Н.М. Степанова,

викладач Черкаського навчального центру ОНЮА

Феномен довіри як основа соціальності особистості

У житті сучасної людини поліфонічно поєднані сенси багатьох культур, що
генерують смислову перспективу персонального, особистісного ставлення до
життя, що осягається. Можливість і здатність осмислити навколишнє і своє
життя з’являється у взаємодії індивіда із зовнішнім світом, у
спілкуванні з іншими людьми і самим собою.

На певному рівні соціально-психологічної зрілості особистості в
структурі самосвідомості виникає потреба, задоволення якої являє собою
складне і необхідне завдання: осмислення питання довіри, як тієї
невидимої, на перший погляд основи, на якій тримається будь-яка
соціальність, і яка набула настільки розвинених і розгалужених форм у
певний період розвитку багатьох країн світу, що саме завдяки цьому,
власне, вони і здобули світовий успіх.

Метою цієї статті буде окреслити основне коло філософських впливів на
формування концепції довіри.

Проблема довіри відсилає, передусім, до традиції розгляду соціального
ладу як корельованого за своєю природою з природою особистості – звідки
й пізнання суспільства виявляється взаємопов’язаним із розумінням
особистості. Ми переконані, що слід розглядати феномен довіри в
контексті філософських досліджень природи людини як засадничо «доброї»,
альтруїстичної, чи «злої», егоїстичної [1]. Крім того, варто оцінити
саму традицію філософського дослідження (і особливо – філософської
апологетики) глобалізації. Нарешті, концепція довіри явно апелює до
традиції дослідження громадянського суспільства як справжнього творця
соціальності. Спробуємо послідовно розглянути ці основні філософські
передумови виникнення концепції довіри.

Отже, передусім, поняття довіри значною мірою повторює долю
філософського дослідження такої чесноти як справедливість. Так, як і
справедливість, довіра є водночас характеристикою суспільства взагалі, і
особистості, зокрема. Як про людину можна сказати, що вона справедлива,
так і про суспільство, щонайменше, з часів Платона [3], говорять про
«справедливе». Однак, у Платона містком, який поєднував справедливість
індивідуальну і соціальну, виявлялося виховання. Саме виховання
дозволяло виявляти справжні душевні нахили людини, і тим самим робити
істинне благо для цієї людини очевидним як для неї самої, так і для
суспільства. Більше того, в ідеальному суспільстві індивідуальне благо
співпадало із суспільним – те, що людина робила у відповідності до своїх
нахилів, якраз і було потрібно суспільству, адже, за Платоном, всі
можливі душевні нахили людини мають свої природні канали розвитку і
реалізації у суспільстві: розумні – в управлінні суспільством, вольові –
у військовій справі, чуттєві – у виробництві.

Утім, така ідеалізація була можливою лише за умови максимального
спрощення суспільної структури і організації: у Платона суспільство
суттєво поділялося лише на три страти і суспільна організація також
виходила лише з відповідних цим стратам трьох основних функцій. З часом
така спрощена картина перестала бути задовільною навіть у якості певної
утопії. Вже у Середні віки з’являються нові утопії, а з часів
Відродження їх кількість множиться у геометричній прогресії, набуваючи
нових форм і назв. Нарешті, у другій половині ХХ століття Джон Ролз
здійснив чергову спробу співвіднести справедливість як індивідуальну
чесноту і соціальну справедливість як характеристику суспільства – на
базі філософії лібералізму [4]. Наскільки ж ця спроба виявилася
складнішою! Вона неминуче підняла питання про інституційне забезпечення
як адекватного волевиявлення членів суспільства, так і належного
наступного інституційного ж втілення цього волевиявлення у спільній
публічній політиці.

Значною мірою, успіхи і вади Ролзового вчення повторює і вчення
американського дослідника Ф. Фукуями, який також є адептом філософії
лібералізму. Втім, на відміну від Ролза, який апелює до індивідуальної
чесності як підвалини суспільної справедливості, Фукуяма швидше
звертається до культурних традицій. Тим самим, він апелює не до
індивідуального інтересу як домінанти, а до інтересів спільноти як носія
цих культурних традицій. Відповідно, у Фукуями йдеться про соціальні
інститути, які відображають інтереси спільнот, а вже у цьому контексті
інтереси індивідів, тоді як у Ролза – навпаки. Тому філософія Фукуями,
на наш погляд, відходить від класичного для лібералізму примата
індивіда: він захищає лібералізм як практику теоретичними засобами, які
нерідко виходять за вузькі «шкільні» рамки філософії лібералізму.
Чесноти, згідно позиції, до якої долучається, фактично, і Ф.Фукуяма,
характеризують не стільки особистість саму по собі, скільки особистість
як представника певної спільноти.

Вихід аналізу з рівня індивідів на рівень спільнот, як нам здається,
створює значно ширші можливості для залучення інституційного аналізу –
адже соціальні інститути завжди мають своє конкретне соціальне
походження (історичне коріння) і не можуть бути редуковані до дій
окремих індивідів. Широке залучення інституційного аналізу зачіпає
наступне питання: якою мірою людина є творцем соціальних інститутів, а
якою сама є залежною від них. Або ж, якщо прийняти за аксіому, що
соціальні інститути є для суспільства благом, тоді якою мірою людина є
творцем цього блага, а якою тим злом, яке це благо має обмежити і
переплавити, перенаправити на суспільно корисні, інституційні цілі?

У історії філософії можна доволі чітко здійснити поділ філософів на тих,
хто більше вірив у визначальну соціальну позитивність людської природи,
і тих, хто був переконаний у необхідності її виправляти силами освіти,
культури, моралі – загалом спеціальним вишколом. У новий час зразком
першого типу філософів вважався Жан-Жак Руссо, для якого людина від
природи вже є доброю і гідною поваги, а культура та цивілізація швидше
привчають до розбещеності та егоїзму [5]. Тоді як Мануїл Кант є
прикладом морального ригориста, який вважав людину від народження більше
схильною до лінощів та егоїзму, і тому без її власних систематичних
вольових зусиль по здоланню власних нахилів годі й сподіватися від неї
моральних вчинків [2].

На нашу думку, якщо не залишати кордонів філософської антропології,
марно сподіватися віднайти не лише остаточну, але й гідну довіри
аргументацію на користь тієї або іншої позиції. Справа у тому, що
питання позитивної чи негативної соціальної орієнтації людини, включаючи
її моральність, працьовитість, політичну відповідальність, здатність на
стійке релігійне почуття тощо, є питанням соціальної філософії,
відповідь на яке також слід давати засобами соціальної філософії.
Оскільки ж далеко не всі філософи системно переймалися
соціально-філософською проблематикою, тому більшість з них висловлювали
швидше інтуїтивні, аніж обґрунтовано раціональні погляди на питання щодо
соціальної природи людини.

Передусім, з філософської точки зору, не можна ділити соціальну
налаштованість людини на «однозначно позитивну» чи «однозначно
негативну». До такого поділу були схильні класики та їх послідовники,
наприклад, той же Еріх Фромм, котрий однозначно позитивно оцінює творче
начало в людині, і однозначно негативно – деструктивне [7]. Однак не
усяка соціальна творчість – благо, як не усяка соціальна деструкція –
зло. Щонайменше є такі форми соціальності, які підтримувати дійсно не
варто, наприклад нацизм. Тим більше навряд чи може викликати захоплення
соціальна «творчість» нацистів. Крім того, у ситуації соціального
конфлікту підтримка одних форм соціальності може вимагати непідтримки і
навіть активної деструктивної позиції щодо інших. Таким чином, у
соціальній динаміці потрібно враховувати потенціал людини не одновимірно
як творця соціальності чи її антагоніста, але швидше як, так би мовити,
багатофункціонального соціального актора. Особливо яскраво це
виявляється у ситуації мультикультурного соціального світу, який активно
розвивається як невід’ємна складова процесів глобалізації людства. Тут
ми апелюємо до праць відомого дослідника проблем мультикультуралізму
Чарльза Тейлора [6]. Втім, до цього рівня аналізу звернемося дещо
пізніше – після аналізу суспільних проблем «середнього» рівня: від
аналізу природи людини недоречно відразу переходити до проблем
глобалізації, оминаючи інституційний аналіз і проблеми громадянського
суспільства.

Тому для прийнятної відповіді на питання щодо базової позитивної чи
негативної соціальної орієнтації людини необхідно брати до уваги не лише
її суто особистісні характеристики, такі як здатність до комунікації і
темперамент, які визначаються в тому числі й суто біологічними чи
психологічними чинниками. Основними чинниками, які формують соціальну
налаштованість людини – і можливо не лише від народження, а й раніше, як
свідчать дослідження психологами спілкування майбутньої матері ще з
ненародженою дитиною – є наявні у суспільстві стійкі соціальні механізми
самовідтворення, до яких різні дослідники відносять соціальні інститути,
соціальні системи та інші типи соціальної організації. Зупинимося,
передусім, на поділі інституційних та неінституційних механізмів
самовідтворення суспільства, адже як людина не може бути лише ідеально
соціально позитивною, так вона не може бути і цілком соціально негативно
орієнтованою.

f

h

h

gd—Un

7ійна налаштованість чи наївність («довірливість»), але саме як завжди
особлива, конкретно-соціально детермінована характеристика членів певних
спільнот. Саме тут варто згадати аналогічну настанову, яку чи не вперше
методологічно обґрунтував свого часу Макс Вебер. Сам Фукуяма також
згадує М.Вебера і посилається на нього у своїх творах [9, 360 – 363].
Справді, пізнання феномену довіри особливо потребує не кількісного, а
якісного аналізу – передусім, залучення методу розуміння. Цей метод, за
Вебером, орієнтує не на емоційне співпереживання, не на виявлення
почуттів, а на пошук базових цінностей тих спільнот, дії представників
ми повинні зрозуміти. ««Співвіднесення з цінністю» передбачає єдиний
шлях переходу від повної невизначеності «проникнення» до того роду
визначеності, який в змозі дати пізнання індивідуальних духовних змістів
свідомості. Бо на противагу простому «змісту почуття» ми позначаємо
«цінністю» саме тільки те, що здатне перетворити зміст деякої позиції в
артикульовано-усвідомлене позитивне чи негативне «судження»…
«Передбачення» деякої етичної чи естетичної «цінності» в усіх без
винятку випадках містить у собі висловлення деякого «ціннісного
судження»» [1, 522].

Саме спільні цінності лежать в основі взаємної довіри людей, а не якась
взаємна симпатія чи раціональні домовленості, останні якраз, як правило,
також базуються на спільних цінностях. Для чого ж звертатися до терміну
«довіра», якщо є спільні цінності? Справа полягає у тому, що кожна
спільнота має спільні цінності протягом усього часу свого існування –
поки такі цінності існують. Однак, по-перше, рівень довіри між
представниками цієї спільноти протягом її існування може суттєво
мінятися: довіра, як нам видається, постає як своєрідний індикатор рівня
згуртованості спільноти довкола спільних для неї цінностей, довіра, так
би мовити, є покажчиком рівня соціальної, неформальної (а не системної,
формальної) інтеграції спільноти. По-друге, довіра може поширюватися і
на людей, які не входять до спільноти, яка поділяє ці цінності.
Наприклад, християнські почуття слід поширювати на всіх людей, а не лише
на інших християн, або ж однаково застосовувати демократичні закони до
всіх громадян демократичної держави, а не лише до тих з них, хто є
переконаним демократом (а громадянин може бути й радикалом, екстремістом
чи навіть терористом – чи не були «терористами» свого часу Джордано
Бруно чи Галілей?). Слід поважати право іншого на власну думку – дійсно
довіряти йому, незважаючи на усі ризики, про які говорить розум, а
точніше – формальний розсудок.

Із цим пов’язана важлива для соціальної теорії М.Вебера і активно
досліджувана у подальшому категорія «визнання». Визнання є процедурою,
передусім, взаємної соціальної ідентифікації і зустрічної підтримки
індивідів під час соціальної комунікації. У цій процедурі, очевидно
більш важливим є навіть не те, що є приводом для визнання, а сам ефект
взаємності, а ще більше результат – підтримка партнера по комунікації. У
цьому полягає сам «дух» визнання. Водночас, більш пізні послідовники
Вебера намагалися проблему визнання звузити, фактично, до такого його
різновиду як легітимація – тобто визнання, акцентованого саме на певному
об’єкті визнання, а не на його учасниках. Тим самим неминуче більш
важливими виявлялися не базові цінності, а похідні від них і тому
вторинні норми взаємодії. Ці норми ведуть закономірно до системної, а не
до соціальної інтеграції, до раціональності формальної, а не
ціннісно-змістової. Як переконливо демонструє Френсіс Фукуяма [8], на
цих шляхах якраз і руйнується довіра, а слідом за цим проблематичним
стає саме визнання – навіть формалізоване.

Іншим важливим аспектом Веберової концепції визнання є те, що вона
обґрунтовує якщо не виникнення, то умови функціонування соціальних
інститутів. Тим самим, пояснюється, що довіра є основою загального
визнання і зокрема легітимації соціальних інститутів. Фукуяма докладно
аналізує цей феномен, звертаючись до аналізу функціонування соціальних
інститутів під патронатом держави [11].

Аналізуючи феномен довіри у контексті функціонування держави, Фукуяма
явно і неявно розвиває проблематику взаємодії держави і громадянського
суспільства. Сім’я і приватне підприємництво, недержавні громадські
організації та об’єднання – ось що привертає увагу Фукуями практично у
кожній його праці. І як довіра виявляється невід’ємним атрибутом
неінституційної сфери суспільного життя, так вона не може бути
відокремлена від розмаїття громадянського суспільства. У своїй
конкретиці довіра не може бути шаблонною: лише тоталітарні суспільства
намагалися – і, як показала історія, безуспішно – контролювати і
гарантувати довіру громадян до вождів, добиваючись у різний спосіб (від
масового мистецтва до масових репресій) здійснювати саме масовий вплив
на громадян з метою сформувати беззастережну довіру до влади.

Досвід поразки тоталітаризму у цих намаганнях вказує щонайменше на такі
висновки:

По-перше, довіру не можна гарантувати. Попри всю її вираженість у
організованих формах і зв’язок із соціальними інститутами, довіра є
феноменом, який потребує постійного оновлення, реконструкції,
підтвердження.

По-друге, довіру не можна вимагати. Як і повагу, і любов, її можна
тільки заслужити – і навіть тоді, можна лише сподіватися на неї, будучи
гідним її. Довіра – тонка матерія, яка не залежить від волі однієї
людини, чи навіть групи людей. Як ми вже відзначали, про неї не можна
домовитись.

По-третє, довіра реалізує себе щоразу іншими шляхами. Навіть традиційні
шляхи отримання довіри завжди потребують нових підтверджень. У цьому
сенсі саме громадянське суспільство з його принциповим культурним
розмаїттям, а не держава з її принциповою уніфікацією відповідають
внутрішнім запитам здобуття довіри.

Цікавим напрямом майбутніх цілісних наукових досліджень, які частково
вже здійснюються Ф.Фукуямою, є виявлення особливостей взаємозв’язку
довіри з інститутами формальними, передусім з інститутом держави, та з
інститутами, так би мовити, неформальними, такими, що більш властиві
громадянському суспільству.

Торкаючись нарешті проблематики глобалізації, варто зауважити, що
довіра, народжуючись у спільнотах, виходить за їх вузькі межі. У цьому
сенсі довіра постає як своєрідне силове поле, яке оточує певну спільноту
з її чітко визначеним ціннісним ядром. Такі силові поля нерідко
перетинаються – інколи безболісно, а інколи доволі конфліктно. Можуть не
збігатися уявлення про те, що потребує довіри, а що ні, що
самозрозуміло, а що слід додатково обумовлювати. Безумовно одне – у
своїй взаємодії люди починають не із висування взаємних вимог і
формулювання довгого переліку умов взаємодії, а з довіри, з намагання
отримати зустрічну користь від взаємодії. На цьому базується сама
концепція глобалізації, а не на примусі окремих соціальних інститутів –
економічних, політичних чи правових. Саме цю думку у різний спосіб
осмислює, на наш погляд, Френсіс Фукуяма і намагається довести, що
глобалізація є не неминучим злом, але швидше найвеличнішим полем
взаємної довіри, яке непростими шляхами долає суперечності різних типів
довіри на шляху до отримання інтегративного, а не простого арифметично
сумарного ефекту довіри у глобальному масштабі.

Саме у такому сенсі, на наш погляд, слід розуміти і політику
мультикультуралізму – не як монадичне співіснування окремих культур, а
як синергічну їх взаємодію на основі формування спільного силового поля
довіри. І це не утопічні мрії. Як показують дослідження Ф.Фукуями,
досвід розвитку сучасних суспільств якраз і є прикладом завжди
унікального взаємоперетину різних культур – традиційних і модерних,
Заходу і Сходу, різних політичних, економічних тощо спільнот.

Література

Вебер М. О некоторых категориях понимающей социологии // Вебер М.
Избранные произведения. – М.: Прогресс, 1990. – С. 495-546.

Кант И. Об изначально злом в человеческой природе // Кант И. Сочинения:
В 6-и тт. – Т. 5. – М.: Мысль, 1965. – С. 5-57.

Платон. Держава. – К.: Основи, 2000. – 355с.

Ролз Дж. Теория справедливости. – Новосибирск: Изд-во Новосибирского
ун-та, 1995. – 535с.

Руссо Ж.-Ж. Рассуждения, получившие премию Дижонской Академии в 1750
году по вопросу, предложенному этой же Академией: “Способствовало ли
возрождение наук и искусств очищению нравов?” // Руссо Ж.-Ж. Трактаты /
Изд. подгот. В.С. Алексеев-Попов, Ю.М. Лотман, Н.А. Полторацкий, А.Д.
Хаютин; Отв. ред. А.З. Манфред. – М.: Наука, 1969. – С. 9-30.

Тейлор Ч. Мультикультуралізм і «політика визнання». – К.: Альтерпрес,
2004. – 172 с.

Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности: Пер. с англ..
Э.М.Телятниковой. – М.: Республика, 1994. – 447 с.

Фукуяма Ф. Великий крах. Людська природа і відновлення соціального
порядку. Пер. з англ. В.Дмитрук /Фукуяма Френсис. – Львів: Кальварія,
2005. – 380 с.

Фукуяма Ф. Доверие: социальные добродетели и путь к процветанию: [пер с
англ.] /Френсис Фукуяма. – М.: АСТ: АСТ МОСКВА: ХРАНИТЕЛЬ, 2006. – 730,
[6] с.

Фукуяма Ф. Конец истории ? // Философия истории. Антология. – М.:
Аспект-Пресс, 1995. – С. 290-310.

Фукуяма Ф. Сильное государство: Управление и мировой порядок в ХХІ веке:
[пер. с англ.] /Френсис Фукуяма. – М.: АСТ: АСТ МОСКВА: ХРАНИТЕЛЬ, 2006.
– 220, [4] с. – (Philosophy).

Похожие записи