторически «всеми», но
никем в отдельности. Пояснить это можно на примере языка: его специально
никто не «придумал», но он есть и дети ему

178

учатся от взрослых. Априорными (по отношению к индивидуальному опыту)
являются не только формы чувственного познания, но и формы работы
рассудка — категории.

Рассудок — это вторая ступень познания. (Первая — чувственность).
Посредством чувственности, считает Кант, предмет нам дается. Но мыслится
он посредством рассудка. Познание возможно лишь в результате их синтеза.
Орудия, инструмент рассудочного познания — категории. Они присущи
рассудку изначально. Многообразие явлений накладывается на сеть
категорий, которые придают нашему знанию уже неэмпирически-случайный, а
всеобщий, необходимый, т. е, научный, характер. Научное знание есть
знание категориальное. Это верно, но дальше Кант рассуждает уже как
субъективный идеалист; рассудок не открывает законы природы, а диктует
природе их. Единство категорий и познавательная (синтетическая)
способность их имеют своим источником, по Канту, не объективное
материальное единство мира, а трансцендентальное единство самосознания.

Сила рассудка — в его ситетической способности. Но эта способность у
него не полная, не безграничная. Она ограничена пределами опыта, за эти
границы рассудок выйти не может. Однако сам рассудок не знает своих
собственных границ, да и знать их не хочет! Он постоянно преступает эти
границы, т. е. стремится из мира явлений (на который только и
распространяется его законодательная власть) проникнуть в мир
ве-щей-в-себе. Но, покинув границы опыта (став, тем самым, уже не
рассудком, а разумом), он попадает в область неразрешимых противоречий,
а его суждения необходимо становятся иллюзорными.

Разум — это третья, высшая ступень познавательного процесса. Разум уже
не имеет прямой, непосредственной связи с чувственностью, а связан с ней
опосредованно — через рассудок. Разум — высшая ступень познания, хотя во
многом он «проигрывает» рассудку. Разум, покинув твердую почву опыта, не
может дать однозначного ответа — «да» или «нет» — ни на один из вопросов
мировоззренческого уровня. Имеет ли мир начало во времени и в
пространстве или он бесконечен и вечен? Бессмертна или смертна душа
человека? Существует ли свобода воли или в мире нет никакой свободы, а
все совершается по закону естественней необходимости? Есть бог или нет
бога? —

179

рассудок бы не дерзнул ставить такие вопросы. Разум — дерзает, но
безуспешно. Его претензии чрезмерны. Чистый теоретический разум должен
смириться, признать свое поражение, ибо вещи-в-себе для него
непознаваемы.

Но почему же он, несмотря на это, признается высшей ступенью, высшей
инстанцией познания — не твердо стоящий на своих ногах рассудок, а
противоречивый, вводящий нас в заблуждение разум? Именно потому, что
чистые идеи разума (Кант называет их принципами) выполняют высшую
регулятивную роль в познании: они указывают направление, в котором
должен двигаться рассудок. Идеи разума можно сравнить с линией
горизонта, которая, хотя и недосягаема, дает возможность человеку
ориентироваться в пространстве, идти правильно к намеченной цели. И все
же Кант остался в теории познания метафизиком: противоречивость разума
(т. е. противоречивость бесконечности) он истолковывал как признак
слабости, неспособности разума проникнуть в сущность вещей, тогда как в
действительности это было свидетельство его величайшей силы, на что
позже указывал Гегель.

В «Критике чистого разума» Кант делает вывод о том, что философия может
быть наукой не о вещах-в-себе (о высших ценностях мира), а только наукой
о границах познания. Высшие сущности (и высшие ценности) — это Бог, душа
и свобода, они не даны нам ни в каком опыте, рациональная наука о них
невозможна. Однако теоретический разум, будучи не в силах доказать их
бытие, не в силах доказать и обратное, т. е. он не запрещает верить в
бытие Бога, в бессмертие души и в свободу воли. Человеку дана
возможность выбора — между верой и неверием. И он должен выбрать веру,
так как этого требует от него голос совести, голос морали. Но это уже
переход от теоретического разума к разуму практическому, переход от
гносеологии к этике.

Этика.

Как и в теории познания, в этике Кант тоже пытается отыскать априорные,
сверхэмпирические основания нравственности. Это должен быть всеобщий
принцип (закон для всех). Всеобщий закон нравственности возможен и
необходим потому, настаивает Кант, что в мире имеется нечто такое,
существование чего заключает в себе и высшую цель и высшую ценность. Это
«нечто» — человек! Такой закон, как априорный принцип конечной цели,
Кант называет категорическим императивом

180

(обязательным повелением): каждый человек, независимо от его положения
в обществе, должен поступать так, чтобы этот поступок могли бы — к
всеобщему благу — совершить и все другие, или, иначе говоря, — чтобы
воля индивида могла стать всеобщим законодательством.

Кант отклоняет религиозную мораль: мораль, считает он, не должна
зависеть от религии. Напротив, религия должна определяться требованиями
морали. Человек, другими словами, не потому морален, что верит в Бога, а
потому верит в Бога, что это вытекает как следствие из его
нравственности. Но, так или иначе, мораль и вера открывают, по Канту,
для человека вход в тот мир, который закрыт для науки. Кант прямо
заявляет, что вынужден был ограничить место знанию, чтобы освободить его
для веры.

Нравственная воля, вера, желание — это особая способность человеческой
души, существующая наряду со способностью познания (но отличная от нее).
Рассудок выводит нас к природе, разум (если не теоретический, то
практический) — вводит во вневременной, трансцендентный мир свободы.

Мир природы — мир феноменальный. Мир свободы — мир умопостигаемый (мир
вещей-в-себе). Они так бы и оставались несоприкасаемыми, чуждыми друг
другу, если бы между областями природы и свободы не был переброшен
«мост» — не выявлена была бы еще одна способность души, равно
возвышающаяся над первыми двумя и объединяющая их. Такой способностью
является способность суждения (в эстетике — это суждения вкуса: суждения
о прекрасном и возвышенном). Она глубочайшим образом связана со
способностью человека (данной ему культурой) испытывать чувство
удовольствия от соприкосновения с феноменом целесообразности мира —
природного и сотворенного самим человеком. Но последнее — сотворенная
целесообразность — есть искусство. Ему принадлежит величайшая роль —
увенчать культуру, преодолеть антиномию явления и сущности, природы и
свободы.

Эстетика.

В центре эстетического учения (это предмет третьей кантов-ской «Критики»
— «Критики способности суждения») — исследование категорий «прекрасное»
и «возвышенное», а также проблема «Гения» — художника. Оригинальность
кантовского понимания прекрасного заключается в том, что прекрасное
фило-

181

соф связывает с «незаинтересованным», бескорыстным, чистым созерцанием:
чувство прекрасного свободно от жажды облада–ния, от любых помыслов
вожделения, и поэтому оно выше всех других чувств.

Ощущение возвышенного рождается из сложной диалектики чувств наши
сознание и воля сначала подавляются величием бесконечностью и мощью
природы. Но это чувство сменяется противоположным: человек ощущает,
осознает не свою «малость», а свое превосходство над слепой, бездушной
стихией превосходство духа над материей. Воплощение эстетического духа —
художник — творит свой мир свободно. Высшие творения художественного
гения бесконечны, неисчерпаемы по содержанию, по глубине заключенных в
них идей.

С кантовского вопроса: «как возможна метафизика?» в философии начинается
обсуждение и исследование вопроса о природе и особенностях философского
знания. В истории философии классическая немецкая философия выступает
как особая эпоха эпоха самосознания философии.

§2. И. Фихте

Фихте Иоганн Готлиб (1762—1814) — немецкий философ, субъективный
идеалист и диалектик. Родился в крестьянской семье, рано выделялся
своими способностями и благодаря случайным обстоятельствам получил
образование. Был профессором Йенского и Берлинского университетов (а в
этом университете стал первым выборным ректором). Главный труд — «Основа
общего наукоучения» (1794).

Наукоучение

Свою философию Фихте называет «наукоучением» (наукой о науке) —
фундаментом всех наук. При этом он настаивает на первенстве
практически-деятельного отношения к миру перед теоретическим
(созерцательным). Эту основную установку Фихте выразил в афоризме:
«Действовать! Действовать! Это то, ради чего мы существуем».

Излагая содержание своего наукоучения, Фихте отмечает, что первая
характерная черта подлинной науки состоит в том, что она должна быть
единым целым, иметь систематическую форму, ибо отдельные положения не
были бы вообще наукой,

182

а становятся ею только в целом, только через свое место в нем и
отношением к нему. Однако наука — это не механическое целое (простое
соединение частей), а органическая система, т. е. такое целое, в котором
ни одна часть его не может существовать без всех остальных частей и без
целого, как и наоборот.

Но чтобы целое было органическим, в нем должен быть «центр», т. е. такой
элемент, который бы связывал все другие части. Вот почему любая наука,
по Фихте, «систематична и органична» потому, что все положения в ней
связываются в одном-единственном основоположении (принципе) и в нем
объединяются в одно целое. Для самого наукоучения таким элементом
является основоположение «Я есмь».

Вторая важная черта наукоучения та, что оно есть развивающееся целое, а
не застывшее. Здесь Фихте исходит из того, что поскольку объект
наукоучения — знание — есть не мертвое состояние, а «некоторый
поступательный временной ряд» (т. е. развивается, имеет историю), то и
наука о знании должна быть «прагматической историей» человеческого духа
и спокойно следовать за ходом событий, которые происходят в этой сфере.
Иными словами, наука о знании должна быть процессом, совпадать с
историей своего объекта.

Три основоположения фихтевского наукоучения:

1. Я первоначально само себя полагает, само себя созидает. В этом
основоположении четыре глубоких рациональных мысли:

Во-первых, Фихте указал, что самополагание Я неотделимо от его
самопознания, так что для Я характерна двуединая деятельность:
созидательная (практическая) и познавательная (теоретическая). Вводя
понятие практики (идеалистически понимаемой) в свою теоретическую
философию, Фихте ставит важную гносеологическую проблему — единства
теории и практики в познавательном процессе, который есть сторона
практики.

Во-вторых, он рассматривает Я в рамках такого взаимодействия объекта и
субъекта, которое фактически включает в себя объективную реальность.
Хотя он и выводит последнюю из мыслящего Я, но при этом замечает, что Я
должно быть рассмотрено не как чистый субъект, а как субъект-объект.
Согласно Фихте, в этом Я «субъективное и объективное слиты воедино»,
потому что в своем созерцании Я полагает необходимость

183

самого себя. Фихтевское утверждение об изначальном единстве субъекта и
объекта как ключе к пониманию последующей связи между ними есть
фундаментальное положение, «кусочек» материализма.

В-третьих, Фихте выделяет два вида представлений, сопровождаемых
чувством свободы (т. е. зависящих от человека) и чувством необходимости
— т.е. относящихся к какой-то истине, которая должна утверждаться
независимо от нас. Таким образом, под «внешней истиной» Фихте
подразумевает вещь, с которой должно согласовываться представление о
ней: а это есть не что иное, как «зародыш» принципа отражения.

В-четвертых, идея единства противоположностей: теории и практики,
объекта и субъекта.

2. Я с равной необходимостью противополагается некоторое не-Я. Или
короче: Я полагает не-Я, т. е. свою противоположность. В этом
основоположении две главных рациональных идеи. Во-первых, идея единства
противоположностей. Во-вторых, идея материальности: называя не-Я всю
объективную реальность, прежде всего мир материальных вещей, философ
однако показывал производность этой реальности от деятельности мыслящего
Я.

Таким образом, в противовес мыслящему Я Фихте охарактеризовал не-Я как
нечто чувственно -воспринимаемое, наделил его свойствами объективной
реальности (например, активностью): материалистическое «прозрение».

3. Я полагает я и не-я. Здесь следует сказать, что, не допуская
существования независимой от сознания «вещи-в-себе», Фихте вынужден
ввести по существу два различных Я: одно из них тождественно
индивидуальному сознанию, другое — не тождественно ему (абсолютное Я).
Иначе говоря, Я с большой буквы — это абсолютное, «всеобщее Я», которое
в ходе своей созидательной деятельности разделяется на эмпирические я и
не-я, иначе называемые делимыми.

Фактически «всеобщее Я» выступает в наукоучении как надындивидуальный,
сверхчеловеческий, мировой дух. Поскольку Я у Фихте рассматривается как
охватывающий в себе и всецело определенный круг всяческих реальностей,
оно есть субстанция, — но это духовная субстанция. А это уже поворот к
объективному идеализму, где просматриваются две важные идеи: раздвоение
единого и субстанции.

184

Антитетический (диалектический) метод и его характерные черты

1. Диалектика Фихте — и в этом ее сила — неразрывно связана с принципом
деятельности, т. е. активным отношением индивида к действительности.
Однако деятельность трактуется им как деятельность духа (мыслящего Я), а
не как предметная деятельность: фихтевская диалектика идеалистична.

2. Фихте достаточно четко сформулировал и стремился реализовать
применительно к разным сферам действительности идею (принцип) развития.
«Нигде нет ничего постоянного», — восклицает философ, — «существует
только беспрерывная смена». И хотя Фихте трактовал развитие
идеалистически, но само его требование подходить к предмету не как к
неподвижному и готовому, а как к живому и развивающемуся сыграло большую
роль в становлении диалектики как Логики и метода познания. При этом
идею развития он стремился соединить с идеей целостности (системности).

3. Именно противоречие абсолютного и конечного Я составляет сердцевину
диалектики Фихте. Ее специфика состоит еще и в том, что центральное
противоречие как бы «прошивает» насквозь все звенья системы, собирая их
тем самым воедино. Противоречие и его разрешение являются источником
движения и развития мысли.

4. Большой интерес представляет намеченный немецким мыслителем путь
дедукции логических законов. И они, по его мнению, вьдвигаются в
мышлении по мере развития его познавательной активности. При этом
заслуживает внимания стремление Фихте понять логические законы как
органически связанные с антитетикой и порожденные ею. Понимая под
логикой формальную логику, он считает, что наукоучение обусловливает
значимость и применимость логических положений (но не наоборот), а
потому оно является наукой о всеобщих формах и законах развития системы
научных определений.

5. Диалектический метод Фихте оказался наиболее плодо-творным в сфере
истории и культуры, хотя и был развит на идеалистической основе.
Поскольку цель человеческой деятельности — а именно достижение идеала
свободы — осуществляется в бесконечном процессе, то Фихте рисует картину
исторического развития человечества, показывает, какие конкретные

185

этапы оно прошло к этой цели и какие предстоит пройти. Причем движущим
принципом развития истории перехода от низшего этапа к высшему является
противоречие между целью и средствами ее осуществления.

6. Фихте выявил диалектику познавательных способностей человека, вывел
их в качестве этапов развития теоретического Я, восходящего от простого
к сложному, от низшего к высшему, от абстрактного к конкретному. Эти
основные способности: созерцание, репродуктивное воображение, рассудок и
разум. Способности духа Фихте разделяют на две группы: одни осуществляют
деятельность (процесс), другие — остановку, фиксацию (результат). Так,
например, необходимо, чтобы результат «работы» продуктивной силы
воображения — а это, по его мнению, фундамент познания, — был
зафиксирован. Вечно подвижная, колеблющаяся, текучая деятельность
воображения приостанавливается рассудком, который закрепляет ее
результаты, функционируя как «простое хранилище». Рассудок в отличие от
способности воображения ничего не создает, он только удерживает,
останавливает уже созданное и таким образом делает его доступным
познанию. Тем самым, это способность не творческая, а хранящая,
удерживающая, закрепляющая.

§3. Ф. Шеллинг

Шеллинг Фридрих Вильгельм Йозеф (1775—1854) — немецкий философ,
объективный идеалист, крупный представитель диалектики. Был профессором
в Йене, Эрлангене и Берлине, членом Мюнхенской академии наук. Создал
диалектическую натурфилософию, которая в конце концов трансформировалась
в философию тождества. У позднего Шеллинга — философия откровения
(мистика). Главное сочинение: «Система трансцендентального идеализма»
(1800).

Основные особенности диалектической натурфилософии

1. Пронизанность идеей развития: Шеллинг предпринимает построение
диалектической картины развития природных процессов и форм. Природа при
этом толкуется как проявление бессознательной жизни разума, который
проходит целый

186

ряд этапов — от низших (неорганическая природа) до высших
(органическая), и находит свое завершение в появлении человека и его
сознания. Основная особенность природы — быть вечно становящейся.

2. Понимание противоречия (полярности) как источника активности и
развития всего сущего. Всеобщий закон конечных явлений материи, по
Шеллингу, это закон полярности или двойственности, и тождественности.
Развитие через поляризацию есть основной принцип развития природы.
Природное тело понимается им как продукт взаимодействия противоположно
направленных сил — положительного и отрицательного зарядов
электричества, таких же полюсов магнита и т. п. В каждом явлении природы
Шеллинг видит продукт борьбы разнонаправ-ленных сил: эта борьба
составляет структуру всего живого и всей природы в целом.

Немецкий мыслитель впервые в истории новой философии попытался
установить и проследить стадии развития противоречий в природе. На
первой стадии (магнетизм) противоположности находятся внутри одного и
того же тела и нерасчленены. На второй стадии (электричество)
противоположности разделяются и распределяются на различных телах,
противостоящих друг другу. На третьей стадии (химизм) происходит
объединение магнетизма и электричества, их взаимодействие. Тем самым,
магнетизм, электричество и химизм образуют три степени восходящего ряда
потенций динамического процесса. Идея единства взаимосвязи этих сил
ключевая у Шеллинга.

Таким образом, крупнейший шаг вперед, который был сделан им в понимании
развития природы, состоял в выявлении того, что данное развитие
происходит в результате борьбы противоположностей и представляет собой
внутренне противоречивый процесс. Натурфилософия Шеллинга имплицитно
содержала в себе и диалектическое и материалистическое содержание.

В этой связи приведем любопытные поучительные примеры. В 1820 г. датский
физик Эрстед открыл магнитное действие электрического тока, т. е. выявил
связь между электричеством и магнетизмом. Но еще раньше Шеллинг уже в
своей ранней работе «Идеи к философии природы» находит много общего
между этими двумя субстанциями.

Со времени Ньютона и Гюйгенса боролись две теории све-

187

та — корпускулярная и волновая. В работе «О мировой душе» Шеллинг
писал, что когда я утверждаю материальность света, я не исключаю этим
противоположность мнения, а именно что свет представляет собой феномен
движущейся Среды — разве не лучше было бы поэтому рассматривать эти
мнения не как противоположные, как это делалось до сих пор, а как
взаимодополняющие, и таким образом «соединить преимущества обоих в одной
гипотезе. Пройдет больше 100 лет и в 1924 г. французский физик Луи де
Бройль создаст синтетическую теорию света, объединившую идеи корпускулы
и волны.

Итак, противоречие, единство противоположностей — не только важнейшая
характеристика самой природы на всех ее уровнях, но и важнейший принцип
ее познания. В природе, — подчеркивает Шеллинг, — нельзя, следовательно,
мыслить ни единство без раздвоенности, ни раздвоенности без единства.
Одно постоянно вытекает из другого. Для него «раздвоение единого» —
универсальный принцип для объяснения всех явлений: «закон полярности»
является как «общим мировым законом», так и «первым принципом
философского учения о природе». Мой метод, — пишет Шеллинг, — «мыслить и
сочетать воедино противоречия». При этом философ обращает внимание на
такую важную черту «сочетания воедино» противоположностей, каковой
(чертой) является их опосредование. Он настаивает на том, что настоящее
знание предполагает совпадение противоположностей, и притом совпадение
обязательно опосредованное.

3. Подчеркивание единства и целостности природы, всеобщей связи ее
явлений: «вся материя внутренне едина и по существу представляет собой
тождество». В другом месте Шеллинг пишет, что в природе нет ничего
«отдельно от другого, вне другого, все абсолютно едино и одно в другом».
Мир потому един, целостен, что все его процессы проистекают из одного
источника — из противоречия, а вся природа есть «всевеликий организм».

4. Утверждение идеальной сущности природы как всеобщего организма.
Последний — это у Шеллинга идеальная форма, которая в своем стремлении к
материальному воплощению производит все новые и новые виды природного
бытия, шаг за шагом продвигаясь в этом своем творчества от простейших
механических образований до мыслящих живых существа. Та-

188

кое идеалистическое объяснение давал Шеллинг восходящей иерархии
эмпирических форм, наблюдаемых в мире.

5. Стремление понять природу из нее самой, а не из «интеллектуальных
схем» (как у Фихте). Он утверждал, что природа является
«законодательницей для себя самой», «довольствуется сама собой»,
«обладает безусловной реальностью». Последняя, по его мнению,
проистекает из самой природы — она есть ее собственный продукт — из себя
самого «организованное и само себя организующее целое». Шеллкнг
фиксирует четыре важнейших атрибута природы: материальность,
органическая целостность, развитие и полярность. Как видим, налицо четко
выраженное стремление немецкого философа к материалистическому и вместе
с тем диалектическому воззрению на природу. Шеллинг определенно пытается
принимать природу как она есть, без субъективных привнесений, и искать
объяснения всему, что совершается в ней, из принципов, «которые
заключены в ней самой». Но эта материалистическая тенденция раннего
Шеллинга была кратковременной и неустоявшейся.

6. Подрыв оснований субъективного идеализма. Нарисованная Шеллингом
картина развития природы, в которой мыслящий человек появлялся лишь на
высшей ступени, вела к отрицанию того, чтобы в Я фихтевского наукоучения
видеть подлинное начало бытия и познания. По отношению к этому Я
шеллинговская природа предстала как первичная реальность.

Трансцендентальный идеализм

Гносеологическая и методологическая ценность «Системы
трансцендентального идеализма» состоит в том, что эта работа впервые
ввела в систематическом виде в теорию познания принцип историзма. В
предисловии к этой работе Шеллинг указывает, что его задача состоит в
том, чтобы представить философию как знание о знании в качестве того,
чем она действительно является — «устремленной вперед историй
самосознания».

Исходя из такого понимания философии, он обосновывает необходимость
исторического подхода и формулирует его сущность. В целях более полного
и точного изображения исторического развития философии главнейшей
обязанностью автора было не только тщательное различение отдельных эпох,
а затем выделение в них тех или иных моментов, но и установле-

189

ние также той их последовательности, при которой не опущено ни одно
необходимое промежуточное звено. Именно так только может быть достигнута
внутренняя «связанность целого». Лишь такую «связанность», говорит
Шеллинг, не подточит никакой бег времени, оставляя в неприкосновенности
этот «остов», на котором смело может воздвигаться все последующее.

Структура системы трансцендентального идеализма включает в себя
следующие главные элементы:

1. Теоретическая философия — начинается с методологического положения о
том, что для самосознания необходима борьба между противоположными
направлениями (объект и субъект, идеальная и реальная деятельность и т.
п.). Шеллинг подчеркивает, что только в этой борьбе состоится
самосознание и только из противоположностей, образующих самосознание,
может быть выведен весь механизм Я. При этом немецкий мыслитель
различает два акта: 1) когда Я впервые только возникает и 2) когда Я уже
налицо, ибо первый акт находится за пределами Я, второй — внутри самого
Я. В этой связи очень важно установить, в частности, тот момент, с
которого начинается сознание, и не примешивать к последнему все, что
находится по ту сторону этой грани, за пределами сознания как такового.

Познание должно всегда уметь верно и, по возможности, более точно
провести грань между предметом и его предпосылками, не смешивая «ту» и
«эту» стороны этой грани и не отодвигая или, наоборот, не передвигая
«самое возникновение» предмета в ту или иную сторону. Подлинным началом
явления, по Шеллингу, является тот момент, когда оно возникает как
целое, как система своих предпосылок, а не как «отдельный фрагмент» вне
целого и без связи с ним.

Реализуя в своей работе принципы историзма и борьбы противоположностей,
немецкий философ в истории самосознания выделяет три основных эпохи
(этапа): от первоначального ощущения вплоть до продуктивного созерцания;
от продуктивного созерцания вплоть до рефлексии; от рефлексии вплоть до
абсолютного акта воли: важная мысль этого этапа — попытка (хотя и
абстрактная) связать процесс становления сознания, самосознания и
общества с практической деятельностью людей.

2. Практическая философия своим центральным понятием имеет понятие
«история», «взаимодействие людей», происходящее в объективном мире (!)
как связующей среде и являющее-

190

ся условием свободы людей как разумных существ. Иначе говоря — это
постановка важнейшего вопроса об объективной закономерности во всемирной
истории.

В этой связи интересны мысли немецкого философа о том, что история — это
«не абсолютно закономерный ряд», но и не то, что «совершенно не
подчиняется никаким законам»; выделение трех видов истории —
естественная (история природы), мировая история, история познания,
развития идей; подчеркивание особенности истории как целостного
поступательного процесса (хотя тесно связанного с мистикой и
телеологией); рассуждения об историческом прогрессе и его критериях;
попытка обосновать диалектическую связь свободы и необходимости; догадка
о том, что история носит «вариативный», но преемственный характер;
анализ вопроса об отчуждении в истории и др.

3. Философия природных целей. Здесь Шеллинг формулирует сиедуюшую
антиномию: «природа, будучи созданием слепых сил, все же сплошь и сполна
проникнута целесообразностью». Решение этой антиномии он видит на пути
признания первоначального тождества субъекта и объекта: целесообраз
ность природы как в целом, так и в отдельных ее произведениях может быть
достигнута только на основе созерцания, в котором первоначально и
неразличимо объединяются понятие о понятии и сам объект, — тогда
результат должен представиться в качестве целесообразного.

4. Философия искусства — завершающий раздел системы трансцендентального
идеализма. Основные положения этого раздела таковы:

а) Искусство — высшая форма познания вообще, ибо только оно позволяет
целостному человеку добраться до познания высшего. Искусство не может
быть подчинено ни практической пользе, ни морали, ни «науке»
(философии), потому что оно выше их.

б) Верховенство искусства зиждется на том, что в его произведениях
отражается тождество сознательной и бессознательной деятельности. Именно
и только искусство способно разрешить это «глубочайшее противоречие, в
нас заключенное». Искусство — это та сфера, где преодолевается
противоречивость теоретического и практического, достигается полная
гармония сознательной и бессознательной природы и свободы, достигается
идеал.

в) Способность искусства выражать тождество сознатель-

191

ного и бессознательного Шеллинг объяснял тем, что художник создает свои
произведения не столько на основе разумного замысла, сколько на основе
бессознательного вдохновения.

г) Искусство в процессе своего развития образует спираль: из него
(точнее из поэзии) на заре культуры родились философия и другие науки.

д) Искусство — «высочайшее единение свободы и необходимости». Это то, в
чем, совершив полный круг, находит себе завершение сознательно
творческая природа человека. Искусство позволяет целостному человеку
добраться до познания высшего: на этом основывается и его своеобразие и
все «свойственное ему очарование».

§4. Г.-В.-Ф. Гегель

Гегель Георг Вильгельм Фридрих (1770—1831) — крупнейший представитель
немецкой классической философии, создатель грандиозной системы
объективного идеализма и теории (метода) диалектики. Родился в
Штутгарте. Изучал философию и теологию в Тюбингенском университете.
Некоторое время был домашним учителем, затем в 1808—1816 — директором
престижной гимназии в Нюрнберге. С 1816 г. Гегель был приглашен в
Гейдельбергский университет, а в 1818 г. — в Берлинский, где он работал
профессором (а некоторое время и ректором) до конца жизни.

Основные работы: «Наука логики: В 3 т.» (1812—1816) — это так называемая
«Большая логика» наряду с «малой логикой» как первой частью
«Энциклопедии философских наук» (1817); «Феноменология духа» (1807);
«Лекции по истории философии» (1833—1836); «Лекции по эстетике»
(1835—1838); «Философия истории» (1821).

Общая характеристика философии Гегеля

Как мы уже говорили выше, целый ряд важных диалектических идей был
сформулирован в философских учениях Фихте (например, антитетический
метод) и Шеллинга (особенно диалектическое понимание процессов природы).
Вершиной классической немецкой диалектики стала философия Гегеля.

Он разработал диалектику в систематической, целостной

192

форме, но на основе идеализма и с включением элементов метафизичности.
Великая заслуга Гегеля состояла в том, что он, обладая огромным
историческим чутьем, впервые представил весь природный, исторический и
духовный мир в виде процесса, т. е.в_.беспрерывном движении, изменении,
преобразовании и развитии, и сделал попытку раскрыть внутреннюю связь,
законы этого движения и развития. В каждой из рассматриваемых в его
философии сфер действительности — от чисто логических категорий до
категориальной диалектики исторического процесса — Гегель старался найти
и указать проходящую через них «нить развития», хотя схематизма и
искусственных построений при этом избежать не удалось.

Его фундаментальный вклад в развитие философии состоял в том, что он
впервые в истории философской мысли дал глубокую систематическую
разработку диалектического метода мышления и стремился реализовать его
принципы при анализе всех сфер действительности.

Но диалектика Гегелем была развита на объективно-идеалистической базе,
поскольку за основу всех явлений он принимал некое духовное начало,
которое обозначал разными терминами (мировой разум, мировой дух,
абсолютная идея). Эта абсолютная идея отчуждает себя (т. е.
превращается) в природу, а потом в духе, т. е. в мышлении и истории
снова возвращается к себе. Вот почему основное противоречие гегелевской
философии — это противоречие между консервативной идеалистической
системой и революционным диалектическим методом.

Наиболее полно диалектика Гегеля изложена в его работе «Наука логики». В
этом произведении он дал анализ важнейших законов, категорий и принципов
диалектики, обосновал положение о единстве диалектики, Логики и теории
познания, создал первую в истории мысли развернутую систему
диалектической логики. Философ выявил во всей полноте (насколько это
было можно с позиций идеализма) роль и значение диалектического метода в
познании и других формах социальной деятельности, подверг критике
метафизический метод мышления.

Если Кант в форме трансцендентальной логики представил лишь «неясный
абрис» диалектической логики, то Гегель вполне ясно, определенно изложил
содержание последней как целостную систему знания (логику разума). При
этом он нисколь-

7. История философии 193

ко не принизил роль и значение формальной (рассудочной) логики в
познании, а тем более не «третировал» ее. Гегель «третировал» не
формальную логику (без нее вообще невозможно никакое познание), а тех ее
неумеренных сторонников, которые считали ее единственной, высшей
логикой, не видели (или не хотели видеть) логики разума, не понимали
необходимости перехода к диалектическому мышлению.

Вместе с тем философ отмечал ограниченность (но не порок!) формальной
логики, обусловленную тем, что она рассматривает формы мышления в их
неизменности и различии, вне их взаимосвязи и субординации. Признавая
важное значение формальной логики, Гегель призывал «идти дальше» — к
логике диалектической, которая изучает формы мышления как формы
истинного знания в их взаимной связи и развитии, в их субординации.

Диалектика — основа, истинный центр всей философской проблематики у
Гегеля. И хотя диалектика у него была подвергнута мистификации, это не
помешало ему первому дать всеобъемлющее и сознательное изображение ее
всеобщих форм движении, как высших принципов мышления и других видов
деятельности.

Гегель подчеркивал, что невозможно понять предмет, не уяснив всего
предшествующего пути его развития. Поэтому действительным целым является
не «голый результат», а результат вместе со своим становлением. Он
обращал внимание на то, что развитие происходит не по замкнутому кругу,
а по «спирали», поступательно, от низших форм к высшим, от содержания к
содержанию. В этом процессе совершается взаимопереход количественных и
качественных изменений (эволюции и скачки). Источником развития является
противоречие, которое движет миром, есть «корень всякого движения и
жизненности», принцип всякого самодвижения и познания.

Разрабатывая субординированную систему категорий диалектики и выводя их
друг из друга по ступеням логического восхождения от абстрактного к
конкретному, Гегель действительно доказал, что логически формы и законы
— не пустая оболочка, а отражение объективного мира. Вернее, не доказал,
а гениально угадал.

Характерная черта гегелевского диалектического метода -его
«революционный заряд», который находился в непримири-

194

мом противоречии с его консервативной идеалистической системой. В
частности, Герцен называл философию Гегеля «алгеброй революции».
Анализируя его положение о взаимосвязи разумного и действительного, Ф.
Энгельс подчеркивает, что именно по всем правилам метода мышления Гегеля
появился вывод: «достойно гибели все то, что существует». «Опутанный»
внутренними нуждами своей догматической системы, он не сделал такого
вывода со всей определенностью, но к этому неизбежно привел его «в
высшей степени революционный метод мышления».

Именно в этом и состояло истинное значение и революционный характер его
философии, что она раз и навсегда разделалась со всяким представлением
об окончательном характере результатов человеческого мышления и
действия. Обоснование Гегелем положения о процессуальном характере
истины имело огромное значение не только для философского и всякого
иного познания, но и для области практического действия. Это положение
ярко высветило то обстоятельство, что, оказывается, не только в
познании, но и в реальной истории человечества нет и не может быть
окончательного завершения, совершенного, абсолютного состояния, а всегда
есть бесконечный процесс развития.

И хотя революционная сторона гегелевской философии — диалектический
метод — была в конечном итоге «задушена» ее догматической непомерно
разросшейся консервативной стороной, именно первая сторона оказалась тем
величайшим философским завоеванием, которое в своем материалистическом
переосмыслении оказала кардинальное воздействие на развитие познания и
практики.

Именно этот метод способствовал появлению в политике самой крайней
оппозиции, представители которой видели на всем «печать неизбежного
падения». Исходя из того, что «нет ничего раз навсегда установленного,
святого», они свергали отжившие общественные порядки. А это
свидетельствовало о том, что диалектическая философия, перед которой
«ничто не может устоять», не только играла важную роль в теоретической
жизни, но и имела огромное практическое значение. Тем самым она
оказывала революционизирующее воздействие не только на сферу
философского познания, но и на область практи-

7* 195

ческой политики, хотя сам Гегель был весьма далек от этого, склоняясь к
очень мирным политическим выводам.

Диалектика как Логика, теория познания и всеобщий метод не должна, по
Гегелю, содержать пустые, мертвые формы мысли и принципы, в нее должна
войти вся жизнь человека (и индивидуальная и родовая). Философ стремился
рассмотреть логику в качестве необходимого компонента практической
деятельности человека как общественного существа, который изменяет
внешнюю действительность и делает ее объективно-истинной. А это значит,
что исследование всеобщих закономерностей «жизни человека», т. е. его
практической деятельности во всех ее формах на основе исторического
материализма («одного из гениальных зерен, в зародыше имеющихся у
Гегеля»), является ключом к разгадке тайны логических категорий, законов
и принципов, механизма их обратного воздействия на практику. Если
«жизнь» не включена в Логику, последняя пуста, бессодержательна и, кроме
того, «бесконтрольна», так как открываются широкие возможности для
произвола, субъективизма и т. п.

В гегелевской диалектике, даже с точки зрения «чистого мышления», есть
что-то большее, чем просто софистика и схоластические изощрения. Идеи
Гегеля о соотношении разума и практики, теоретической и практической
деятельности, его понимание диалектики материального и идеального,
указывали на необходимость глубокого материалистического исследования
этих вопросов. И не только процесса освоения мыслью действительности, но
и процесса ее материализации, воплощения в объективную реальность.

Гегель впервые включил практику (хотя и понимаемую как
«абстрактно-духовный труд») в рассмотрение диалектико-мето-дологических
проблем, сделал ее ключевой категорией своей Логики. Последняя,
резюмированная в диалектическом методе, есть то средство, которое
находится на вооружении субъекта, стоит на его стороне не только как
существа мыслящего, познающего, но и действующего, преобразующего
действительность. А это значит, что диалектика «принадлежит» не только
«теоретической», но и «практической идее», служит (и должна служить) не
только средством развития теории, но и орудием «добра», «воли», «жизни»
— практически-преобразовательной деятельности.

196

«Феноменология духа» — «тайна и исток» гегелевской философии

В этой работе (1807) уже достаточно четко сформулировано исходное
положение философии Гегеля — тождество бытия и мышления, т. е. понимание
реального мира как проявления идеи, понятия, духа. Это тождество
мыслитель трактовал как исторически развивающийся процесс самопознания
абсолютной идеей самой себя и вместе с тем как процесс порождения всей
действительности.

В «Феноменологии духа» рассматривается эволюция человеческого сознания
от первых его проблесков до сознательного овладения наукой и научной
методологией, до абсолютного знания (философии). Тем самым феноменология
предстает как «лестница знания», возводящая индивида от
непосредственного обыденного сознания до философского мышления и
абсолютного знания.

При этом переход сознания от одной ступени к другой обусловлен
противоречием между предметом и знанием о нем, между сущностью и
явлением. Следовательно, движение идеи в «Феноменологии духа» — это
восхождение от абстрактного к конкретному, каждая последующая ступень
заключает в себе все предыдущие, воспроизводя их на новом, более высоком
уровне.

Наиболее важные рациональные идеи «Феноменологии духа» состоят в
следующем:

1. Разработка и реализация принципа историзма. Необходимость историзма
как закона (принципа) познания вытекает у Гегеля прежде всего из
необходимости доказательства исходного пункта его философской системы —
идеи о тождестве бытия и мышления. Показывая в «Феноменологии духа»
процесс развития абсолютной идеи «от естественного сознания до чистого
понятия», где и достигается полное тождество бытия и знания, Гегель в
связи с этим формулирует важнейшее методологическое положение о том, что
любой результат этого развития не может быть верно познан без
правильного понимания того пути, который привел к этому результату.
«Действительным целым», по Гегелю, является не «голый результат», а
«результат вместе со своим становлением», т. е. со всей предшествующей
историей предмета.

197

2. Подчеркивание важной роли трудовой деятельности в жизни людей, в том
числе в формировании их сознания. Гегель «ухватывает сущность труда»,
понимает человека как результат его собственного труда. Но это у него
«абстрактно-духовный труд». В процессе трудовой деятельности человек, по
Гегелю, формирует, «образует» не только вещи, но и себя са-мого

3 Понимание истории как совместной деятельности индивидов, а природы их
сознания — как общественного продукта, результата и процесса их
социально-исторической деятельности.

4. Представление философии как целостной развивающейся системы знания.
Он считал, что философия может плодотворно развиваться только в
рационально-понятийной форме. Однако впоследствии Гегель сильно
преувеличил значение своей философии как «науки наук», в духе своего
панлогизма (т.е. логической деятельности мирового разума).

5. Формулирование идеи триадичности (тезис — антитезис — синтез),
выявление формы развития — спирали.

6. Анализ основных форм общественного сознания: философии, религии,
искусства, морали (нравственности), правосознания в их взаимосвязи и
субординации.

7. Понимание истины как процесса. По образному выражению Гегеля, «истина
не есть отчеканенная монета, которая может быть дана в готовом виде и в
таком виде спрятана в карман». Причем истина у него (как «великое
слово») тесно связана с заблуждением как своей противоположностью.

8. Постановка вопроса о социальных антагонизмах — «диалектика господина
и раба». Проблеме социальной борьбы угнетенных и угнетаемых, включая
предельно острую форму этой борьбы, Гегель уделил значительное внимание,
очень сочувственно относился к Великой французской революции.

Философская система Гегеля и ее структура

В развитом виде содержание философской системы Гегеля, сжато изложенное
в «Энциклопедии философских наук» (1817), состоит в следующем. В основе
всех явлений природы и общества лежит абсолют, духовное и разумное
начало — абсолютная идея, мировой разум, мировой дух и т. п. Это начало

198

активно и деятельно, причем деятельность его состоит в мышлении, а
точнее — в самопознании.

В своем развитии абсолютная идея проходит три этапа:

1) развитие идеи в ее собственном лоне, в «стихии чистого мышления» —
«Логика», где идея раскрывает свое содержание в системе взаимно
связанных и переходящих друг в друга логических категорий;

2) развитие идеи в форме «инобытия», т. е. в форме природы — «Философия
природы». Природа служит лишь внешним проявлениям саморазвития
логических категорий;

3) развитие идеи в сознании, праве, нравственности, всемирной истории,
т. е. в «духе» — «Философия духа». На этом этапе абсолютная идея
возвращается к самой себе и постигает свое содержание в различных видах
человеческого сознания и деятельности.

1. Логика (наука логики), открывается предварительным понятием, где,
во-первых; рассматриваются три отношения мысли к объективности:
метафизика, эмпиризм и критическая философия (как две разновидности
второго отношения); непосредственное знание. Во-вторых, дается
определение логики как науки о мышлении (но не только о формальном), его
определениях и законах, формулируется положение о совпадении диалектики,
Логики и теории познания, дается разделение Логики на три учения (о
бытии, о сущности, о понятии).

Гегель неоднократно подчеркивал, что его Логику нельзя смешивать с
обычной, т. е. с созданной Аристотелем формальной логикой. В этой связи,
говоря о «логическом» (мышлении вообще), он выделяет три стороны
(момента) «всякого логически реального»: а) абстрактная, или рассудочная
(рассудок); б) диалектическая, или отрицательно-разумная; в)
положительно-разумная, диалектика как Логика и теория познания.

Характеризуя эти моменты (стороны), Гегель пишет, что мышление как
рассудок не идет дальше неподвижной определенности и такую ограниченную
абстракцию считает обладающей самостоятельным существованием. А если эта
«неподвижная определенность» абсолютизируется, то получается догматизм.

Иначе говоря, рассудок — важный необходимый момент мышления, он как
«неподвижное мышление», отвлекающееся от развития и взаимосвязи явлений,
необходим всегда. Но его

199

возможности нельзя преувеличивать, выдавать его за все мышление в
целом.

Поскольку рассудок берет вещи и выражающие их понятия как нечто
устойчивое, неизменное, то логикой рассудка является формальная логика,
которую Гегель считал очень важной и нужной в пределах ее компетенции.

Диалектический момент есть снятие конечными определениями самих себя и
их «переход в свою противоположность». Исторически этот момент выступает
в двух формах — скептицизм и софистика. В этом смысле диалектика —
принцип всякого движения и жизни.

Положительно-разумное мышление постигает единство определений в их
противоположностях, есть то утвердительное, которое содержится в их
разрешении и переходах.

Итак, Логика Гегеля — это целостная развивающаяся от абстрактного к
конкретному система категорий, органическое единство всех трех моментов
логического (мышления), но при определяющем значении третьего момента.

Учение о бытии. Учение о бытии начинается с самой общей и абстрактной
категории — категории бытия, противоположностью которой является
категория «ничто», а их синтезом — категория «становление». Вся
гегелевская логика развертывается между этими двумя полюсами — «бытие» и
«ничто». Все остальные категории — это посредствующие звенья
развер-тывания данных полюсов.

Становление у Гегеля имеет три аспекта: как синоним категории
«развитие»; как выражение процесса создания предпосылок предмета,
возникающего на их основе; как характеристика начального этапа уже
возникшего предмета.

Важнейшие категории этого учения — качество, количество, мера (единство
качества и количества) и скачок. С помощью этих категорий Гегель впервые
в мировой философии разработал одни из важнейших законов диалектики —
закон взаимоперехода количественных (постепенных, непрерывных) и
качественных (перерывы непрерывности, скачки) изменений.

Учение о сущности. Главной проблемой этого учения является проблема
противоречия и связанных с ней, как правило, парных категорий, —
сущность и явление, тождество и различие, основание, содержание и форма,
необходимость и случайность, причина и действие, взаимодействие и др.

200

Кредо Гегеля в рассматриваемом вопросе таково: «Противоречие — корень
всякого движения и жизненности: лишь поскольку нечто имеет в себе самом
противоречие, оно движется, обладает импульсом и деятельностью». Иначе
говоря, великая заслуга немецкого мыслителя заключается в том, что он
рассматривал противоречие как источник саморазвития всего сущего — в том
числе мышления, познания.

Вот почему, иронизировал Гегель, «смешно говорить, что противоречие
нельзя мыслить». Мышление должно выражать реальные противоречия
предмета. Более того, как он считал, присутствие в мышлении противоречия
— критерий его истины, отсутствие противоречия — критерий заблуждения.

При этом речь, разумеется, не идет о так называемых формально-логических
противоречиях (путаница, непоследовательность мышления), которые,
конечно же, должны устраняться из мышления (в реальности их нет).
Противоречие, будучи источником саморазвития, само развивается, есть
процесс. Основные этапы его развертывания: тождество, различие,
основание, где противоречие разрешается. Разрешение одного противоречия
есть одновременно возникновение другого противоречия.

Учение о понятии. Понятие, согласно Гегелю — не просто одна из форм
мышления и результат абстрагирующей деятельности рассудка. Это
абсолютная творческая мощь, порождающая все наличное. В этом разделе
рассматривается диалектика основных форм мышления — понятия (в узком
смысле), суждения и умозаключения, соотношение единичного, особенного и
всеобщего (с выделением двух его видов — абстрактного и конкретного как
«единства многообразного»).

Рассматривая категорию «объект», немецкий философ различает такие его
качественно различные уровни, как механизм, химизм, телеологизм. Это
означало определенный подрыв механицизма и метафизического способа
мышления, господствовавших в то время. Интересны идеи Гегеля о
взаимосвязи жизни и познания, познания и воления (практической
деятельности) и ряд других.

2. Философия природы — это, по Гегелю, учение об идее в форме инобытия,
т. е. в форме природы. Задачу философского рассмотрения последней Гегель
видел в том, чтобы проследить, каким образом природа, будучи инобытием
идеи, становится духом.

201

Прежде всего отметим, что немецкий философ достаточно хорошо знал
современное ему естествознание, разделяя все его достоинства и
ограниченности — особенно господство в нем
механистически-метафизического способа мышления, пытался (хотя и не
всегда удачно) эти ограниченности по-своему преодолеть.

В частности, он стремился осмыслить природу в ее целостности и развитии
и соединить диалектику с естественными науками. При всех рациональных
идеях «Философия природы» — наиболее слабая часть его системы, оказавшая
в последующем незначительное влияние и на теоретическое естествознание,
и на философско-методологическое осмысление достижений науки в целом.

«Философия природы» распадается у Гегеля на три больших раздела:
механику, физику и органическую физику. Каждый из этих разделов был
результатом философского обобщения данных естествознания, накопленных к
началу XIX века.

Уже внешнее структурное членение указанной работы содержит по крайней
мере две важных позитивных идеи: направленность против механицизма (т.
е. стремления только с помощью законов механики объяснить все явления
природы, включая человека и общество); подчеркивание (вслед за
Шеллингом) иерархичности — расположение областей (сфер) природы по
восходящим ступеням от низшего к высшему, т. е. «догадка» о формах
движения материи и о классификации естественных наук по этому основанию.

В «механике» Гегель рассматривает такие фундаментальные философские
категории, как материя, движение, пространство, время; из частнонаучных
понятий — притяжение, отталкивание, масса, тяготение, падение, толчок и
др.

Самая фундаментальная положительная идея данного раздела,
предвосхитившая в определенной степени теорию относительности,
сформулирована самим Гегелем так: лишь в дви-женииии пространство и
время действительны. Движение есть становление, порождающее само себя.
Материя представляет со6ой продукт внутренней связи времени,
пространства и движения, их непосредственное единство; и точно так же,
как нет движения без материи, так и не существует материи без движения.
При этом материя внутренне противоречива.

В «физике» речь идет об общих и частных свойствах мате-

202

рии и их соединении. В этой связи исследуются такие понятия, как свет,
физическое тело, различные «стихии» (например, воздух), удельный вес,
звук, теплота и др. Причем все категории и понятия рассматриваются не
бессистемно, хаотически, а в определенной последовательности,
восхождении и переходах. Так, физика всеобщей индивидуальности переходит
в физику особенной индивидуальности, которая, в свою очередь (что
примечательно) перерастает в химический процесс. При анализе последнего
Гегель использует такие понятия, как соединение, гальванизм, процесс
огня, нейтрализация, разделение и др.

«Органическая физика» содержит три последовательно восходящие один к
другому подраздела: геологическая природа, растительная природа и
животный организм. Здесь соответственно рассматриваются история и жизнь
Земли как планеты, специфика формообразовательного процесса у растений и
животных, функции организма, соотношение рода и вида, рода и
индивидуума. Небезынтересно отметить, что при анализе последнего
соотношения Гегель выделяет три момента: болезнь индивидуума, исцеление
и смерть индивидуума из него самого.

В заключении «Философии природы» мыслитель пишет, что его цель состояла
в том, чтобы дать изображение природы, найти в этом внешнем бытии лишь
зеркало нас самих, увидеть в природе свободное отражение духа, познать
бога не в рассмотрении духа, а в этом его непосредственном наличном
бытии (т. е. в природе).

Несмотря на наличие целого ряда вздорных, фантастических, а порой и
нелепых рассуждений немецкого философа о природных явлениях и процессах
(обусловленных прежде всего уровнем естествознания его времени), он
высказывал немало рациональных философско-методологических и научных
идей. Кроме тех, что уже были отмечены нами ранее, укажем на следующие:
необходимость единства философского и част-нонаучного изучения природы;
понимание того, что природа есть целостный, взаимосвязанный процесс, а
отсюда его призыв к естествоиспытателям овладеть диалектическим методом
(которого тогда там еще не было); осознание противоречия как «корня
движения и жизненности» в природе и др.

3. Философия духа является завершающей частью гегелевской системы.
«Философию духа» Гегель расчленил на три раздела: субъективный дух,
объективный дух, абсолютный дух

203

Учение о субъективном духе, состоящее из антропологии, феноменологии и
психологии, посвящено в основном характеристике индивидуального
сознания. Духовное развитие индивида связывается Гегелем с
интеллектуальным развитием всего человеческого рода. Иначе говоря,
высказывается продуктивная мысль о социально-исторической природе
сознания.

Предметом антропологии, по Гегелю, является дух в его телесности, т. е.
душа. Главное внимание здесь он уделяет вопросу о специфичности
духовного склада человека в связи с его распространением по Земле,
различением людей по расовым, возрастным и половым признакам.

Предметом исследования феноменологии (частично воспроизводящей
«Феноменологию духа») являются такие основные понятия, как сознание,
самосознание, разум. «Венцом» субъективности духа является у Гегеля
психологическое учение о личности в соединении с такими понятиями, как
созерцание, представление, сила воображения, память, влечение, счастье и
др.

Во втором разделе — «Объективный дух» — немецкий мыслитель исследует
социально-историческую жизнь человечества. Ключевыми здесь становятся
понятия права, моральности, добра и зла, нравственности, семьи,
гражданского общества, государства, всемирной истории. Так, в параграфе
«Всемирная история» Гегель высказывает плодотворные идеи о целостном,
диалектическом, поступательном характере истории, о единстве и
многообразии исторического процесса, о его закономерном характере, о
прогрессе и его критерии (история — «прогресс в сознании свободы»), о
диалектике свободы и необходимости, о важности применения
диалектического метода при исследовании истории и др.

Особо следует выделить «прозорливость» Гегеля в том, что основой
деятельности людей (т. е. всемирной истории) является деятельность
экономическая, т. е. труд — преобразование природы с помощью орудий
труда. В своих орудиях, — подчеркивал немецкий философ, — человек
обладает властью над внешней природой, но в своих целях он подчинен ей.
Это высказывание — «зародыш» материалистического понимания истории
(исторического материализма).

Вместе с тем в анализе мировой истории у Гегеля немало недостатков:
идеализм; «герметический историзм» (метафизичность) — остановил развитие
истории в «германском мире»;

204

национализм; затушевывание социальных противоречий; «мнимый критицизм»
— апологетика существующего, и ряд других.

Абсолютным духом немецкий философ называл формы общественного сознания,
которые он сделал предметом специального рассмотрения. В разделе
«Абсолютный дух» Гегель стремился рассмотреть эти формы во взаимосвязи и
субординации между собой и другими сторонами социальной жизни.

Абсолютный дух, согласно Гегелю, самораскрывался в трех основных формах:
в искусстве, религии и философии. В искусстве он познается в форме
созерцания, в религии — в форме представления, в философии — в форме
понятия, т. е. как «мыслящее рассмотрение». Но при этом он ставит
философию выше частнонаучного знания, изображает ее как «науку наук».

Вместе с тем Гегель изобразил историю философской мысли не как «перечень
мнений», а как закономерный процесс движения мысли к истине. В этом
процессе выкристаллизовываются категории, являющиеся центральными для
данной философской системы. Предшествующее философское учение в «снятом
виде» входит в более поздние учения. Один из серьезных недостатков
историко-философской концепции Гегеля — «тре-тирование материализма».
Второй недостаток — объявление своей философской системы конечным
пунктом, «венцом развития» мировой философской мысли.

§5. Л. Фейербах

Фейербах Людвиг (1804—1872) — немецкий философ-материалист и атеист,
острый и бескомпромиссный критик религии и идеализма. Родился в семье
известного юриста. Учился в Гейдельбергском и Берлинском университетах
(где слушал лекции Гегеля). По окончании последнего и защиты диссертации
стал (с 1828 г.) приват-доцентом Эрлангенского университета. С 1830 г.
Фейербах ведет уединенную жизнь (преимущественно в деревне), публикуя
свои труды, в которых он постепенно отходит от гегелевского учения,
завершая тем самым немецкую классическую философию.

Основные работы: «Сущность христианства» (1841) и «Основные положения
философии будущего» (1843).

205

Антропологический материализм

Характерная черта материализма Фейербаха — антропологизм, т. е.
понимание человека как чисто природного, биологического существа, как
«единственного, универсального и высшего предмета новой философии».
Немецкий мыслитель считает, что не «мыслящее Я», не «абсолютная идея», а
природа есть объективно обоснованное подлинное начало философии. Он не
отвергает принципа тождества бытия и мышления, но — в отличие от Гегеля
— понимает его материалистически, усматривая в гегелевской трактовке
данного принципа только тождество мышления с самим собой. Фейербах
заявил, что единство бытия и мышления истинно и имеет смысл только
тогда, когда основанием, субъектом этого единства берется Человек, а не
сверхчеловеческое Я, не идеалистически абсолютизированный разум.

Коль скоро человек — наиболее совершенная часть вечной природы (а не
творение Бога, не самосознание) и «высший предмет философии», то задача
последней (если она истинная) заключается, согласно Фейербаху, не в том,
«чтобы творить книги, а в том, чтобы творить людей». Человек прежде
всего материальное тело (а не только «мыслящее существо») и потому он
обладает способностью ощущать и чувствовать.

Духовное начало в человеке не может быть, по Фейербаху, отделено от
телесного, дух и тело — две стороны той реальности, которая называется
человеческим организмом. Однако в единстве указанных двух сторон именно
тело в его целостности (а не мышление) составляет сущность человеческого
Я.

В целом Фейербах толковал человека преимущественно биологически и не
дошел до понимания общественной сущности человека И его сознания, хотя
определенные догадки по этому вопросу у него имеются. Таков, например,
его афоризм о том, что человек — «продукт культуры, истории». Это
единство философ называл «величайшим и последним принцип ом философии»,
а все существенные отношения, принципы различных наук — это только
различные виды и формы этого единства.

206

Итак, вопреки своей «биологизаторской позиции», Фейербах утверждает,
что «только общение создает человечество» и что «только общественный
человек является человеком». Но эти идеи не были проведены им
последовательно.

Проблема мышления. Основные гносеологические идеи

«Размежевываясь» с Гегелем, Фейербах отмечает, что последний не вышел из
пределов собственной мысли, а потому в его «Логике» предметы мысли не
отличаются от сущности мышления, которое есть непрерывное единство с
самим собой. Предметы мышления представляют собой лишь мысленные
определения, они растворяются в мыслях, в них нет ничего, что оставалось
бы вне мышления. Вот почему, как считал Фейербах, философия Гегеля есть
последняя рациональная теология, а сущность его Логики (метода) есть
сущность природы и человека, но без сущности, без природы, без человека.

По Фейербаху, не мышление, и даже не природа, а именно человек — центр
всей методологии. Последняя — не чисто мыслительный (как у Гегеля) или
эмпирически-природный (как у Ф. Бэкона), а всецело человеческий феномен.
Поэтому, с его точки зрения, не только искусство и религия, но также и
философия, логика, методология, наука и т. п. — все это проявление и
раскрытие подлинной человеческой сущности.

Согласно Фейербаху, мышление человека не есть нечто самостоятельное,
отдельно от него существующее, а необходимое, неотделимое от него
свойство («предикат»). Субъектом мышления является тот же самый человек,
который живет в реальном мире, а не особое, вне мира витающее существо,
созерцающее и осмысливающее мир «со стороны». Однако человек этот у
Фейербаха — изолированный индивид, «шосеологи-ческий Робинзон»,
вырванный из сплетения общественных связей. (Правда, иногда он говорит о
«совокупном субъекте», «людях в совокупности»).

В теории познания Фейербах продолжал линию материалистического
сенсуализма, полагая4 что единственным источником нашего познания
являются ощущения. Только то, что дано нам через органы чувств, обладает
подлинной реальностью. Мир

207

открыт только для открытой головы, — писал философ, — а только чувства
и являются «отверстиями головы».

Некоторые содержательные и интересные гносеологические идеи Фейербаха,
которые часто разбросаны и не всегда согласуются друг с другом:

1. Познание носит общественно-исторический характер на всех своих
уровнях, в том числе на уровне мышления. Существенный признак человека,
по Фейербаху, заключается в том, что он мыслит; поэтому мышление есть
нечто общественное, всеобщее; разум — это «человечность людей».
Социальная природа мышления выражена Фейербахом в афоризме: «Во дворцах
мыслят иначе, чем в хижинах».

2. Отдавая приоритет в познании органам чувств, философ ставил вопрос о
соотношении познания и предмета познания: Я основываю свои ощущения, —
писал он, — на материалах, познаваемых нами посредством внешних чувств,
произвожу не предмет от мысли, а мысль от предмета; предмет же есть
только то, что существует вне моей головы.

3. Указывая на решающую роль органов чувств, Фейербах вместе с тем не
отрицал значение в познании мышления как «высшей познавательной
способности». Именно мышление, опирающееся на чувства и проверяемое ими,
открывает научные и философские истины.

4. Немецкий философ подчеркивает единство, взаимосвязь чувственного и
рационального (мышления) в познавательном процессе. Подобно тому,
отмечает он, как чувство без мышления не представляет собой чего-либо,
так и мышление, разум не представляет собой чего-либо без чувств, ибо
только чувство дает мне реальные, действительные предметы и существа.

5. Исходный пункт для «работы» мышления — чувственные данные (опыт) и
поэтому, образно выражается Фейербах, «связно читать евангелия чувств —
значит мыслить». Вот почему, по его мнению, только то мышление реально,
объективно, которое определяется и направляется чувственным созерцанием,
только в этом случае мышление есть мышление объективной истины. Мышление
как бы «пронизывает» все органы чувств, поскольку оно требуется даже для
чистого зрения.

6. Органом мышления является мозг, но, подчеркивает Фейербах, органом
мысли мозг служит лишь в связи с чело-

208

веческой головой и телом. Следовательно, мыслит не мозг сам по себе, а
человек с помощью мозга.

7. По каким законам и в каких формах развивается и функционирует
мышление? Ответ Фейербаха краток и четок: «Законы действительности
представляют собой также законы мышления». Тем самым, формы мышления (т.
е. логически формы, категории) есть не что иное, как выражения
абстрактно-универсальной определенности вещей, данных в созерцании.
Иными словами, формы и закономерности мышления — осознанные
универсальные формы и закономерности бытия, реального,
чувственно-данного человеку мира, где человек — важнейший элемент
последнего.

8. Согласно Фейербаху, истинно то, что соответствует сущности рода;
ложно то, что ему противоречит. Другого закона для истины не существует.
Истинность, по его мнению, есть то же самое, что действительность,
чувственность. Только там, говорил Фейербах, где начинается
чувственность, кончается всякое сомнение и спор. Тем самым чувственное
знание (а не практика) — критерий истины, ибо несомненно,
непосредственно, достоверно только то, что является чувственным,
ощущаемым, созерцаемым объектом.

Элементы диалектики

С точки зрения диалектического содержания в истории материализма Л.
Фейербаху явно не повезло. Дело в том, что его материализм однозначно
оценивается как сугубо и исключительно метафизический. В общем и целом —
это действительно так, что четко показал уже Энгельс.

Между тем определенные заслуги Фейербаха перед диалектикой есть.
Во-первых, он обстоятельно и аргументирование показал, что на почве
философского идеализма — даже такого «умного», как гегелевский —
истинная, последовательно научная диалектика невозможна. Фейербах
«выплеснул вместе с водой (идеализмом) из ванны» не диалектику как
таковую (как часто думают), а именно ее гегелевскую модификацию. Тем
самым он в известной мере подготовил «строительную площадку» для
последующего возведения здания материалистической диалектики.

Во-вторых, немецкий мыслитель продемонстрировал под-

209

линно диалектическое мышление в решении ряда философских проблем. Так,
отмечая, что диалектическому методу Гегеля «не хватает жизненности
оригинала», а его логика — человеческое мышление, «вытесненное за
пределы человека». Фейербах считает, что настоящая диалектика есть
диалог не умозрения с самим собой, но «умозрения с опытом». Только в
данном случае можно отличить содержательные логические формы от «только
абстрактных элементов форм языка», ибо говорить — не значит мыслить; в
противном случае, иронизирует философ, великий болтун был бы великим
мыслителем.

Фейербах достаточно хорошо представлял себе, что действительно научное
понимание материального мира невозможно без понимания его развития.
Принципы материальности и развития возникли у него как два органически
связанных момента «новой философии», которые только в их единстве могут
служить надежной основой при решении философско-методоло-гических
проблем.

Важнейшими аргументами в пользу истинного метода являются признание и
реализация принципа развития, который должен быть выведен из наблюдений
над жизнью природы и человека, из обобщения данных наук о них. При этом
Фейербах подчеркивает, что понимание развития природы относится к более
позднему времени, чем понимание развития человека. Он твердо убежден,
что у природы нет ни начала ни конца, все в ней находится во
взаимодействии, все одновременно является и действием и причиной, все в
ней всесторонне и взаимно. Где нет движения, изменения и развития, —
считает философ, — там нет и жизни, нет и природы; но время неотделимо
от развития. Что развивается, то существует, но оно теперь не таково,
каким некогда было и каким когда-нибудь будет. Например, Земля не всегда
была такой, какова она в настоящее время, она достигла своего
теперешнего состояния в результате развития и «ряда революций».

У Фейербаха, как видим, нет сомнений, что важнейшими характеристиками
бытия, его формами являются пространство и время. Последнее представляет
собой «неразделимое единение с развитием», ибо развитие вне времени
равносильно развитию без развития. Пространство и время — не пустые
формы явлений, они коренные условия бытия.

Интересные догадки можно найти у Фейербаха об источни-

210

ке развития — о противоречии. Он считает, что противоположности
относятся к одному и тому же роду сущности: добро — зло
(нравственность), приятное — неприятное (ощущения), сладкое — кислое
(вкус), мужчина — женщина (человек) и т. п. При этом противоречие, по
Фейербаху, не только характеристика реальной действительности, но и
форма мышления, закон, принцип познания. Он убежден, что истинная
диалектика не есть монолог одинокого мыслителя с самим собой, это диалог
между Я и ТЫ. Это значит, что мыслитель лишь постольку диалектик,
поскольку он — противник самого себя.

Таким образом, и бытие и сознание немыслимы вне изменения, движения,
развития, которое является универсальным свойством действительности.
Философ не только обращал внимание на развитие в природе, но и на то,
что оно по существу является саморазвитием — мир заключает свою причину
в самом себе. Никакого вне- и внешнепричинного развития природы нет и
быть не может. Принцип развития позволил Фейербаху объяснить
возникновение человека и его сознания.

§6. Немецкий философский романтизм

Романтизм — это духовное движение во всех областях культуры, прежде
всего в литературе, музыке, философии, исторических науках и пр. К
деятелям романтизма относят братьев Шлегелей, Новалиса, Шлейермахера,
Шеллинга, Гельдерлина, Гофмана, Байрона, Гейне, Шуберта, Вагнера,
Карлейла. В России — Жуковского, молодого Пушкина, Веневитинова и др.
Этот список можно значительно расширить.

Определить «романтизм» безотносительно формы его проявления (в
литературе, музыке, философии и пр.) крайне сложно. Однако некоторые
элементы понимания романтизма можно выделить:

1. Это прежде всего порыв к свободе человеческого духа от сковывающих
условий бытия.

2. Интерес к тому, что еще не воплотилось в жизни в виде готовых
произведений искусства, науки, природы. «Жизненное брожение», процессы
творчества — в центре внимания романтиков.

3. Романтики переживают «разорванность» жизни в современном им обществе.
Понятия, которыми романтики описы-

211

вали свои состояния, точно передают конфликт с реальностью:
«ностальгия» — желание вернуться к состоянию покоя и счастья, когда-то
утраченному; «страсть», «тоска», «желание» — обычно связаны с некоторым
идеалом жизни, который романтики «чувствуют», но не желают и не могут
точно сформулировать. Романтический идеал по замыслу не мог быть
сформулирован рационально. Этот идеал есть внутренний мир человека. Этот
идеал всегда полностью неопределен, его нельзя выставить напоказ,
напротив, его стремятся утаить от людей.

4. Чувственность ставится выше разума. Неоднократно декларируется, что
поэт, художник глубже понимает мир, чем ученый, потому что поэт
пользуется синтетическим художественным образом, а ученый стеснен
строгой рациональностью мышления.

Шлегель Фридрих (1772—1829) — рассматривает мир как процесс бесконечного
становления, главное в котором духовная деятельность. Мир как
бесконечное познается философией и искусством. Искусство глубже
проникает в сущность бытия. Ведь вся природа — это художественное
произведение высшего духа (Бога. — Е.Н.). Человек прежде всего художник,
творец действительности. В творчестве человек проявляет свои высшие
силы. В статьях своего журнала «Атеней» и таких работах, как «О языке и
мудрости индейцев», «Философия языка и слова» (1828 г.), «Развитие
философии в 12 книгах» (1805) и др. Шлегель формулирует идею
неадекватности мышления, которое всегда связано причинно-следственными
отношениями. Выйти за пределы рационального мышления и продвинуться к
пониманию бытия помогают юмор и ирония. Ирония — это механизм
«выпрыгивания» разума за свои границы. Ирония и юмор показывают
относительность форм жизни человеческого общества, их ограниченность.
Ирония развенчивает то, что связано с бытом людей, косностью бытия,
классовой и профессиональной ограниченностью мышления. Иррациональное
начало человеческого духа крайне важно. Мышление во многом бессильно То,
что действительно важно для понимания, главные истины человечества —
невыразимы рационально и непостижимы. Ирония над собственным познанием,
его бессилием, склонностью к иллюзиям помогает смягчить невозможность
удовлетворить страсть к познанию мировых идеалов. Жизнь вышучивает тех,
кто ей противится и не понимает жизненной игры.

212

Новалис (1772—1801) — в своем труде «Фрагменты» (1798), художественных
произведениях: «Ученики в Саиссе», «Генрих фон Офтердинген» — Новалис
утверждает, что эстетика (философское учение о красоте) есть путь к
познанию человека, общества и природы. Истина — это красота, «чем
поэтичнее, тем истиннее» — считал Новалис.

Поэзия улавливает абсолютное полнее, чем наука. Поэзия ведет к истине,
которая недостижима в реальности. Крайне велика в человеческой культуре
роль христианства, которое смогло объяснить смысл жизни и смерти
человека. Главный предмет философии и искусства — наше собственное «Я».
Мир есть результат творчества нашего «Я» и «Божественного». Все в мире
есть результат контактов духов. Дух — абсолютное властвующее начало
мира.

Шлейермахер Фридрих (1768—1834). Наиболее известны его работы
«Рассуждение о религии» (1799), «Монологи» (1800) и «Доктрина веры»
(1822).

Шлейермахер романтически понимает религию как отношение человека и
Всеобщего. В этом качестве религия опирается на интуицию человека, его
чувство бесконечного. Религия имеет огромную нравственную, политическую,
социальную ценность. Рациональная мысль сводила религию либо к
теоретическим представлениям о Боге, устройстве мира, морали, либо к
области практической морали, заповедей, норм поведения людей в жизни и
средств достижения «жизни вечной» после смерти. Шлейермахер же считал,
что религия — ни то ни другое и не является совокупностью указанных
элементов. Религия — это состояние человеческого сознания.

Религия находится не в области разума человека, а в области
чувственности. Религия, следовательно, не объясняет мир, (это дело
философии и науки) и не стремится улучшить нравственность человека.
Религия ставит человека в центр бытия, любых отношений человека и
бесконечного. Религиозное чувство человека интуитивно показывает
зависимость человека от всеобщего, от Бога.

Переводы трудов Платона подтолкнули Шлейермахера к проблемам философской
герменевтики (в то время — науки о правильном толкований текстов).
Шлейермахер переходит от проблем толкования текстов к проблеме
толкования всей культуры человечества и ее истории исходя из
рассмотрения объек-

213

тов творчества человеческого духа. Шлейермахер впервые говорит о том,
что проблема понимания всегда присутствует в жизни человека и в
обществе. Понимание лежит в основе человеческого образования, так как
оно связано с говорением, речью. Учиться говорить — значит одновременно
учиться понимать. Искусство понимания (герменевтика) необходимо всегда,
человек должен овладеть техникой понимания.

Гельдерлин Фридрих (1770—1843) — более известен как поэт и писатель,
автор драмы «Эмпедокл» (1799—1800), романа «Гиперион» (1797—1799),
«Гермофрат и Кефал» (1795) и др. Гельдерлин воспевает природу, красоту и
поэзию. Человек ощущает свою причастность к «Бесконечному-Единому».
Знание человека так же бесконечно, как и природа. Здесь Гельдерлин
выдвигает идею бесконечного развития и философии. Идею новую, так как
тогдашние философские системы (Канта, Фихте) претендовали на
завершенность и законченность. Гельдерлин воспринимает мир как
воплощение и реальное выражение красоты, т. е. эстетически. Красота есть
сущность мира и форма его существования. Подлинная философия — это
«метафизика красоты». Философ — тот же поэт (и наоборот) потому, что
только в художественном восприятии мир раскрывается в своем единстве.
Мир идеальный и реальный, бесконечный и конечный одновременно. Мир
распадается на физический и духовный, но единый в красоте.

§7. Младогегельянцы

Преподавательская деятельность Гегеля в Йене, Гейдель-берге и Берлине
привела к возникновению школы, окончательно оформившейся и достигшей
расцвета в Берлине. С начала 1820-х годов возникает второе поколение
учеников Гегеля — «младогегельянцы» (А. Цешковский, Э. Ганс, Д. Штраус,
Б. Бауэр, А. Руге и М. Штирнер). В некоторых трудах вышеперечисленных
мыслителей называют школой «Левого гегельянства». Отличительные признаки
«младогегельянского» или «левогеге-льянского» движения (различия
невелики) состоят в следующем.

Ученики Гегеля, принимая многие идеи учителя, считали, что он так и не
смог объяснить историю человечества из естественных причин. Они не
соглашались с мнением Гегеля о за-

214

вершении философского знания в его трудах, считали, что гегелевская
философия «ретроспективна», т. е. объясняет прошлое, а не настоящее и
ничего не говорит о будущем человечества. Младогегельянцы отвергали идею
прусского государства как максимально разумного в существующих условиях.
Они выступали против совместимости христианства с гегелевской
философией. Большинство младогегельянцев в центр своих интересов
поставили исследование религии как субстанции существования общества,
объединителя государств и народов. В частности, многочисленные
государства Германии XIX в. были объединены протестантством. Важное
достижение младогегельянцев — дальнейшее развитие ими принципов
диалектики Гегеля, показ ее эвристических возможностей. Младогегельянцы
полагали, что истина может воплотиться только в развитии всего общества,
но ни в одном человеке и его философской системе, сколь бы значима она
ни была.

Цешковский Август фон (1814—1894) в своей работе «Пролегомены к истории»
считал, что философия Гегеля излишне теоретична, но не выходит в
практику. Истину Гегель выводит из «чистого разума», но истину следует
выводить из практической «конкретной деятельности». История зависит не
только от воли Бога, но и от творческого, разумного воления человека.
История свободно и сознательно творится людьми и Богом. Цешковский
упрекает Гегеля в том, что принципы диалектики учитель не распространил
на настоящее и особенно на будущее. Но ведь история должна
рассматриваться в единстве прошлого, настоящего и будущего. Нельзя
ограничивать действие исторических закономерностей только прошлым. Идеи
Цешков-ского оказали влияние на труды Э. Ганса, Б. Бауэра и др.
младогегельянцев, особенно концепция деятельности, действия человека как
основы развития истории.

Штраус Давид (1808—1874). Штраус применил диалектику Гегеля к пониманию
соотношения теологии науки и философии. В 1835 г. он публикует
знаменитую работу «Жизнь Иисуса», которая стоила ему должности
профессора в Тюбингене. В этой работе и последовавшей за ней
«Христианское вероучение в его историческом развитии и в борьбе с
современной наукой» (1872), Штраус детально изучил историю становления
христианства. Штраус выдвинул положение, согласно которому под Иисусом
Христом надо понимать человечество как род во всем

215

стианином, правда, в скрытом виде. Потенциально философия Гегеля вела к
атеизму.

Штирнер Макс (1806—1856). Основная работа Штирнера «Единственный и его
собственность» написана в 1845 г. Штирнер считал, что его работа
единственно правильное продолжение философии Гегеля. Идея Штирнера
заключалась в том, что он признавал только личность человека, но не род.
Род, родовое — это абстракция. «Я сам себе род, для меня нет нормы,
закона, модели», — писал философ.

Отсюда следовало, что никаких общих «родовых» форм организации
общественной жизни Штирнер не признавал полезными для человека.
«Разумное» государство невозможно, никакой коллектив не может снять
«отчуждения» человека от общества. Главное — стремиться к полной
автономии личности. Религия и государство пытаются поработить человека.
Это плохо, ничто не должно влиять на личность, ни национальность, ни
конфессиональная принадлежность … ничего. Человек имеет
«собственность». Собственность не материальную, а духовную.
Собственность — это то, «что собственно мое во мне» говорил Штирнер. Это
неповторимая индивидуальность человека, которая в нем самом и находится.
Человек для себя всегда «единственный», всегда «эгоист». Ему нет дела до
остального мира. Конечно, человек живет в мире, связан с ним. Человек
должен присваивать в мире то, что поддается присвоению. Человек должен
самореализоваться в мире «сегодня» и «здесь». В этой самореализации
высшее призвание человека. Нет никаких общих идей человечества, свободы
вообще, есть индивидуальная свобода и т. д. Борясь за свой интерес,
человек борется за интересы каждого. Дело в том, что у людей есть
связывающие их интересы, которые могут сочетаться. Никакое государство,
партия или религия не делают человека свободным, если его сознание
рабское, счастливым, если его дух угнетен. Надо быть реалистом и
признать, что большинству людей безразличны абстрактные принципы
гуманизма, религии и т. д. Только бесконечное и автономное развитие
сознаний, самосознаний, индивидуальных «Я» способствует прогрессу
общества. Штирнер заложил тем самым основы современного анархизма и
высказал идеи, подхваченные впоследствии Ницше, Адорно, Маркузе.

217

стианином, правда, в скрытом виде. Потенциально философия Гегеля вела к
атеизму.

Штирнер Макс (1806—1856). Основная работа Штирнера «Единственный и его
собственность» написана в 1845 г. Штирнер считал, что его работа
единственно правильное продолжение философии Гегеля. Идея Штирнера
заключалась в том, что он признавал только личность человека, но не род.
Род, родовое — это абстракция. «Я сам себе род, для меня нет нормы,
закона, модели», — писал философ.

Отсюда следовало, что никаких общих «родовых» форм организации
общественной жизни Штирнер не признавал полезными для человека.
«Разумное» государство невозможно, никакой коллектив не может снять
«отчуждения» человека от общества. Главное — стремиться к полной
автономии личности. Религия и государство пытаются поработить человека.
Это плохо, ничто не должно влиять на личность, ни национальность, ни
конфессиональная принадлежность … ничего. Человек имеет
«собственность». Собственность не материальную, а духовную.
Собственность — это то, «что собственно мое во мне» говорил Штирнер. Это
неповторимая индивидуальность человека, которая в нем самом и находится.
Человек для себя всегда «единственный», всегда «эгоист». Ему нет дела до
остального мира. Конечно, человек живет в мире, связан с ним. Человек
должен присваивать в мире то, что поддается присвоению. Человек должен
самореализоваться в мире «сегодня» и «здесь». В этой самореализации
высшее призвание человека. Нет никаких общих идей человечества, свободы
вообще, есть индивидуальная свобода и т. д. Борясь за свой интерес,
человек борется за интересы каждого. Дело в том, что у людей есть
связывающие их интересы, которые могут сочетаться. Никакое государство,
партия или религия не делают человека свободным, если его сознание
рабское, счастливым, если его дух угнетен. Надо быть реалистом и
признать, что большинству людей безразличны абстрактные принципы
гуманизма, религии и т. д. Только бесконечное и автономное развитие
сознаний, самосознаний, индивидуальных «Я» способствует прогрессу
общества. Штирнер заложил тем самым основы современного анархизма и
высказал идеи, подхваченные впоследствии Ницше, Адорно, Маркузе.

217

Глава 5, Иррационалистическая философия XIX в.

§1. А. Шопенгауэр

В первой половине XIX века развитие Европы шло, в целом, по восходящей
линии. Природа покорялась человеку. Наука уверенно раздвигала границы
познания. Феодальная раздробленность хозяйства, вековая отсталость в
экономической и политической жизни наконец-то отступали перед уверенной
поступью цивилизации. Все это вселяло уверенность в разумность мира и
подтверждало, казалось бы, правоту рационализма.

Система европейского рационализма складывалась, уже знаем мы, на путях
изучения мышления и вычленения действия законов его. Философский
рационализм — от Бэкона до Гегеля — искал законы «чистого разума», т. е.
разума, очищенного от заблуждения и способного изменит жизнь людей по
своим законам. Считалось, что принципы разума могут лечь в основу
морали, политики, свободы, что на принципах разума следует строить
совершенное государство. Историю также следует понимать с точки зрения
разумности, рациональности. «Все действительное — разумно, все разумное
— действительно», — говорил Гегель.

Но каждый свет отбрасывает тень. И нет прогресса без регресса, как нет
здоровья без болезни, а все живое обречено на смерть. Опыт истории все
больше и больше свидетельствовал так же и о том, что слепой инстинкт,
воля к жизни и воля к власти нередко перевешивают доводы рассудка. Уже
французская революция 1789—1793 гг. явила миру страшные парадок-

218

сы, злоключения исторического разума. Революция, подготовленная на
идеях Просвещения, родила бессмысленный террор, развязанный теми, кто
взялся перестраивать жизнь чуть ли не всей Европы на «принципах разума»,
кто даже объявил культ разума как путеводителя во всех человеческих
поступках и действиях. Возникал и другой вопрос: а нужна ли массам
истина? Не живут ли массы скорее мифами и иллюзиями, стереотипами, чем
разумом, требующим всегда критического подхода к жизни, к
действительности? И дело не только в том, что массовое сознание
мифологично. Но еще и в том, что развитие науки и техники стало
приносить уже не только сладкие плоды. Оно не только облегчало жизнь
людей, но и служило силам зла, несло угрозу самой жизни человека. В
самой философии после Канта (с его «Критикой чистого разума») принципы,
рационализма стали переосмысливаться.

Именно в такой ситуации и вырастает философия Артура Шопенгауэра
(1788—1860) — немецкого мыслителя, основоположника современного
европейского иррационализма, противопоставившего систему своих взглядов
прежде всего рационализму, панлогизму Гегеля. Для Шопенгауэра в основе
мира лежит Воля, подчиняющая себе и интеллект. Воля раскрывает себя на
различных ступенях объективации — начиная от элементарных сил притяжения
и отталкивания вплоть до высших форм органической жизни, представленной
человеком. На определенной ступени развития в качестве вспомогательного
орудия действия возникает познание и вместе с ним мир как представление
с присущими ему формами: соотносительными субъектом и объектом,
пространством, временем, множественностью и причинностью; мир, который
до сих пор был только волей, становится теперь объектом для познающего
субъекта, или представлением. Как вещь в себе и основа всякого явления
воля свободна; наоборот, все, что относится к явлению, есть, с одной
стороны, причина, с другой — следствие. А это значит, что вся
совокупность явлений природы (в том числе эмпирический человек)
подчинена необходимости. Для человека возможен выбор решений, и эта
возможность делает человека ареной борьбы мотивов, на которые в
соответствии со своим характером каждая личность реагирует всегда
закономерно и необходимо.

В 1818 году в 30-летнем возрасте Шопенгауэр завершил

219

первый том своего основного труда — «Мир как воля и представление»
(второй том вышел в 1844 году). Затем, до конца жизни, философ углублял
и расширял идеи своего главного произведения. Шопенгауэр — пессимист.
Тема страдания, слепой судьбы и смерти издавна стала одной из основных,
ведущих тем восточной (прежде всего индийской, буддистской) фи-
-лософии.

Человек, пишет Шопенгауэр, — «метафизическое» существо: потребность к
философствованию глубоко заложена в его природе. Как и Аристотель,
Шопенгауэр считает, что склонность к философии состоит прежде всего в
способности человека удивляться обычному и повседневному.
Ученые-естественники (физики, химики и пр.) удивляются только
исключительным и редким (частным) явлениям, стремясь свести их к
явлениям более известным. Философ же удивляется самому Бытию как
таковому. Но наиболее сильным толчком к философскому размышлению
является столкновение человека, переживание им страданий и горестей
мира. Философствование требует мужества: оно неминуемо заставляет нас
принять самую главную истину. А она в том, что жизнь — это мишура,
«плесень» на нашей планете, что все мы умрем. Поскольку мир неразумен и
бессмыслен, жизнь ничего, кроме страданий, принести нам не может. И чем
раньше мы поймем это, тем лучше.

Насколько воля сильней интеллекта — об этом можно судить по собственным
поступкам: в массе своей они продиктованы не доводами разума, а
инстинктом и желаниями, даже если заранее известно, что они принесут нам
больше неприятностей, чем пользы. Сильнейший инстинкт жизни — половая
любовь, то есть продолжение рода, а в действительности — воспроизводство
новых поколений для мук, страданий и неминуемой гибели.

Бессмертие души (как и другие догматы христианства) Шопенгауэр отрицал.
Господство мирового Зла не совместимо, считал философ, с верой в бога.
Надеятьсячеловек может только на себя: у него есть единственный
достойный выход — преодолеть, погасить «волю к жизни», отказаться, от ее
ложных соблазнов. Идеал Шопенгауэра (как и идеал духовно близкого ему
буддизма) — нирвана, неприятие мира. Выход из состояния абсурда —
перестать участвовать в нем. Космический пессимизм Шопенгауэра не
заслоняет его большой несомненной заслуги:

220

философ открывает новый, неведомый ранее для науки и философии мир —
мир бессознательного, став, тем самым, не столь уж отдаленным
предшественником целой большой науки о бессознательном в психологии,
психиатрии, философии, культурологии XX века (3. Фрейд, К. Юнг и
др.).Несомненно влияние Шопенгауэра и на такие более поздние направления
мысли, как экзистенциализм и «философия жизни».

§2. С. Кьеркегор

Датского философа и теолога Серена Кьеркегора (1813— 1855) уже при жизни
называли «Анти-Гегелем». Многочисленные труды датского мыслителя
проникнуты, даже одухотворены антирационалистическим (а потому и
антигегелевским) духом. Гегель, как известно, считал мир разумным. Более
того, он считал его осуществлением понятий, объективацией мирового
разума.

Гегель — вершина новоевропейского рационализма. Но сам рационализм имеет
в западной философии долгую историю и традиции, уходящие не только в
XVII век, но и в античность (к философии Афин — к Сократу, Платону,
Аристотелю). В Новое время древняя вера в разум получила новое
подтверждение — в достижениях промышленности, науки и техники, в общем
оптимистическом настрое общественного сознания эпохи раннего
капитализма. Знаменитая гегелевская формула: «все действительное —
разумно, все разумное — действительно» стала знаменем своего века,
классического века в истории европейской и мировой культуры.

Рационализм — оптимистичен: кто верит в разум, тот верит и в прогресс, в
то, что завтрашний день непременно будет лучше сегодняшнего. Но вот
здесь-то и скрывается «ахиллесова пята» рационалистического
мировоззрения. Ведь вера в разум, в прогресс, в человека и т. п. — это
тоже вера! Изгоняя веру — во имя разума — в переднюю дверь, рационалисты
и просветители вновь обращаются к ней, введя ее через черный вход, но
как бы «не замечая» этого.

Другой парадокс (другая «ахиллесова пята») рационализма и
новоевропейского типа культуры — полное и безоговорочное подчинение
единичного общему, лишение единичного статуса

221

самостоятельности. Законы науки — это формы всеобщности в природе.
Физика, химия, биология имеют дело с множествами, со статистическими
закономерностями (термодинамическими ансамблями, биоценозами,
химическими реакциями как суммарным эффектом взаимодействия ионов и т.
п.). И если философия — это наука (и только наука), она тоже не может
«опускаться» до забот и тревог конкретного индивида — Ивана или Петра,
как атомная наука не может, да и не должна, пересчитывать все атомы на
земле и в космосе.

Рационализм Нового времени, как рефлексия на науку, на ее принципы
детерминизма и объективного знания, будучи перенесенными из научного
знания в философию, и здесь мыслил столь же масштабными категориями:
эпохами, классами, формациями, цивилизациями, противоречиями,
отрицаниями и т. д., и т. п. Перефразируя известную пословицу,
рационализм за лесом не видел (не хотел видеть) отдельных деревьев, т.
е. жизни, судьбы, слез и радостей отдельного человека, обреченного на
страдания и смерть. Рационализм — устами Спинозы — даже запрещал
философам, искателям объективной истины, и плакать и смеяться, он
разрешал им, требовал от них только понимания.

Но человек не хотел быть только гносеологическим субъектом или только
элементом социологического (статистическо-. го) множества. Он хотел быть
свободным не в рамках, отведенных и разрешенных ему природой, а
свободным по своему собственному усмотрению. И в мир он входил не для
того, чтобы выполнять в нем какие-то роли и функции, а для того, чтобы
жить по собственной воле и собственному желанию. Объективная истина
внешнего мира при этом не отрицается. Но она отодвигается на периферию
человеческих интересов и ценностей, в центр же самосознания и
самопереживания личности входят другие истины — значимые только для
конкретного, данного человека. И главная из них — это та, что этот
человек у м р е т . Не удивление, не умозрение — главный нерв и
источник, побудитель к философствованию, как думали древние греки
(Платон и Аристотель). Подлинный гений философии — страх и трепет
человека перед лицом неминуемой смерти. Высшие истины открываются
человеку как вера и откровение. Единичное выше, «истиннее» всеобщего —
это и есть та главная мысль, которую так художественно ярко и
выразительно пове-

222

дал людям Серен Кьеркегор на страницах своих многочисленных сочинений.

Язык, стиль этих сочинений откровенно противостоит рационалистическому
умозрению. Системность изложения в них отсутствует, но сила
эмоционального воздействия на читателя очень большая, что достигается
искренностью и доверительностью тона, психологической убедительностью
его образов. В 1841 г. Кьеркегор защитил магистерскую диссертацию «О
понятии иронии», в которой заявил о себе как философ-романтик. Уже в
этой работе он подверг критике Гегеля за обезличивание индивида, за
стремление отдать его под власть внешних, усредненных сил истории. Одно
из крупнейших произведений Кьеркегора — «Или — или». В этом произведении
философ сталкивает, противопоставляет друг другу два мировоззрения и два
образа жизни человека: эстетический и этический. Первый из них увлекает
человека, обещая ему наслаждение красотой, второй призывает к
нравственности и выполнению долга*. • Но и эстетическое и этическое —
это еще не самые высшие стадии познания человеком своего существования.
На пути к богу он должен подняться на самую высшую ступень —
религиозную. «Эстетический» человек живет переживанием минуты,
«этический» — заботой о будущем. Но только «религиозный»— ощущением
вечности. Кьеркегор настаивает на полной иррациональности, алогичности
религиозного переживания, отводя всякие попытки (гегельянские или
картезианские) рационализировать религиозное чувство. Христианство, по
убеждению датского теолога, не оставляет места для оптимизма и надежды
на счастье в земной жизни. С этих позиций Кьеркегор критиковал
Реформацию за ее враждебное отношение к средневековому аскетизму.

Гегелевской объективной диалектике (диалектике бытия и диалектике
сущности) Кьеркегор противопоставляет свою, экзистенциальную диалектику
(или «диалектику существования»). В противоположность гегелевской
диалектике диалектика Кьеркегора исходит из экзистенциальных,
принципиально не объективируемых предпосылок, которые нельзя не только
теорети-

Именно та« интерпретировал книгу Кьеркегора ее первый русский переводчик
П. Гашен (1846- 1930), предложив свое название сочинению датского
мыслителя «Наслаждение и долг».

чески помыслить, но даже изречь. Их можно лишь интимно-личностно
переживать. Из всех переживаний человека главнейшее — «страх»,
выражающий бытие личности перед лицом смерти. Каждый переживает ожидание
смерти сам, наедине с собой. Ни поделиться с другим, ни передать другому
такое переживание нельзя — но именно поэтому оно относится к сфере
подлинного, истинного существования личности (экзистенции). При жизни
Кьеркегор был мало известен. Эпоха Кьеркего-ра (40-е годы прошлого века)
плохо слышала и мало понимала датского мыслителя. Это было время
революции, мало подходящее для тонких медитаций копенгагенского
богослова. Да и первой половине XX столетия, с ее величайшими
социальными потрясениями, не всегда были близки умонастроения
экзистенциальной философии. Но все же в наш век, между мировыми войнами,
когда особенно остро чувствовалась трагедия неисчислимых потерь, интерес
либеральной, демократической интеллигенции к мыслителю, отвергшему,
осудившему тоталитаризм в культуре и политике, становился все более
глубоким и неподдельным. Кьеркегор становится читаемым автором.
Крупнейшие мыслители Германии, Франции, России «открывают» для себя
своего загадочного предшественника, зачитываются его книгами. К. Ясперс,
М. Хайдеггер, Ж. -П. Сартр, А. Камю, Г. Марсель, Л. Шестов — каждый
по-своему откликнулся на идеи Кьеркегора и каждый по-своему продолжил,
развил их.

§3. Ф. Ницше

Немецкий философ Фридрих Ницше родился 15 октября 1844 г. Он был
серьезным и уравновешенным мальчиком, очень рано почувствовавшим
внутреннюю потребность в творческой деятельности. Его влекли поэзия и
музыка, естествознание и классическая филология. В конце концов, он
выбрал последнюю. Учась в университете, он так преуспел, что, когда
освободилась кафедра в Базельском университете, его — еще студента —
рекомендовали на это место. Это произошло в те дни, когда он втайне от
всех думал бросить филологию ради химии. Оставив навсегда мечты заняться
естествознанием, Ницше в 1869 году становится профессором филологии в
Базеле.

Живя там, Ницше постоянно общается с композитором

224

Р. Вагнером, перед творчеством которого он в это время преклоняется. Их
связывает не только музыка, но и увлечение философией Шопенгауэра.
Особенно привлекают их мысли последнего о музыке как прямом выражении
мировой воли. Под влиянием Вагнера Ницше начинает работать над
«Рождением трагедии из духа музыки» — первым произведении не
Ницше-филолога, а Ницше-философа, или психолога, как он сам любил
называть себя.

Начавшаяся франко-прусская война вызвала прилив иаци-фнального
патриотизма у Ницше и он, хотя и был освобожден от воинских обязанностей
из-за полученной во время студенческих военных сборов травмы,
отправляется на фронт санитаром. В госпитале Ницше заразился дифтерией и
какое-то время находился при смерти. Перенесенная болезнь не прошла
бесследно. В 1873 году у него началось резкое ухудшение здоровья, и всю
последующую жизнь он страдал тяжелейшими головными болями. 200 дней в
году проходили в жутких мучениях, которые истощали его. Из-за болезни
ему приходилось часто прерывать преподавание, а в 1879 году уйти в
отставку. В 1889 году начинается безумие. Ницше помещают в больницу, где
он и умер в 1900 году.

Вернувшись после госпиталя в Базель, Ницше возобновляет
преподавательскую и литературную деятельность. Преподавательская карьера
не сложилась из-за болезни. Литературная же деятельность, благодаря силе
воли, умению заставлять себя работать в те редкие минуты, когда боль
утихала, была плодотворной. За 17 лет Ницше создает около двадцати
блестящих по форме, насыщенных оригинальными идеями произведений,
которые, не встретив понимания у большинства современников (некоторые
работы ему приходилось даже публиковать за свой счет), ставят его, по
мнению его почитателей в XX веке, в один ряд с крупнейшими мыслителями
Европы.

Духовная эволюция Ницше получила выражение в следующих, опубликованных
самим автором, произведениях: «Рождение трагедии из духа музыки» (1872);
«Несвоевременные размышления: Давид Штраус, исповедник и писатель»
(1873), «О пользе и вреде истории для жизни» (1874), «Шопенгауэр как
воспитатель» (1874), «Рихард Вагнер в Байрейте» (1875—1876);
«Человеческое, слишком человеческое» (1878); «Утренняя заря» (1881);
«Веселая наука» (1882); «Так говорил Заратустра» (1883—

8. История философии 225

1885); «По ту сторону добра и зла» (1886); «К генеалогии морали»
(1887); «Казус Вагнер» (1888); «Сумерки идолов, или как философствуют
молотом» (1888). Эти произведения можно считать этапными. Кроме них им
был опубликован и ряд других, менее значимых для анализа его творческой
эволюции. В 1888 году Ницше написал еще две работы — «Антихрист.
Проклятие христианству» и «Ессе Homo. Как становятся собой», которые
были опубликованы уже без его участия.

Среди работ, входивших до недавнего времени в корпус посмертно
опубликованных трудов Ницше, особое место отво-. дилось произведению
«Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей». Сестра Ницше, которая,
по мнению многих исследователей, сыграла в его жизни зловещую роль,
став, вопреки воле мыслителя, его душеприказчиком, опубликовала этот
труд в 1906 году. В написанном ею «Введении» утверждается, что
представленный текст полностью соответствует замыслу ее брата, что все
высказанные там мысли принадлежат именно ему. В работе содержались идеи
немецкой исключительности и махрового антисемитизма, что, естественно,
привлекло внимание идеологов немецкого фашизма, которые рассматривали
Ницше как своего прямого предшественника. Между тем, в трудах,
опубликованных самим Ницше, такого рода идеи осуждаются. Анализ
сохранившихся архивов Ницше, проведенный международной группой
исследователей после войны, показал, что сестра Ницше исказила его
замысел создания обобщающего труда и фальсифицировала некоторые
рукописи. В издающиеся в наши дни научные собрания сочинений Ницше «Воля
к власти» не включается, ее заменяют расположенные в хронологическом
порядке сохранившиеся заметки и наброски, заведомо принадлежащие перу
мыслителя.

В творческой эволюции Ницше можно выделить несколько этапов. Начинает
Ницше как классический филолог. Одна из многих блестящих работ чисто
филологического плана была посвящена труду античного историка философии
Диогена Ла-эртского «О жизни, учениях и изречениях знаменитых
философов». Проведя скрупулезный филологический анализ, Ницше доказывает
вторичный характер сведений, которыми располагал ее автор, и, в конце
концов, приходит к гиперкритическому выводу, отвергающему значение труда
Диогена Лаэртского в качестве источника по истории античной философии.

226

Работа «Рождение трагедии из духа музыки» знаменует начало творчества
Ницше как культуролога, говоря современным языком, и философа. Ницше
взорвал господствовавшее в то время представление о сугубой
рациональности культуры классической Греции. Ему удалось показать, что
эта культура является синтезом двух начал — аполлонийского и
дионисийского. Аполлонийское начало выражает разум, чувство меры,
созерцательность, дионисийское — волю, безмерную страстность,
действенность. Первое начало получило наиболее полное выражение в
творчестве Гомера, второе — в творчестве его младшего современника
Архилоха. Классическая аттическая трагедия, объединяющая эти два начала
— символ греческой культуры, выражение сущности миросозерцания грека
этого периода. Это миросозерцание — и трагично, и оптимистично. С
Сократа и его последователей — Платона и Аристотеля, утверждавших
господство разума над волей, начинается, по мнению Ницше, упадок
греческой культуры. Досократики более великие мыслители, чем те, кто
попал под влияние Сократа. Сократ — первый европейский декадент,
осмелившийся задать жизни вопрос о ее смысле, вместо того, чтобы принять
ее с благодарностью как дар. В этой работе без сомнения сильно и влияние
учения Шопенгауэра о примате воли над разумом, и мыслей Вагнера, который
был не только великим композитором, но и крупным философом искусства, о
природе трагического. Завершается этот период творчества Ницше
публикацией работы «Человеческое, слишком человеческое», знаменующей
отход от Некоторых идей Шопенгауэра и Вагнера. Последний написал резко
критическую рецензию на ее первую часть.

Разрыв с Вагнером и отход от философии Шопенгауэра был связан, прежде
всего, с тем, что они, по его мнению, некритичны по Отношению к
христианской морали. В пессимизме Шопенгауэра, в его учениях о смысле
аскетизма и о необходимости «усыпить» волю, в произведениях Вагнера,
написанных после «Кольца нибелунга», Ницше видит прямое воздействие
христианства, являющегося, по его мнению, религией рабов. У самого Ницше
к этому времени начинают формироваться воззрения, послужившие основой
для его будущих построений. Он приходит к выводу, что мировая воля, о
которой учил Шопенгауэр и существование которой он также признает,
является в своей сущности волей к власти, а не просто стремлением

3* 227

быть. От Шопенгауэра его отличает и то, что время он не считает формой,
привносимой субъектом, а рассматривает его как характеристику самой
воли. Соответственно и начало индиви-дуации коренится не в формах
созерцания, как это было у Шопенгауэра, а в самой воле к власти.

На протяжении всей человеческой истории волю к власти, проявляющуюся
открыто у отдельных индивидов — вождей, аристократов, господ «по
природе», серая людская маоса пытается смирить, заставить служить
собственным низменным интересам. Лучшим средством обуздания людей
сильной воли является христианская религия, мораль которой навязывает
любовь к слабым и убогим, отвращение к сильным и здоровым. В этом
вопросе христианство находит союзников и в среде метафизиков,
апеллирующих к разуму. Сделав человека как носителя разума мерой всех
вещей, они не желают видеть того, что представляет собой этот разум.
Свою точку зрения на разум, сложившуюся у него к этому времени, Ницше
блестяще выразил в словах, открывающих работу «Об истине и лжи во
вненравственном смысле», написанную еще в 1873 году, но изданную только
посмертно. «В некоем отдаленном уголке вселенной, разлитой в блестках
бесчисленных солнечных систем, была когда-то звезда, на которой умные
животные изобрели познание. Это было самое высокомерное и лживое
мгновение «мировой истории»: но все же лишь одно мгновение. После этого
природа еще немножко подышала, затем звезда застыла, и разумные животные
должны были умереть. — Такую притчу можно было придумать, и все-таки она
еще недостаточно иллюстрировала бы нам, каким жалким призрачным и
мимолетным, каким бесцельным и произвольным исключением из всей природы
является наш интеллект. Были целые вечности, в течение которых его не
было; и когда он снова окончит свое существование, итог будет равен
нулю. Ибо у этого интеллекта нет никакого назначения, выходящего за
пределы человеческой жизни. Нет, он принадлежит всецело человеку, и
только его обладатель и изобретатель так горячо и с таким пафосом
относится к нему, как будто бы на нем вращались оси мира»*.

Ницше не хотел быть пессимистом. Пессимистами не были

* Фридрих Ницше. Философия в трагическую эпоху. «REFL-book», 1994. С.
254.

228

любимые им греки, хотя они и воспринимали мир трагически. Однако
складывающееся у него миросозерцание не давало оснований для оптимизма.
Отойдя от Шопенгауэра и Вагнера, он начинает поиск мировоззренческих
оснований для нового оптимизма. В этот период, последовавший за работой
«Человеческое, слишком человеческое», Ницше изучает Вольтера и Кон-та,
Спенсера и Ланге, труды естествоиспытателей и Дюрипга. Он углубляет
критику морали (работа «Утренняя заря» имеет подзаголовок «Мысли о
морали как предрассудке») и религии (в работе «Веселая наука» звучат
знаменитые слова: «Бог умер»). В этот период у Ницше зреют идеи о
«сверхчеловеке» и «вечном возвращении», получившие
философско-поэтическое воплощение в его самой знаменитой работе «Так
говорил Заратус-тра». Благая весть, которую несет Заратустра у Ницше, —
это весть о том, что, невзирая на весь трагизм жизни, в ней есть смысл и
надежда, что самоотречение от радостей жизни, от «танца жизни», так же
недостойно человека, как недостойно закрывать глаза на страдания.

Заратустра-Ницше возвещает о том, что человек есть нечто, что должно
преодолеть, что все существа создавали нечто, что выше их, люди же хотят
стать отливом этой великой волны, они готовы вернуться к зверям, чем
преодолеть человека. Подлинное же величие человека в том, что он мост, а
не цель. «Человек — это канат, протянутый между животным и
сверхчеловеком, это канат над пропастью». Сверхчеловек — это соль земли,
это смысл бытия. Место умершего Бога займет сверхчеловек. Идея
сверхчеловека как цели, которую надо достичь, возвращает человеку
утраченный им смысл существования, считал Ницше. Идея вечного
возвращения, которая складывалась у Ницше под влиянием
физико-космологических изысканий Дюринга, должна, по его мысли,
компенсировать утраченную вместе с христианством надежду на возможную
вечную жизнь за гробом. Следуя логике этой идеи, мы обречены на
вечность, так как уже живем в вечности. Мгновение и вечность совпадают.
То, что происходит в данный момент, уже происходило бесчисленное
количество раз и будет происходить снова и снова. Это вечное повторение
одного и того же и ужасает, и внушает надежду. Умирая, каждый может
сказать: «Так это была жизнь? Ну что ж! Еще раз!». Ницше-Заратустра
назвал идею вечного возвращения своей самой бездонной мыслью.

229

В последний период своего творчества, прерванного безумием, Ницше
возвещает об угрозе нигилизма и призывает к переоценке всех ценностей.
Он предупреждает человечество о гибели традиционных идеалов, об
усиливающемся обессмыс-ливании жизни. С его точки зрения, это расплата,
которая постигла европейскую культуру, противопоставившую себя жизни, ее
естественному потоку. Негативизм по отношению к христианским и
гуманистическо-просветительским ценностям, характеризующий надвигающийся
нигилизм, Ницше вполне разделяет. Более того, он не отказывается от
своего вклада в разоблачение идолов, которым поклоняется европейское
человечество, и готов продолжить борьбу с ними. Однако в отличие от
чистых нигилистов, которые только разрушают, Ницше желает создавать. Он
призывает к созданию такой системы ценностей, которая не будет
противостоять жизни, воле к власти, а, напротив, будет соответствовать
закономерностям жизненного процесса.

Создатели умирающей культуры, ее ценностей, не ведая о том, что
существующий человек является биологически несовершенным, сделали его
мерою всего сущего — хорошего, что оно хорошее, плохого, что оно плохое.
Подлинную меру для «расценок» должна дать сама жизнь в ее сущностном
измерении, т. е. жизнь как воля к власти, стремящаяся воплотить себя в
сверхчеловеке. Такую переоценку ценностей смогут провести только
свободные умы, ставшие по ту сторону добра и зла, т. е. вырвавшиеся за
рамки устоявшейся морали. Всей предшествующей философии, считает Ницше,
присущ один существенный недостаток. Философы строили свои системы,
исходя из заранее принятых моральных идей. Они делали вид, что отправным
пунктом для них является исследование возможностей познания, что затем
они переходят к онтологии, а завершают все этикой. На самом же деле они
подгоняли под некритически принятую этику онтологию и гносеологию. Свою
ближайшую задачу Ницше видел в том, чтобы воспитывать подлинно свободные
умы — философов будущего, способных преодолевать собственные моральные
предрассудки. Будущие философы будут законодателями — творцами таких
новых ценностей, которые, ориентируя жизнь тех избранных, что способны
их принять, будут способствовать становлению сверхчеловека.

Людской материал, в процессе смены поколений которого

230

будет выращиваться сверхчеловек, составят те, кто является
аристократом, господином по своей природе, в ком воля к власти не
задавлена враждебной ей культурой, кто способен, объединившись с себе
подобными, противостоять большинству, не желающему ничего знать о
подлинном предназначении современных людей. Ницше не говорит, что только
немцы достойны стать материей сверхчеловека, хотя образ «белокурой
бестии» — предшественника сверхчеловека — стали связывать с
северогерманским антропологическим типом. Процесс перехода к
сверхчеловеку будет, пророчествовал Ницше, трудным и мучительным. Он
будет сопровождаться восстаниями масс, увлеченных уравнительными, и
поэтому ложными, идеями социализма, вспышками национализма, мировыми
войнами. К сожалению, многие из этих пророчеств сбылись.

Ницше действительно пророчествует. Его философствование не методично.
«Метод — это я», — заявляет он. Ницше любил называть себя психологом.
Действительно, некоторые из его афоризмов представляют собой выражение
результатов пристальных наблюдений за мотивами человеческих поступков. В
его устах характеристика Достоевского, как самого крупного психолога из
известных ему, означает высшую оценку. Упор на психологию был естествен
в эту эпоху, когда психологизм господствовал и в логике, и даже в
онтологии, когда психология только стала отпочковьюаться от философии и
делать первые шаги как самостоятельная эмпирическая дисциплина.

Однако, невзирая на весь психологизм своего принципиально аметодического
философствования, Ницше намечает пути, идя которыми, философы XX века
будут психологизм преодолевать. В работе «К генеалогии морали»,
созданной как приложение к «По ту сторону добра и зла», он применяет
подходы, позволяющие дешифрировать и дезавуировать всякого рода вечные
истины, показывая, опираясь на историко-культурный материал, что за ними
скрываются различные проявления все той же «воли к власти». Нечто
похожее мы встречаем в нашем веке в «Археологии знания» М. Фуко.

Возможность и неизбежность генеалогического подхода связана для Ницше с
гносеологическим фикционализмом и перспективизмом. Любое наше
высказывание о мире, по его мнению, является фикцией, т. к. пытается
выразить конкретное (единичное событие, уникальную ситуацию) в
абстрактном

231

(связью слов, имеющих общие значения). Истинами мы называем такие
фикции, которые полезны, заблуждениями — такие, которые или никогда не
были полезны, или утратили это качество. Полезность высказываний, т. е.
их истинность или ложность, определяется их связью с волей. Все наше
познание находится на службе у воли (перспективизм). Те высказывания,
которые способствуют усилению воли к власти, и являются полезными, т. е.
истинными.

Работы Ницше, привлекающие своим блестящим стилем, точностью фраз,
выражающих почти всегда оригинальную мысль, и отталкивающие апологией
силы и инстинкта власти, оказали громадное влияние на европейскую
философию и литературу. С одной стороны, его произведения вызвали
всплеск как упаднического нигилизма, обернувшегося эстетизмом и культом
наслаждения, так и безудержного активизма, направленного на создание
(воспитание) новых людей с новыми жизненными ценностями. Сам Ницше за
такие интерпретации своего учения ответственности, конечно, не несет. С
другой стороны, он, как всякий подлинный философ, учит инакомыслию, т.
е. учит мыслить самостоятельно, учит ставить новые вопросы. В конечном
итоге большего от философа требовать нельзя.

§4. В. Дильтей

Дильтей Вильгельм (1833—1911) — немецкий историк культуры и философ.
Представитель философии жизни, основоположник понимающей психологии и
школы «истории духа» (истории идей) в немецкой истории культуры. С 1882
г. — профессор в Берлине.

Основные сочинения: «Описательная психология». М., 1924; «Типы
мировоззрения и обнаружение их в метафизических системах» //
Культурология. XX век. Антология. М., 1995; «Наброски к критике
исторического разума» // Вопросы философии. 1988. № 4; «Категории жизни»
// Вопросы философии. 1995. №10.

«Философия жизни» — направление, сложившееся в последней трети XIX века.
Кроме Дильтея ее представителями были Ницше, Зиммель, Бергсон, Шпенглер
и др. Возникла как оппозиция классическому рационализму и как реакция на
кризис

232

механистического естествознания. Обратилась к жизни как первичной
реальности, целостному органическому процессу.

Само понятие жизни многозначно и неопределенно, дает простор для
различных трактовок. Оно понимается и в биологическом, и в
космологическом, и в культурно-историческом планах. Так, у Ницше
первичная жизненная реальность выступает в форме «воли к власти». Для
Бергсона жизнь — это «космический жизненный порыв», сутью которого
является сознание или сверхсознание. У Дильтея и Зиммеля жизнь выступает
как поток переживаний, но культурно-исторически обусловленных.

Однако, во всех трактовках жизнь представляет собой целостный процесс
непрерывного творческого становления, развития, противостоящий
механическим неорганическим образованиям, всему определенному,
застывшему и «ставшему». Вот почему важное значение в философии жизни
имела также проблема времени как сути творчества, развития, становления.
С обостренным чувством времени связана тема истории, исторического
творчества. Как полагал Дильтей, «царство жизни», понятое как
объективация жизни во времени, как организация жизни в соответствии с
отношениями времени и действия, является историей.

Возможно ли постижение жизни? Если возможно, то с помощью каких средств,
методов, приемов и т. п.? Одни представители философии жизни считают,
что феномены жизни невыразимы в философских категориях. Другие полагают,
что процесс жизни неподвластен омертвляющей, разлагающей деятельности
рассудка с его анализом и расчленениями. Разум по своей природе
безнадежно оторван от жизни. У Дильтея же, в отличие от двух названных
подходов, категориями жизни выступают значение, структура, ценность,
целое и его элементы, развитие, взаимосвязь, сущность и другие
категории, с помощью которых можно выразить «внутреннюю диалектику
жизни».

В целом же в философии жизни господствует антисциен-тизм, а рациональное
познание объявляется здесь ориентированным на удовлетворение чисто
практических интересов, действующим из соображений утилитарной
целесообразности. Научному познанию и его приемам противопоставляются
вне-интеллектуальные, интуитивные, образно-символические спо-

233

собы постижения (иррациональные в своей основе) жизненной реальности —
интуиция, понимание и др. Наиболее адекватным способом выражения жизни
объявляются произведения искусства, поэзия, музыка, вчувствование,
вживание и другие вне-рациональные способы освоения мира.

Для Дильтея жизнь есть способ бытия человека, культурно исторической
реальности. Человек и история — это не нечто разное, а сам человек и
есть история, в которой и рассматривается сущность человека. Дильтей
резко отделял мир природы от мира истории, «жизни как способа бытия
человека». Немецкий мыслитель выделял два аспекта понятия «жизнь»:
взаимодействие живых существ — это применительно к природе;
взаимодействие, существующее между личностями в определенных внешних
условиях, постигаемое независимо от изменений места и времени — это
применительно к человеческому миру. Понимание жизни (в единстве двух
указанных аспектов) лежит в основе деления наук на два основных класса.
Одни из них изучают жизнь природы, другие («науки о духе») — жизнь
людей. Дильтей доказывал самостоятельность предмета и метода
гуманитарных наук по отношению к естественным.

Согласно Дильтею, постижение жизни, исходя из нее самой, — основная цель
философии и других «наук о духе», предметом исследования которых
является социальная действительность во всей полноте своих форм и
проявлений. Поэтому главная задача гуманитарного познания — постижение
целостности и развития индивидуальных проявлений жизни, их ценностной
обусловленности. При этом Дильтей подчеркивает: невозможно
абстрагироваться от того, что человек суть сознательное существо, а это
значит, что при анализе человеческой деятельности нельзя исходить из тех
же методологических принципов, из которых исходит астроном, наблюдая
звезды.

А из каких же принципов и методов должны исходить «науки о духе», чтобы
постигнуть жизнь? Дильтей считает, что это прежде всего метод понимания,
т. е. непосредственное постижение некоторой духовной целостности. Это
проникновение в духовный мира автора текста, неразрывно связанное с
реконструкцией культурного контекста создания последнего. В науках о
природе применяется метод объяснения — раскрытие сущности изучаемого
объекта, его законов на пути восхождения от частного к общему.

234

По отношению к культуре прошлого понимание выступает как метод
интерпретации, названный им герменевтикой — искусство понимания
письменно фиксированных проявлений жизни. Герменевтику он рассматривает
как методологическую основу всякого гуманитарного знания. Философ
выделяет два вида понимания: понимание собственного внутреннего мира,
достигаемое с помощью интроспекции (самонаблюдения); понимание чужого
мира — путем вживания, сопереживания, вчув-ствования (эмпатии). Дильтей
рассматривал способность к эм-патии как условие возможности понимания
культурно-исторической реальности. Наиболее «сильная форма» постижения
жизни, по его мнению, — это поэзия, ибо она «каким-то образом связана с
переживаемым или понимаемым событием». Один из способов постижения жизни
— интуиция. Важными методами исторической науки Дильтей считает
биографию и автобиографию.

Из размышлений о жизни, по его мнению, возникает «жизненный опыт».
Отдельные события, порожденные столкновением наших инстинктов и чувств в
нас с окружающим и судьбой вне нас, обобщаются в этом опыте в знания.
Как человеческая природа остается всегда одной и той же, так и основные
черты жизненного опыта представляют собой нечто, общее всем. При этом
Дильтей отмечает, что научное мышление может проверить свои рассуждения,
может точно формулировать и обосновывать свои положения. Другое дело —
наше знание жизни: оно не может быть проверено, и точные формулы здесь
невозможны.

Немецкий философ убежден, что не в мире, а в человеке философия должна
искать «внутреннюю связь своих познаний». Жизнь, проживаемую людьми, —
вот что, по его мнению, желает понять современный человек. При этом,
во-первых, нужно стремиться к тому, чтобы объединить жизненные отношения
и основанный на них опыт «в одно стройное целое». Во-вторых, необходимо
направить свое внимание на то, чтобы представить «полный противоречий
образ самой жизни» (жизненность и закономерность, разум и произвол,
ясность и загадочность и др.). В-третьих, исходить из того, что образ
жизни «выступает из сменяющихся данных опыта жизни».

В связи с этими обстоятельствами Дильтей подчеркивает важную роль идеи
(принципа) развития для постижения жиз-

235

ни, ее проявлений и исторических форм. Философ отмечает, что учение о
развитии по необходимости связано с познанием относительности всякой
исторической формы жизни. Перед взором, охватывающим весь земной шар и
все прошедшее, исчезает абсолютное значение какой бы то не было
отдельной формы жизни.

§5. А. Бергсон

Бергсон Анри Луи (1859—1941) — один из самых крупных философов Франции
XX века. Почитатели ставили его в один ряд с Декартом и Кантом. Бергсон
создал оригинальную философскую и этико-религиозную концепцию. Оставаясь
в целом в пределах философии жизни, он создает динамическую картину
эволюции мира и человеческого сознания. Развивая учение об интуиции, он
обосновывал возможность новой метафизики.

Анри Бергсон родился в 1859 году в Париже в семье композитора и
музыканта Мишеля Бергсона. Родители предоставили сыну возможность
получить классическое образование, традиционное для представителей
французской интеллектуальной элиты. Он учился в лицее Кондорсье и в
Высшей нормальной школе, после окончания которой работал лицейским
преподавателем философии в провинции и в Париже. После недолгого
преподавания в Высшей нормальной школе Бергсон в 1900 году становится
профессором Коллеж де Франс. К этому времени он уже широко известен в
научных кругах Европы и Америки, публикация же в 1907 году «Творческой
эволюции» — самой известной его книги — делает его необычайно популярным
среди образованных людей всего мира. Мастерство, с которым она написана,
было оценено Нобелевским комитетом, присудившим ему в 1927 году премию,
пока единственную в мире, данную за литературные достоинства
философского труда.

Популярность Бергсона растет. Его приглашают для чтения лекций в США,
Англию, Испанию. В 1914 году он был избран президентом Академии
моральных и политических наук, членом Французской академии наук. В 1922
году Бергсон становится первым президентом Международной комиссии по
интеллектуальному сотрудничеству. Он проявил себя и на дипло-

236

матическом поприще, представляя интересы Франции в США и Испании в
период первой мировой войны.

К концу 20-х годов Бергсон из-за болезни отходит от активной
практической деятельности, но не оставляет литературной. В 1932 году им
была опубликован ставший широко известным труд «Два источника морали и
религии». Умер Бергсон в 1941 году в оккупированном немцами Париже.

Важнейшими философскими произведениями Бергсона являются: «Опыт о
непосредственных данных сознания» (1889), «Материя и память» (1896),
«Смех» (1900), «Введение в метафизику» (1903), «Творческая эволюция»
(1907), «Длительность и одновременность» (1922), «Два источника морали и
религии» (1932), а также сборники статей «Духовная энергия» (1919) и
«Мысль и движущееся» (1934).

В «Опыте о непосредственных данных сознания» Бергсон, подвергнув критике
опространствование времени нашим — геометрическим по своей природе —
интеллектом, вводит понятие «чистой длительности» — времени, оставляющем
на вещах следы своих зубов, являющегося не формой нашего созерцания
бытия и даже не формой самого бытия, а его содержанием, его сутью.
«Чистая длительность» является и сутью сознания, которое надо понимать
как поток. Интеллект составляет лишь поверхностный слой этого потока, а
сама «чистая длительность» постигается внеинтеллектуальной интуицией. В
работе «Материя и память» утверждается, что в реальном процессе познания
восприятие всегда опосредовано памятью. То, что в воспринятом
опосредовано памятью, мы и называем материей. Контуры же материальных
вещей — это контуры нашего возможного действия в воспринимаемом мире.

Работа «Смех» анализирует природу искусства. Художественное творчество
интуитивно, а его задача состоит в том, чтобы, отстраняя различного рода
общие положения, полезные практически символы, поставить нас лицом к
лицу с действительностью. Во «Введении в метафизику» Бергсон утверждает,
что Кант доказал возможность метафизики при наличии интуиции. Но он
ошибался, считает автор, отрицая наличие интуиции у человека. Кант не
нашел ее, т. к. искал в интеллекте, но там ее действительно нет.
Интуиция внеинтеллектуальна. Она, как свидетельствуют непосредственные
данные сознания, реальна и направлена на «чистую длительность». Ее
наличие и ее

237

природа делает возможной новую метафизику, в которой онтология, понятая
как теория жизни, совпадает с гносеологией, понятой как теория интуиции.
В «Творческой эволюции» — своем главном труде — Бергсон дает очерк такой
метафизики, который был дополнен соответствующей философией истории в
работе «Два источника морали и религии».

Центром учения Бергсона, как считал он сам, является учение об интуиции,
которую он противопоставляет интеллекту. Интеллект и его продукты —
наука, как античная, так и современная, а также большинство философских
систем — являются для него главными объектами критики. Интеллект имеет,
по Бергсону, кинематографическую природу. Он делает моментальные снимки
движения, которое потом пытается воспроизвести, суммируя их. Но сумма
состояний покоя не может дать ничего большего, чем покой. Мы получаем
лишь имитацию мирового движения, а не образ того, чем оно является в
действительности.

Причиной того, что мир в аспекте становления обычно ускользает от нас,
является практическая природа нашего интеллекта. Человек является
животным, производящим орудия труда. И «интеллект, рассматриваемый в его
исходной точке, является способностью фабриковать искусственные
предметы, в частности орудия для создания орудия, и бесконечно
разнообразить их изготовление»*. А так как производство орудий труда
имеет дело с мертвой материей, твердыми телами, то и наш интеллект
ориентируется легче всего в мире твердых тел. Он ясно представляет себе
только прерывное, только неподвижное. Он не может мыслить истинную
непрерывность, реальную подвижность, взаимную проникновенность, т. е.
творческую эволюцию, которая и есть жизнь.

«Творческая эволюция» мира, его жизнь, длительность, качественное
становление ускользали бы от нас совершенно, если бы рядом с интеллектом
не существовала интуиция — род интеллектуальной симпатии, путем которой
субъекты познания переносятся внутрь предметов. Интеллектуальное
познание утилитарно. Оно дает картину мира, обеспечивающую наше
повседневное бытие. Интуитивное познание — бескорыстно. Оно открывает
нам мир таким, каков он сам по себе.

* Анри Бергсон. Творческая эволюция. М., 1998. С. 154.

238

Интуиция действует через механизм восприятия. «Понимать», считает
Бергсон, приходится тогда, когда уже нельзя «воспринимать». Обычное
восприятие ухватывает мир в контурах нашего возможного действия на него,
интуитивное — открывает нам мир, независимый от наших возможных
действий. О том, что такое восприятие существует, свидетельствует
искусство, творцы которого видят сами и заставляют видеть других то, что
естественным образом мы не замечаем. Интуиция-ми живет и подлинная
наука, и подлинная философия.

Носителями интуиции являются, по Бергсону, люди, у которых природа
забыла соединить способность воспринимать со способностью действовать,
т. е. создала основную предпосылку неутилитарности созерцания. У этих
людей в действие вступает механизм, более древний, чем интеллект. Это —
инстинкт. Соотношение интеллекта и инстинкта, согласно учению Бергсона,
довольно сложно. Интеллект — знание формы, инстинкт — знание материи.
Нет интеллекта, в котором не было бы следов инстинкта, но нет и
инстинкта без проблеска интеллекта. Однако интеллект больше нуждается в
инстинкте, чем инстинкт в интеллекте. Обработка материи для фабрикации
орудий предполагает высокую степень организации живого существа.
Подняться на эту высоту можно было только на крыльях инстинкта. В своей
развитой форме интеллект определяет жизнедеятельность людей. Инстинкт —
жизнедеятельность животных и, особенно, насекомых. Но в любом интеллекте
существуют следы инстинкта. Этот след инстинкта в интеллекте и есть
интуиция, т. е. инстинкт, преобразованный интеллектом в симпатию к
предмету познания, позволяющую слиться в акте бескорыстного созерцания с
качественной определенностью последнего, являющейся модификацией «чистой
длительности».

Как животный мир раздваивается на мир насекомых, в жизни сообществ
которых господствует инстинкт, и мир позвоночных, в жизни высших
представителей которых господствует интеллект, так и сообщества людей
раздваиваются на «закрытые» и «открытые». «Закрытое» сообщество
стремится к самосохранению и опирается на насилие и на подчинение
авторитету. Для такого типа общества характерны статические мораль и
религии, резко противопоставляющие «своих» и «чужих». На такие
сообщества, враждующие друг с другом, раскалывалось и раскалывается
современное человечество. Этот раскол пред-

239

ставляется естественным состоянием человечества, неким императивом
природы. Но во все времена существуют люди, провозглашающие идеалы
«открытого» общества, объемлющего все человечество, забывшего о
разделении на «своих» и «чужих». Эти люди — святые, мистики. Они
закладывают основы динамической морали и религии, главные принципы
которых — любовь к человечеству, отказ от искусственных потребностей, от
развития «тела» в ущерб «духу». В основе их религиозно-моральных
прозрений лежит интуиция, которую можно назвать мистической. Прогресс
человечества, по Бергсону, связан с деятельностью этих людей, с
подготавливаемым ими переходом от закрытых сообществ к открытому
обществу. Таким образом, реальным содержанием мировой истории является
борьба с императивами природы.

Учение Бергсона в свое время было охарактеризовано как революция в
философии. Она оказала большое влияние на интеллектуальную атмосферу
Европы. Ее воздействие испытали Тейяр де Шарден, Тойнби, Уайтхед и др.
Бергсон пользовался значительной популярностью и в России. Его
размышления о природе сознания, об условиях возможности открытого
общества не утратили интереса и в наши дни.

Глава 6

Диалектико-материалистическая философия (К, Маркс и Ф. Энгельс)

Маркс Карл (1818—1883) и Энгельс Фридрих (1820—1895) совершили глубокий
переворот в общественной мысли — в философии, социологии и политической
экономии. Обоих мыслителей объединяли не только научные и политические
интересы, но и 40-летняя искренняя личная дружба. Учение Маркса и
Энгельса получило название марксизм — по имени автора главного
теоретического труда, в котором выражена и обоснована сущность этого
учения, — «Капитала» Маркса.

Первый том этого 3-томного сочинения вышел в 1867 году. Но его созданию
предшествовала огромная подготовительная работа, начатая
основоположниками марксизма еще в середине 40-х годов — как в области
экономического, так и социального знания. За четверть века,
предшествующие созданию «Капитала», Марксом и Энгельсом были написаны
крупные, значительные научные произведения. Маркс, по окончании
Берлинского университета, защитил докторскую диссертацию на
историко-философскую тему: «Различие между натурфилософией Демокрита и
натурфилософией Эпикура» (1841 г.). Затем, уже работая редактором
«Рейнской газеты», Маркс проявил себя как талантливый публицист,
революционер-демократ по своим политическим убеждениям.

Отказавшись от официальной ученой карьеры, Маркс це-

241

ликом посвящает себя научному, литературному труду. Из-под

его пера выходят оригинальные научно-философские исследо

вания: «К критике гегелевской философии права» (1843 г.),

«Экономическо-философские рукописи 1844 года». В 1844 году

произошла встреча Маркса с Энгельсом, которого привлекло со

трудничество в редактировавшейся Марксом газете. В 1844—

1647 годах Маркс и Энгельс, теперь уже вместе, работают над

большими произведениями: «Святое семейство, или Критика

критической критики», «Немецкая идеология», «Манифест ком

мунистической партии».

В творческой эволюции Маркса — от идеализма к материй

лизму — особое место принадлежит его короткому, двухстра

ничному наброску — «Тезисам о Фейербахе» (написанных в 1845

году, но опубликованных уже после смерти автора в 1888 году,

в качестве приложения к книге Энгельса «Людвиг Фейербах и

конец классической немецкой философии»). В «Тезисах» с пре

дельной лаконичностью выражено отношение Маркса ко всей

предшествующей ему философии и сформулированы основные

положения его собственного мировоззрения.

До сих пор, считает Маркс, «философы лишь различным образом объясняли
мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его»*. Это положение
можно считать главным в марксизме. Изменять мир нужно с помощью теории,
но не одной теорией. Изменить мир могут не одиночки, а только народные
массы, трудящиеся. Марксизм выходит в область практической, социальной
жизни, затрагивая тем самым судьбы миллионов людей или даже всего
человечества. Маркс не был удовлетворен постепенными, эволюционными
улучшениями социальной жизни. Он верил в силу ее революционного,
качественного преобразования. В исторической перспективе это могла быть
только смена социально-экономических формаций, смена способов
производства и политического строя: буржуазно-капиталистического —
коммунистическим.

Значит ли это, что до Маркса философы не строили планов социального
усовершенствования мира? Планы, проекты такие выдвигались и
разрабатывались. Но они носили идеалистический характер, так как
первопричину и первооснову общественной жизни прежние реформаторы видели
в перестройке, пе-

* Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 3. С. 4.

242

ревоспитании сознания человека, прежде всего сознания нравственного и
религиозного. Принципиально новое слово, новый взгляд Маркса состоял в
том, что реальную основу, базис общества он увидел не в сознании людей и
даже не в государственно-политических учреждениях, а в материальной
жизни общества, в материальном производстве, в материальных общественных
отношениях, которые складываются между людьми объективно, независимо от
их воли и сознания. Такое понимание истории —материалистическое
(исторический материализм). Как указывал сам Маркс, к своему открытию он
пришел, переосмысливая гегелевскую диалектику и, прежде всего, —
гегелевскую философию права. Эти исследования привели мыслителя «к тому
результату, что правовые отношения, так же точно как и формы
государства, не могут быть поняты ни из самих себя, ни из так
называемого общего развития человеческого духа, что, наоборот, они
коренятся в материальных жизненных отношениях… и что анатомию
гражданского общества следует искать в политической экономии»*.

Философское мировоззрение Маркса характеризуется совершенно иным, чем
прежде, пониманием человеческой деятельности. Радикальная перестройка в
истолковании ее природы осуществляется в ходе рассмотрения вопросов о
субъекте и объекте общественного развития. Отношение человека как
субъекта к природе как объекту Маркс называет трудом и полагает его
фундаментом всей культурообразующей деятельности.

Человек — природа. Материалистическое понимание истории. Первые итоги
процесса становления философской концепции Маркса наиболее ярко
представлены в «Экономичес-ко-философских рукописях 1844 года», где
решается вопрос о сущности человека и природе отчужденного труда.
Специфика позиции Маркса выражается в том, что он начинает не с природы
и не с человека, а с их действительного единства, которое осуществляется
ежедневно и ежечасно в сфере материального производства. Человек и
природа — одна субстанция. Природа для Маркса — это не только условие
жизни и дом, в котором живет человек. Природа — это и сам человек, его
собственное тело. Маркс утверждает природность человека.

Но человек — не только природное существо, он есть ч е –

* Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 13. С. 6.

243

ловеческое природное существо. Человек сам себя выделяет из остальной
природы способом взаимодействия с ней, то есть собственным способом
жизнедеятельности, каким является труд — самая глубокая сущность его
отношения к природе. Поэтому и вся история человека оценивается как
порождение человека трудом. В труде человек утверждает себя не как
сводимое к природе существо. Природа, которая становится объектом
деятельности человека в практическом или духовном плане, превращается в
неорганическое тело человека. Это тело и есть фундамент под линией
сущности человека, созданного!, им самим собственного мира. Таким
образом, человек едино природой, человек есть природное существо, но сам
способ этого единства приводит к его отличию от нее.

Первая всесторонняя разработка философского мировоззрения Маркса и
Энгельса осуществляется в их совместном труде — в «Немецкой идеологии»
(1845—1846 гг.), авторы которой называют свое мировоззрение практическим
материализмом, материалистическим пониманием истории. Изложение своей
концепции Маркс и Энгельс начинают с констатации предпосылок, в качестве
которых выступают действительные индивиды, их деятельность и
материальные условия их жизни. Задача, согласно Марксу и Энгельсу,
заключается в том, чтобы изучить этот реальный жизненный процесс, как он
складывается из деятельности индивидов каждой отдельной эпохи, и на
этойоснове перейти к пониманию действительных индивидов с их сознанием.

Анализ этой деятельности выявляет ее отдельные моменты, существующие с
самого начала истории: производство средств, необходимых для
удовлетворения жизненных потребностей, порождение новых потребностей,
производство других людей. Устанавливается, что производство собственной
и чужой жизни всегда связано с определенным способом совместной
деятельности, с определенным общественным состоянием. Производство
непосредственной жизни обеспечивает не только физическое состояние
индивидов, оно одновременно функционирует как определенный образ жизни.
Каждый способ деятельности представляет собой ступень в человеческой
истории и характеризуется прежде всего специфическим отношением людей к
природе и друг к другу. Отношение человека к природе фиксируется
понятием производительные силы, а отношение людей друг к другу —
понятием общения. В дальнейшем в рамках отношений общения вьделяются
собственно про-

244

изводственные отношения. Все исторические коллизии, замечают Маркс и
Энгельс, коренятся в противоречии между производительными силами и
формами общения.

В ходе анализа трудового отношения в различных формах его исторической
модификации устанавливается роль разделения труда в качестве
конструктивной основы исторического процесса. С помощью категории
«разделения труда» объясняется природа таких социальных образований, как
собственность, классы, государство, отчуждение, революция, различные
состояния сознания, а также намечается периодизация
всемирно-исторического процесса.

В итоге концепция материалистического понимания истории может быть
представлена в виде следующей логической схемы.

— Основу истории, или общества, составляет гражданское общество,
образуемое процессом производства и порожденной им формой общения;

— это основание определяется материальным производством непосредственной
жизни, трудовым отношением, разделением труда;

— центральное место в общественно-производственном организме занимают
отношения собственности и соответствующие им отношения распределения, в
основе которых лежит разделение труда;

— на этой основе вырастают классовые отношения;

— обусловленное классовым расслоением, возникает государство, а вместе с
ним — различные правовые формы;

— наконец, на основе производства и форм общения необходимо проследить
возникновение различных форм сознания.

Итак, история человеческого общества — естественно-исторический процесс.
Законы истории объективны. И главный из них — в том, что «ни одна
общественная формация не погибнет раньше, чем разовьются все
производительные силы, для которых она дает достаточного простора, и
новые более высокие производственные отношения никогда не появляются
раньше, чем созреют материальные условия их существования в недрах
самого старого общества»*.

Марксово понимание истории углубляется в процессе работы над
«Капиталом». Здесь совершается самое значительное открытие Маркса, в
сравнении с которым установление приро-

Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 13. С. 7. 245

ды прибавочной стоимости (собственно-экономическое Марк-сово открытие)
является всего лишь частным моментом. В «Капитале» труд характеризуется
не только в его абстрактной определенности, независимо от
конкретно-исторических общественных отношений. Прежде всего он
исследуется как историческое явление с преимущественным вниманием к тому
способу, которым соединяются люди для осуществления этого процесса.. При
абстрактной характеристике труда Маркс неизменно подчеркивает
природно-материальный характер отношения человека к природе. И это
никоим образом не означает, что социальный момент взаимодействия
элиминируется. Более того, и в этом случае анализируются отношения между
людьми. Но лишь в той сфере, которая образуется технологическими
отношениями, направленными непосредственно на вещественно-природный
объект. При изучении конкретно-исторических форм общественного
производства людьми своей жизни, когда они вступают в объективные
производственные отношения, предметом специального внимания Маркса также
являются отношения людей к природе, но акцент теперь делается на
изучении отношений участников производства друг к другу. Ведь всякое
производство, согласно Марксу, есть присвоение индивидом предметов
природы в рамках определенной формы общества и посредством ее. На этом
пути Маркс открывает общественную форму труда и создает ее теорию.

Историческая специфика отношений человека к природе — и в первую очередь
собственно производственных отношений — образуется, согласно Марксу, в
зависимости от того, в каком отношении находятся друг к другу личные и
вещные элементы человеческой деятельности до начала процесса
производства (так как в процессе производства они всегда находятся в
единстве). Способ их соединения дает ту или иную форму принуждения к
прибавочному труду. Воссоздавая историю человеческого общества как
историю развития людей в процессе их отношения к природе, которое всегда
опосредуется особым типом отношений индивидов друг к другу, Маркс
прослеживает процесс изменения и развития человека от члена земельной
общины, где он растворен в первоначальной природной общности, до
становления материальных предпосылок формирования целостной личности.
Конкретно-исторические формы этого процесса различаются типом
производственных отношений — экономичес-

246

кой общественной формацией. Развитие каждой из них происходит по своим
внутренним законам, но таким образом, что общество не может ни
перескочить через естественные фазы развития, ни отменить последние
декретами. Но оно может сократить и смягчить муки родов.

Человек и общество. Идеальное. Согласно Марксу, общество — это не
агрегат, состоящий из индивидов, а такое образование, которое
представляет собой сумму тех связей и отношений, в которых эти индивиды
находятся друг к другу. Маркс исходит из единства общественных отношений
и человека. Общественные отношения не существуют вне или над
индивидуальной жизнедеятельностью людей. Напротив, жизнедеятельность
людей, всех и каждого, — это и есть подлинное содержание общественных
отношений. Исследуя единство общественных отношений и жизнедеятельности
человека, Маркс раскрывает объективную обусловленность содержания
индивидуальной деятельности. Социальная реальность есть вся сфера
совокупной человеческой жизнедеятельности. Общество с самого начала
существует как целостность, созидаемая на основе взаимодействия
индивидов во всех сферах жизни. Возникновение, функционирование и
развитие этой целостности и есть то, что обычно называют культурой в
противоположность природе, существующей до и независимо от человека.
Существование природы до человека, так же, как и ее природная
объективность в отношении к человеку, дополняются новой формой
объективности — совокупной культурой человечества, существующей
независимо от отдельного человека.

Каким же образом созидается человеком мир культуры? Продолжая и обобщая
труды своих предшественников (в особенности классиков немецкой
философии), Маркс разрабатывает концепцию общественно-индивидуальной
природы культуры. Маркс раскрывает механизм возникновения и трансляции
культуры. Имя этого механизма — идеальное.

Субъективный процесс деятельности по освоению человеком природы
объективируется. И эта вновь созданная объективность существенно
отличается от объективности природного состояния. В этом случае природа
наделяется новым качеством: человеку она дается в формах его собственной
жизнедеятельности. Природное, включенное в состав человеческой
деятельности, несет в себе отпечаток связей общественного производ-

247

ственного организма. В этом процессе вещи функционируют не только в
зависимости от их формы, рассчитанной на удовлетворение определенной
потребности, но и от тех свойств, которые они приобретают как
представители совокупной общественной деятельности и самого факта
функционирования в обществе. Эти качества не заключены в самом
предметном бытии вещи, они тем более не вытекают из природного
материала, который лежит в ее основе. Их Маркс называет
сверхчувственными.

Они определяются тем, что вещи в обществе оказьюаются способны выполнять
фундаментальные функции. Во-первых, вещь оказывается способной
представлять, замещать такие свойства и отношения, которые вещи как
таковой, то есть ее вещественному субстрату, ее единичному бытию не
свойственны. Во-вторых, вещь оказывается полна такого смысла и значения,
основания которых лежат не в вещи самой по себе, а в другом. Эти
основания оказываются положенным и определенной системой деятельности.
Например, свойство вещи быть товаром положено системой отношений между
людьми в их совместном способе ведения материального производства. Этот
же по суть процесс (представленности и положенности) охватывает всю
жизнь человека, всю его деятельность, а не ограничивается только сферой
материального производства.

Жизнедеятельность индивидов всегда осуществляется на основе
предшествующего общественного развития. Это наследство не сводится
исключительно к вещным предпосылкам. Оно включает в себя весь мир
человеческой предметности, в котором так или иначе фиксируются
способности, творческие достижения, навыки и умения, в том числе и в
знаково-символи-ческой форме. Предметные формы человеческой
деятельности, выступают ли они в форме вещественного продукта,
определяющего отношения людей и тем самым неся в себе определенные
социальные значения, или же в виде языка, логических форм и категорий,
образуют определенную программу деятельности, являются формами бытия
идеального.

Термин «бытие» применяется Марксом как для характеристики явлений
сознания, так и для выражения тех процессов, которые совершаются
объективно. Однако если в первом случае дело сводится подчас к простой
синонимичности терминов, которые в равной степени служат для
противопоставления сло-

248

ва — делу, действительности — сознанию о ней, то во втором случае речь
идет о таком механизме жизнедеятельности людей, который пронизывает их
отношения к природе и друг к другу, обеспечивая существование такого
института, как социокуль-турное кодирование деятельности, а
следовательно, возможность ее преемственности и развития. Само
существование этого механизма связано с такими явлениями культуры и
социума, которые выражаются категориями действительность,
представ-ленность и положенность.

Идеальное, с одной стороны, не может рассматриваться
изолированно от тех предметных форм, которые выступают в многообразии не
только знаков и символов, но и мира вещей, социальных фактов и систем, с
другой стороны, сами они имеют какой-либо смысл лишь в силу того, что
включены в контекст живой социальной деятельности.

Внутренние противоречия и исторические судьбы капитализма

По сравнению с капитализмом все предшествующие ему формы общественного
производства архаичны, нецивилизованны, ибо они основаны на
непосредственном, внеэкономическом принуждении работника (раба,
крепостного крестьянина). Буржуазный же способ производства «хитрее»:
рабочий как бы продает капиталисту свою рабочую силу. Продает, как и
положено на свободном рынке, по конъюнктурной цене (в зависимости от
спроса и предложения), но в общем — по закону стоимости. Прибавочная
стоимость и прибыль капиталиста — следствие особого свойства рабочей
силы как товара, ее особого свойства — производить стоимость большую чем
та, которую она сама имеет.

Как и все в мире, капитализм противоречив. Эти противоречия являются и
источником его развития, но они же предвещают и, рано или поздно,
приведут к гибели капиталистическую формацию, когда буржуазные отношения
из формы развития станут его тормозом и оковами. Но прежде чем это
произойдет капитализм должен будет выполнить величайшую цивилизующую
роль во всей человеческой истории. Первая из них — гигантское развитие
производительных сил, создание промышленности, индустрии, слияние
локальных очагов истории в единую, общемировую историю человечества. К
заслу-

249

гам капитализма относится и рождение (на заре буржуазного общества)
науки, без которой была бы немыслима современная жизнь человечества.
Наука становится непосредственной производительной силой общества, что
позволяет существенно сократить рабочее время, необходимое для
производства материальных благ. Сокращение рабочего времени означает
увеличение свободного времени. А свободное время — это и есть время для
полного развития индивида. Свободно располагать временем означает иметь
настоящее богатство — такое время, которое не поглощается
непосредственно производительным трудом, а остается свободным для
физического, интеллектуального, нравственного и эстетического развития
людей, их многогранных, универсальных способностей.

Общество всесторонне развитых людей — это уже не капиталистическое, а
коммунистическое общество. К нему, полагает Маркс, есть лишь один путь:
пролетарская, социалистическая революция. Пролетарии, рабочий класс —
порождение капитализма. Пролетарии всех стран должны объединиться в
борьбе против капиталистической эксплуатации. Социалистическая революция
пролетариата свергнет власть капиталистов, уничтожит частную
собственность на средства производства, обобществит производительные
силы, ликвидирует стихию рынка. Экспроприаторы будут экспроприированы.
Общество перейдет к непосредственному, централизованному распределению
материальных благ. Тем самым будут уничтожены классы и социальное
неравенство между людьми. В этих положениях изложена уже не столько
научная, сколько идеологическая концепция марксизма — не столько его
стратегическая, сколько тактическая программа.

Между марксистской наукой и марксистской идеологией есть, конечно,
различие, на что обращали внимание как русские, так и зарубежные
исследователи марксизма (Н. А. Бердяев, С. И. Булгаков, П. И.
Новгородцев, А. Камю и др.). Маркс-ученый требовал трезвого,
реалистического взгляда на есте-ственноисторический процесс созревания и
смены формаций. Материалистическое, научное понимание истории,
исключающее всякий волюнтаризм, должно было бы предостеречь от
искусственного «ускорения» ее, от переоценки субъективного фактора в
европейской и мировой социальной жизни. Как известно, большую часть
своей жизни Маркс жил и работал в Анг-

250

лии (в Лондоне) — в самой передовой стране и в самом передовом городе
буржуазного, капиталистического мира. Классовые антагонизмы этого мира
(нещадная эксплуатация, в том числе и женского и детского труда,
продолжающийся грабеж колоний, пауперизм как выражение тенденций к
абсолютному обнищанию пролетариата и др.) не выдуманы Марксом и
Энгельсом. Об этом можно прочитать и в книгах великих английских
писателей-реалистов — Диккенса, Фильдинга.

Маркс-идеолог был прав в своем негодовании по адресу эксплуататоров и в
своем сочувствии эксплуатируемым, в своих призывах к последним
объединиться для борьбы с общим классовым врагом за свое освобождение от
подневольного труда. Прав он был и как теоретик, показав, что коммунизм
«произрастает» из капитализма, путем революционного перехода его в свою
противоположность. Единственное, в чем ошиблись Маркс и его
единомышленники, — так это в определении Часа на шкале исторического
времени. Антагонизмы еще очень молодого, только рождающегося,
становящегося капиталистического способа производства автор «Капитала»
принял за признаки его старческого угасания.

Революции 1848 и 1871 годов (Парижская коммуна) были явно переоценены
Марксом — «призраком коммунизма» они еще не были. Но именно на их опыте
строилась социально-политическая доктрина марксизма («научный
социализм»), центральным пунктом которой стало положение о диктатуре
пролетариата и о выполнении пролетариатом, опирающимся на свою классовую
диктатуру, в кратчайший исторический срок его великой миссии —
освобождения всех трудящихся классов от эксплуатации, построения на
развалинах эксплуататорского общества бесклассового общества —
коммунистического. Для самих Маркса и Энгельса подобная программа
осталась вопросом теории. Практическое воплощение она нашла уже после
смерти обоих мыслителей.

Историческая судьба марксизма во многом похожа на историческую судьбу
других великих философских и даже религиозных учений. В средние века и
на Западе и на Востоке был канонизирован, возведен в культ авторитет
Аристотеля: от его имени выносились безапелляционные приговоры каждому
слову в науке, фактически запрещавшие его. Хотя сам великий философ
древности не был догматиком и ответственности за

251

превращение своего имени в тормоз мысли не несет. Споры об Аристотеле
(или Платоне, или Гегеле) затрагивали, однако, лишь узкий круг людей —
ученую, элитную часть общества. Учение же Маркса, затрагивающее
жизненные интересы миллионов людей, скорее может быть сравнимо с учением
религиозных реформаторов (хотя сам он был убежденным атеистом).

Основатель христианства — идеал гуманизма, человеколюбия, но именем
Христа велись кровавые войны, людей сжигали на кострах инквизиции,
католики резали гугенотов, гугеноты — католиков. Нечто подобное ожидало
и судьбу идей и иде-алов Маркса. Имя мыслителя, глубоко сочувствовавшего
трудящимся массам, отчужденным от результатов своего же труда и от
мировой культуры, сотворенной их жизнью и их деятельностью, история XX
века связала не только и не столько с успехами и достижениями в области
методологии науки или развитии гносеологии, сколько с политическими
переворотами и социальными движениями, повлекшими колоссальные
человеческие потери, потребовавшими миллионных человеческих жертв,
утвердившими во многих странах мира казарменный режим тоталитаризма и
диктатуры (личной, а не мифического пролетариата).

Но, повторим еще раз: не Маркс и не Энгельс «придумали» классовую
борьбу, диктатуру, насилие. Их взгляды, их идеи выразили реальные, хотя
и не единственно возможные, тенденции еаревейского и мирового развития
своего времени. Сами, по своему социальному происхождению, Маркс и
Энгельс были выходцами из состоятельных классов. Маркс — сын юриста,
человека умеренно-либеральных взглядов; Энгельс — сын фабриканта. И оба
идейно порвали со своим классом. Оба посвятили свою жизнь и труды
трудящимся. Их любовь к пролетариату и вера в него были искренними, хотя
сами Маркс и Энгельс (особенно последний) вели образ жизни отнюдь не
пролетарский.

Пролетариат признавался основоположниками марксизма (несмотря на
оговорки) единственно революционным классом, тогда как крестьянство —
классом архаичным, доставшимся человеческой цивилизации по наследству от
средневековья. Маркс даже писал об «идиотизме деревенской жизни». В
крестьянской массе (вспоминая французскую революцию) он видел
антиреволюционную «Вандею» и оплот Термидора (реставрации прошлого).

252

Разумеется, не эти идеи сделали марксизм ценнейшим интеллектуальным
достоянием современной культуры. Сильнейшая сторона марксизма —
критическая переработка им многовековой истории человеческой мысли,
разработка на этой основе целостного научно-материалистического
мировоззрения, углубленное, творческое развитие диалектики.

Неравноценность, неравнозначность научного,
диалектико-материалистического мировоззрения марксизма и его
идеологических, партийно-политических установок и программ в условиях
европейской действительности XIX века не была еще столь ощутима и видна,
как это стало уже трагически самоочевидно несколькими десятилетиями
спустя, в начале XX века, в России и Китае. То, что у Маркса и Энгельса
было неявным, подчиненным и сугубо тактическим моментом, подлежащим
каждый раз уточнению и пересмотру, в зависимости от конкретного
содержания переживаемого времени, «учениками» и наследниками их было
оценено и объявлено главным, решающим. Философские и социальные идеи
марксизма догматизированы, подчинены целям и интересам политического
волюнтаризма, тогда как гуманистическая тема, гениально развитая Марксом
в «Экономическо-философских рукописях 1844 года» фактически «закрыта»,
рассматривалась как «грехи молодости» будущего автора «Капитала», как
плод еще непреодоленного Марксом фейербахианства.

И все же судьба идейного наследия Маркса и Энгельса после смерти самих
основоположников этого учения — особый вопрос, предмет последующих глав
и разделов истории философии (теперь — уже по преимуществу русской).

Материалистическая диалектика. Разрабатывая философские и социальные
вопросы, Маркс и Энгельс показали, что действительным всеобщим методом
познания и практики может быть только материалистическая диалектика как
наука о развитии в его наиболее полном виде и, одновременно, как Логика
и теория познания. Марксистская диалектика — прямая преемница идей
античности (Гераклита, Платона) и великих философов Нового времени
(прежде всего Фихте и Гегеля). С точки зрения диалектики развитие всегда
есть самодвижение, поскольку источником его являются внутренние
противоречия предмета. «Пробным камнем» материалистической диалектики
Энгельс называл природу (см. его «Диалектику природы»).

253

Природный мир — не застывшее бытие, а непрерывный процесс возникновения
и уничтожения, бесконечное восхождение от низшего к высшему, от простого
к сложному.

Субстрат, «носитель» саморазвивающейся системы взаимосвязанных,
взаимодействующих явлений, сторон, граней действительности, образующих
единое, органическое целое. Мир, с позиций диалектики, внутренне
противоречив. Он есть временной процесс, а не только развертывание в
пространстве.

Подчеркивая древний характер диалектических идей, Маркс и Энгельс
обращали внимание на то, что современное содержание их может и должно
разрабатываться на базе новейших достижений естествознания и
философского обобщения социальной практики. То, что для древних
философов было гениальной догадкой, в философии и науке Нового времени
обретает категориальную форму. В своем высшем, категориальном проявлении
диалектика есть сущностное обобщение истории — истории природы и (что
еще более ценно) — истории общества. Животные, разъяснял Энгельс, тоже
имеют свою историю, но они являются пассивными объектами своей истории,
«участвуя» в ней без своего ведома и желания, люди же — «и авторы и
актеры собственной драмы» (Маркс).

Диалектическое понимание природы значительно расширяет понимание
сущности и природы материи и движения. Материя — не вещество (как это
представляется метафизикам), а объективная реальность в бесконечном
многообразии своих форм и проявлений. Движение — не только перемещение в
пространстве, но внутреннее свойство материи к изменению и
преобразованию. Движение, как и материя, неуничтожимо: неунич-тожима
внутренняя потенция саморазвития — к порождению новизны, к скачкам, к
переходам в противоположность. «В том обстоятельстве, — писал Энгельс, —
что эти тела находятся во взаимной связи, уже заключено то, что они
воздействуют друг на друга, и это их взаимное воздействие друг на друга
и есть именно движение. Уже здесь обнаруживается, что материя немыслима
без движения. И если далее материя противостоит нам как нечто данное,
как нечто несотворимое и неуничтожимое, то отсюда следует, что и
движение несотворимо и неуничтожимо. Этот вывод стал неизбежным, лишь
только люди по-

* Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. С. 392.

254

знали вселенную как систему, как взаимную связь тел. А так как
философия пришла к этому задолго до того, как эта идея укрепилась в
естествознании, то понятно, почему философия сделала за целых двести лет
до естествознания вывод о несот-воримости и неуничтожимости движения»*.

Но с наибольшей полнотой богатство диалектики раскрывает себя на уровне
человеческого бытия, социальной реальности. В марксизме разработка
материалистической диалектики стала осуществляться на основании
признания решающей роли общественной практики в познании и
преобразовании объективной действительности. Благодаря этому диалектика
приобрела революционно-практический характер, стала «алгеброй
революции».

Философия уже не могла ограничиваться только объяснением объективного
мира, а стала «активной участницей» его реального изменения,
«руководством к действию». Для диалектической философии, — подчеркивал
Ф. Энгельс, — нет ничего раз навсегда установленного, безусловного,
святого. На всем и во всем видит она печать неизбежного падения, и ничто
не может устоять перед ней, кроме непрерывного процесса возникновения и
уничтожения, бесконечного восхождения от низшего к высшему.

Принципы материалистической диалектики выступают в качестве
регулирующего и направляющего фактора практической деятельности. Они тем
самым не только отражают на самом общем уровне объективный мир, но и
«творят» его в рамках этого уровня и его возможностей.

Возникновение материалистической диалектики как наиболее полного учения
о развитии было, таким образом, скачком в развитии знания. Постановка
чувственно-материальной деятельности людей в центр философии и
воплощение этой ключевой идеи в материалистическом понимании истории
позволили достичь естественного единства материализма и диалектики.
Четко «высветилось» то обстоятельство, что органическое соединение
диалектики и материализма возможно только на основе принципа практики
как чувственно-предметной деятельности. Оказалось, что диалектика в
своем высшем совершенствовании и развитии неотрывна от материализма
(«цельного», полного, охватывающего и социальные процессы), а
материализм достигает своего самого зрелого уровня в диалекти-

255

ке, которая тем самым полностью совпадает с учением о развитии бытия и
познания, а также с Логикой, универсальным методом.

Только разработка исторического материализма и на этой основе
последовательное проведение принципа отражения позволили обнаружить, что
законы диалектики общи бытию (природе и обществу) и мышлению. Впервые
это глубоко осознал и реализовал в «Капитале» К. Маркс, где применена к
одной науке логика, диалектика и теория познания материализма и где
материалистическое понимание истории превратилось из гипотезы в теорию,
ставшую «ядром», сущностью диалектико-ма-териалистического метода как
целостной системы.

Глава 7, Западноевропейская философия второй половины XIX середины XX
в.

§ 1. Неокантианство

Неокантианство — философское идеалистическое направление, возникшее во
второй половине XIX века в Германии под лозунгом «Назад к Канту!» и
распространившееся впоследствии в других странах, в том числе и в
России. Его задача состояла в том, чтобы обновить и дополнить философию
Канта (особенно ее идеалистические и метафизические элементы) новыми
результатами в области частных наук (физиологии, психологии и др.).

Основные принципы неокантианства сводились к трем основным моментам: а)
понимание философии исключительно как критики познания; б) ограничение
познания сферой опыта и отказ от притязаний онтологии (учения о бытии)
на статус научной дисциплины; в) признание обусловливающих познание
априорных норм.

Один из первых исходных импульсов для формирования неокантианства дал,
как ни странно, известный немецкий физик, физиолог и психолог Г.
Гельмгольц. Его физико-химические методы исследования живого организма
нанесли удар по витализму и способствовали развитию материалистических и
антиредукционистских взглядов в биологии. Он сделал ряд крупных открытий
в физиологии (например, особенно в облас-

9. История философии 257

ти зрения, слуха и других органов чувств). В своих работах по
теоретической физике и другим разделам естествознания придерживался
стихийно-материалистических позиций.

Однако в ряде случаев Гельмгольц склонялся к кантианству, чем не
преминули воспользоваться, по выражению Н. А. Бердяева, некоторые
профессиональные «паразиты-гносеологи», пытаясь обосновать свои
откровенно и последовательно идеалистические воззрения.

Из многих своих разнородных вариантов — физиологический (Ф. Ланге, Г.
Гельмгольц), психологический (Л. Нельсон), критический реализм (А. Риль)
и др. — наиболее полное выражение неокантианство получило в двух
немецких школах: мар-бургской и фрейбургской (или баденской). Для обеих
школ общей и характерной трудностью оказалось то, что, исключив из
рассмотрения кантовское понятие «вещи в себе», они так и не смогли
сколь-нибудь удовлетворительно решить столь существенную для Канта и его
адептов проблему объективности познания.

Марбургская школа

Представлена такими основными именами, как Г. Коген (возглавлявший эту
школу), П. Натори и Э. Кассирер. Они определяют предмет познания не как
субстанцию, лежащую по ту сторону всякого познания, а как субъект,
формирующийся в прогрессирующем опыте и «заданный» первоначалом бытия и
познания. Соответственно, философия имеет своей целью исключительно
творческую работу созидания объектов всякого рода, но вместе с тем
познает эту работу в ее чистом законном основании и в этом познании
обосновывает.

Коген Герман (1842—1918), делая акцент на логической стороне кантовского
учения, считает, что мыщление порождает не только форму, но и содержание
познания. Наиболее наглядной моделью порождения знания мышлением
является, согласно Когену, математика.

Утверждая примат этики над наукой в логическом отношении, Коген
рассматривал познание как чисто понятийное конструирование предмета.
Познаваемую действительность он трактовал не как данность, а как
«переплетение логических отношений», заданное наподобие математической
функции. «Толь-258

ко само мышление, — возвещает Коген, — может породить то, что может
быть обозначено как бытие». Тем самым, мышление как мышление идеи и
бытие как предмет мышления тождественны. Всякое обращение к.наличной
действительности в философии недопустимо, а математика — это
«методический центр науки» (в т. ч. философии).

Как и Коген, Наторп Пауль (1854—1924) классическим примером научного
знания считает математический анализ, усматривая в истории математики и
естествознания тенденцию к вытеснению всех специальных объектов
исследования конструкциями чистой мысли.

Вслед за Когеном и Наторпом Кассирер Эрнст (1874—1945) устраняет из
кантовской системы понятие «вещи в себе» как одно из двух (наряду с
субъектом познания) факторов, созидающих мир опыта. Материал для
построения последнего создается у Кассирера самой мыслью.
Соответственно, пространство и время перестают быть априорными формами
созерцания (как у Канта) и превращаются в понятия. Вместо кантовских
двух сфер — теоретического и практического разума, по Кассиреру,
существует единый «мир культуры». Кассирер выступал в защиту теории
относительности Эйнштейна и считал, что в истории науки и истории
философии имеет место развитие от наглядного предметного мышления к
отвлеченному.

Строя свои «объекты всякого рода», философия, по мнению марбургцев,
толкует последние как объекты культуры в целом, а мышление, данное в
форме науки и ориентированное на нее, выступает у них законообразным
творцом культуры. Отказ от «вещи в себе» как источника чувственного
знания неизбежно приводит их к абсолютизации активности мышления и к
субъективизму. Отсюда у них возникает потребность прибегать к
объективно-идеалистическим допущениям, постулируя в качестве предпосылок
бытия, мышления и нравственности Бога (Коген) или логос (Наторп).

Отсюда получается, что ощущение не является самостоятельным фактором (а
тем более источником) познания, а неизвестной величиной, лишь
побуждающей к познанию. Бытие — это переплетение логических отношений, а
категории — условия познания. То или иное суждение истинно и
соответствует действительности, если оно образуется в соответствии с
этими категориями.

9* 259

Тем самым философия не может быть знанием о мире, она сводится к
методологии и логике частных наук. Отрицая объективную действительность,
представители марбургской школы стремились изолировать познание от
чувственного содержания и рассматривали его как чисто логический процесс
конструирования понятий.

Таким образом, объявив о необходимости привести философию Канта в
соответствие с современным естествознанием и очистить ее от «дуализма»,
представители марбургской школы считали, что единственным содержанием
человеческих знаний о мире являются логические формы и принципы, т. е.
метод научного познания. Поэтому логическая система науки имеет
самодовлеющее значение как единственная реальность, «объективирующая»
предмет.

Вместе с тем у представителей марбургской школы есть и некоторые
позитивные идеи. Так, они всячески подчеркивали важную роль логики и
методологии (в том числе и философской) и математики в познании. Коген,
в частности, рассматривает научное знание не как нечто неизменное, а как
совершенно самостоятельную и бесконечно саморазвивающуюся целостную
систему, говорит о качественно различных этапах развития знания, о
важной роли «актов категориального синтеза», о бесконечности процесса
познания и т. п.

Наторп свою концепцию называет «панметодизмом», подчеркивая этим, что
философию он понимает не как само позитивное знание, а как метод
достижения этого знания, т. е. отмечает важную функцию философской
методологии для науки. Эта функция, по его мнению, должна
разрабатываться путем анализа «фактов науки», раскрывая лежащую в ее
основе синтезирующую деятельность мышления, «объединять различное и
различать объединенное». Он указывает на единство всякого мышления,
проявляющегося в логико-методологической функции и имеющую опору в
математике.

Наторп обращает внимание на изначальное единство трех «высших понятий» —
мышления, бытия и познания и считает, что отрицание представляет собой
имманентный момент в развертывании (развитии) мышления. Ссылаясь на
диалектически идеи Гераклита, Платона, Николая Кузанского и Гегеля, он
формулирует «закон совпадения», согласно которому «простое полагание» и
его отрицание совпадают в синтезе, составляя тем

260

самым триаду логического развития: мышление как безразличное тождество
отрицает себя, выступая в качестве собственной противоположности —
бытия, и воссоединяется с собой через познание.

Кассирер, подчеркивая важную роль метода, указывал, что он направлен не
на непосредственную действительность, а на научные и иные формы ее
познания. Эту идею немецкий мыслитель проводил на всех этапах своей
творческой эволюции — от отвлеченной (теоретической) философии до
философии человеческого существования, от философии науки до философии
культуры и философской антропологии. Кантианскую (и частично
гегелевскую) методологию он стремился применить не только к материалу
истории философии и естественно-математическим наукам, но и к таким
областям как язык, миф, религия, гуманитарные науки, введя при этом
нейтральное для данного этапа его творческой деятельности понятие
символа.

Основные сочинения представителей марбургской школы: Коген Г. «Система
философии: В 3 т.» (1922—1923); Наторп П. «Общая психология» (1912); его
же. «Философская пропедевтика». М., 1911; его же. «Социальная
педагогика». СПб, 1911; его же. «Философия, ее проблема и ее проблемы»
(1911); Кассирер Э. «Познание и действительность». СПб, 1912; его же.
«Философия символических форм: В 3 т.» (1923—1929).

Баденская школа

Если представители марбургской школы неокантианства особое внимание
уделяли методологии интерпретации научных понятий и философских
категорий, истолковывая их как логические конструкции, то в центре
интересов представителей ба-денской школы — проблемы специфики
социального познания, его форм, методов, отличия от естественных наук и
т. п.

Уже к концу XIX — началу XX вв. стало очевидным, что науки о культуре
(т. е. гуманитарные науки, или «науки о духе») должны иметь свой
собственный концептуально-методологический фундамент, отличный от
фундамента естествознания.

Лидеры баденской школы неокантианства Виндельбанд Вильгельм (1848—1915)
и Риккерт Генрих (1863—1936) выдвинули тезис о наличии двух классов
наук: исторических и естественных. Первые являются идиографическими, т.
е. описы-

261

вающими индивидуальные, неповторимые события, ситуации и процессы.
Вторые — номотетическими, они фиксируют общие, повторяющиеся, регулярные
свойства изучаемых объектов, абстрагируясь от несущественных
индивидуальных свойств. Поэтому номотетические науки — физика, биология
и др. — в состоянии формулировать законы и соответствующие им общие
понятия. Как писал Виндельбанд, «одни из них суть науки о законах,
другие — науки о событиях».

Раскрывая содержание этого своего положения, Виндельбанд отмечал, что
познающий разум (научное мышление) стремится подвести предмет под более
общую форму представления, отбросить все ненужное для этой цели и
сохранить лишь существенное. Вместе с тем он обращал внимание на то, что
всеобщее и существенное по своему содержанию имеет иной смысл в
историческом исследовании, чем в естествознании, что в первом случае оно
означает соотношение фактов по их ценности, во втором — их
закономерность.

Анализируя специфику социально-гуманитарного знания, Риккерт указывал
следующие основные ее особенности: его конечный результат — не открытие
законов, а описание индивидуального события на основе письменных
источников, текстов, материальных источников; сложный, очень
опосредованный способ взаимодействия с объектом знания через указанные
источники; для наук о культуре характерен идеографический метод,
сущность которого состоит в описании особенностей «существенных»
исторических фактов, а не их генерализация (построение общих понятий),
что присуще естествознанию — номотетический метод (это главное различие
двух типов знания); объекты социального знания неповторимы, не поддаются
воспроизведению, нередко уникальны; социально-гуманитарное знание
целиком зависит от ценностей и оценок, наукой о которых и является
философия.

Резюмируя свои рассуждения в работе «Науки о природе и науки о культуре»
(1911), Риккерт пишет, что мы можем абстрактно различать два вида
эмпирической научной деятельности. На одной стороне стоят науки о
природе (естествознание), цель которых — изучить общие абстрактные
отношения, по возможности законы. Они отвлекаются от всего
индивидуального как несущественного и включают в свои понятия
обыкновенно лишь то, что присуще известному множеству объектов.

262

Природа есть совокупность всей действительности, понятой генерализующим
образом и без всякого отношения к ценностям. На другой стороне стоят
исторические науки о культуре, которые изучают объекты, отнесенные ко
всеобщим культурным ценностям; как исторические науки они изображают их
единичное развитие в его особенности и индивидуальности, — это и есть
индивидуализирующий метод.

Этим двум видам наук и их методам соответствуют, по Рик-керту, и два
способа образования понятий: 1) при генерализую-щем образовании понятий
из многообразия данности выбираются лишь повторяющиеся моменты,
подпадающие под категорию всеобщего; 2) при индивидуализирующем
образовании понятий отбираются моменты, составляющие индивидуальность
рассматриваемого явления, а само понятие представляет собой
«асимптотическое приближение к определению индивидуума».

Объекты исторических наук — «суть процессы культуры», которая есть
«совокупность объектов, связанных с общезначимыми ценностями» и где
единичные явления соотнесены с последними — «в смысле содержания и
систематической связи этих ценностей».

Таким образом, и гуманитарные и естественные науки применяют абстракции
и общие понятия, но для первых это лишь вспомогательные средства, ибо их
назначение — дать конкретное, максимально полное описание неповторимого
исторического феномена. Для вторых общие понятия в известном смысле —
самоцель, результат обобщения и условие формулирования законов. Тем
самым генерализирующий метод в науках о культуре не «отменяется», а
имеет подчиненное значение.

При этом Риккерт обращает внимание на следующие моменты:

1. Культура как духовное формообразование не может быть подчинена
исключительно господству естественных наук. Более того, он считает, что
естественно-научная точка зрения подчинена культурно-исторической — хотя
бы потому, что естествознание — «исторический продукт культуры».

2. В явлениях и процессах культуры исследовательский интерес направлен
на особенное и индивидуальное, «на их единственное и неповторимое
течение». Поэтому-то в исторических науках о культуре, считает Риккерт,
мы не можем стремиться

263

к установлению его «общей природы», но, наоборот, должны пользоваться
индивидуализирующим методом, который находится во внутренней связи с
ценностным отношением к реальности. Дело в том, что ценность чего-либо
может быть признана только с признанием его неповторимости,
уникальности, незаменимости.

3. Если явления природы мыслятся не как блага, а вне связи с ценностями,
то все явления культуры воплощают какие-нибудь признанные людьми
ценности, которые заложены в них изначально.

4. Исследование культурных процессов, подчеркивает Рик-керт, является
научным только тогда, когда оно, во-первых, не ограничивается простым
описанием единичного, а принимает во внимание индивидуальные причины и
подводит особое под общее, используя «культурные понятия», а во-вторых,
когда при этом руководствуется определенными ценностями, без которых не
может быть вообще исторической науки.

Только благодаря принципу ценности становится возможным отличить
культурные процессы от явлений природы с точки зрения их научного
рассмотрения. Естествознание, как считает Рик-керт, устанавливая законы,
игнорирует культурные ценности и отнесение у ним своих объектов. При
этом исторически-индиви-дуализирующий метод отнесения к ценностям он
отличает от оценки: оценивать — значит высказывать похвалу или
признание, относить к ценностям — ни то, ни другое. Если отнесение к
ценностям, по Риккерту, остается в области установления фактов, то
оценка выходит из нее. Именно метод отнесения к ценностям и выражает
сущность исторических наук о культуре, позволяя отличить здесь важное от
незначительного.

Риккерт полагает, что и естественные и социально-исторические науки
могут и должны избегать оценок, ибо это нарушает их научный характер.
Однако теоретическое отнесение к ценностям как метод (принцип) наук о
культуре, отличая их от естествознания, «никоим образом не затрагивает
их научности».

5. Важная задача наук о культуре состоит, согласно Риккерту, в том,
чтобы с помощью индивидуализирующего метода и исторических понятий
«представить исторические явления как стадии развития», а не как нечто
неизменное, раз навсегда данное. Иначе говоря, подойти к ним именно как
к «процессам

264

культуры» (а не только как к ее результатам), т. е.
конкретно-исторически. При этом Риккерт различает понятия «историческое
развитие» и «прогресс», считает, что последний означает «повышение
ценности культурных благ» и включает в себя положительную или
отрицательную оценку.

6. Риккерт убежден, что поскольку историческая жизнь не. поддается
системе, то у наук о культуре не может быть основной науки, аналогичной
механике. Но это не означает, что у них отсутствует «возможность
сомкнуться в одно единое целое». Такую возможность обеспечивает им
понятие культуры.

7. По сравнению с естествознанием исторические науки отличаются большой
субъективностью и важную роль в них играют такие феномены, как интерес,
ценность, оценка, культура. Тем самым историческое знание не только
фиксирует индивидуальное и неповторимое в истории, но и строится на
основе индивидуальных оценок и личных предпочтений исследователя.
Напротив, законы естествознания объективны и, будучи продуктами
определенной культуры, по существу от нее не зависят.

8. Согласно Риккерту, в методологическом плане, т. е. с
всеобщеисторической точки зрения, объединяющей все частичные
исторические исследования в единое целое всеобщей истории, всего
культурного развития, не бывает исторической науки без философии
истории. Последняя и есть всеобщее концептуально-методологическое
основание всех наук о культуре.

Вместе с целым рядом продуктивных идей, высказанных представителями
баденской школы, нельзя не отметить такие их односторонности как
идеализм, метафизичность в целом, стремление резко размежевать
естественные и гуманитарные науки и их методы (как писал Риккерт,
«историческая наука и наука, формулирующая законы, суть понятия, взаимно
исключающие друг друга»), непризнание объективных законов общества и др.

Основные работы представителей баденской школы: В. Вин-дельбанд
«Прелюдии» (1844); его же. «История и естествознание» (1894); его же.
«Философия в немецкой духовной жизни XIX столетия» М., 1993; Риккерт Г.
«Границы естественнонаучного образования понятий». СПб, 1903; его же.
«Науки о природе и науки о культуре» СПб, 1911; его же. «Введение в
трансцендентальную философию. Предмет познания». Киев, 1904; его же.
«Философия истории». СПб, 1908.

265

§ 2. Прагматизм

Прагматизм — философское течение, возникшее в последние десятилетия
прошлого века в США и хотя и имевшее последователей в других странах
(Англия, Италия и даже Китай), но считающееся типичным вьфажением
американского духа, наиболее значительным вкладом США в западную
философию. Для представителей прагматизма характерно рассмотрение
мышления как средства приспособления организма к среде, понимание истины
как утверждения, способствующего достижению жизненного успеха, а
философии как метода прояснения мыслей и верований, значимых для решения
жизненных проблем. Создателем термина и автором некоторых основных идей
прагматизма был американский философ Чарльз Пирс. Уильям Джемс развил
идеи Пирса и придал им популярную форму Джон Дьюи, опираясь на
бихевиоризм, создал инструментали-стскую версию прагматизма. В середине
века Куайн и Гудмен попытались синтезировать идеи прагматизма,
современной логики и аналитической философии. В настоящее время
некоторые идеи прагматизма развивает один из наиболее влиятельных
философов США — Ричард Рорти.

Идеи прагматизма разделяли Фердинанд Шиллер (Англия), Папини (Италия),
Ху Шу (Китай). Близки были к прагматизму Ганс Вайхингер (Германия) и
Мигель де Унамуно (Испания). Пирс Чарльз (1839—1914) — американский
философ, логик и математик, идеи которого нашли применение в работах по
эвристическому программированию, машинному переводу, при создании
информационно-поисковых систем. Пирс один из основоположников семиотики
— науки о знаках, внесший вклад, оцененный по достоинству только к
середине века, в семантику — учение о значении знаков и в прагматику —
раздел семиотики, в котором изучаются отношения субъектов,
воспринимающих и использующих какую либо знаковую систему, к самой
знаковой системе. (Основные идеи, выдвинутые Ч. Пирсом, были развиты Ч.
Моррисом, который ввел сам термин, напоминающий об основном философском
достижении Пирса). Ч. Пирс был весьма неординарным человеком и
оригинальным философом. Его неординарность не дала ему возможности
вписаться в академическое сообщество Америки. Его оригинальные взгляды,
изложенные в ряде статей и монографиях,

266

основная часть которых увидела свет спустя много времени после его
смерти, были оценены лишь немногими современниками, среди которых был
Джемс, общепризнанный лидер раннего прагматизма.

Идеи Пирса охватывают широкий круг проблем. Их значение выходит за
пределы той интерпретации, которую Джемс назвал прагматизмом.
Расхождение с Джемсом казалось Пирсу столь большим, что он даже
отказался от термина «прагматизм», введя для обозначения своего учения
новый — «прагма-тицизм». Здесь будут рассмотрены только те положения
Пирса, которые сыграли решающую роль в становлении прагматизма Джемса.

Основные работы Пирса, связанные с ранним периодом развития прагматизма,
следующие: «Вопросы относительно некоторых способностей, приписываемых
человеку», 1868; «Некоторые последствия четырех неспособностей», тогда
же; «Основания надежности», тогда же; «Закрепление верования», 1878;
«Как сделать наши идеи ясными», тогда же.

По мнению Пирса, мы действуем, веря в то, что наши действия приведут к
желаемому результату. Когда результат не достигается, мы начинаем
сомневаться в тех идеях, которые лежали в основании наших действий.
Действия, направленные на преодоление сомнения, Пирс называет
исследованием. Цель исследования — достижение устойчивого верования,
разделяемого каким-либо коллективом. То, что называют истиной, является
общезначимым принудительным верованием, к которому пришло бы
беспредельное сообщество исследователей данного сомнения, если бы этот
процесс продолжался бесконечно.

Так как бесконечный процесс не может быть завершен по определению, то,
согласно Пирсу, арсенал истин, которыми располагает человечество, не что
иное, как совокупность социально закрепленных верований, т. е. идей,
успешно служащих нашим действиям. Существует, по Пирсу, четыре основных
метода закрепления верований: упорства, авторитета, априорный метод и
метод науки. Метод упорства, применяемый упрямцами, закрывающими глаза
на очевидное, не может сделать их идеи социально значимыми. Сторонники
метода авторитета эксплуатируют невежество, применяют насилие.
Неэффективность такого метода видна из того, что ни одна из религий не
устояла перед критикой. Сторонники априорного метода апел-

267

лируют к согласию с всеобщим разумом. На деле же оказывается, что это
особенный разум того или иного философа. И только научный метод
оказывается пригодным для того, чтобы закреплять наши верования.

Рассматривая природу научного метода, Пирс подвергает критике учения об
опоре здания научного знания на непосредственное непогрешимое знание,
имеющее или интеллектуальную (Декарт), или чувственную (Локк) природу.
Аргументы Пирса сводятся к тому, что любое знание логически опосредовано
предыдущим знанием и что любое знание имеет знаковую природу. Научное
познание начинается не с радикального картезианского сомнения, которое
невозможно, так как человеку не дано избавиться от имеющихся у него
предрассудков. Реальное сомнение всегда конкретно. Оно ставит нас перед
проблемой, для решения которой выдвигается гипотеза. Из этой гипотезы мы
дедуктивно выводим следствия, подвергаемые экспериментальной проверке.
Подтвержденные положения входят в здание научного знания. Эти положения
— научные верования — фаллибильны, т. е. погрешимы. Для ученых нет
положений, которые нельзя было бы проверять и в случае необходимости
опровергать.

С точки зрения Пирса, Декарт был прав, требуя от ученых оперирования
только ясными и отчетливыми понятиями. Его ошибка в том, что он не дал
четкого различия между тем, что только кажется ясным, и тем, что
действительно является таковым. Вот что пишет Пирс: «Рассмотрите, какого
рода следствия, могущие иметь практическое значение, имеет, как мы
считаем, объект нашего понятия. Тогда наше понятие об этих следствиях и
есть полное понятие об объекте»*.

Это положение, которое его автор давал в разных формулировках, сохраняя
исходный смысл, названное принципом Пирса, и было положено Джемсом в
основание прагматизма.

Джемс Уильям родился в 1842 году. Он получил прекрасное домашнее
образование, которое продолжил в Гарвардском университете на медицинском
факультете. С детства он много путешествовал и во время учебы участвовал
в научной экспедиции на Амазонку. После Гарварда Джемс изучал медицину и
психологию в Германии. В 1873 году он стал профессором

* Ч. С. Пирс. Как сделать наши идеи ясными // Вопросы философии. 1996,
№2. С. 125.

268

анатомии и физиологии родного университета, где с 1875 года впервые в
Америке начал читать курс психологии. С 1879 года он стал преподавать и
философию. Как психолог Джемс приобрел всемирную известность благодаря
двухтомному труду «Принципы психологии» (1890). После публикации в 1897
году тома его философских работ «Воля к вере и другие очерки популярной
философии» он становится известен и как философ. В конце XIX начале XX
века Джемс был очень популярен. Он читает лекции в Америке и Европе,
много публикуется. Его идеи пользуются влиянием и широко обсуждаются.
Его философское учение рассматривают как выражение духа американизма,
как оригинальный вклад Америки в материнскую культуру Европы. Умер Джемс
в 1910 году.

Кроме упомянутых выше, к числу наиболее известных трудов Джемса
относятся: «Многообразие религиозного опыта» (1902), «Существует ли
сознание?» (1904), «Прагматизм» (1907), «Вселенная с плюралистической
точки зрения» (1909).

Джемса-философа невозможно оторвать от Джемса-психолога. Его
психологические концепции складывались не без влияния Пирса, с которым
он тесно общался, примкнув в Гарварде к группе математиков,
естествоиспытателей, юристов, теологов, называвших себя «метафизическим
клубом». Одной из наиболее ярких личностей в этой группе был Пире,
принимавший активное участие во всех дискуссиях, неоднократно
выступавший с докладами. Оригинальность идей последнего, несмотря на
недостатки в форме изложения, Джемс смог оценить и использовать в своей
деятельности и как психолога, и как философа. Он всегда чтил Пирса как
гения и отдавал ему должное в своих трудах. Именно благодаря Джемсу имя
Пирса впервые стало широко известно и в Европе, и в Америке, и его идеи
воспринимались первоначально в интерпретации Джемса.

Как психолог-экспериментатор Джемс известен своей теорией эмоций. Он
исследовал мышечные и поведенческие формы проявления эмоциональных
состояний и установил, что, если, например, хорошее настроение
сопровождается улыбкой, то, растягивая губы в улыбке, когда у тебя
настроение плохое, можно вызвать повышение жизненного тонуса.
Американский лозунг времен «Великой депрессии» — «Улыбайтесь!» навеян
этой концепцией. В теории эмоций Джемса лежат корни «бихевиоризма» –
направления в психологии, согласно которому

269

предметом этой науки является не сознание, а поведение, понимаемое как
совокупность двигательных и сводимых к ним словесных и эмоциональных
ответов (реакций) на воздействия (стимулы) внешней среды.

В теоретической психологии Джемс принимает формулу Спенсера о тождестве
ментальной и телесной жизни, о психике как инструменте приспособления
организма к среде. Как и Пирс, он видит основную функцию разума в
решении проблем, в поиске ориентиров для действия.

Влияние бескомпромиссного эмпиризма Пирса чувствуется и в концепции
«потока сознания», развитой Джемсом в «Принципах психологии». Последняя
представляла собой попытку подвести определенные итоги развития
психологии как эмпирической дисциплины. В реальном опыте самонаблюдения
психика дана нам как непрерывный поток целостных, проникающих друг друга
состояний, в которых отдельные составляющие типа ощущений,
представлений, волнений, эмоций и т. п. «сущности», изучаемые
традиционной психологией, выделяются путем насильственного
абстрагирования. (Близкую концепцию развивал в это время А. Бергсон, и
между Джемсом и Бергсоном возникли споры о приоритете.) Эта концепция
легла в основу литературы «потока сознания», представители которой — Дж.
Джойс, В. Вулф, Г. Стайн, М. Пруст — видели в прямом воспроизведении
процессов душевной жизни основной метод ее изображения, претендуя на
универсальность и на особую полноту иллюзии «присутствия»,
«сопереживания» при передаче психических состояний.

От, концепции «потока сознания» остается один шаг, который и сделал
Джемс, к отрицанию существования сознания как особой сущности, которая
может к чему-либо относиться. Не сознание, а личность, понимаемая как
некий волевой центр, относится к потоку ощущений-переживаний, которые и
являются последней реальностью, данной нам в опыте. То, что обычно
называют вещью, данной в восприятии, является результатом воздействия
воли на поток ощущений-переживаний, конструктом, зависящем от целей и
средств наших возможных действий. Эту концепцию Джемс назвал
«радикальным эмпиризмом» — то, что познается, и то, в чем познается,
является опытом, понимаемом как поток переживаний ощущений, эмоций,
волнений.

270

Джемс, как бы следуя за Гегелем, расширяет содержание понятия опыт.
(Гегель, критикуя Канта, по мнению которого такие предметы как Бог,
свобода, бессмертная душа не даны в опыте, понимаемом, как чувственное,
т. е. пространственно-временное созерцание, и поэтому не познаваемы,
утверждал, что все, существующее в сознании, и есть данное в опыте и
доступное познанию). Более того, по Джемсу, не только то, что
наличествует в нормальном бодрствующем сознании (а в нем наличествуют и
религиозные переживания, составляющие действительный эмпирический базис
религий), но и ощущение того, что за пределами такого сознания находятся
другие его формы, совершенно от него отличные (о чем свидетельствуют, по
Джемсу, работы мистиков), дано в опыте. (Эти высказывания Джемса,
считающегося одним из классиков традиционной персоналистской психологии,
пользуются большим успехом у современных представителей психологии
трансперсональной).

Итак, и наука, и религия имеют основание в опыте, понимаемом так, как
того требует психология, свободная от метафизических предпосылок,
опирающаяся исключительно на то, что дано в опыте. Однако религиозный и
научный образы мира столь различны, что примирение их кажется совершенно
невозможным. Тем более что философия, призванная привести к согласию
сферы человеческого опыта, сама распадается на множество противоречащих
друг другу учений. За различием философских учений Джемс-психолог видит
различие темпераментов их творцов, различие реакций людей разных
психологических типов на бесконечность и чуждость Вселенной, ничтожными
частичками которой мы себя ощущаем. Как философ Джемс ставит перед собой
две задачи: первую — способствовать преодолению философских споров,
вторую — показать возможность согласования религиозного и научного
подходов к миру. При решении обеих задач он опирается на те положения
своего гениального коллеги, которые и назвал «принципом Пирса».

Из этого принципа (одна из формулировок его была приведена выше в
параграфе о Пирсе), по мнению Джемса, следует, что если две идеи ведут к
одним и тем же практическим результатам, то мы имеем дело с одной идеей,
только по разному выраженной. Существующие философские учения можно, как
считает Джемс, объединить, отбрасывая чисто личностные вариа-

271

ции в точках зрения, в два основных направления — эмпиризма и
рационализма, выражающих различие жесткого и мягкого типов
темпераментов. Применяя же критерий, сформулированный выше, можно
обнаружить то, что тождественно в этих позициях, то, что обусловлено
сутью дела, сутью философского дела является поиск такой картины мира,
которая помогла бы нам перенести чуждость Вселенной и которая могла бы
стать общезначимой, благодаря соответственно с верованиями здравого
смысла, с господствующими религиозными и научными представлениями. С
другой стороны, эта картина должна отвечать определенному, рационально
обоснованному, критерию истины. Поиск такого критерия и является первой
задачей философа.

По мнению Джемса, если применить «принцип Пирса» к понятию «истина», то
мы придем к следующим результатам. Истинными мы называем те наши идеи,
теории, суждения, которые, направляя наши действия, ведут к желаемым
результатам. Отсюда следует, что «какая-нибудь мысль «истинна»
постольку, поскольку вера в нее выгодна для нашей жизни», что существует
не «истина», а «истины», соответствующие множеству индивидов, добывающих
эти истины для практических целей, что «истина — это разновидность
блага… Истинным называется все то, что оказывается благом в области
убеждений, и к тому же благом, в силу определенных наглядных
основании»*.

Отождествление критерия истины той или иной идеи с успехом действия на
основе этой идеи соответствует представлениям Джемса о психологии
личности. С точки зрения Джемса, самоуважение — чувство, без которого
нет человека как личности, — может быть выражено формулой, числитель
которой выражает наш действительный успех, а знаменатель — наши
притязания. Наши притязания основываются на наших идеях о мире, о нашем
месте в нем, о наших способностях. Чем истиннее в прагматическом смысле
будут наши идеи, тем больший успех ожидает нас, тем более укрепляется
личностное начало.

Таким образом, Джемс отошел от концепции Пирса, согласно которой истина
является общезначимым принудитель-

* Джеймс. Прагматизм // Уильям Джеймс. Воля к вере. М. 1997. С. 236—
237.

272

ным верованием, и стал на индивидуалистические и плюралистические
позиции. Именно такая позиция и стала отождествляться с термином
«прагматизм», что и заставило Пирса отказаться от него.

Принятие прагматического критерия истины позволяет, с точки зрения
Джемса, согласовать верования здравого смысла, религиозные убеждения и
положения науки. При этом оказывается, что они могут быть согласованы
только в контексте определенного взгляда на Вселенную. Образ Вселенной,
соответствующий плюралистической концепции истины, противостоит как
материалистическому воззрению на нее, так и воззрениям абсолютного
идеализма.

И материализм, и абсолютный идеализм рассматривают Вселенную как в
принципе завершенную, ставшую. В такой Вселенной нет места для
перерывов, для возникновения нового, для личной инициативы. При этом
материализм, для которого дух является чем-то чуждым миру, неизбежно
ведет к атеизму и служит основанием для мрачного и тяжелого
мировоззрения, оставляющего конкретного человека без опоры в борьбе
против тягот жизни, страданий и одиночества. Абсолютный же идеализм
Гегеля и его последователей (Джемс имеет в виду англичанина Брэдли и
американца Ройса) полагает в основу мира, хотя и духовное, но чуждое нам
начало, бесстрастное и недоступное для нашего воздействия.

Джемс считает, что образом мира, наиболее соответствующим
прагматическому принципу плюрализма истин, является тот, который
оформляется в философии Бергсона, в его учении о «творческой эволюции».
В таком мире может быть место для Бога — соратника, спутника, партнера
человека, гаранта сохранения его неповторимой индивидуальности, т. е.
для такого Бога, в которого верят простые люди, нуждающиеся в этой идее
для успешной борьбы с хаосом и злом повседневного существования.

Идея Бога оправдана прагматически, т. к. она способствует жизненному
успеху. Эта идея опирается на реальный опыт, на импульсы, идущие из
сферы подсознательного. Какое истолкование дать этим импульсам, в
конечном итоге личное дело. Сам Джемс считал, что они могут быть
истолкованы как результат воздействия на нас высшего, всемогущего, но
все же конечного, существа, которое не только действует на нас, но и

273

доступно нашему воздействию. Принять эту или другую гипотезу — акт
проявления свободы воли. Принять религиозную док? трину и действовать в
соответствии с ней в повседневной жизни значит обрести шанс, если она
верна, на загробное существование. Если, опасаясь возможности ошибиться,
отказаться от религии, то этот шанс будет потерян. Выбор, с точки зрения
прагматизма, самоочевиден. Прагматизм Джемса не первая и не последняя
попытка найти компромисс науки и религии. Форма, в которой этот
компромисс осуществлялся, определялась с одной стороны средой, в которой
он творил (американизм Джемса), с другой — его личными качествами.

Джемс был человеком демократических убеждений, очень терпимым к взглядам
других людей. Считая, что мир, в котором мы живем, плох, он не считал
его безнадежно плохим. Он верил в возможность улучшения мира, как
религиозный человек, занимая позицию «мелиоризма» — веры в то, что
существуют высшие силы, занятые усовершенствованием мира в направлении
наших собственных идеалов, как гражданин, выступая против господства
монополий, говоря о более или менее социалистическом будущем, к которому
мы должны двигаться. Его антимилитаризм проявился в очерке «Моральный
эквивалент войны» (1904), в котором американский мыслитель, видящий
истоки милитаризма в таких личностных качествах, как гордость,
соперничество и т. п., ставит задачу поиска социально приемлемых форм их
реализации.

Виднейшим и наиболее влиятельным представителем прагматизма в первой
половине XX века был американский мыслитель и общественный деятель Джон
Дьюи. Дьюи родился в 1859 году — в год выхода в свет книги Дарвина
«Происхождение видов». Эволюционные идеи дарвинизма легли в основу его
миросозерцания. В годы становления на него оказали влияние также Гегель
и Конт. Определяющим же стало воздействие идей Джемса, его «Принципов
психологии». Дьюи, которого иногда называли логиком прагматизма, защищал
инструментализм — учение о том, что понятия не слепки реальности, а
инструменты для ориентации в мире опыта. Он выступал против
абсолютизации ценностей, подчеркивая их жизненно-ситуативный характер.
Исходя из идей прагматизма, он предпринял попытки реформировать систему
образования, пересмотреть его цели.

274

Джон Дьюи был профессором ряда университетов США. Два года провел в
Пекине в качестве преподавателя и советника по строительству системы
образования. Был в научных командировках в Турции, Мексике и СССР. Одно
время он был председателем лиги «Свободного политического действия»,
объединявшей все партии и группы левого направления, действовавшие в
США. Во второй половине 30-х годов он согласился возглавить
международную комиссию по расследованию «антисоветской деятельности»
Троцкого. Комиссия, изучив обширную документацию, признала, что
сталинские обвинения Троцкого — клевета. Известны выступления Дьюи за
политическое равноправие женщин.

Джон Дьюи внес вклад почти во все области американской культуры. В
Америке он до сих пор считается самым влиятельным философом, воплощением
идеи философии. Дьюи оставил большое литературное наследство,
насчитывающее примерно 30 книг и 900 статей. Его работы охватывают почти
все сферы философского и социального знания. Умер он в Нью-Йорке в 1952
году.

К важнейшим работам Дьюи можно отнести следующие: «Школа и общество»
(1899), «Исследования по логической теории» (1903), «Как мы мыслим»
(1910), «Дарвинизм и философия» (1910), «Демократия и образование»
(1916), «Очерки по экспериментальной логике» (1916), «Реконструкция в
философии» (1920), «Человеческая природа и поведение» (1922), «Опыт и
природа» (1925), «Логика: теория исследования» (1938), «Единство науки
как социальная проблема» (1938), «Теория оценки» (1938). На русском
языке творчество Дьюи почти не представлено. В конце 20-х — начале 30-х
годов была переведена работа «Как мы мыслим», получившая название
«Психология и педагогика мышления» (М. Без года.), в последнее время
были опубликованы статьи: «Цели и средства» (в кн. Этическая мысль,
1991. М. 1992) и «Философия и культура» (в альманахе «Метафизические
исследования». Выпуск 5. Культура. Санкт-Петербург, 1988).

Давая очень высокую оценку построениям Джемса, особенно его «Принципам
психологии», Дьюи уже в начале своей деятельности расходится с ним в
вопросе о личности. Джемс рассматривал личностное начало как нечто
самобытное, неразложимое на элементы, как метафизическую
действительность —

275

персоналистски. Дьюи сводит личность к биологическим и со-циальным
компонентам. На этом основании сам Дьюи определял свою позицию как
натуралистическую и даже материалистическую.

Дьюи продолжает начатое Гегелем и Джемсом расширение содержания понятия
опыт. Для него опыт не сознание, а история, обращенная в будущее. В опыт
входят сны, безумие, болезнь, смерть, войны, поражение, неясность, ложь
и ужас, он включает трансцендентальные системы, эмпирические науки и
магию. Опыт включает склонности, мешающие усвоению опыта. Эквивалентами
понятия «опыт» являются понятия «жизнь», «культура». Опыт это то, чем
обладают, и то, что исследуют-познают для более уверенного обладания им.
Задача исследования-познания в том, чтобы найти в опыте, в той ситуации,
в которой мы пребываем, в которую мы погружены, которая обладает нами и
которой мы обладаем, нечто надежно гарантированное, достойное удержания.
Можно сомневаться в наших суждениях относительна содержания опыта,
принимаем ли мы эти суждения на веру, или обосновываем их
интеллектуально, но не в отношении того, что мы есть сами или чем
обладаем. Вопросы об «иметь» и о «быть» являются вопросами
экзистен-циональными, ответы на которые нельзя квалифицировать с точки
зрения истинности и ложности.

Рефлексивное мышление — специфический для человека вид исследовательской
деятельности — стремится внести ясность, устойчивость, гармонию в опыт,
где царят тревоги и конфликты. Здравый смысл, религии и науки,
философские системы — являются устойчивыми социальными формами,
предназначенными для выполнения этой функции. Во всех этих формах
мышление действует однотипно. Если попытки справиться с жизненным
затруднением, действуя привычными методами, не приводят к результату, то
формулируют проблему, подлежащую разрешению, и идею способа ее
преодоления. Выдвинутая идея развивается и проясняется системой других
идей в разных аспектах, лишь затем она становится основой действий.
Только результат действия показывает, следует принять такое решение
проблемы или отвергнуть, чтобы откорректировать ее постановку.

Чтобы приспособить мир к себе, человечеству понадобились сначала магия и
мифы, затем идеи неизменности бытия и воз-

276

можности прогресса, вселенной, управляемой всеобщими необходимыми
законами. Благодаря науке, опирающейся на эти идеи и на операции
контроля полученных результатов путем их верификации, мы приспособили
мир к своим потребностям.

Реальные практические успехи научного подхода к миру привели к тому, что
образ мира, создаваемый наукой, стал выдаваться в классических
философских школах за сам мир. То, что не отвечает критериям
необходимости, устойчивости, повторяемости, объявлялось
эпифеноменальным, видимостью, а не действительностью.

Однако если не закрывать глаза на опыт, которым мы обладаем, на историю,
которую мы переживаем, становится ясным, что научный образ мира — это не
сам мир. Та действительность, в которую мы погружены, хаотична и
ненадежна, а наше существование, прогресс условий и форм индивидуальной
и социальной жизни не гарантирован какими-либо инстанциями. Мы сами
несем ответственность за то, кто мы есть, и за то, куда мы идем. Мы сами
выбираем себя и свой путь. Философия должна помочь сделать этот выбор
осознанным.

Как и все другие формы рефлексивного мышления, философия имеет дело с
опытом, понимаемым как жизнь, как история, как культура. У философии
прошлого и настоящего одна задача — согласовать конгломерат традиций,
являющийся опорой для деятельности, с новыми тенденциями и чаяниями,
несовместимыми с прежними авторитетами. Формируя схемы, которые в
будущем должны утвердиться в мыслях и поступках, философия реагирует на
изменения в культуре, утверждая себя как явление культуры.

Явления культуры, представляемые антропологом, образуют материал и для
работы философов. Культурная антропология — наука, и она, как всякая
наука, занята поисками истин. Научный фактор безусловно играл значение
при определении той роли, которую играла философия в истории, однако, он
имел скорее отрицательное значение. Понятия, возникшие в результате
подтвержденных наблюдений, эксперимента и вычислений, то есть, другими
словами, понятия, сформулированные как научные факты и принципы,
использовались в качестве критериев при оценке как ценностей,
переходящих по традиции от поколения к поколению, так и тех, которые
предлагал чувственный опыт. Все же, что не совпадало с подобными
критериями,

277

не учитывалось в любом непредвзятом философствовании. При таком подходе
научному знанию придавалось неимоверно большое значение в философии. Тем
не менее, критерий этот негативен: исключение непоследовательности и
требование включать в содержание философии только те факты, которые
подтверждены наукой, совсем не идентичны выработке положительного
принципа. Существует большая разница между воображением, признающим
необходимость логического согласования претензий уже имеющихся фактов, и
полным отречением от воображения в пользу скучной буквалистики.

Философия, в отличие от культурной антропологии, аналитически расчленяет
и синтетически реконструирует опыт, истолковывая выражающие его понятия.
Философия в большей степени занята определением понятий, нежели поисками
истин. Отдавая должное истинам, мы все же вынуждены признать, что
понятие является более широкой категорией: истины составляют всего лишь
один из классов понятий, причем для входящих в данную группу элементов
необходимость верификации собственной значимости является неотъемлемой
частью их значения. За этим же островком истинных или ложных по своей
природе понятий лежит целый океан понятий, для которых обозначение
«истинный» или «ложный» неприменимы.

К таким понятиям относятся понятия, выражающие оценки, цели, верования.
Они могут быть интерпретированы на основе «принципа Пирса» по их
реальной функции в жизненном процессе. Они оказываются инструментами
ориентации в жизненных ситуациях. При более углубленном анализе
обнаруживается инструментальный характер и научных идей, которые в
прежней философии рассматривались только с точки зрения истинности или
ложности, что вполне допустимо, но недостаточно. Инструментальны в
конечном итоге даже и факты, так как они являются следствием нашего
выбора, нашей организации опыта. Фактов как чего-то независимого от нас
для Дьюи не существует.

Таким образом, для Дьюи наше мышление — средство приспособления к среде,
возникшее в ходе биологической эволюции. Идеи функции реальных проблем.
По содержанию — они проекты действия, направленного на приспособление
мира к нашим целям. Они — инструменты, обеспечивающие наше существование
в мире, полном опасностей. Религия и метафизи-

278

выявляются продуктами фантазии, возникающими в неблагоприятных для
жизни условиях.

Дьюи отвергает определение истины как адекватности мышления бытию.
Истинность какой-либо идеи — в ее надежности как инструмента овладения
оптом. Приращение истины — это приращение числа идей, гарантирующих
достижение наших целей. Но эти гарантии не имеют абсолютного характера.
Все идеи подлежат усовершенствованиям по мере возникновения новых
ситуаций.

Для инструментализма Дьюи не существует абсолютных ценностей. Все они
носят жизненный и ситуативный характер. После выяснения практических
последствий человеческое сообщество или принимает, или отвергает их.
Одна из особых задач философии состоит в непрерывном критическом анализе
наличных ценностей, подготавливая возможность их радикального обновления
в связи с изменениями жизненных условий.

Особое внимание уделил Дьюи вопросу о соотношении целей и средств
человеческих действий. Так как достигнутая цель становится средством для
других целей, то цели и средства в конечном итоге неотличимы. Цель не
оправдывает средства, а является основанием для анализа применяемых
средств, для поиска средств, соизмеримых с поставленной целью.

Дьюи считает, что не существует рациональных методов определения
конечных целей. Нужно терпеливо искать ценности, разделяемые всеми и
каждым, связанные с основами существования общества. Соглашаясь с
марксистами в том, что возрастание власти над природой и уничтожение
власти человека над человеком можно рассматривать как цель, не требующую
обоснования и служащую для обоснования всех других целей, Дьюи считает,
что тезис о классовой борьбе как средстве достижения этой цели не был
подтвержден анализом реальных последствий этой борьбы, их адекватности
ей. По Дьюи, проблемы оценки нет вне анализа связи целей и средств.
Утописты же не считают достойной работу по тщательному анализу
соотношения целей и средств.

Тоталитарные режимы, по Дьюи, навязывают всему сообществу абсолютную
цель, препятствуют свободному обсуждению используемых для ее достижения
средства. В условиях демократии все люди могут принимать участие в
обсуждении и формировании ценностей. Демократическое устройство обще-

279

ства требует, чтобы люди умели рефлектировать по поводу соотношения
целей и средств, по поводу человеческих ценностей. Учить этому не менее
важно, чем учить ориентироваться в мире современной науки и техники.

Проблемами школьного образования Дьюи занимался всю свою творческую
жизнь. Его основная мысль состоит в том, что школа не готовит к жизни, а
уже есть жизнь, что учеба есть очень серьезный труд. (В США начало
учебного года отмечается как общенациональный праздник — День труда).
Благодаря Дьюи в педагогике получил права гражданства экспериментальный
метод.

Идеи Дьюи, его личность, занимаемая им последовательно демократическая
позиция, оказывали влияние на несколько поколений интеллектуалов
Америки. Его инструментализм послужил основой для разработки методологии
операционализ-ма физиками П. У. Бриджменом и А. С. Эддингтоном. Его
педагогические идеи инициировали обсуждение проблем реформы школьного
образования в США и Европе.

§ 3. Позитивизм и постпозитивизм Сущность позитивизма

Позитивизм (лат. positivus — положительный) — направление в филосрфии и
науке, которое исходит из «позитивного», т. е. из данного, фактического,
устойчивого, несомненного, и ограничивает им свое исследование, а
«метафизические» (философские) объяснения считает теоретически
неосуществимыми и практически бесполезными.

Будучи реакцией на схоластически-умозрительную философию, позитивизм тем
самым считает, что все подлинное положительное знание может быть
получено лишь как результат отдельных специальных наук и их
синтетического объединения. Философия как особая наука, претендующая на
самостоятельное исследование реальности, не имеет смысла, а значит и
права на существование. Главным лозунгом позитивизма является
утверждение, что каждая наука — сама себе философия. Как образно
выражался Л. Витгенштейн, философ — это не архитектор, помогающий
каменщику строить дом, а мусорщик, убирающий комнаты уже построенного
дома.

280

В качестве причины появления позитивизма можно считать бурный прогресс
естественных наук на рубеже XIX—XX столетий и доминирование в области
методологии спекулятивных философских воззрений, которые по своим
принципам не соответствовали конкретным целям и задачам
естествоиспытателей. Философские вопросы, считают позитивисты, — это
псевдовопросы, не имеющие никакой познавательной ценности; единственным
источником истинного действительного знания объявляются частные
(специальные, конкретные) науки и научные дисциплины.

Оформившись в особое направление в 30-х гг. XIX в. в трудах французского
мыслителя О. Конта (который и ввел сам этот термин), позитивизм прошел
три основных этапа в своем развитии (о них см. ниже). Каждый из этих
этапов имел свою специфику, но неизменно сохранял
субъективно-идеалистическую и антидиалектическую основу, а также
ориентацию на естественно-математические науки (их методы, способы
построения знания, на их язык и т. п.). При этом было выражено
откровенное пренебрежение к гуманитарным наукам как к «неточным,
несовершенным и неразвитым наукам второго сорта» (по сравнению с
естествознанием).

Характеризуя этот период (т. е. от О. Конта до середины XX века),
выдающийся современный логик и философ Г. X. фон Вригт зафиксировал две
основные традиции в «методологическом мышлении» по вопросу о соотношении
естественных и гуманитарных наук: 1) философия науки, которую обычно
связывают с позитивизмом (О. Конт, Дж. Ст. Милль и др.); 2) герменевтика
как реакция на позитивизм по указанному вопросу.

Говоря о позиции позитивизма, Вригт выделяет три его основные догмы.
Первая из них — методологический монизм, т. е. идея единообразия
научного метода независимо от различия областей научного исследования.
Вторая догма выражается в том, что точные естественные науки, в
частности, математическая физика, дают методологический идеал или
стандарт, по которому измеряют степень развития и совершенства всех
других наук, включая гуманитарные. Наконец, третья догма связана с
особым пониманием научного объяснения. Она, согласно Вригту, заключается
в подведении индивидуальных случаев под гипотетические общие законы
природы, включая «природу человека». Попытка трактовать факты в терминах
намере-

281

ний, целей, стремлений позитивистами либо отвергается вовсе как
«ненаучная», либо делаются попытки преобразовать их в казуальные или
иные естественнонаучные объяснения.

Вторую тенденцию (т. е. герменевтику, а точнее — антипозитивизм) Вригт
связывает с такими именами, как Дильтей, Виндельбанд, Риккерт, Кроче,
Коллингвуд и др. Он отмечает, что все мыслители, работающие в рамках
этой тенденции, стоят на прямо противоположной позиции. А именно: они
все отвергают методологический монизм позитивизма и мнение о том, что
единственный и высший идеал рационального постижения действительности
дает «точное естествознание». Многие из них угадывали различие между
естественными науками, которые «стремятся к обобщениям» воспроизводимых
и предсказуемых явлений, и гуманитарными (такими, например, как
история), которые ставят целью понять индивидуальные и неповторимые
особенности объектов изучения с помощью идиогра-фического, а не
номотетического методов (о чем мы вели речь в разделе о неокантианстве).

Для герменевтической традиции в целом (в ее самом широком —
антипозитивистском — смысле) Вригт считает характерными три черты:

1) Центральной проблемой герменевтики является идея языка и
ориентированные на язык понятия — «значение», «интен-циональность»,
«интерпретация» и «понимание». Эта черта отражена в самом термине
«герменевтика», что означает искусство интерпретации (понимания).

2) В противоположность позитивистской идее единообразия науки
герменевтическая философия защищает sui generus (самостоятельный)
характер методов интерпретации и понимания, которые используются в
науках о духе.

3) У философов «герменевтической методологии» Вригт отмечает «растущую
ориентацию на Гегеля и гегелевскую традицию», т. е. на диалектику.
Согласно Вригту, первые две черты сближают герменевтику с аналитической
философией^ третья — что особо подчеркнем — с диалектической. Соединение
герменевтики с рационалистической диалектикой было главной задачей
одного из создателей философской герменевтики — Гадамера.

Фиксируя то реальное обстоятельство, что — особенно с начала XX века и в
дальнейшем — гуманитарные науки стали

282

ареной спора двух противоположных направлений в философии научного
метода — позитивизма и герменевтики, Вригт отмечает и стремление у
некоторых исследователей сблизить, синтезировать эти методологические
направления в единой методологической концепции. Так, например, он
указывает, что Эмиль Дюркгейм в методологии был, в сущности,
позитивистом, а у Макса Вебера позитивизм сочетался с признанием
телеологии и понимания как вчувствования.

Основные этапы в развитии позитивизма

1. Классический позитивизм

Представителями первой, классической формы позитивизма XIX в. кроме О.
Конта были английские мыслители Дж. С. Милль, Г. Спенсер, французы П.
Лаффит, Э. Ренан и др. Были позитивисты «первой волны» и в России (П.
Лавров, Н. Михайловский).

Поскольку О. Конт — создатель, основоположник такого мощного
философского направления, уделим ему несколько больше внимания, чем
другим, ибо основные принципы позитивизма сформулировал именно он.

Конт Огюст (1798—1857) — французский философ, один из основоположников
позитивизма и социологии. Был секретарем Сен-Симона, затем
преподавателем Политехнической школы в Париже. Основная работа «Курс
позитивной философии: В 6т.» (1830—1842), которая принесла ему
наибольшую известность.

О. Конт полагал, что «метафизика» как учение о сущности явлений, об их
началах и причинах, должна быть устранена, а ее место должна занять
позитивная философия. Последнюю он мыслил как синтез, «совокупность
общих научных положений» всего обширного положительного
естественнонаучного и социального материала. Вот почему созданная Контом
философия называлась позитивной (положительной). Основная ее
характеристическая черта состоит в признании всех явлений подчиненными
неизменным естественным законам. Поиски же первых или последних причин
французский философ считает «абсолютно недоступным и бессмысленным»
занятием.

Применяя принцип историзма (а это несомненный плюс),

283

т. е. полагая, что «ни одна идея не может быть хорошо понята без
знакомства с ее историей», Конт показывает, что человече-ство пришло к
позитивной философии в ходе развития его ума. В этой связи он выделяет
три основных стадии (состояния) интеллектуальной (теоретической)
эволюции человечества.

В первом, теологическом (или фиктивном) состоянии человеческий дух
объясняет природу вещей воздействием многочисленных сверхъестественных
факторов. Во втором, метафизическом (или абстрактном) состоянии
сверхъестественные факторы заменены абстрактными силами, настоящими
сущностями («олицетворенными абстракциями»), с помощью которых и
объясняются все наблюдаемые явления. В третьем, научном (или
положительном) состоянии человек стремится к тому, чтобы, правильно
комбинируя рассуждения с наблюдениями и экспериментами, познать
действительные законы явлений. При этом, согласно Конту, необходимо
отказаться от возможности достижения абсолютных знаний и от познания
внутренних причин явлений.

Прохождение трех указанных состояний (стадий) Конт называет главным,
основным законом развития человеческого ума в различных сферах его
деятельности. Исходя из этого общего закона, он определяет истинную
природу положительной философии. Эта природа (т. е. основная
характеристическая черта последней) состоит, по его мнению, в признании
всех явлений подчиненными неизменным естественным законам, открытие и
низведение числа которых до минимума и составляет цель всех
познавательных усилий. В качестве примера Конт приводит ньютоновский
закон тяготения («чудная теория» Ньютона), с помощью которого
объясняются все общие явления Вселенной.

Указывая на «разъедающее влияние» специализации научного труда, Конт
выводит отсюда необходимость «новой науки» (т. е. положительной
философии), которая и призвана к тому, чтобы «предупредить
разрозненность человеческих понятий». Говоря о пользе и назначении
положительной философии в общей системе частных наук, Конт указывает на
четыре ее основных свойства.

Во-первых, изучение положительной философии дает, по его мнению,
единственное рациональное средство обнаружить логические законы
человеческого ума, к отысканию которых, как считает Конт, применялись
малопригодные средства.

284

Во-вторых, прочное обоснование положительной философии дает ей
возможность играть руководящую роль во всеобщем преобразовании системы
воспитания и образования, где все острее возрастает потребность в
приобретении совокупности положительных идей по всем главным сферам
действительности. Особенно важным Конт считает глубокое освоение того,
что составляет суть частных наук — их главные методы и наиболее важные
результаты.

В-третьих, специальное изучение общих положений наук способствует
прогрессу отдельных положительных наук.

В-четвертых, важнейшее свойство положительной философии, по Конту,
состоит в том, что ее можно считать единственной прочной основой
общественного преобразования.

Большой заслугой Джона Стюарта Милля (1806—1873) — философа, экономиста
и общественного деятеля, стала разработанная им в «Системе логики»
(1843) совокупность методов индуктивного исследования причинных связей.
Отводя в логике важную роль индукции, он, однако, абсолютизировал этот
прием исследования и отрицал дедукцию как метод получения новых знаний.
В указанной работе английский философ утверждает, что единственным
источником является опыт, предметом которого являются наши ощущения.
Материя — лишь постоянная возможность ощущений, а сознание — возможность
их переживаний.

В «Системе логики» содержится интуитивистская трактовка логики как
всеобщей методологии наук. В ней Милль излагает учение об именах и
предложениях, дедуктивных (силлогистических) умозаключениях и индукции.

Последняя — единственно допустимый прием познания. Она же лежит в основе
умозаключений логики и аксиом математики. Она, с точки зрения Милля,
должна устанавливать не столько причины, сколько законы явлений.

Спенсер Герберт (1820—1903) широкую известность получил благодаря
разработанному им в «Системе синтетической философии» (1862—1896) учению
о всеобщей эволюции, опиравшемуся особенно на эволюционные идеи Ч.
Лайеля и Ч. Дарвина.

Философию он понимал как максимально обобщенное знание законов явлений,
считая, что она отличается от частных наук только количественно,
степенью обобщенности знания. Фило-

285

софия, по мнению Спенсера, — это однородное, целостное, основанное на
частных науках знание, достигшее универсальной общности, т. е. высшей
ступени познания закона, охватывающего весь мир.

Согласно Спенсеру, этот закон состоит в развитии (эволюционизм), которое
идет путем накопления вещества при одновременном рассеивании движения.
При этом развитие идет от относительно неопределенной, несвязанной
односторонности (гомогенности) к конкретной, связанной разнородности
(гетерогенности), т. е. от абстрактного к конкретному и при столкновении
противоположных сторон (сил).

Идею эволюции через противоречия (созидание — разрушение и др.) Спенсер
перенес с живых существ на все предметы и явления и разработка данной
идеи — несомненная его заслуга. Однако, данную диалектическую идею (хотя
и с элементами стихийного материализма) он понимал в целом
механистически как перераспределение в мире вещества и движения, и этим
самым стирал грань между различными областями материального мира. Под
это механистическое понимание эволюции Спенсер пытался подвести все
явления — от неорганических до нравственных и социальных. Отказываясь
искать причины эволюции, английский философ понимал эволюционизм как
простое описание фактов. Его концепция эволюции не могла объяснить
качественные изменения в развитии.

Однако, объективности ради, нельзя не сказать о том, что его философия
резюмировала принципы и фактический материал естествознания (и всей
науки) своего времени. И хотя в целом она давала им
механистически-метафизические объяснения, вместе с тем философия
Спенсера внесла идею историзма в этнографию, историю религий, психологию
— что следует признать его важным достижением.

2. Эмпириокритицизм (махизм)

Эмпириокритицизм («критика опыта») — вторая основная форма позитивизма,
сложившаяся в конце XIX — начале XX в. в работах крупного австрийского
«философствующего» физика Э. Маха (и названная поэтому его именем) и
швейцарского философа Р. Авенариуса и призванная «защитить» опыт от
проникновения в него философских категорий (особенно причинности,
субстанции, необходимости и др.).

286

Мах Эрнст (183 8—1916) — австрийский физик и философ, профессор физики,
математики и философии в университетах Граца, Вены и Праги (где одно
время был ректором). Маху принадлежит ряд важных физических
исследований.

Основные сочинения: «Анализ ощущений и отношение физического к
психическому». М., 1908; «Познание и заблуждение». М., 1909; «Популярные
научные очерки». СПб., 1909; «Механика. Историко-критический очерк ее
развития». СПб., 1909.

В своей философской концепции Мах настаивает на том, что не тела
вызывают ощущения, а комплексы «элементов», совокупность ощущений
образует тела. При этом он полагает «элементы» нейтральными, не относя
их ни к физической, ни к психической сферам. Понятия Мах рассматривал
как символы, обозначающие «комплексы ощущений» («вещи»), а науки в целом
— как совокупность гипотез, подлежащих замещению непосредственными
наблюдениями. Так, он считал, что исходные понятия классической физики
(пространство, время, движение) субъективны по своему происхождению.

Итак, мир в целом и все вещи в нем — «комплексы ощущений». Задача науки
— их описание (с математической обработкой), т. е. «чистое описание»
фактов чувственного восприятия, к которым «приспосабливается» мысль.
Такое описание, согласно Маху, и является идеалом научного исследования,
из которого все лишнее (в особенности философские категории и
религиозные представления) в целях «экономии мышления» следует удалить.
Это надо сделать для того, чтобы наука наилучшим образом удовлетворяла
необходимые жизненные потребности людей. Эти идеи возникли у Маха как у
физика вовсе не случайно, а в качестве реакции на кризис ньютоновской
механики и классической физики, разразившийся в конце XIX — начале XX
вв. Желанием Маха (и это нельзя не одобрить) было стремление разрешить
названный кризис с помощью нового толкования ключевых понятий «старой»
физики и механики. Представлениям об абсолютном пространстве, времени,
движении, силе и т. п. Мах противопоставил релятивистское понимание этих
категорий, чем — что особенно важно подчеркнуть — оказал большое влияние
на А. Эйнштейна.

Критический анализ Махом оснований классической механики (включающий
известный «принцип Маха») позволил Эйнштейну назвать Маха
предшественником теории относительности.

287

В частности, Эйнштейн отмечает, что Мах стремился ввести понятия,
«отличные от механических», и близко подошел к позиции, согласно которой
конечная цель физики может быть достигнута из опыта чисто индуктивным
путем, на основе тесного контакта используемых понятий и опыта. Великий
физик неоднократно заявлял, что концепция Маха помогла ему критически
осмыслить исходные отношения классической физики.

Если в механике Ньютона ряд физических явлений объясняется через
отнесение их к абсолютному пространству, то Мах выдвигает другой
принцип: все, что происходит в мире, должно объясняться взаимодействием
тел. Этот «принцип Маха» (как его назвал Эйнштейн) был использован не
только для критики классической физики, но и для построения новой физики
крупными учеными XX в., хотя уже в работах самого Эйнштейна была
обнаружена ограниченность, неуниверсальность этого принципа.

Однако известно и другое: позитивистские взгляды Маха создатель теории
относительности называл «философскими предубеждениями», помешавшими ему
найти правильное истолкование фактам, приводящим к признанию атомов и
молекул, и признать, что содержание физических понятий не может быть
определено вне теории, до теории.

Несмотря на свои «философские предубеждения», Мах (и это положительный
момент) подверг специальному анализу понятие «заблуждение» и его роль в
научном познании, рассмотрел сходство и различия философского и
естественно-научного мышления, физического и психического (и место
ощущений в их соотношении). Научную известность Маху принесли также его
труды по механике, газовой динамике, физиологии и оптике.

Таким образом, представители первых двух форм позитивизма доказывали,
что классические философские проблемы, связанные с познанием сущности
вещей, с неизбежностью ведут к агностицизму, либо к разным философским
спекуляциям. Вопросы абстрактных сущностей — это вопросы метафизики и
религии, а наука имеет дело лишь с конкретными предметами. И изучать эти
конкретные предметы можно лишь конкретными методами. Выход за пределы
этой конкретной реальности с неизбежностью приводит к тому, что сущее
подменяется должным. А там, где рассмотрение предмета осуществляется под
углом зрения должного, нет места науке. Там господствует идеология.

288

3. Неопозитивизм (логический позитивизм)

Это третий — последний — этап позитивизма и одно из основных направлений
западной философии, особенно активно себя проявившее в 30—60-е гг. XX в.
(Карнап, Шлик, Найрат, Рейхен-бах и др.). Основные идеи неопозитивизма
были сформулированы в 20-е гг. XX в. в рамках деятельности Венского
кружка.

Представители неопозитивизма внесли определенный вклад в решение целого
ряда сложных и актуальных философско-методологических проблем. В их
числе: роль знаково-симво-лических средств в научном познании,
возможности математизации знания, соотношение теоретического аппарата и
эмпирического базиса науки и др. Отделяя науку от философии, они
считали, что единственно возможным знанием является только специальное
знание, а задача философии — анализ языковых форм последнего, и прежде
всего языка науки. Однако элиминация из науки традиционных философских
вопросов («метафизики») как бессмысленных, сведение философии только к
логическому анализу языка науки, абсолютизация формальной логики — эти и
ряд других установок неопозитивизма впоследствии обнаружили свою
ограниченность.

Важное значение неопозитивисты придавали принципу верификации.
Верификация (доказательство, подтверждение) — процедура установления
истинности научных положений в процессе их эмпирической проверки, т. е.
с помощью наблюдения, измерения или эксперимента. В современной логике и
методологии науки различают непосредственную верификацию (наиболее тесно
и прямо «выходящую» на факты) и опосредованную (через логические
следствия из проверяемого положения). Однако, строго говоря, любая
верификация является опосредованной (косвенной), ибо факты всегда так
или иначе «теоретически нагружены». «Чистого опыта», зафиксированного в
так называемых «протокольных предложениях», быть не может, как полагали
представители логического позитивизма. Тем не менее верифицируемость
научных выводов может быть отнесена к одному из важных признаков
(критериев) научности.

Рассмотрим кратко идеи одного из крупных представителей неопозитивизма
Р. Карнапа.

Карнап Рудольф (1891—1970) — австрийский философ и логик, один из
лидеров логического позитивизма. Преподавал в Венском и Пражском
университетах, с 1931 г. работал в США.

10. История философии 289

Основные работы: «Значение и необходимость». М., 1959; «Философские
основания физики. Введение в философию науки.» М., 1971; «Введение в
символическую логику» (1954).

Обосновывая свою концепцию, Карнап считал важным уточнение основных
понятий философии и науки с помощью аппарата формальной (математической)
логики. Опираясь на идеи Витгенштейна и Рассела, главную задачу
философии науки он видел в анализе структуры естественнонаучного знания
формально-логическими средствами. Некоторые результаты этого анализа
были использованы в исследованиях по кибернетике. Карнап активно
участвовал в разработке неопозитивистской модели научного знания. Ее
суть — все предложения науки должны быть верифицированы, т. е. сведены к
т. наз. «протокольным предложениям». Последние абсолютно достоверны,
выражают «чистые» чувственные переживания субъекта, лежат в основе
научного знания, нейтральны по отношению ко всему остальному знанию,
гносеологически первичны. Предложения, которые верифицировать
невозможно, — не имеют смысла и должны быть устранены из науки. Такая же
судьба уготована традиционной философии.

Философско-логические представления Карнапа менялись в ходе его
творческой эволюции. Так, «поздний» Карнап делает предметом исследования
не только формальный, но и смысловой аспект языка науки, пытаясь на
основе исходных понятий логической семантики построить единую систему
формальной логики. В последние годы жизни Карнап более решительно, чем
раньше, высказывал положение о существовании «ненаблюдаемых материальных
объектов» как основы для построения логических систем, близкое к
естественнонаучной материалистической тенденции. Постепенно отходил он и
от неопозитивистской модели научного знания.

Таким образом, неопозитивизм сводит задачи философии не к систематизации
конкретного естественнонаучного знания, как это делал «классический»
позитивизм, а к деятельности по анализу языковых форм знания. Если
«классический» позитивизм ориентировался на психологию познания, то
неопозитивизм в большей степени опирается на логику. Знание для него
является действительным только тогда, когда оно может быть адекватным
образом представлено в языке.

Говоря о позитивизме в целом, следует сказать, что это

290

сложный, неоднозначный феномен, который нельзя оценивать
преимущественно в негативном плане. Во всех своих формах он оказал
значительное влияние на естественные, гуманитарные науки и науки о
познании, мышлении.

Положительное влияние позитивизма проявилось, в частности, в следующем:
критика умозрительного типа философствования, разработка ряда
теоретико-методологических проблем (формализация, язык, лингвистика,
формальная логика и др.), стремление «подключить» философию к общим
процессам развития точного знания: убрать из нее «общие слова», «неясные
рассуждения, усложненный язык, полумистические понятия» (абсолютный дух,
чистый разум и т. д. и т. п.), дисциплинировать (на основе критического
анализа) обыденные научные (в т. ч. философские высказывания), попытка
осуществить процесс математизации в гуманитарных науках и т. п.

Говоря о роли позитивизма в развитии науки, великий физик В. Гейзенберг
отмечал, что всякий охотно присоединится к требованиям прагматиков и
позитивистов — тщательность и точность в деталях, максимальная ясность
языка. Но нужно «думать о широких взаимосвязях», ибо будет утерян
компас, по которому мы можем ориентироваться.

Вместе с тем позитивизм проявил и свою ограниченность: сведение
философской методологии к частнонаучной, а самой философии — к анализу
языка науки; абсолютизация формальной логики и искусственного языка в
познании; преувеличение принципа верификации; антиисторизм, агенетизм —
анализ лишь готового, «ставшего» знания, вне и помимо его возникновения
и развития; игнорирование социокультурных факторов познавательного
процесса и др.

Критику и ревизию позитивизма предприняли сторонники постпозитивизма.

Специфика постпозитивизма

Постпозитивизм — течение западной философско-методо-логической мысли XX
века, пришедшее на смену неопозитивизму (логическому позитивизму).
Постпозитивизм исторически восходит к работам К. Поппера 50-х гг. XX в.
и последующих представителей «философии науки» (Т. Куна, И. Лакатоса, П.
Фейерабенда, Ст. Тулмина и др.).

10* 291

Основные черты данного течения: а) ослабление внимания к проблемам
формальной логики и ограничение ее притязаний; б) активное обращение к
истории науки как диалектическому процессу, переключение усилий с
анализа структуры «готового», «ставшего» научного знания на
содержательное изучение его динамики, развития, его противоречий; в)
отказ от каких бы то ни было жестких разграничений, а попытки гибко
сочетать их, «смягчить» их противопоставление — эмпирии и теории, науки
и философии; г) стремление представить общий механизм развития знания
как единство количественных («нормальная наука») и качественных
изменений (научные революции); д) анализ социокультурных факторов
возникновения и развития научного знания; е) резкое изменение отношения
к философии, подчеркивание ее роли как одного из важных факторов
научного исследования; ж) замена верификации фальсификацией —
методологической процедурой, посредством которой устанавливается
ложность гипотезы или теории в результате ее эмпирической проверки (в
наблюдении, измерении или эксперименте).

Обратившись лицом к развитию науки (а не только к ее формальной
структуре), представители постпозитивизма стали строить различные модели
этого развития, рассматривая их как частные случаи общих эволюционных
процессов, совершающихся в мире. Первой из этих концепций стала
концепция основателя постпозитивизма — К. Поппера.

Ведущие представители постпозитивизма

Поппер Карл Раймунд (1902—1994) — британский философ, логик, социолог,
один из крупнейших мыслителей XX века. Работал в Вене, в Новой Зеландии,
с 1946 г. — в Лондоне. Свою философскую концепцию критического
рационализма разрабатывал путем преодоления логического позитивизма. Его
идеи стали исходными для такого этапа развития философии науки, как
постпозитивизм.

Основные сочинения: «Логика и рост научного знания», М., 1983; «Нищета
историцизма». М., 1994; «Открытое общество и его враги»: В 2 т. М.,
1992; Что такое диалектика? // Вопросы философии. 1995, № 1.

Основной из важных задач философии Поппер считал про-

292

блему демаркаций — «мягкого» отделения научного знания от ненаучного и
нахождения критерия, который давал бы возможность провести разграничение
между эмпирическими науками, с одной стороны, и математикой и логикой, а
также метафизическими (философскими) системами — с другой. Методом
демаркации, по Попперу, является фальсификация — принципиальная
опровержимость любого научного утверждения. Однако он не рассматривал
данную методологическую процедуру как самоцель, а лишь как способность
теории, гипотезы и т. п. подвергнуться критическому испытанию.

Говоря о сущности научного метода, Поппер — в противовес интуитивизму —
на первый план выдвигает гипотетико-дедуктивную модель научного
исследования. В ней преимущественное значение имеют рационально
конструированные схемы объяснения эмпирических данных, которые в свою
очередь опираются на конвенционально определяемый эмпирический базис и
во многом зависят от рационально-теоретических схем.

Если методологические установки логических позитивистов были нацелены на
анализ формальных соотношений внутри «готового», «ставшего» знания, то
Поппер выдвигает и обстоятельно разрабатывает концепцию «роста знания».
Согласно этой концепции, рост знания — это не кумулятивный
(накопительный) процесс и не простое коллекционирование наблюдений, а
это ниспровержение теорий, их замена лучшими, процесс устранения ошибок,
«дарвиновский отбор».

Необходимые средства роста знания: язык, четкая формулировка проблем,
наличие конкурирующих теорий, их взаимная критика в ходе свободной
дискуссии. Рост научного знания во многом осуществляется, по мнению
Поппера, методом проб и ошибок, путем преодоления заблуждений. Он
указывает и некоторые трудности, сложности и даже опасности, характерные
для этого процесса: отсутствие воображения, неоправданная вера в
формализацию, отсутствие критичности и самокритичности, авторитаризм,
догматизм и др.

Говоря о трех основных требованиях к росту, развитию знания, Поппер
отмечает, во-первых, что новая теория должна исходить из простой новой
плодотворной и объединяющей идеи. Во-вторых, новая теория должна быть
независимо проверяемой и более эффективной в качестве инструмента
исследования. В-третьих, теория должна выдерживать новые и строгие про-

293

верки, причем, как подчеркивает Поппер, нам нужны «не только успешные
опровержения, но и позитивные успехи».

Итак, рост, развитие научного знания — это, по Попперу, «восхождение на
вершину», расширение горизонта. Концепция роста знания К. Поппера
открывала дорогу к рассмотрению научного знания как динамической
органической целостности, способной к непрерывному углублению и
совершенствованию. Отсюда вытекает ориентация на историю науки как
объект критического методологического анализа, на объективность и
конкретный историзм как важнейшие принципы последнего. Концепция роста
знания предполагает конструктивное отношение к социокультурному
контексту существования и развития науки, а также к философии, как
существенному фактору генезиса и эволюции научных теорий.

Не обошел Поппер своим вниманием и диалектику (особенно гегелевскую). Он
считает, что последняя страдает такими недостатками, как «неопределенная
и туманная манера речи», «расплывчатость рассуждений», схематизм,
«нескромность в притязаниях», «огромные претензии», малая
подкрепленность наукой и др. Вместе с тем британский философ вовсе не
отвергает диалектику, а говорит о том, что она имеет свои границы, свою
сферу применения. Он отмечает, в частности, что диалектика — лишь один
из возможных методов, который применяется «в некоторых ограниченных
областях», что «диалектическая схема часто оказывается уместной», что
диалектический метод оказывается «иногда вполне пригодным» (особенно при
изучении истории мышления). Он подчеркивает важность принципов развития
и противоречия, указывает на антидогматизм и критичность диалектики,
обращает внимание на недопустимость ее абсолютизации.

Разрабатывая вопросы социальной философии и логики гуманитарных наук,
Поппер подверг критике марксистскую концепцию общественного развития и
методологию его познания. Вместе с тем он сформулировал и целый ряд
продуктивных идей: о сущности и опасности тоталитаризма, о вреде
«безапелляционных пророчеств», о социальной технологии и социальной
инженерии (и ее двух формах — частичной, постепенной и утопической), о
фундаментальной роли «экономической организации общества» для всех его
социальных институтов, о специфике социального познания и его методов и
др.

294

Кун Томас Сэмюэл (р. 1922) — американский историк и философ, один из
лидеров исторического направления в философии науки. Наибольшую
известность получил как автор оригинальной модели развития научного
знания, изложенной в программной работе «Структура научных революций»,
М., 1975, 1977.

Как писал сам Кун, он «осчастливил человечество» двумя важными
открытиями. Первое — выявление общего механизма развития науки как
целостного единства «нормальной науки» и «некумулятивных скачков»
(научных революций). При этом Кун считал, что источником и пробным
камнем эпистемологи-ческих концепций должна стать история науки.

Второе важное достижение Куна — разработка понятия «парадигма». Оно
выражает всю совокупность убеждений, ценностей, технических средств и т.
д., которая характерна для членов данного научного сообщества и
используется им в качестве образца постановки и решения конкретных
проблем. Парадигмы носят исторический характер, а их смена происходит в
ходе научных революций.

Рассматривая парадигмы как «наборы предписаний для научной группы», Кун
конкретизировал значение данного термина в понятии «дисциплинарная
матрица». Ее основными компонентами являются: а) символические
обобщения, которые имеют формальный характер или легко формализуются; б)
«метафизические (философские) части», задающие общий способ видения
универсума; в) ценностные установки; г) «общепринятые образцы»,
характерные примеры решения конкретных задач.

Парадигма, по Куну, не есть нечто неизменное, а, будучи относительно
жестким образованием, она изменяется, модифицируясь в своих рамках, и
выполняет две основные функции: познавательную и нормативную. В
последней функции парадигма позволяет составить план научной работы,
сформулировать определенные «методологические директивы», указать
возможные пути их реализации и т. п. Вот почему, осваивая парадигму,
ученый овладевает сразу теорией, методом и стандартами, которые обычно
самым теснейшим образом переплетаются между собой». Поэтому изменение
парадигмы влечет за собой значительные изменения в критериях,
определяющих правильность как выбора проблем, так и методов и приемов их
решения.

295

Рассматривая историко-научный процесс, Кун выделяет два его этапа:
период «нормальной науки», где господствует парадигма, и период научной
революции, где имеет место конкуренция между парадигмами, победа одной
из них и переход к новому периоду нормальной науки. Т. е. — переход от
постепенных количественных изменений к перерыву постепенности, к
скачкам, к новому качеству.

В период «нормальной науки» применяются самые многообразные и
разноуровневые (вплоть до философских) методы и приемы исследования.
Кризис парадигмы — это и кризис присущих ей методов и предписаний, в
ходе научной революции возникают новые правила и подходы, происходит
смена «понятийной сетки» как основы новых правил. В этот период ученые
особенно усиленно обращаются к философии за помощью в решении их
проблем.

В ходе научных революций упраздняются все наборы правил, кроме одного
набора, который вытекает из новой парадигмы. При этом Кун обращает
внимание на то, что упразднение старых правил — это «снятие»
(«реконструкция предписаний»), а не их «голое отрицание».

Традиция «нормальной науки», считает Кун, которая возникает после
научной революции, не только несовместима, но и часто фактически
несоизмерима с традицией, существовавшей до нее. Но тем не менее — и это
важно — всегда требуется выбор между альтернативными способами научного
исследования, а не навязывание (тем более насильственное) одного способа
познания в ущерб другому.

Заслуга Куна состоит также в том, что в понятии «парадигма» он выразил
идею предпосылочности знания, т. е. показал, что формирование и развитие
знаний осуществляется в определенном пространстве предпосылок, в
некоторой.порождающей их среде — прежде всего социальной.

Среди многих предпосылок (факторов, условий) развития науки американский
философ подчеркивает важную роль соответствующих «правил и стандартов
научной практики». Эти общие установки он называет «правилами —
предписаниями», или «методологическими директивами», на которые
опираются члены научного сообщества. При этом Кун обращает внимание на
то, что, во-первых, данные «директивы» — лишь один из факторов развития
науки и их нельзя абсолютизировать. Во-

296

вторых, «методологические директивы» регулируют научную деятельность,
препятствуют (если они верные) тому, чтобы наука «сбивалась с дороги».
В-третьих, указанные «директивы» имеют многоуровневый характер, самый
«верхний их этаж» — философские принципы, представляющие необходимое
условие научного познания.

Лакатос Имре (1922—1974) — английский математик, логик и философ науки.
Родился в Венгрии, с 1958 г. жил и работал в Великобритании.

Основные сочинения: «Доказательства и опровержения», М., 1967; «История
науки и ее рациональные реконструкции» // Структура и развитие науки.
М., 1978; «Методология научных исследовательских программ» // Вопросы
философии, 1995, № 4; «Фальсификация и методология
научно-исследовательских программ». М., 1995.

Критикуя неопозитивистскую концепцию науки, Лакатос рассматривал
последнюю как целостную развивающуюся систему. Основное его достижение —
изучение процесса развития науки и разработка в связи с этой целью
методологии научно-исследовательских программ. Лакатос называл свой
подход историческим методом оценки конкурирующих методологических
концепций. При этом он оговаривал, что фундаментальной единицей оценки
должна быть не изолированная теория (или даже несколько из них), а
именно исследовательская программа. Рост, развитие науки и есть смена
ряда непрерывно связанных исследовательских программ.

Научно-исследовательская программа — основное понятие концепции науки И.
Лакатоса. Считая данную программу (как совокупность определенных теорий)
основной единицей развития знания, он в ее структуре выделял следующие
основные элементы: а) «жесткое ядро» — система специфических
фундаментальных частно-научных и онтологических допущений, сохраняющихся
во всех теориях данной программы; б) защитный пояс — совокупность
вспомогательных гипотез, предохраняющих «ядро» от опровержений путем их
модификации и частичной или даже полной замены — особенно при
столкновении с контрпримерами; в) нормативные методологические правила —
регулятивы, предписывающие, какие пути наиболее перспективны для
дальнейшего исследования («положительная эвристика»), а каких путей
следует избегать («негативная эвристика»).

297

Предложив «нормативно-историографический» вариант методологии программ,
Лакатос, по его словам, попытался «диалектически развить этот
историографический метод критики». Применяя данный метод, он стремился
показать (и это было главной его целью), что всякая методологическая
концепция функционирует в качестве исследовательской программы и может
быть подвергнута критике посредством критического рассмотрения той
рациональной исторической реконструкции, которую она предлагает.

В реализации данной цели нашла воплощение основная идея концепции
Лакатоса, которая, по его словам, заключается в том, что методология (в
его понимании) лишь оценивает вполне сформировавшиеся теории
(исследовательские программы) и не намеревается предлагать никаких
средств ни для выработки «хороших теорий», ни даже для выбора между
конкурирующими программами.

Особенное внимание следует обратить на Мысль Лакатоса о том, что
некоторые величайшие научно-исследовательские программы «прогрессировали
на противоречивой основе». В этой связи он ссылается на Н. Бора,
который, как известно, в своем принципе дополнительности сумел выразить
некоторые реальные диалектические противоречия микрообъектов. Можно без
преувеличения сказать, что идея о выявлении и «снятии» (т. е.
разрешении, а не устранении) возникающих в теории противоречий
свидетельствует о сильной «диалектической струе» в концепции Лакатоса о
природе научного метода.

Прежде всего он подчеркивает, что тщательный анализ истории программы
Бора — «поистине золотое дно для методологии»: ее изумительно быстрый
прогресс — на противоречивых основаниях — потрясает, ее красота,
оригинальность и эмпирический успех, ее вспомогательные гипотезы
беспрецедентны в истории физики.

Лакатос подчеркивает мысль Бора о том, что противоречия в основаниях
исследовательской программы могут и даже должны быть возведены в
принцип, что такие противоречия не должны слишком заботить
исследователя, что к ним можно просто привыкнуть. Однако
непротиворечивость должна оставаться важнейшим регулятивным принципом,
обнаружение противоречий должно рассматриваться как проблема. Причина
проста: если цель науки — истина, наука должна добиваться непроти-

298

воречивости, отказываясь от непротиворечивости, наука отказалась бы и
от истины.

Итак, от формально-логических противоречий и непротиворечивости (не
отказываясь от них и не «отметая» их до выяснения их природы) к
обнаружению и разрешению диалектических противоречий
(«противоречий-проблем») с помощью разработанных Бором принципов
дополнительности и соответствия. Оказались «незатронутыми» и «интересы
обеих логик»: одна (формальная) занималась «логическими» противоречиями,
другая — диалектика — диалектическими, чтобы не «предаваться
методологическому пороку», соглашаясь только с формальнологическими
противоречиями.

Лакатос как честный и объективный методолог науки, хорошо разбиравшийся
в ее проблемах, прозорливо усмотрел, что Бор, учитывая специфику
предмета новой квантовой теории, не мог любой ценой добиваться
непротиворечивости новых знаний. В этом случае квантовая механика,
«соблюдая непротиворечивость», оказалась бы вдалеке от истины.

Гениальность Бора, согласно Лакатосу, в конечном итоге и состояла в том,
что в своем принципе дополнительности он возвел противоречие в статус
«фундаментальной и фактуально цостоверной характеристики природы» и свел
субъективистский позитивизм с алогичной диалектикой и даже философией
повседневного языка в единый порочный альянс. Так успешно была выражена
в теории и разрешена такая «фундаментальная я фактуально достоверная
характеристика природы» — ее реальная противоречивость.

Лакатос указывает, что его методология исследовательских программ
предполагает соперничество последних (и победу одной из них), допускает
существование и «снятие» возникаю-цих в теориях противоречий, имеет
предсказательные функции, гасит исторический и универсальный характер —
хотя некото-рые его критики оспаривают последнее, как и всю его
концеп-цию в целом.

Тулмин Стивен Эделстон (р. 1922) — американский фи-юсоф, видный
представитель постпозитивизма в философии и методологии науки.

Основные работы: «Концептуальные революции в науке» // Структура и
развитие науки. М., 1978; «Человеческое понима-ние». М., 1984.

299

В своей концепции науки Тулмин исходит из того, что все аспекты природы
— от конечных материальных частиц, планетных систем и видов животных
вплоть до вневременных императивов морали и социальной жизни —
рассматриваются как исторически развивающиеся, т. е. эволюционирующие.
Причем развиваются и природа, и общество, и наука и сами принципы
научного познания.

Принцип развития (эволюции) американский философ тесно связывает с
принципом системности, говоря, например, о «системной модели» общества и
науки. Задача последней, с точки зрения американского философа, состоит
в том, чтобы постепенно, шаг за шагом усовершенствовать наши
представления о природе, идентифицируя проблемные зоны, где можно
сократить разрыв между возможностями находящихся в обращении понятий и
нашими разумными идеалами.

Тулмин подчеркивает, что проблемы, на которых концентрируется работа
последующих поколений ученых, образует своего рода «диалектическую
последовательность». Несмотря на все изменения актуальных для них
понятий и методов, стоящие перед ними проблемы в своей совокупности
образуют длительно существующее генеалогическое дерево.

Согласно Тулмину, четкая преемственность проблем, стоящих перед наукой,
отражает не вечный внешний диктат логики, но преходящие исторические
факты в каждой отдельной проблемной ситуации. При этом он подчеркивает,
что дисциплинарные (интеллектуальные) и профессиональные (человеческие)
аспекты науки должны быть тесно взаимосвязанными, но ни один из них не
может быть полностью первичным или вторичным по отношению к другому.

Выдвинув эволюционистскую (по аналогии с биологической эволюцией)
программу изучения науки, Ст. Тулмин исходил из того, что в основе всех
научных теорий лежат стандарты рациональности и понимания. Ученый
считает понятными те события и явления, которые соответствуют принятым
им стандартам, а те, что не соответствуют, являются аномалией,
устранение которой, т. е. улучшение понимания, двигает вперед развитие
науки. При этом, по его мнению, историческая трансформация, благодаря
которой эволюционизирует содержание научной дисциплины, постигается
только в терминах це-

300

лей объяснения, принятых в настоящее время в соответствующей
специальности.

Рациональность научного знания есть, по Тулмину, соответствие принятым
стандартам понимания. Последние не являются раз навсегда данными, а
меняются с изменением научных теорий, их понятийного аппарата.
Содержание теорий Тул-мин рассматривает как своеобразную «популяцию
понятий», а общий механизм их эволюции представляет как взаимодействие
внутринаучных (интеллектуальных) и вненаучных (социальных) факторов,
подчеркивая, однако, решающее значение рациональных компонентов.

Продуктивными моментами эволюционной эпистемологии Тулмина являются:
указание на недопустимость абсолютизации аппарата формальной логики,
критика догматизма и метафизики (антидиалектики), подчеркивание особой
важности принципа конкретного историзма для анализа развития науки,
требование «многомерного» (всестороннего) изображения научных процессов,
выявление их социокультурной обусловленности и др.

Так, американский философ обращает внимание на то, что мы можем ясно
понять интеллектуальный авторитет наших познаний только в том случае,
если мы имеем в виду социально-исторические процессы, благодаря которым
они развиваются в жизни культуры или сообщества: однако более ясный
анализ этого интеллектуального авторитета в свою очередь дает нам
средства для развития более точных идей о самих этих процессах.

Фейерабенд Пол Карл (р. 1924) — американский философ и методолог науки,
один из основных представителей постпозитивизма. Преподает в
Калифорнийском и других университетах США. Сформулировал целый ряд
плодотворных методологических идей — особенно при разработке им
оригинальной и получившей большой резонанс в мировом философском
сообществе «анархистской теории познания».

Основное сочинение: «Избранные труды по методологии науки». М., 1986.

Отстаивая позиции теоретико-методологического плюрализма, П. Фейерабенд
отрицает возможность универсального (тем более «единственно верного»)
метода познания, т. к. развитие знания неизбежно предполагает отказ от
старых методов и фор-

301

мирование новых. Более того, он убежден, что следование методу (даже
самому истинному и эффективному) несовместимо с творческим мышлением. А
потому ученые должны руководствоваться принципом «все дозволено»,
который означает, что они могут и должны использовать любые методы и
нормы, теории и подходы, которые они считают необходимым избрать для
решения своих научных проблем. Данный принцип — «единственное
противоядие» против аргументации сторонников универсальной методологии.

Нужно всегда иметь в виду, отмечает американский философ, что,
во-первых, наука является гораздо более «расплывчатой» и
«иррациональной», чем ее методологические изображения. И они служат
препятствием для ее развития, поскольку попытка сделать науку более
«рациональной» и более точной уничтожает ее. Во-вторых, требования любых
методов, в том числе рациональных правил и стандартов, справедливы
только при точно сформулированных условиях. Вместе с тем Фейерабенд
считает, что единственно правильного метода просто не существует. Более
того, наука, по его мнению, всегда обогащается за счет вненаучных
методов и результатов. При этом недопустимо «тупоумное применение»
соответствующих методов, норм и приемов, так же как не следует
абсолютизировать те или иные правила и стандарты — рациональные,
иррациональные и др.

Характерную особенность науки американский философ видит в том, что
разум в ней не может быть универсальным и неразумность не может быть
исключена. Поэтому, с его точки зрения, даже в науке разум не может и не
должен быть властным и должен подчас оттесняться или устраняться в
пользу других побуждений. Фейерабенд считает догмой утверждение в том,
что все люди и все объекты совершенно автоматически подчиняются законам
логики и должны подчиняться этим законам, а мысль о том, что наука может
и должна развиваться согласно фиксированным и универсальным правилам,
является, по его мнению, и нереальной и вредной. Американский методолог
науки не сомневается в том, что для любого данного правила, сколь бы
«фундаментальным» или «необходимым» для науки оно ни было, всегда
найдутся обстоятельства, при которых целесообразно не только
игнорировать это правило, но даже действовать вопреки ему.

302

Фейерабенд убежден, что наиболее важные научные идеи и открытия стали
возможны именно благодаря сознательному или непроизвольному нарушению
«наиболее разумных (т. е. рациональных) методологических правил»
(например, коперни-канская революция или возникновение квантовой
теории). А это значит, что, согласно Фейерабенду, во-первых, правила
(стандарты) действительно нарушались и наиболее чуткие ученые это
осознавали; во-вторых, они должны были нарушаться, ибо их чрезмерно
строгое соблюдение неизбежно задержало бы прогресс науки; в-третьих,
именно эти «отклонения и ошибки» являются предпосылками прогресса.

Ученый, по Фейерабенду, должен творчески и критически «применять
плюралистическую методологию», ибо только тогда он «сохранит концепции
человека и космоса». При этом он не должен забывать, что всякая
методология — даже наиболее очевидная — имеет свои пределы и
единственным «правилом», которое всегда сохраняется, является правило
«все дозволено». Тем самым плюрализм важен не только для методологии —
он является также «существенной частью гуманизма», а
«эписте-мологический анархизм» необходим как для внутреннего прогресса
науки, так и для развития культуры в целом.

Рассматривая соотношение разума и практики, Фейерабенд подчеркивает, что
это «не отдельные сущности, принадлежащие к разным видам», а «стороны
единого диалектического процесса», причем само это единство не остается
неизменным. Разум, по его мнению, не прислушивающийся к практике,
способен сбиться с пути, а практика может быть значительно
усовершенствована благодаря вмешательству разума, значение и роль
которого не следует слишком преувеличивать. Более того, науку (как
главного «носителя разума») следует, как полагает Фейерабенд, «лишить
центрального места в обществе» и уравнять ее с религией, мифом, магией и
т. п. духовными формообразованиями, а также отделить ее от государства.

§ 4. Психоанализ

Психоанализ — учение, громко и скандально известное за пределами
научно-теоретического круга и широко вошедшее в современное общественное
сознание. На протяжении целого столетия он коснулся целого ряда прежде
запретных тем, свя-

303

занных с жизнью бессознательного начала в человеке: темы сексуальности,
темы снов и грез, темы жажды агрессии. Возникнув в начале века в
исследованиях 3. Фрейда как психотерапевтическое направление,
психоанализ вскоре соединил в себе психологические и
собственно-философские аспекты, став синтетической дисциплиной по
изучению человека. В ходе своего существования и развития он породил
множество интерпретаций, далеко вышедших за пределы
собственно-фрейдистских идей. Психоанализ представлен именами 3. Фрейда.
К.-Г. Юнга, Р. Адлера, В. Райха, К. Хорни, Р. Ассаджиоли, Э. Фромма, В.
Франкла, Э. Берна и др. Современное направление трансперсональной
психологии также вырастает из психоаналитических корней. Психоанализ дал
множество синтезов с другими направлениями философской мысли.

Фрейд Зигмунд (1856—1939), австрийский врач, начал свою
исследовательскую и творческую деятельность как невропатолог. Его
интересовали случаи истерического паралича, заикания, фобии и другие
случаи сбоя в организме и поведении, которые невозможно было объяснить
чисто физиологическими причинами. Наблюдая за больными, анализируя
поведение людей после гипноза, Фрейд приходит к выводу, что в основе
истерии и других психогенных заболеваний лежат психические образования,
не доходящие до сознания больного. Это страхи, обиды, потрясения,
которые как бы намеренно забыты человеком, потому что сознание их
стыдится или боится. Будучи забыты, они не могут быть отреагированы и
вызывают болезненные симптомы. Обнаружив это, Фрейд вместе с другим
врачом Брейером в 1890—1897 гг. создает катартический метод лечения
истерии. Катарсис — это очищение, разрядка, обновление внутреннего мира.
Согласно этому методу врач должен снять амнезию, вернуть больному память
о забытом травматическом событии, и само освобождение от страшного и
стыдного, давившего изнутри, принесет излечение. Вмешательство врача
прерывает «бегство в болезнь», позволяет человеку осознать то, от чего
он в ужасе отворачивался. Болезненные симптомы (параличи, заикания)
снимаются, и человек выздоравливает, хотя ценой этого оказывается
осознание: встреча лицом к лицу с собственным несовершенством, страхом
или проблемой.

В 1897—1920 годах Фрейд создает оригинальное учение о роли
бессознательного в жизни людей. Борьба сознания и бес-

304

сознательного с его точки зрения — постоянная закономерность
психической реальности. Образование бессознательного идет с
младенчества, оно образуется путем вытеснения из ясных пластов психики
тех комплексов переживаний, которые неприемлемы для человека. По Фрейду,
это прежде всего переживания сексуального характера. Психика младенца
руководствуется «принципом удовольствия». Для него «все дозволено», а
удовлетворение желаний происходит галлюциноторно (всякое представление —
уже реальность). Однако, с ростом ребенка и развитием его психической
жизни возникает необходимость следовать «принципу реальности». То, что
соответствует реальности и требованиям сознания — принимается, то, что
не соответствует — вытесняется в систему бессознательного. Вытесненные
страхи и запретные желания никогда не умирают и не теряют своей силы.

Фрейд строит следующую модель человеческой психики: бессознательное,
предсознательное и сознание. Предсознатель-ное выступает как некий
страж, который находится между сознанием и бессознательным и лишь по
согласию сознания пропускает туда впечатления, отбрасывая неприемлемое в
область бессознательного. Предсознательное связывает бессознательное со
словом. Быть сознательным для Фрейда — значит иметь непосредственное и
надежное восприятие, выражаемое в словах. Бессознательное же в словах
невыразимо, это то психическое, восприятие которого требует особых
процедур, технических приемов.

Бессознательное для Фрейда — это мощное энергетическое начало. Он
сравнивает его с лошадью, а сознание — со всадником. Всадник обычно
управляет лошадью, но если она понесет, то ему почти невозможно с нею
справиться.

Поскольку запретные влечения и страхи вытеснены в бессознательное, но
обладают огромной энергией, они все время стремятся выбраться «наружу»,
проникнуть в сознание, и ищут для этого окольные пути. Отдушиной для
вытесненных влечений оказываются: 1) невротические симптомы; 2) символы
разного рода, являющиеся человеку по преимуществу в снах и грезах; 3)
описки и оговорки.

Символика бессознательного очень интересует Фрейда. Символ и открывает,
и скрывает содержание бессознательного, ибо являет собой соединение
страшного и стыдного с при-

305

личным и допустимым. Фрейд даже составляет словник бессознательной
символики снов.

Метод психоанализа предполагает скрупулезный и внимательный анализ снов,
описок, оговорок. Он пользуется также методикой «свободных ассоциаций».
Терапевт ведет с пациентом беседу таким образом, чтобы тот проговаривал
все, что ему приходит в голову. Из этого «всего» и вылавливаются
замаскированные своей случайностью и незначительностью символы
бессознательного, которые затем должны быть истолкованы психоаналитиком.
В ходе работы с больными Фрейд открыл ряд защитных механизмов сознания
от «атак» бессознательных содержаний. Их ярким примером является
проекция (перенос, трансфер). При проекции мы бессознательно переносим
собственные запретные влечения и неодобряемые качества вовне — на других
людей, приписывая им то, чего стыдимся в себе (зависть, гнев и т. д.)
Другой защитный механизм — рационализация. При рационализации человек
сознательно приписывает своим поступкам совсем не те причины, которые
породили их на самом деле, а те, которые удовлетворяют требованиям
сознания.

Одной из ведущих идей 3. Фрейда выступает идея доминирования в
человеческой жизни либидо — полового влечения. Фрейд считает важнейшими
инстинктами инстинкт самосохранения и продолжения рода, однако свое
внимание он сосредоточивает именно на половом инстинкте, который, как он
полагает, присущ человеку от рождения. С гипертрофией темы либидо
связана фрейдовская концепция «Эдипова комплекса», впоследствии
отвергнутая практически всеми продолжателями и интерпретаторами
психоанализа. По Фрейду, ребенок испытывает травму рождения, переходя от
единства с материнским организмом к самостоятельному существованию, и он
хочет вернуться обратно ко внутриутробной гармонии. Именно мать
оказывается первым объектом эротического влечения, подчинения «принципу
удовольствия». Отец является преградой для инцестуозного единения
ребенка с матерью, он отрывает его от матери и требует
самостоятельности, поэтому у ребенка существует на бессознательном
уровне желание убить отца. Так и поступили, по Фрейду, древние сыновья.
Убив отца, они раскаялись в содеянном, испытали страх и стыд, и теперь в
каждом человеке — в каждом мужчине — есть «Эдипов комплекс» — восхищение
отцом, смешанное

306

с ненавистью и желанием его смерти, а также сопровождающие это желание
страх и стыд. Фрейд считает, что многие поступки людей на самом деле
движимы «Эдиповым комплексом», который скрыт от сознания.

В 1920—1939 годах Фрейд создает новое представление о соотношении
фундаментальных влечений человека. Он говорит о сексуальном влечении
Эросе и влечении к смерти Тана-тосе. Собственно, Эрос оказывается у
позднего Фрейда уже не столько сексуальным влечением, сколько сферой
любви, тяготения ко всякой органической жизни, чем-то вроде
божественного Эроса у Платона. Он глубоко конструктивен. Соответственно,
Танатос является фундаментальной деструктивной силой, ведущей к
разрушению, убийству и самоубийству, влекущей людей к возвращению всего
живого в неорганическое состояние. Оба инстинкта — созидание и распад —
пронизывают всего человека, каждую его клетку.

В этот период Фрейд изменяет и свое представление о структуре
внутреннего мира. Теперь он строит следующую триаду:

1. Оно — сфера бессознательного, где буйствуют вытесненные влечения и
страхи. Оно подчиняется принципу удовольствия;

2. Я (Эго) — разумная и рассудительная часть внутреннего мира,
подчиняющаяся принципу реальности;

3. Сверх-Я (Супер-Эго) — бессознательная инстанция морального контроля,
содержащая культурные требования и ограничения влечений. Это —
внутренний цензор. Сверх-Я образуется по Фрейду за счет идентификации с
отцом, который выступает не только как соперник, но и как авторитет.
Сверх-Я перехватывает агрессивные стремления людей и направляет их
внутрь, преображаясь в совесть, которая терзает человека упреками за его
несоответствие требованиям авторитета. Чем больше человек отказывается
от реализации своих желаний, тем больше его страдания, так как от
Сверх-Я ничего нельзя скрыть. Поэтому, чем добродетельней человек, тем
суровее и подозрительней делается совесть.

Разумная и рассудительная часть нашей личности — Я — оказывается
«несчастным Я», так как оно находится «между молотом и наковальней»: с
одной стороны на него давят запретные влечения, а с другой — его терзает
представляющая Сверх-Я совесть. Фрейд считал, что обнаружение им
«несчаст-

307

ного Я» — мощнейший удар, который когда-либо был нанесен по
человеческой самовлюбленности. Первый удар нанес Коперник, показавший,
что Земля — не центр вселенной. Второй удар нанес Дарвин, объяснивший,
что человек — потомок высших приматов. Фрейду же принадлежит прерогатива
развенчания рационалистических иллюзий, ибо, как показывает психоанализ,
сознательное Я — не хозяин даже в собственном доме.

3. Фрейд рассматривает культуру как репрессивный механизм. Сверх-Я с его
жесткими ограничениями — результат культурного процесса, тех новых
ограничений в сфере влечений, которые порождаются спецификой
человеческого общежития. Люди становятся невротиками в результате
прессинга культурных и моральных норм. Однако, порождая ограничения,
культура создает возможности трансформации запретных влечений, которые
Фрейд именует сублимацией. Сублимация — это возвышение, «возгонка»,
облекание отвергнутых культурой желаний в приемлемую,
социально-одобряемую форму. Такими видами сублимации являются по Фрейду
религия и искусство. С его точки зрения художественные произведения,
начиная от древней мифологии — не что иное, как сублимация Эдипова
комплекса. Искусство, таким образом — вид терапии, освобождение от
внутренних противоречий. Религия же — это «общечеловеческий невроз
навязчивости». Древние сыновья, убив отца и убоявшись, поставили на его
место тотем, которому стали поклоняться. Так возникает фигура Бога. В
Боге человек ищет защиты, как ищет ее в отце: он одновременно
поклоняется ему и боится его.

Фрейдовское понимание культуры может быть названо пан-сексуализмом, и
большинство последователей Фрейда отвергли его как упрощенное понимание
сложных многогранных культурных процессов.

Необходимо отметить, что Фрейд был безрелигиозным автором, считал себя
материалистом и желал сделать психоанализ поистине научным методом.
Пафос его учения — рационалистический. Фрейд полагал, что все тайны
бессознательного могут быть при помощи психоанализа прояснены, а все
невротики излечены. Его лозунг: «Там, где было Оно, должно стать Я!» С
точки зрения Фрейда разум способен возобладать, несмотря на мощь и силу
влечений.

В целом, философско-теоретические заслуги основополож-

308

ника психоанализа могут быть резюмированы следующим образом. Фрейд

— впервые рассмотрел бессознательное не как онтологическую
характеристику действительности (в духе Шопенгауэра или Ницше), а как
самостоятельную психическую реальность, равнозначную объективной
реальности;

— указал на наличие смысла у бессознательных процессов, он создает
феноменологию бессознательного, ради уяснения его роли, функций,
значимости в жизни человека;

— рассмотрел внутреннее строение бессознательного, его динамику, а также
создал пространственные модели: Оно, Я, Сверх-Я;

— поставил вопрос о том, как можно познать бессознательное, и выяснил,
что говорить о нем можно только на языке сознания. Психоаналитическая
процедура — беседа, в которой участвуют слова-символы;

— создал «археологию человеческой психики». Для объяснения сегодняшних
проблем человека он обращается к далекому прошлому — раннему детству.
Источником бессознательных содержаний он считает в первую очередь
инфантильные впечатления;

— предложил объяснение, в рамках своей концепции, механизмов, при помощи
которых бессознательное участвует в мире становления и развития
культуры.

Широко известны труды Фрейда: «Психопатология обыденной жизни» (М.,
1910); «Толкование сновидений» (М., 1913); «Лекции по введению в
психоанализ», т. 1—2 (М., 1922); «Основные психологические теории в
психоанализе» (М.-П., 1923); «Очерки по психологии сексуальности»
(М.-П., б/г); «Остроумие и его отношение к бессознательному» (М., 1925)
и др.

Юнг Карл Густав (1875—1961) — основатель аналитической психологии,
развил собственное представление о бессознательном, не совпадающее с
идеями Фрейда. Он пришел к своим взглядам самостоятельно, его знакомство
и дружба с Фрейдом начались в 1907 году, когда взгляды Юнга —
практикующего психиатра — уже достаточно сложились, а уже в 1913 году
последовал разрыв между этими крупными психоаналитиками ввиду крупных
теоретических расхождений.

Особенностью всего творчества Юнга является его глубокий, всю жизнь
продолжающийся интерес к оккультным на-

309

укам, стремление связать психологию и алхимию, теоретически истолковать
те загадочные мистические явления, которые были не чужды самому Юнгу: с
детства его посещали странные символические сны, он чувствовал глубокую
двойственность своего «я», ощущал таящиеся за дневным отчетливым
сознанием головокружительные глубины бессознательного.

Важнейшими работами Юнга являются «Психологические типы» (1921),
«Отношение между я и бессознательным» (1928), «Проблемы души в наше
время» (1931), «Психология и алхимия» (1944), «Символика духа» (1948) и
др.

Формируя собственный оригинальный подход к пониманию бессознательного,
Юнг выступил против фрейдовского натурализма, сведения сложнейших
явлений культуры и сознания к физиологическим влечениям. Тем более не
устраивал его пан-сексуализм. Юнг считает, что существует множество
человеческих проявлений, которые невозможно вывести из либидо.
Собственно, ссора между Фрейдом и Юнгом произошла именно на почве
толкования сновидений. Сон, содержащий инцест, был прямо истолкован
Фрейдом как проявление инфантильной сексуальности и Эдипова комплекса, в
то время как Юнг настаивал на следующем понимании: бессознательное
постоянно рождает сознание, инцест — это символ погружения духа в
бессознательное, а мать — символ этого бессознательного (другим его
символом является вода, к примеру, озеро).

Такое толкование стало возможно, потому что Юнг пришел к выводу:
бессознательное не сводится к резервуару вытесненных влечений, которые
можно при помощи психоаналитической процедуры «поднять» в сознание,
чтобы избавиться от них. Оно шире и глубже. Под индивидуальным
бессознательным существует другой, тайный пласт, выводящий нас за
пределы индивида — коллективное бессознательное. Коллективное
бессознательное принципиально внелогично, оно не может быть прямо и
непосредственно высказано в слове, освещено светом сознания. Сны поэтому
не являются «маскировкой вытесненного», проходящей через «цензора», они
указывают на подъем из глубин внутреннего мира неких инстинктивных сил,
характерных для всех людей.

По Юнгу, для сознательного и бессознательного характерны единство, а не
борьба. Глубинные пласты внутреннего мира несут функцию
смыслообразования, коллективное бессознатель-

310

ное выражает себя в сакральном (священном), а это — не болезнь и не
невроз.

Юнг не согласен с фрейдовской редукцией сегодняшнего состояния человека
исключительно к впечатлениям далекого детства. Бессознательное не только
говорит нам о прошлом, оно способно повествовать и о будущем. Так,
самого Юнга в 1912 году посещали страшные образы надвигающейся
катастрофы, ужасного побоища, он видел горы, залитые кровью. Вскоре
разразилась первая мировая война. Целый ряд подобных фактов позволил
Юнгу сделать вывод о предсказательной силе бессознательного.

Наконец, в отличие от Фрейда Юнг считает невозможным вести психоанализ
по одной предзаданной схеме. При таком механическом варианте личность
больного теряется и все сводится к вопросу, кто доминирует в
истолковании, пациент или аналитик? Вместо сотрудничества идет борьба
воль. Чтобы анализ был успешен, и пациент, и терапевт должны
принадлежать к одному психологическому типу. Таких основных типов Юнг
называет два: интроверты и экстраверты. Интро-верт — личность
погруженная в глубины своего внутреннего мира, действующая, в первую
очередь, по своей внутренней логике, воздействие извне она расценивает
как давление и вторжение. Экстраверт, напротив, тот, кто активно
выражает себя в коммуникации, он энергичен и ориентирован на других.
Па-циенту-интроверту нужен аналитик-интроверт, и наоборот, тогда они
поймут друг друга. Юнг придает огромное значение самопониманию пациента:
в конце концов, мой сон — это мой сон, и только я могу придать ему
верный смысл!

Рассмотрим подробнее главные теоретические идеи ученого, сделавшие его
одним из наиболее выдающихся и популярных авторов нашего столетия. Юнг
утверждает, что под слоем личного бессознательного, содержащего
вытесненные влечения, находится сфера коллективного бессознательного,
обладающего сверхличной всеобщей природой. Это значит, что оно не имеет
границ и присуще всем людям. Содержанием коллективного бессознательного
являются архетипы. Архетипы находятся вне пространства и времени, они
принадлежат к некой иной реальности и выступают организаторами психики.
Это лишь «возможности представления», в некотором смысле «априорные
идеи», закодированные в структуре головного мозга. Они про-

311

являются только в форме их восприятия, через внутренний опыт. Архетипы
— регулятивные,принципы для формирования некоего творческого материала.
Это — «дремлющие мыслефор-мы». Они всегда реализуются через образы
конкретной культуры, во внутреннем опыте конкретных людей, поэтому
невозможно сделать их механический список. Юнг сравнивает коллективное
бессознательное с симпатической нервной системой, которая, не имея
специальных органов, сохраняет жизненное равновесие. Это начало, не
содержащее обособленных «я». Бессознательное есть то, что Библия
называет «сердцем» и что содержит в себе не только хорошее, но и дурное.
Архетипы могут быть рассмотрены как «автопортреты инстинктов», это
прототипы конкретных образов. Так, например, восприятие настоящих отца и
матери укоренено в архетипических пра-фор-мах «Великой Матери» и
«Великого Отца».

Архетипы приходят к человеку через сны, образы, мифы, художественные
произведения, они выражают себя через психические реакции и отклонения в
поведении. Юнг описывает несколько выявленных им основных архетипов.

Анима и Анимус представляют собой соответственно архетип женственности и
мужественности. Женщина обладает не только собственным женским началом,
но и Анимусом, а мужчина — Анимой. Анима — природный женский архетип,
что-то вроде эльфического духа, это выражение жизни, в которой есть и
благо, и зло жизни, которая дана и богине, и ведьме. Анима получает
персонификацию в принципе Эроса и символически представлена галереей
женских фигур от святой до проститутки. Доминирование в мужчине Анимы,
представляющей собой эмоциональное начало, выражается в его женоподобном
поведении, неспособности принимать самостоятельные решения. Однако
хорошо, гармонично развитая Анима позволяет мужчине успешно соотноситься
с глубинными слоями собственной психики.

Анимус — это мужской архетип во внутреннем мире женщины. Он
персонифицируется в Логосе, это способность к рациональному мышлению,
рефлексии. Идентификация с Анимусом вызьшает в женщине мужеподобное
поведение, делает ее активной, агрессивной и самоуверенной, стремящейся
к власти. В то же время хорошо развитый Анимус позволяет женщине
действовать разумно и целенаправленно.

312

Юнг выделяет такие архетипы, как Персона и Тень. Персона — это
совокупность наших социальных ролей, те маски, которые мы носим, не
будучи тождественны им. Тень — это «низший человек в нас»: наши страхи,
инфантильные желания, сексуальные комплексы, агрессивные влечения.
Обычно Тень проецируется на других, потому что человек не хочет
признавать за собой неодобряемых им самим и культурой качеств. Встречу с
собственной Тенью трудно выдержать, однако опыт показывает, что
устранить ее невозможно. Просто подавить ее никак не удается. Чтобы
устранить невроз, страдание, связанное с Тенью, ее надо научиться
принимать и сосуществовать с ней. Обнаружение и признание собственной
Тени позволяет прекратить ее проецирование на других — приписывание им
собственных негативных качеств.

Важнейшим архетипом по Юнгу является Самость. Это психологический образ
Бога, центр тотальной, беспредельной личности, это целостность человека
как индивидуальности. К Самости ведет процесс индивидуации. Индивидуация
— интеграция коллективного бессознательного в отдельной личности. В ходе
индивидуации человек излечивается от невроза, разрешает свои внутренние
противоречия и проблемы. Юнговская терапия основывалась на объективации
образов бессознательного и вступлении в диалог с ними, пробуждение
религиозного и мифологического сознания должно привести к восстановлению
утраченных моментов личности, помочь в достижении целостности
внутреннего мира. Однако, путь этот долг, он практически бесконечен,
поэтому символом индивидуации является квадрат, заключенный в круг.

Архетипы, согласно Юнгу, по природе своей таинственны, они не
охватываются разумом, потому способ их существования — сакральные
символы, хранителями которых выступают религия и эзотерические учения.
Юнг говорит об архетипах как о «нуминозных» — «священных», однако за
вычетом моральных и рациональных аспектов. Архетипы обладают
колоссальной энергией, это энергия безличного, которая может стать
огромной разрушительной силой. Природность архетипов, заря-женность их
эмоциями делает их опасными, и люди всегда относятся к архетипам с
трепетом, выражая их в величественных и грозных образах. Именно
присутствие в архетипах гигантской природной силы заставляло
человечество на протяже-

313

нии всей его истории укреплять сознание. Догматические символы религий
сложились таким образом, что они и приоткрывают архетип, и скрывают его,
защищая человека от вулканических сил бессознательного. Символы
проецируют архетипы вовне, как бы ослабляя их мощь. Юнг отвергает
мистику, бросающую человека в хаотическую бездну бессознательного, и
высоко ценит религиозную символику, которая не придумывается
рациональным умом, а спонтанно возникает, вырастает в лоне культуры.

Говоря о современности, Юнг подчеркивает, что наше время — время
«символической нищеты». Возобладавший в Европе рационализм открыл двери
«психической преисподней», ибо сакральные символы оказались разрушены.
Массовый отход от религии привел к «расколдованию мира», материя физиков
— это не «Материя — Великая Мать», образ, насыщенный эмоциями, а
интеллект — не Дух-Отец Всего. В реке не живет русалка, змея не
воплощает мудрость… Однако, забытые сакральные символы представляли
нам архетипы. Лишившись этой представленности, архетипы оказались
загнаны внутрь человеческой души. Они приходят к нам в снах, но язык
снов для современного человека также не понятен. Таким образом, внешняя
интеллектуальность связана с внутренней первобытностью. Архетипы
наступают на человека изнутри, и ничто не хранит нас от их могучей силы.

Потеряв собственную священную символику, европейцы кинулись на Восток в
тщетной надежде найти там новых богов. Однако, считает Юнг, этот путь
порочен. Мы не можем принять культуру Востока и чужие символы,
получаются только эрзацы, театральность, подражательство. Необходимо
осознать «ничто», находящееся перед нами, и вернуться к традициям
собственной культуры.

Впрочем, так или иначе, но у нынешних людей нет больше форм для
культурных проекций бессознательного. Если процесс «расколдования мира»
продолжится, то все божественное и демоническое вернется в человеческую
душу. Но запертое внутри бессознательное делается революционным, оно
неизбежно выплескивается наружу в виде войн, бунтов, революций, в виде
актов насилия.

Одним из интересных философско-психологических открытий Юнга было
обнаружение им явления синхронистичности.

314

Оно означало некаузальное совпадение во времени душевных явлений и
объективных событий. Между неким переживанием и событием не
обнаруживалось никакой видимой причинной связи, и тем не менее они
оказывались связаны. Так, например, Юнга интересовали видения
Сведенборга, который ясно-видчески описывал события, действительно
происходящие, как потом выяснялось, на отдаленном расстоянии. Юнг
высказал по этому поводу предположение, что для бессознательного
пространство и время относительны, они составляют некий континуум, к
которому бессознательное имеет непосредственный доступ. Впоследствии
явление синхронистичности было подтверждено в опытах Станислава Грофа,
занимающегося измененными состояниями сознания.

§ 5. Феноменология

Феноменология является одним из наиболее влиятельных философских учений
XX века. В ходе своего существования и развития она не только создала
целый спектр собственных интерпретаций, но и оказала мощное воздействие
на многие направления современной мысли: экзистенциализм, герменевтику,
понимающую социологию и другие. Феноменологический метод применяется в
психологии, социологии, этике, эстетике, праве, онтологии, философии
математики и естествознания. Основателем феноменологии по праву
считается немецкий философ Э. Гуссерль, а к списку выдающихся
феноменологов принадлежат такие имена как М. Хайдеггер, М. Шелер, М.
Мер-ло-Понти, А. Шюц, П. Рикёр. Хотя феноменология возникла в начале
века, она продолжает существовать, действует международное
Феноменологическое общество, постоянно собирающее конференции и
симпозиумы. Издаются серии: Гуссерлиа-на (издание работ Э. Гуссерля),
Аналекта Гуссерлиана, Фено-менологика. Центры феноменологических
исследований расположены в Страсбурге, Кельне, швейцарском Фрибуре.

Начало активного творчества Эдмунда Гуссерля (1859— 1938) относят к
началу XX века, когда в 1900—1901 году появляется его работа «Логические
исследования». В это время Гуссерля волнует вопрос об обосновании
теоретического знания (математики, логики), и он считает, что именно
философия должна стать «строгой наукой», которая окажется способна дать

315

обоснование всякому истинному, адекватному знанию. Для этого надо
обратиться внутрь сознания, к самому субъекту и именно там — в специфике
сознания и его структуре — искать «последние очевидности», то, что
определяет для нас осмысленное видение эмпирических реалий. Таким
образом, Гуссерль продолжает традицию декартовского априоризма. Он
стремится создать «трансцендентальную феноменологию», при которой
субъектность — это фундаментальное условие всякого познания, а сознание,
к которому обращен феноменолог, — особый регион бытия со своими связями
и отношениями. Эти связи и отношения не сводимы к связям вещей и истин
(они не каузальные, а смысловые), они определяют для нас облик мира и
обладают надвременным постоянством.

Опасность для современной ему науки Гуссерль видит в релятивизме и
скептицизме, которые и подвергает критике. Оба эти направления не
признают объективности истин, присущих человеческому сознанию, они все
сводят к текучести эмпирии и субъективизму. Релятивизм и скептицизм,
распространившись в современном мире, приняли следующие формы: 1)
натурализм, который сводит связи идей к причинным связям вещей; 2)
психологизм, который делает логику частью психологии; 3) историцизм,
полагающий, что всякая истина исторична, относительна. Однако все это, с
точки зрения Э. Гуссерля, — заблуждения человеческого разума

Настоящая истина — не выводима из фактов, не зависит от организации
вида, которому принадлежит (она едина, воспринимают ли ее в суждениях
люди или чудовища, ангелы или боги), абсолютна, вневременна, ее нельзя
путать с актом истинного суждения или с переживанием. Однако истина
дается нам в особом переживании — в очевидности. Достоверные истины, на
которых покоится наука, Даны нам с очевидностью: непосредственно, ясно и
отчетливо. Но такую полную очевидность никогда не может дать
эмпирическое созерцание внешнего мира, она возникает только при
обращении к сознанию, где то, что мыслится, полностью совпадает с тем,
что есть. Такая очевидность противоположна сомнению, она — уверенность.
Но как достигнуть очевидности, как достичь структур чистого сознания,
связанных с вечными истинами?

Гуссерль предлагает философу покинуть «естественную установку сознания»,
при которой мы обращены к эмпиричес-

316

кому внешнему миру, совершить «феноменологическую редукцию» (эпохе).
Фактически, речь идет о том, что мы станем воздерживаться от любых
суждений сначала о мире, а потом и о самих себе как конкретных
чувственных существах и перенесем все свое внимание на «мир сознания».
Эпохе — некая духовная аскеза, насилие над обычным мировосприятием,
«поворот очей внутрь». Именно поэтому оно подобно религиозному
обращению: обычные суждения и чувства, отношения, расположенные в
пространстве и времени, даже собственное «я» «заключается в скобки» — не
рассматривается. Зато «остаток», на который направлено внимание
феноменолога, содержит мир как чистый феномен сознания и
трансцендентальную субъективность (чистое безличное Я, лишенное всякой
индивидуализации). Здесь уже нет многочисленных ментальных конструкций,
при помощи которых люди пытаются понимать мир, навязывая ему свои
изменчивые мнения. Мы отвернулись от них. Именно теперь, считает
Гуссерль, нам откроются «сами вещи» — структуры чистого сознания,
определяющие истинное знание.

Что же находим мы внутри после совершения эпохе, устраняющего эмпирию?
Прежде всего, показывает Гуссерль, мы обнаруживаем, что сознание всегда
активно, направлено на «внутренний предмет»: суждение — всегда суждение
о чем-то, восприятие — восприятие чего-то. Здесь — совпадение чистой
предметности и чистой субъективности. Сознание и полагает свой предмет,
и относится к нему. Это свойство сознания Гуссерль называл
ттенциональностъю. Поскольку сознание относится определенным образом к
полагаемому предмету, оно создает смысл (значение). Смысл есть
отношение, поэтому он не равен ни самому предмету, ни образу или
чувству, ни логической структуре высказывания. Мир чистого сознания —
это мир смыслов.

Феномены — единства идеального предмета и смысла, существующие в «чистом
сознании». Они отличаются от «явлений» тем, что за явлениями есть еще
«сущность», а за феноменами — нет, они «сами себя через себя
показывают», сами себя исчерпывают, они — очевидны. Гуссерля не
интересует языковая оболочка феноменов (он с радостью подверг бы
редукции язык, но сделать это невозможно), его волнует то, где коренятся
смыслы, какова структура их образования, как они полагаются.

317

Сознание — это поток феноменов, который преддан нам до всякой рефлексии
и выступает как целостность. Феномены — элементы потока переживаний и
тоже целостности. Они не могут быть восприняты путем абстрагирования,
выведения общего из индивидуального. Поэтому соотнестись с феноменами
можно только путем идеации — особого рода усмотрения сущности,
интуитивного категориального созерцания. Усмотрение феноменов — это
извлечение их из потока сознания. Однако, извлекать можно по-разному.
Существует много различных видов направленности сознания на один и тот
же идеальный предмет (воспоминание, фантазирование, ожидание и т. д.).
Гуссерль, обращаясь к структуре интенциональной деятельности, берет в
качестве универсального ведущего свойства сознания восприятие.

В структуре интенциональности он выделяет предметный момент — ноэму
(«что» сознания) и момент направленности сознания на объект — ноэзис
(«как» сознания). К ноэме относятся чувственные данные, предметное
«нечто» и предметный смысл, который не равен самому предмету (так
дерево, существующее в моем сознании, не есть само дерево!). Ноэма как
целостность существует благодаря синтезирующей деятельности сознания.
«Синтез идентификации» позволяет нам видеть целое, а не отдельные
ракурсы. Ноэзис — это способы полагания идеального предмета (следует
подчеркнуть, что для Гуссерля вопрос о реальном существовании
полагаемого предмета вообще не стоит). Форм и способов много: это
воспоминания и мечты, предвосхищения и желания, представления и оценки.
Очень важно то, что смешивать акты нельзя. Если мы подменяем наличный
акт полагания другим, то истинное положение дел ускользает от нас.
Проблемы ноэзиса особенно занимали и волновали Гуссерля.

Единство ноэмы и ноэзиса также осуществляется благодаря синтезам
сознания.

Итак, идя путем созерцания, мы открываем деятельную сущность сознания:
сознание конституирует смыслы, которые мы придаем действительности.
Поскольку смысл — отношение, а не вещь, то его и нельзя передать как
вещь. Каждый человек сам и только сам может придать смысл тому, что
происходит. Существует как бы запрет на получение смысла извне.

Усмотрение феноменов позволяет нам избавиться от на-

318

туралистических иллюзий и от навязанных извне интерпретаций, от
конструкций «мнения». Кроме того, феномены не подчинены причинным
связям, их связи — смысловые. Это говорит, во-первых, о том, что
сознание — это сфера свободы, сфера «иначе-действия», непредсказуемая
заранее, и во-вторых, это означает, что сознание мы можем только
описывать. Метод феноменологии — дескриптивный метод, метод описания.
Сознание — «Гераклитов огонь», оно не укладывается в жесткие понятийные
формы, отсюда — огромная важность выбора языка, способного передать в
описании все переливы живого сознания.

В последующий период (20-е — 30-е гг.) Гуссерля занимают проблемы
соотношения суверенной субъективности и мира, солипсизма и релятивизма,
вопрос об объективности знания. Размышлениям на эти темы посвящены
работы «Опыт и суждение», «Парижские доклады», «Картезианские
размышления» и др.

Именно в 20-е годы Гуссерль осознает фундаментальное противоречие своей
концепции: с одной стороны, мир для него — продукт развертывания
субъективности, приписывающей всему смыслы, и через эту субъективность
нигде невозможно перешагнуть; с другой стороны, люди способны каким-то
образом понимать друг друга, а даже очищенный поток сознания заключает в
себе инородное: мир, социально-исторические и культурные элементы.
Поэтому возникают задачи уяснения следующих вопросов:

1. Как конституируется для нас целостность мира?

2. Как создается целостность самого сознания, если оно — поток?

3. Как возможно существование «объективного мира», где мы
взаимодействуем с Другими — носителями иных смыслов?

1. «Мир как целое», показывает Гуссерль, не является для сознания
непосредственной данностью, это — позднейшее рефлективное культурное
образование. В отдельных познавательных актах нам даны лишь отдельные
предметы. То, что дается в восприятии, выступает как «вырезка» из мира,
очевидностью сопровождается переживание фрагмента. Однако отдельному
осознаваемому предмету сопутствует мир как горизонт. Горизонт может быть
внутренним — это ближайший слой мира, проникающий в сознание вместе с
предметом, и вне-

319

шним — все потенциальное многообразие действительности. Горизонты
связаны друг с другом, за одним — простираются другие, поэтому можно
говорить о таком свойстве сознания, как «горизонтность».

«Горизонтность» свойственна всякому конкретному предмету. Мы никогда не
видим вещь целиком, у нее всегда есть невидимая в данный момент для нас
сторона, которую необходимо дорисовать в воображении. Таким образом
горизонт связан с фантазией, с варьированием того, что не очевидно. При
этом актуальный опыт всегда подсказывает нам, как следует искать, что
именно можно открыть в горизонте. Процесс дорисовки воспринимаемого
предмета до целостности Гуссерль называет аппрезентацией.

2. Но как возможна целостность сознания — потока, конституирующего мир?
Как возможна целостность самости? Гуссерль выделяет несколько
фундаментальных моментов, которые дают объяснение единства
Трансцендентального Эго — того, что остается в результате проведенной
редукции:

а) трансцендентальное Эго самоидентично за счет единства очевидности «я
есть»;

б) его целостность реализуется через единство психофизического «я»;

в) единство создается также телом человека, которое является основой
единства чувственности и неосознанного опыта;

г) но самый важный момент, создающий единство самости — это единство
смысла, создаваемое благодаря темпоральной (временной) структуре
интенциональности. Трансцендентальное Эго едино во времени за счет
пассивного темпорального синтеза. Пассивность синтеза означает в данном
случае, что для возникновения темпорального единства не нужно активное
самосознание, актуальность «я». Еще в лекциях 1905 года Гуссерль
исследовал структуры сознания, обеспечивающие восприятие времени. Тогда
он установил, что целостность во времени, к примеру, мелодии есть
постоянная смена одних «теперь» другими «теперь» при удержании
предыдущего звука. Операцию удержания Гуссерль назвал ретенцией. При
схватывании целостности мелодии создается континуум ретенций (без этого
мелодия распадалась бы на несвязанные отдельные элементы). Ретенция —
первичная память. Симметрично ей существует протекция — открытость
сознания, готовность воспринимать.

320

Структура «ретенция-протенция» — один из моментов, создающих
темпоральное единство самости. Она дополняется обычной памятью. Впрочем,
память тоже содержит описанную структуру удержания — мы можем
припоминать прошлое, восстанавливая его фаза за фазой, как бы заново
переживая во времени. Само воспоминание возникает пассивно и спонтанно.
Прошлое превращается в актуальный поток сознания, который воспринимается
непосредственно.

3. Проблема объективного мира встает для Гуссерля как проблема Другого Я
и интерсубъективности. Другой — самое чуждое, что только может быть, ибо
он создает свой «смысловой мир», и тем не менее, мы находим его среди
данностей нашего сознания и воспринимаем как трансцендентального
субъекта, а не как объект. Для него и для меня мир оказывается един. Как
это происходит?

Вопрос оказывается столь сложен потому, что другой смыс-лообразующий
субъект никогда не дан нам непосредственно. Мы не имеем доступа к его
сознанию, не знаем тех смыслов, которые продуцируются им. Чтобы
выяснить, каким образом Другой дан нам именно как Другой, а не как
объект, Гуссерль вновь использует понятие аппрезентации — дорисовки до
целостности. Прежде всего мы воспринимаем живое тело Другого,
аналогичное нашему, а затем спонтанно «дорисовываем» психологию Другого,
полагая, что она «такая же, как моя». Этот процесс назъвается у Гуссерля
аналогизирующая аппрезен-тация и опирается на свойство горизонтности. В
основе анало-гизирующей аппрезентации лежит пассивный ассоциативный
синтез, тот, который определяет темпоральное единство я. В ассоциации
возникает смысловая пара: если мое живое тело одушевлено и
смыслообразует, то другое такое же живое тело тоже продуцирует смыслы.
Возникает «единство схожести», благодаря которому, мы понимаем Другого
как Другого, а не как бессмысленный предмет.

Возможность понимания Другого как наделенного сознанием субъекта,
возможность представлять его конкретные смыслы создается за счет
изменчивости нашего опыта. Если бы наш опыт не изменялся, мы не могли бы
никого понимать, кроме самих себя. Именно изменчивость опыта позволяет
нам мысленно перенестись из точки «здесь» в «точку там», в центр чужой
самости, как бы оказаться в положении Другого. Бытие и

11. История философии 321

сознание Другого — это мое собственное бытие и сознание в модусе «Если
бы…». Таким образом, по Гуссерлю, чужой внутренний мир никогда для нас
не доступен и понимается лишь по аналогии с самим собой. Поэтому
воспроизведение предполагаемого сознания Другого всегда неаутентично,
неточно, проблематично. Оно опосредовано «мной-сегодняшним».

Все процессы аналогии, ассоциации, понимания Другого происходят
исключительно в моем собственном сознании. Почему же это внутреннее
воспринимается как внешнее, как объективное? На этот вопрос Гуссерль
отвечает, что интерсубъективность — восприятие Другого как объективного
— укоренена в более глубоких слоях сознания, нежели рефлексия, а именно
— в сфере пассивного синтеза. Дорефлексивное Трансцендентальное Эго
содержит такие переживания, в которых Я предполагает Ты. То есть,
существует изначальная возможность для сопряжения смыслов. Высшие слои
интерсубъективности растут из низших.

В последний период жизни и творчества Э. Гуссерль обращается к теме
кризиса европейской культуры, остро ставшей в 30-е годы. Возобладавший в
Германии фашизм обратил внимание многих авторов на проблему духовного
кризиса, а Гуссерлю, который подвергся гонениям со стороны фашизма, этот
сюжет был лично близок. В 1935 году в Вене он читает доклад «Кризис
европейского человечества и философия».

Гуссерль считает, что кризис европейского человечества связан с кризисом
европейских наук. Упадок коренится в приключениях духа. Чтобы понять
это, нужно раскрыть телеологический смысл европейского человечества — то
есть выяснить внутреннюю духовную цель европейской истории. При этом
Европа трактуется Гуссерлем не как географическое, а как духовное
понятие.

Духовная цель Европы, ведущая ее к идеальному образу жизни — бесконечная
идея. Бесконечная идея рождается в Древней Греции, в ее философии, и
Гуссерль считает, что ни в одной стране мира — ни в Индии, ни в Китае не
было аналога. Философия Древней Греции открывает идею как духовное
бытие, в корне отличное от эмпирических вещей, вечное, неизменное.
Продукты науки надвременны, они не портятся и обладают непреходящей
истинностью. Концепция идеи создает чисто теоретическую установку
сознания, когда по отношению

322

к практике производится «волевое эпохе». Философия создает новый, не
существовавший ранее вид «практики» — критику культуры, человеческих
ценностей и целей, чтобы силой универсального разума привести
человечество к нормам истины во всех сферах жизни.

Однако, на путях истории европейский разум заблудился, слишком увлекшись
внешним миром вещей, физических отношений, словом, объективностью. Он
сделал это дважды. Первый раз — уже в Древней Греции, но великие
философы — Сократ, Платон — воспрепятствовали развитию натурализма и
объективизма. Второй раз разум заблудился в Новое время, предавшись
изучению «объективной природы». Новое естествознание оказалось
могильщиком философского разума. Галилей математизировал науку,
превратил ее из сакральной дисциплины в технику счета, и из
естествознания исчез всякий смысл того, что оно исследует. Дух оказался
сведен к математизированной физике, которая игнорирует качества вещей и
их смыслы! Современная наука теряет всякую связь с человеческой жизнью,
с субъектом, а ведь именно в сознании субъекта коренится и сам
«объективизм» как принцип познания. Кризис европейской культуры вытекает
из этой утраты субъекта, из того, что наука занята только внешним, не
понимая того, насколько «внешнее» зависит от «внутреннего». Попытка
относиться к субъекту естественнонаучно не может увенчаться успехом.
«Объективной науки» о духе быть не может! Дух самодостаточен и
независим, к нему нельзя применять эмпирических мерок, поистине научно
он может изучаться только как самодостаточный и независимый. Поэтому
разум должен от наивной обращенности во-вне вернуться к самому себе.
Надо начинать от собственного Я, понятого как производитель всех смыслов
и значений. У европейского кризиса, считает Гуссерль, два выхода: либо
ненависть к духу и варварство, либо возрождение в духе философии.

В творчестве позднего Гуссерля появляется еще одна тема, получившая
впоследствии широкий резонанс в философии XX века. Это тема «жизненного
мира». Если в ранних работах Гуссерля волнует исключительно область
теории, логика и математика, то теперь он открывает сферу
повседневности, единственно-реальный, опытно воспринимаемый мир, в
центре которого находится сам субъект. Все здесь сопряжено с их-

11* 323

тересами субъекта, а теоретизировать можно только находясь «внутри
него». Именно здесь коренятся смыслы, которыми потом занимается теория.
Жизненный мир предан нам, он переживается как целое и имеет множество
открытых горизонтов. Всякая очевидность восходит к очевидности
жизненного мира.

§ 6. Экзистенциализм

Экзистенциализм — возможно, наиболее популярное (наряду с психоанализом)
философское течение нашего времени. Его название происходит от немецкого
«existieren» и французского «exister» — существовать, и обращено не к
выяснению сущности человека, а к его повседневному бытию.
Экзистенциализм в противовес рационалистической философии взглянул на
человека как переживающее, страдающее и трагическое существо, обладающее
возможностью свободного выбора и ответственного за свои поступки.
Свобода, смерть, страх, одиночество — ведущие темы экзистенциализма. К
экзистенциализму относят разных авторов, никогда не составлявших
цельного и единого учения. В Германии что М. Хайдеггер и К. Ясперс, во
Франции Г. Марсель, А. Камю, Ж.-П. Сартр. Философы-экзистенциалисты
часто прибегали к изложению своих идей в собственно-литературной форме
(романы, пьесы, эссе), хотя им не была чужда и определенная философская
методология — так, все они в большей или меньшей степени опираются на
феноменологию Э. Гуссерля. Как духовное течение экзистенциализм
просуществовал с 20-х по 70-е годы XX века.

Хайдеггер Мартин (1889—1975) — философ, сыгравший решающую роль в
становлении и развитии экзистенциализма, хотя сам себя он
экзистенциалистом не называл. Одна из выдающихся его работ, по сей день
широко обсуждаемая в философском сообществе, увидела свет в 1927 году и
называлась «Бытие и время». Эта работа, сложная и загадочная, была
написана своеобразным языком, так как Хайдеггер считал современный
технизированный рационалистический язык не пригодным для разговора о
бытии как особом ракурсе рассмотрения действительности. Хайдеггер
отказывается от традиционных философских терминов «субъект», «объект»,
«отражение», «противоречие», а также от слов типа «пресса, газета,
радио, фильм».

324

Он считает их рационалистическими конструкциями, которые следует
заменить «экзистенциалами» — словами-образами (Dasein — «тут-бытие»
вместо «человек», Gestell — «постав» вместо «техника» и т. д.). Он также
широко использует дефис, разделяющий слово (эк-зистенция) и кавычки
(«время», «душа» и т. п.). Речь Хайдеггера эзотерична и нуждается в
истолковании. Значению применяемых им «экзистенциалов» посвящено много
исследовательских работ.

Хайдеггер утверждает, что в современном мире вопрос о бытии пришел в
забвение. Бытие для него — это некое непредметное начало, фундирующее
весь мир вещей. Это «имманентный трансцендент». Имманентен же он потому,
что мы знаем его изнутри собственной жизни, бытие не надо искать далеко,
это — ближайшее для человека. Представление Хайдеггера о бытии
напоминает представление немецких мистиков, в частности, Мейстера
Экхарта, о «безосновной основе» всего существующего, но при этом
хайдеггеровская позиция внерелиги-озна. Бытие для него — не Бог, но
нечто такое, что фундаментальней любого Бога. Бытие непредметно и потому
неопределимо. Ему противостоит «сущее» — предметная действительность.
Поэтому Хайдеггер применяет разные термины: о бытии он говорит
«онтологическое», а о сущем — «онтическое», Мир — это место, где бытие и
сознание взаимодействуют, сплавляются, создают амальгаму.

Первоначально, считает Хайдеггер, в период античности до появления
Сократа человеческое мышление и бытие были слит-ны. Эту первозданную
слитность Хайдеггер называет aletheia (алетейя) — несокрытость. Проблемы
диалога мышления и бытия не существовало, бытие еще не явилось в форме
предмета. Это — первая эпоха в мышлении бытия. Здесь истина бытия и
бытие истины суть единство.

Вторая эпоха в мышлении бытия — от Платона до новоевропейского
рационализма во главе с Декартом. Истина и бытие разделяются. Мышление
становится субъектом, противостоящим объекту — предметно-сущему. Истина
не является больше ядром бытия, она перемещается в высказывание, в
идеальное. Мышление не только противостоит всему «объективному», но и
само существует лишь в «предметном модусе» — самосознании. Бог
становится «сверхпредметом», он являет собой символ опредмеченного
сознания. Мышление мыслит самое себя

325

в виде идеального предмета. Это эпоха «метафизики» — определения
человеческой сущности вне истины бытия.

Третья эпоха: диалог мышления и бытия. Представитель этой эпохи — сам
Хайдеггер. Он пытается возродить мышление бытия, восстановить утраченное
единство.

Однако, как нам найти бытие и понять его смысл? Хайдеггер считает, что в
мире вещей есть единственное сущее, с которого можно считать смысл
бытия. Это человеческая жизнь. Поэтому необходимо описать «мирскость
мира».

Человеческое бытие это Dasein — «вот-бытие», «тут-бытие», конечное,
наличное бытие. Его сущность — экзистенция — открытость, устремленность
к иному, переходность. Это экстаз, выход за свои пределы. Но выход к
чему? К Ничто — говорит Хайдеггер (за пределы всякого сущего, всякой
предметности). Постоянный выход в Ничто сопровождается изначальным
Ужасом, который всегда с нами и просыпается от любого толчка.
Устремленность к Ничто — выражение нашей конечности, временности, но
одновременно это вступление в истину бытия. Бытие открывает свой смысл
именно через человеческую конечность, а не через «вечность»
рационалистической философии. Оно по сути есть Бытие к смерти.

Существование человека в повседневном мире может быть охарактеризовано
как «собственное» и «несобственное». «Несобственное бытие» — это жизнь
«по типу других». Другие выступают для нас под формой предметов, глядя
на них, мы начинаем и к себе так же относиться. Взгляд на личность как
на предмет делает каждого заменимым. Возникает «феномен усреднен-ности»,
фикция «среднего человека». Субъект — это нечто среднее — Das Man (man в
немецком языке — субъект неопределенно-личных предложений: «делают»,
«говорят»). В «неподлинном бытии» человек полностью погружен в сущее, и
он не помнит о собственной смерти, потому что его мир обезличен.

«Собственное бытие» связано с осознанием своей смертности. В смерти
человек — не функция, не предмет среди предметов. Здесь он уникален, это
опыт, который нельзя повторить — наисобственнейшее. Angst — бытийный
страх, отличающийся от Furcht — конкретной боязни, обращает взгляд
человека к будущему. Осознавший смерть — экзистирует, он — всегда
впереди себя. Умирание — жизнь конечного, темпорального существа.

326

Хайдеггер рассматривает целостность Dasein как темпоральную структуру и
именует ее Заботой, ибо пока человек живет в мире сущего, он всегда
озабочен. Забота складывается из трех моментов:

1. Бытие-в-мире или прошлое. Бытие-в-мире Хайдеггер называет также
впадением, заброшенностью. Оно никогда не бывает «чистым». Мы находим
условия своего существования уже готовыми, они определены до нас.

2. Забегание вперед — будущее. Dasein всегда убегает от себя, оно не
равно самому себе, не заперто, открыто. Хайдеггер называет это «проект».
Модификация повседневности «быть впереди себя», «предстоять смерти»
становится возможной благодаря зову совести. Совесть для Хайдеггера
сродни истине, она приходит к нам в молчании и открывает то, что скрыто,
это призыв быть тем, что ты есть. Совесть — взывание к себе,
осуществление проекта, «брошенного» мне бытием. Зов совести — это
фундаментальная возможность, которая либо реализуется, либо нет.

3. Настоящее — бытие при внутримировом сущем. Настоящее — это
повседневность, мир Man. Хайдеггер хочет преодолеть это состояние, хотя
и не осуждает его, так как только из него можно прийти к бытию. Модусами
повседневности являются: болтовня (пересуды), при которой говорение
превращается в самоцель, а язык — в «информацию»; любопытство — интерес,
не связанный с сущностью вещей, двусмысленность, которая стирает границы
между подлинным и неподлинным.

Настоящее имеет дело с вещами как наличными и сподручными. «Наличные
вещи» лежат в основе научного рассмотрения, так как они предполагают
дистанцию, отчуждены от человека. А «сподручные» — вещи, освоенные
человеком, близкие ему, это орудия ремесленника или земледельца.

Все три модуса времени составляют единство при доминировании будущего.
Таковы основные идеи работы «Бытие и время».

Важное место в творчестве М. Хайдеггера занимает тема нигилизма и
осмысление этого понятия в работах Ф. Ницше. Нигилизм для Хайдеггера —
это судьба новоевропейского человека, он выражается в отвращении взгляда
от сверхчувственного мира и полное погружение в материальные интересы и
страстное целедостижение. Все становится «точкой зрения»,

327

субъективируется, Бог делается всего лишь человеческой «ценностью».
Личностное и предметное заслоняют суть бытийно-исторической экзистенции.
Хайдеггер не признает «гуманизма», при котором центральное место в мире
занимает человек. Человек — это «пастух бытия». Истинный гуманизм тот,
что мыслит человека из близости бытию, но во главе угла — не человек, а
«историческое существо человека с его истоком в истине бытия». Истинный
гуманизм не может рассматривать человека как субъекта — рациональное,
волящее, хватающее, во все вторгающееся существо. Человек — не избранник
бытия. Быть на земле означает для человека — строить, жить, мыслить.

В противовес рациональному нигилистическому субъекту, живущему в
обезличенном и отчужденном мире, Хайдеггер рисует образ человеческого
существования «на земле», когда бытие не забыто людьми. Это истинное
существование — патриархальный крестьянский быт — имеет по Хайдеггеру
особый опыт пространства, который осуществляется в игре четырех начал:
божественного и смертного, земного и небесного. Вместилищем такого
пространства являются дом, храм, поле. Тут дышит почва, основа,
наследуемое от предков, человек не властвует здесь над миром при помощи
техники, он органичен и безвластен. Сельский труд, национальный
ландшафт, почва находят естественное выражение в поэтическом языке. Это
именно мир, а не «образ мира», и потому он беспредметен. «Мир мирует».
Пространство открыто и не имеет границ в физическом смысле слова, не
вещь относится к месту, а место — к вещи, отношения дали и близости —
иные. Даль может быть ближе близкого. Пространство измеряется
экзистенциальной единицей времени, которую Хайдеггер называет «путь».
Здесь нет границ между внутренним и внешним, существует единое, в
котором мы пребываем всегда.

Однако, современный человек живет в ином, технизированном мире, и многие
работы М. Хайдеггера посвящены теме техники. Техника, по его мнению, не
просто средство, а «произведение» — поэйсис (в Древней Греции поэйсис —
и ремесленное изготовление, и произведение искусства). Оно есть але-тейя
— раскрытие потаенного. Таким образом, техника — место, где сбывается
истина. Она становится пространством постав-ления энергии, которую могут
хранить земля, вода, воздух.

328

Теперь не электростанция стоит на реке, а река встроена в
электростанцию, Рейн — не прекрасньй ландшафт, не вдохновитель поэтов, а
поставщик энергии.

Добывающее производство делает все «состоящим в наличии» для дальнейшего
использования. Сам человек становится «состоящим в наличии» в выражениях
типа «личный состав» или «человеческий материал». Но человек, считает
Хайдеггер, не причина этого «поставляющего состояния». Он сам захвачен
им. Все, что выходит из потаенного в качестве «состоящего-в-на-личии»
Хайдеггер называет Gestell — «постав». Постав — собирающее начало той
установки, которая заставляет человека выводить действительное из
потаенности. Это — суть современной техники. Человек находится внутри
сущностной сферы «постава» и это — его миссия и судьба. Но эта миссия
одновременно выступает как риск. Здесь таится опасность, что человек все
перетолкует по образу «постава»: даже Бог теряет все святое и высокое и
унижается до роли простой причины. Частью «постава» воспринимает себя и
сам человек. И именно сейчас под подобного рода угрозой человек
размахнулся до фигуры «господина земли»! Человек во всем видит лишь
самого себя, хотя как раз сегодня он нигде с собой и не встречается. Он
не в состоянии вернуться к более изначальному раскрытию потаенного и
услышать голос более ранней истины.

Однако, считает Хайдеггер, в самой сущности техники должны таиться
ростки спасительного. Захваченность постав-лением — тоже миссия. Техника
— единственная возможность обеспечения места человека в бытии, и именно
из нее мы обращаемся к бытию. Сущностное осмысление техники и
размежевание с ней может происходить в сфере искусства, которое
родственно технике, и все же фундаментально отлично от нее.

Ведущей темой в произведениях позднего Хайдеггера является тема «бытие и
язык». Хотя современность и забыла бытие, но оно продолжает жить в лоне
культуры — через язык. Нужно научиться прислушиваться к языку, не
навязывая ему современных конструкций, позволить ему говорить.
Современность относится к языку всего лишь как к средству, орудию, это
даже выразилось в отождествлении языка с частью человеческого тела.
Кажется, что это что-то осязаемо-вещественное. Язык технизируется,
становится средством передачи информации. На самом же деле язык — это
речь, речение, ска-

329

зание, это — «дом бытия». Со смертью языка как речения теряется связь
человека с бытием, иссякает живой источник культуры. Это огромная
опасность. Вот почему так важна задача слышать подлинный голос бытия,
возрождать подлинный язык. Однако где слышна подлинная речь? Хайдеггер
ищет ее в корнях слов и давно умерших языках, а также в произведениях
великих поэтов. Из древних это Софокл, из новых — Гёльдерлин, Рильке.

Для Хайдеггера бытие — суть разговор, причем это суть один разговор, так
как в существенном слове открыто одно и то же. Событие появления
Разговора и явления Богов и мира — одновременны. Но Богов именуют Поэты,
они устанавливают бытие посредством слова. Бытие и сущность вещей
никогда не выводятся из наличного, они должны быть свободно сотворяе-мы
и даримы. Такое дарение — сказ Поэта. Поэт стоит между Богами и людьми.
Язык поэтов допонятийный и надпонятий-ный, он не подвластен
«метафизике».

Ясперс Карл (1883—1969) известный немецкий философ-экзистенциалист.
После окончания медицинского факультета Гейдельбергского университета
работал ассистентом психиатрической клиники. Степень доктора медицины
получил в 1909 году, а в 1916 году становится профессором психологии
вышеназванного университета. С 1921 года Ясперс профессор философии. С
1937 по 1945 год был отстранен от преподавательской деятельности,
возобновить которую удалось лишь после разгрома нацизма. С 1947 года
Ясперс преподает в Базельском университете.

Первой большой работой К. Ясперса стала «Всеобщая психопатология»
(1913). В 1919 году им был издан еще один плод многолетнего труда
«Психология мировоззрений». В 1931—1932 годах вышло трехтомное сочинение
«Философия», над которым автор работал свыше десяти лет. Затем появились
работы «Об истине» (1947), «Истоки истории и ее цель» (1948),
«Философская вера» (1948).

В 1969 году на русском языке была опубликована работа К. Ясперса «Куда
движется ФРГ?». А в 1991 году вышел в свет сборник «Смысл и назначение
истории», в который вошли три книги: «Истоки истории и ее смысл»,
«Философская вера», «Духовная ситуация эпохи», объединенные темой судеб
духовности в кризисную эпоху.

330

Для того чтобы вернуть современному человечеству его, все более и более
утрачиваемые, смысложизненные ориентиры, Ясперс проповедует
необходимость философии нового типа — экзистенциальной философии.
Важность и необходимость последней объясняется новой манерой выражения —
окрашенной личной интонацией формой выражения, свидетельствующей о том,
что философия не есть чисто предметное знание, ибо невозможно полное
отвлечение от внутреннего мира самого философствующего.

Именно с этих позиций К. Ясперс решает многие философские проблемы,
главной из которых, в конце концов, оказывается человек и история как
изначальное измерение человеческого бытия.

Z

D 3/4 2

j

?

?

a

x

i

V

`

p

?

~

oe

L

Ae

Ae

j

l

a

„U

yyyy^„U

I

t

E

I

P

E

0

 

ae

ae

hA{3B*CJ

$

v

x

a

N Ae 8

°

?

?

?

1/4

$

x

?

?

?

l

ae

¦

„J ¤

yyyy^„

^„ `„

X

|

~

ae

J

?

Ue

TH

~

TH

`„

`„

`„

^„ `„

yyyy^„ `„

????????

.

 

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

??????????

?

?

њ

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

hA{[email protected]?oeyB*CJ ph%?

?

?

?

?

?

?

?

??????????

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

.!

AE$

I$

?’

h+

N-

u

,!

.!

†”

#

v#

^$

Ae$

AE$

I$

I$

?$

<%®%&&?&'„'I'?'@(?(*p*e*X+f+h+O+1/4,,-L-N-1/4-0.¦.ue/n0Ue0hA{[email protected]?/yB*CJ ph.N-TH0R1?3R5Z5?7(9?????????Ue0TH0J1P1R1A142?2$3~3?3e3d4Ue4P5R5X5Z5\5I5<6(7?7¶7?7*8?8&9(9:„:oe:r;e;8<:

?>

?

t?

o?

[email protected]

ZA

?A

1/4A

?B

C

thC

D

D

‚D

oD

aeE

VF

hA{38(9

:<1/4ADXF`F?H?J?????????VFXF^F`[email protected]?H?HthHvIoIhJIJ?J?K-LMtMeMtNvNaeN?OFP?P.Q0Q?QR?RS?SoSbTdTOTHU1/4UAeU0V&W–WaeWaeWhA{3.??????????????????aeWiWiW?WXXzXeXdYOYBZ?Z0[?[‚\i\<^°^-__H`J`¶`*a?a?abvbaebZcAec>d

?d

*e

?e

‚f

if

Zg

Eg

@h

°h

?h

hA{[email protected]?oyB*CJ ph)?h

?h

?h

1/4h

.i

?i

j

0j

2j

?j

k

|k

ok

hl

Ul

Nm

bm

dm

8n

®n

$o

 o

oo

oo

bp

Jq

4r

?r

s

ths

tt

vt

at

Tu

Iu

Dv

?v

?w

x

ox

ly

ay

ay

ey

ey

iy

^z

hA{[email protected]?oyB*CJ ph.?

?

?

?

?

?

?

?

?

?????^z

?z

|{

~{

e{

`|

Oe|

J}

:~

?~

,

¤

?

’?

b‚

?‚

O‚

B?

 „

?…

th…

Z†

\†

E†

6‡

¤‡

¦‡

A‡

?

n‰

TH‰

N?

P?

o?

oe?

hA{[email protected]?ueyB*CJ ph&?

?

?

?

?

?

?

?

?????????oe?

ue?

th?

x‹

?‹

??

@?

H?

V?

\?

c?

?‘

l’

n’

Oe’

N“

AE“

?”

x–

i–

Ue—

X?

A?

A?

?™

?

„?

a›

V?

Ae?

AE?

I?

I?

??

,?

\?

^?

Ae?

8?

®?

” 

H!

hA{[email protected]?yyB*CJ ph:?

?

?

?

?

?

?

?

H!

?!

*c

”c

F

xF

?F

Oe¤

LY

AY

<¦®¦-§§?6?8?®?$©?©???«?«b¬Oe¬?¶1/43/4A ®???°z°o°d±Oe±D?1/4?2???ue?th?aµhA{3B*CJ ph.????????aµT¶E¶@·?·???j?a?L»Ae»<1/4¬1/4®1/41/2’1/23/4„3/4oe3/4j?l?r?t?v?bAOeAJAAA6A¬AA?AAezAeiAeiAeTAAeA?AE–CE~E¤EoE–EOEhA{[email protected]?oyB*CJ ph-OEeEiEXEIE>E

?E

I

’I

I

rI

aeI

XI

nI

pI

OeI

FI

HI

OI

UI

UeI

aI

aeI

aeI

T?

AE?

8N

^N

?

?

?

?

?

?

?

?

^N

`N

IN

>O

?O

*O

O

?O

1/4O

3/4O

’O

zOe

oOe

d*

EO

:U

?U

oU

uU

hU

OU

AEU

@Ue

?Ue

.Y

¤Y

°Y

?Y

?TH

‚ss

ha

aa

aea

ea

ia

ia

`a

Ua

Ra

Ia

Da

?a

hA{3)?

?

?

?

?

?

?

?

`„

?a

,ae

?ae

a

|a

aa

aa

Lae

6c

?c

e

”e

e

?e

Oe

3/4e

ue

uee

fi

?i

 i

Oi

i

&i

Di

?i

0i

¦i

i

„i

oi

h?

U?

Nn

An

0o

Lo

No

To

Vo

hA{[email protected]?uyB*CJ ph’?

?

?

?

?????Vo

Xo

1/4o

4o

?o

o

?o

lo

THo

Noe

Aoe

2/

f/

h/

Oe/

Lo

¶o

*u

¤u

u

0u

2u

–u

u

~u

ueu

rue

?ue

ly

ey

Oth

?y

,

c

? ue B

D

D

^„ `„

?????????? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ?
? ? ? ? ? ? ? ? ? ?

hA{[email protected]?uyB*CJ ph)? ? ?

?

?

?

?

?

yyyy^„V`„

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

Є

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

hA{3,?

?

?

?

?

?

?

?

??????????

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

!?

?

?

?

?

?

?

?

?

????

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

@?ueyB*CJ ph6?

?

?

?

?

?

?

?

?

????????

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

hA{33?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

hA{[email protected]?oyB*CJ ph2?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

hA{3B*CJ ph;?

?

?

?

?

?

?

?

????????

?

?

?

?

?

?

?

????????

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

hA{37?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

hA{[email protected]?thyB*CJ ph,?

?

?

?

?

?

?

?

??????????

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

0?

?

?

?

?

?

?

?

??????????

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

hA{[email protected]?oyB*CJ ph!?

?

?

?

?

?

?

?

?

??????????

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

?

hA{3B*CJ ph