Критика давньокитайської цивілізації та погляди щодо суспільного буття:
даосизм та китайський буддизм

Останніми роками у західних фахівців істотно зросла увага щодо вивчення
оригінального і різноманітного культурного та філософського надбання,
яке було створено поколіннями східних мислителів і філософів, зокрема у
ставленні їх до суспільного буття. Особливу актуальність ці питання
отримують в контексті пошуку національної самоідентичності, окреслення
шляхів взаємодії культур, ідей і теорій Заходу та Сходу. Значне місце
тут посідають даосизм та китайський буддизм, філософсько-релігійні
вчення, витоки яких відносять нас до цивілізації Давнього Китаю.

Основоположними творами філософського даосизму вважаються трактати
«Дао-децзин» (6 ст. до н.е), «Чжуан-цзи» та «Ле-цзи» (4 ст. до н.е.).
Розглянемо важливі соціально-філософські ідеї і погляди, що стали
характерними для адептів цього традиційного вчення Давнього Китаю.
Даосизм, як філософія, і різнобічна практична діяльність, сформував
досить своєрідну систему соціальних та моральних цінностей та
орієнтирів. Найважливіші з них, на наш погляд, можна окреслити таким
чином: недіяння; відсторонене відношення до життя;

любов до самого життя й, одночасно, зневажливе відношення до смерті;
серединний шлях, у тому числі й у питаннях моральності й моралі;
негативне відношенню до суспільства в цілому і його окремих інституцій,
цивілізації, певною мірою, навіть і деякий аморалізм; презирство щодо
матеріальних цінностей; слідування єству, природному шляху;
споглядальність і деякі інші.

Значну роль в тексті «Дао Де-цзина» відіграє категорія «не дії» (у вей).
Під нею розуміється не втручання мудреця у природній хід подій та
природу сущого, оскільки подібне втручання виступає як протиріччя до
єства шляху-Дао, породженій їм природі та характеру самої людини, як
істоти вільної та єдиної із природою. Недія -це також принцип ідеальної
організації суспільства, яке управляється мудрим монархом, який
безпосередньо не втручається у справи управління. Соціальний ідеал
«Дао-децзина» — маленька патріарх-хальна країна, максимально
відокремлена від інших подібних держав. Її жителі відмовляються від
досягнень цивілізації і навіть від письменності та живуть природним
життям. Тому Лао-цзи, легендарний автор «Дао-децзина» різко критикує
конфуціанців з їх вченням про мораль (для даосів — вона штучна
конструкція, а не вираження природи сущого) та соціальну ієрархію[1, с.
96].

Аналогічним чином вважає інший видатний представник даосизму —
Чжуан-цзи. У сфері соціальної думки однойменний трактат «Чжуан-цзи»
розвиває традиційну даоську утопію суспільства, яке вільно та свободно
живе у єдності із природою без ухилів і спотворень цивілізації.
Чжуан-цзи закликає до знищення цивілізації й державності, як поля
діяльності «великих розбійників», які крадуть Піднебесну разом із всіма
прекрасними настановами мудреців далекого «золотого віку» минулого, з
усією «гуманністю» та справедливістю» конфуціанців [1, с. 103].

Для даосизму також характерні невтручання, пасивне відношення до
соціальної дійсності, буття, а також натуралізм й елементи релігійної
містики. Даосизм закликає звільнитися від строгих правил та суспільних
регламентацій. Лао-цзи заперечував конфуціанське поняття любові до
людини, вважаючи його далеким щодо споконвічної природи людини, а вимогу
стосовно дотримання цієї чесноти -небажаним втручанням в особисте життя.
Логічне мислення розглядалось у даосизмі як складова частина штучно
створеного світу, із нав’язаним громадським етикетом й нормами моралі.
Даоси усю увагу приділяли спостереженням природи з метою винайти
глибинні «властивості Дао». Спостереження за природою привело даоських
мудреців до висновків, справедливість багатьох з яких підтверджують
сучасні наукові теорії. Наприклад, вони усвідомили, що природі і
суспільству притаманні текучість та мінливість. Про ці речі, хоча й
іншими словами йдеться у сучасних наукових творах, зокрема, із
соціології і політології [6].

Ще один висновок, який було зроблено даосами: усі природні зміни є не що
інше, як динамічне чергування двох протилежностей -«інь» та «ян», таким
чином, будь-яка пара протилежностей являє собою динамічну єдність.
Уявлення про послідовну взаємодію протилежностей виражається у формулі:
якщо бажаєш досягти чогось, слід починати з його протилежності. Будь-яка
зміна розглядається даосами як проявлення внутрішньої схильності
змінюватися, та це не приноситься ззовні, все діється природнім чином та
спонтанно. Спонтанність є принципом дії та впливу Дао. Тому й люди мають
поступати спонтанно і відповідно до своєї істинної сутності, для того,
щоб бути у згоді з природою і не порушувати гармонію із зовнішнім світом
[2, c. 62-64]. При цьому, одночасно, позицією, етикою Лао-цзи було
вчення про «золоту середину» згідно до якої слід уникати крайнощів у
відносинах між людьми[2, c. 121].

Відповідно до поглядів третього «основоположника» даосизму — Ян Чжу,
думки якого були викладені у однойменному розділі трактату «Ле-цзи»,
людина, як і природа, підпорядкована закону необхідності, згідно до
якого усе здійснюється саме по собі, незалежно від волі людини. Тому,
дотримуючись вчення Ян Чжу, людина має поставити себе в розпорядження
випадку, плисти за течією, і таким чином, осягнути Дао.

Ян Чжу також виступав проти традиційних, загально признаних моральних
норм, проти стереотипів поведінки, і перш за все, проти конфуціанської
моралі. Особиста свобода та непокора чужій волі є необхідною умовою для
повноцінного життя. Вищім етичним ідеалом Ян Чжу проголошував насолоду
життям: «Слід діяти так, як бажають ваші органи почуттів, слід діяти
так, як бажає ваша душа» [2, c. 283-284].

Крім того, даоси вважали, що «щире споглядання — це символ мудрості,
краще випробування піднесеної, просвітленої людини. Осягаючи майбутні
удачі й нещастя, розпізнаючи прийдешні радості й лиха, вона може
передбачати мінливості долі й діяти належним чином. Той, хто твердий у
зосередженості духу й піклується про цілість життя, ніколи не буде мати
прихильностей у своїх учинках, і його думки не будуть суперечити його
діям. Тоді можна говорити про щире споглядання».

Заклик до відходу з миру людей і до злиття з миром природи нерозривно
зв’язаний у ньому з різкою критикою цивілізації, критикою, спрямованої
проти моральності й культури сучасного до життя Чжуан-цзи суспільства, а
також проти людської діяльності взагалі. Проблеми відходу з миру у
творчій спадщині Чжуан-цзи досить глибоко досліджені в роботах
Є.О.Торчинова[1, 8 та ін.].

Культура, що є в очах Чжуан-цзи втіленням штучності й прямій
протилежністю природній простоті, піддається в трактаті не менш
серйозним атакам, аніж моральність. Порівнюючи культуру (подібно до
моралі) з непотрібним наростом на тілі, Чжуан-цзи говорить, що надмірна
тонкість зору приводить до того, що вноситься хаос у сприйняття
природних, прекрасних квітів, а очі засліплюються сяйвом фарб і ліній;
надмірна тонкість слуху заважає сприймати природні звуки й веде до
непотрібного захоплення музикою; зайві суперечки ведуть до того, що
докази починають нагромаджувати, точно черепиця на даху, а згодом,
поринають у словесні хитрування. «У Піднебесної всі затверджують, що
краса гарна, — говориться у розділі 2 » Дао-децзина», — і тому існує
каліцтво; усі затверджують, що доброта є хорошою, і тому існує недобре.
Насправді ж буття й небуття породжують одне одного, важке й легке один
одного обумовлюють, коротке й довге один одного вимірюють… і те, що
потім, слідує за тим, що було раніше. Тому мудрець перебуває в недіянні
і йде шляхом навчання без слів»[13].

Інша відома філософська школа Древнього Китаю, доктринальні основи якої
мандруючи монахи та філософи на початку Нової ери принесли із Індії —
буддизм, та яка на специфічному китайському грунті була дещо
трансформована. Найвпливовіша із китайських гілок буддизму отримала
назву «чань-» (споглядання) або «дзен-» у його японській інтерпретації.
Представники цієї релігійної й філософської школи дещо іншим чином
дивились на соціальне буття людини. Основою буддійської релігії та
«соціальної» філософії в цілому є так звані Чотири Благородні істини.

Увесь буддійський «шлях спасіння» людини розподіляється на три великих
етапи: етап мудрості (праджня), етап чеснот (шила) та етап
зосередженості (самадхи), тобто психопрактики. Перший етап включає в
себе дві ступені, інші — по три, всього вісім ступенів, тому шлях
називають восьмиступеневим.

Все це сприймається через призму так званих Чотирьох Благородних істин.
Перша Істина — це істина про страждання. «Усе є стражданням.
Народження-страждання, хвороба-страждання, розлука з приємним -теж
страждання». Буддизм у значно більшій мірі за інші релігійні та
філософські системи, підкреслює зв’язок життя із стражданням. Більш
того, у буддизмі страждання є фундаментальна характеристика буття, як
такого)[11].

Друга Благородна Істина — істина про причину страждання. Ця причина —
позив, бажання, прив’язаність, до життя в самому широкому сенсі, воля до
життя в термінах А.Шопенгауера та Ф. Ніцше, які до речі окремі свої ідеї
частково запозичили із східних вчень, в першу чергу, буддизму.

Бажання породжує страждання., якщо б не було бажання й жадоби життя, то
не було б страждань. При цьому життя, яке складається із страждань,
регулюється законом «карми».

»

»

?????? ?о лише та, що має наслідок, або результат. В цьому житті людина
знов і знов здійснює дії, що призводять її до нового народження, так і
надалі. Цей коловорот народжень-смертей називається в основних релігіях,
і відповідно, у філософських школах) Індії «сансарой» (коловорот,
круговерть), головною характеристикою якої є страждання, що витікає із
бажань і зазіхань[11].

Третя Благородна Істина — істина про припинення страждання, тобто, про
нірвану. Будда стверджую, що хоча страждання пронизує усі рівні
сансаричного буття, існує, тим не менш, стан, в якому страждання більше
немає, і про те, що цей стан можна досягти. Це і є нірвана.

Нірвана, про яку вчить Будда — не субстанція (субстанцій буддизм не
визнає взагалі), а стан, стан свободи та особливої позаособистої (або
надособистої) повноти буття. Але цей стан також абсолютно
трансцендентний нашому сансаричному досвідові, в якому немає нічого, що
подібне до нірвани. Пізніше буддисти розробляють багато різних концепцій
нірвани, проте визнання того, що її не можна описати, виразити словами,
залишається в буддизмі назавжди)[11].

Четверта Благородна Істина — істина про шлях, що веде до припинення
страждань, тобто про благородний восьмиступеневий шлях.

Головним принципом чань-буддизму вважається твердження того, що істинна
сутність Будди є в кожній людині, яка, у свою чергу, тотожна абсолюту і
є сховищем необмежених можливостей. Сутність Будди розлита й у світі, що
нас оточує, при цьому чань не визнає існування вселенського Будди.
Наступним важливим принципом чань є вчення про тотальний взаємозв’язок
усього в світі, що коротко можна виразити як «все у одному, одне у
всьому», «у краплі води є увесь Всесвіт». Існування у світі будь-яких
протиріч і принципових опозицій є лише наслідок незнання сутності речей,
породження «затьмареної» свідомості. В дійсності між суб’єктом та
об’єктом, нірваною та сансарою, життям і смертю, знанням та
невіглаством, чорним та білим не існує ніякої різниці. Тому китайській
буддизм величезну увагу приділяє медитаціям і проблемам психотренінгу.
Досягнувши таким чином просвітленням, можна зрозуміти свою єдність зі
світом і Буддою. Водночас він підкреслює важливість активного відношення
до світу, не сприймає крайнього аскетизму. Вважається, що людські
бажання мають не подавлятися, а спрямовуватися в духовні сфери.
Послідовники дзен вважають, що сокровенні істини можна передати лише від
вчителя до учня, від людини до людини, а не через буддійські трактати..
Тому на ранньому етапі свого існування у Китаї чань виступав проти
будь-яких авторитетів, проти необхідності уважного вивчення священних
текстів. Істина, на погляд адептів чань (дзен), має передаватись
вчителем, народжуватись у спорах та медитаціях.

В розвитку школи чань сказалась сильна китайська традиція щодо «прямого»
шляху, без слів, прямо до просвітлення. Чань єднає в собі деякі поняття
і практики північного буддизму махаяни та даосизму. Для того, щоб
викликати спонтанну свідомість «без слів», можна і слушно
використовувати різні символічні та завжди несподівані засоби:
парадокси, незвичайні медитації, можливі навіть крики та побої. Тут
немає розділення між повсякденним й релігійним життям: біля 800 року в
епоху династії Тан, монахів навіть зобов’язали працювати, що буле
новітнім для всього буддизму взагалі[2].

В загалі, «золотий вік» чань-буддизму -це епохи Тан та Сун. В цей період
буддизм в Китаї всмоктує в себе даоську ідею «природності», поєднуючи її
з принципами спонтанності (в його буддійському розумінні). По суті мова
йде про взаємопроникнення двох релігій та філософій. Своєрідною
кульмінацією всього руху чань можна вважати вчення Лінь-цзи (помер у 866
р.). Цей проповідник буддизму вільної людини, наповнений пафосом
безтурботності й непричасності, отримав після смерті (за спеціальним
імператорським указом) титул «Чаньський Наставник, який освітлює
Мудрістю». Його особистість найкращим чином висловлювала те, що
називається «намаганням до бездомності». Він відстоював не поклоніння
авторитетам, але дух критичності; не довіру буддійським канонічним
текстам — сутрам, а довіру своїм власним очам; не вченість й
красномовність, а істинне розуміння, якому не потрібне розмірковування.

Він також органічно поєднав глибину й оригінальність думки з її
імпліцитним характером. Однак подібна відривчастість та фрагментарність
залишається вірним принципу «ціле присутнє у частковому». В сутності,
основна і, можливо єдина вимога Лінь-цзи — це вимога повної впевненості
в самому собі: «Станьте хазяїном будь-якої ситуації, й де би ви не
знаходились, це буде істинним місцем».

Головне, що відрізняє Лінь-цзи, — пошук «істинної людини» тут і зараз,
серед тих, хто сидить перед ним. Як відомо, у структурі традиційного
китайського суспільства ранг людини визначав для неї майже все. Напроти,
для Лінь-цзи «істина людина» не включає в себе нічого незвичайного, це
людини «без рангу», «без якостей», «без форм», «без ознак», без «коренів
і витоків». Тим самим, його не можна описати та визначити; «тому, коли
ви шукаєте його, він все більше віддалюється, коли ви женетесь за ним,
він зявляється зовсім в інших місцях». Значить, необхідне навіть не
«пошук», а безпосереднє буття «істиною людиною», бо ніщо в дійсності вам
не заважає бути нею» [4].

Думка про те, що все може бути пізнаним та шлях до знання прокладено для
всіх, відіграла у тогочасному суспільстві роль великої духовної
революції, сприяла виникненню й розвитку буддійської філософської
традиції, яка згодом почала завойовувати все нових і нових прихильників
як у самій Індії, так і у багатьох інших країнах Азії, включаючи й
Китай.

В морально-етичному контексті адепти буддійської релігії і філософії,
спираючись на думки і ідеї Будди Шакьямуні розробили своєрідній кодекс
моральних норм і законів («Прати мокшу») — буддійське вчення про
подолання аморальності й безчесності, яке було основним важелем
свідомого управління кармою[5].

Чаньський «канон» підкреслено індивідуалістичний навіть на загальному
фоні індивідуалістичності егоцентрованого

класичного індійського буддизму. Гімном такого настрою може вважатись
думка Пай-юаня, чаньського майстра династії Сун, відображення якої можна
знайти, наприклад, у збірнику «Залізна флейта» [8]: Де живуть інші, Я не
живу. Куди йдуть інші, Я не йду.

Це не значить заперечувати спілкування з іншими. Я тільки хочу зробити
Чорне відмінним від білого[9]. Загалом, соціальну практику традиційної
особистості в Китаї можна визначити як сукупність наступних типів
діяльності:

1) збереження автентичності пев-ному природно-соціальному зразку (дао),
що мислиться в сакральному просторі-часі -«давнині», яка розумілась як
метафора ідеалізованої соціально-психічної ситуації;

2) самоуніфікація, в ході якої парадоксальним чином здійснювалась
саморегуляція особистості;

3) реалізація тої чи іншої соціальної компетенції («син, який вшановує»,
«молодший», «вчений»,т.і.);

4) соціально-символічна діяльність (дотримання ритуалу), спрямована на
створення свого роду «символу самого себе». Психічним корелятом
соціальної практики були інтроспекція та саморегуляція (у формі
внутрішнього монологу, актів художньої творчості, специфічно
орієнтованої професійної діяльності, студій та рецитації тих чи інших
текстів)[10].

Буддизм, зокрема, стверджує, що для сансаричного існування характерні
наступні чинники; 1) усе непостійне; 2) усе є страждання; 3) усе
безсутнє або позбавлене самості; 4) усе нечисте. Вчення про миттєвості
безпосередньо витікає із першої тези про всебічність непостійності. Воно
стверджує, що кожна дарма (частка), і, відповідно й увесь комплекс
дхарм, тобто, жива істота існує лише наймаленьку миттєвість, в наступну
миттєвість замінюючись новою дхармою, причино обумовленою
попередньою[11].

Підсумовуючи сказане відносно соціальної доктрини буддизму, слід
підкреслити не сприйняття нею постулатів щодо божественності
прошарково-кастової системи та її виключну орієнтацією на світську
царську владу. Крім того, важливе значення мала серйозна увага, що
приділялась соціально-психологічним проблемам окремої, пересічної
людини. Напевно, це була одна із причин успішної рецепції буддизму до
імперського Китаю.

Критичне осмислення досвіду щодо ставлення до особистості і суспільного
буття Древнього Китаю, що демонстрували представники цих двох шкіл, може
сприяти подальшому філософському узагальненню соціально-філософських
проблем сьогодення.

Література:

1. Торчинов Е.А. Даосизм. «Дао-Дэ цзин». — 2-е изд. / Пер. Е.А.
Торчинова. — СПб.: «Азбука-классика»; «Петербургское Востоковедение»,
2004. — 256 с.

2. Конфуцианство, даосизм от А до Я. / сост. Ю.В. Парфенова. — М.: АСТ:
Восток — Запад, 2007. 320с.

3. Торчинов Е.А. Пути философии Востока и Запада: познание
запредельного. СПб.: «Азбука-классика, «Петербургское Востоковедение»,
2005. — 480с.

4. Семенов Н.С. Философские традиции Востока: Учебное пособие. / Н.С.
Семенов. — Мн.: ЕГУ, 2004. — 304 с.

5. ДАО ДЭ ЦЗИН. Книга пути и благодати. — М.: Изд-во Эксмо, 2005. — 400
с.

6. Малявин В.В. Китайская цивилизация. — М.: «Издательство Астрель».
«Дизайн. Информация. Картография, 2000. — 632 с.

7. Малявин В.В. Сумерки Дао. Культура Китая на пороге Нового времени. —
М.: ИНЦ «Дизайн. Информация. Картография» и др., 2003. 436с.

8. Маслов А.А. Загадки и коды «Дао дэ-цзина». — Ростов н/Д: «Феникс»,
2005. — 272с.

9. Буддизм, дзэн-буддизм от А до Я. / Сост. О.Н. Бунин. — М.: АСТ;
Восток — Запад, 2007. -288с.

10. Гийон Э. Философия буддизма. / Э. Гийон; Пер. с фр. И. Борисовой. —
М.: ООО «Изд-во Астрель: ООО «Изд-во АСТ», 2004. — 159с.

11. Дюмулен Г. История дзэн-буддизма. / Пер. с англ.. Ю.В. Бондарева.
-.: ЗАО Центрполиграф, 2003. — 317 с.

12. Вісник Національного технічного університету України “Київський
політехнічний інститут”. Політологія. Соціологія. Право: Зб. Наук.
праць. – Київ: ІВЦ “Політехніка”, 2009. — №2 – 160 с.

Похожие записи