Відображення культури у лексичному складі мови

Поняття культури належить до розряду аксіологічних, які здаються
інтуїтивно прозорими. Такі концепти (серед них життя, суспільство,
справедливість) настільки широкі і багатозначні, що навіть
термінологічно кожний дослідник може вкладати у них свій зміст. Так,
вчений М. Агар, підкреслюючи виключно комплексність цього поняття назвав
культуру „концептуальним монстром” [1, 109], базовим, фундаментальним і
виключно важливим феноменом, який ніхто не може зрозуміти [1, 120].
Культуру найчастіше описують як „цілісний образ життя певного народу”
[26, 11], представляють як спільне, що об`єднує різних людей, і
відмінне, що зумовлює відмінності між людьми [1, 118].

Первісний підхід до визначення культури базувався на уявленні про те, що
культура – це гомогенне явище, притаманне усім суспільствам.
Найяскравіше вираження такого підходу до розуміння культури знайшло у
роботах І.В.Тайлора, який визначає культуру як „комплексне ціле, що
включає знання, віру, мистецтво, мораль, закон, звичаї і будь — які інші
риси та звички, що набуваються людиною як членом суспільства” [22, 1].
Згідно з поглядами І.В.Тайлора, суспільства не володіли дискретними
культурами, а лише загальною культурою, яка була притаманна суспільству
в цілому.

У кінці ХІХ ст. з початком антропологічних досліджень Ф. Боаса термін
культура починає сприйматися у відношенні до різних суспільств. Проте
культура розглядається як така, що складається з компонентів, які
входять до визначення Тайлора, але кожне суспільство має свій стиль
життя, відмінний від інших. Така модифікація поглядів на культуру як
явище виключно важлива у силу того, якого значення набуває мова. З цього
моменту мова і культура розглядаються у нерозривному зв`язку.

У 1952 році американські антропологи К. Клукхохн і А. Кроебер здійснили
спробу проаналізувати різні підходи до розуміння поняття культура і
запропонували своє визначення: „Культура складається із моделей,
експліцитних та імпліцитних, (абстрагованих від) поведінки та існуючих
для (регулювання) поведінки, що набуваються і передаються за допомогою
символів, які є досягненнями у розвитку колективів, включаючи їх
втілення в артефактах; суть культури полягає у традиційних (тобто
історично набутих і відібраних) ідеях і, особливо, зв`язаних з ними
цінностях; системи культури можуть, з одного боку, розглядатися як
похідні від дій, а з другого, як зумовлюючі елементи наступних

дій” [12, 134].

Найбільш продуктивним для лінгвістики є розуміння культури, яке
демонструє подібність її природи з природою людської мови. З цих позицій
культура розглядається у єдності трьох функцій: семіотичної, (що
презентує у всіх своїх проявах систему закладених у ній цінностей),
соціальної (що існує лише у суспільстві і забезпечує його цілісність і
передачу системи цінностей від одного покоління до іншого) і
когнітивної, закладеної у ментальних структурах індивіда і дає
можливість йому інтерпретувати все те, що його оточує.

Основа соціального підходу до визначення культури полягає у дослідженні
цього явища як відмінного від природи, що притаманне не лише окремому
індивіду, а групі людей, зв`язаних спілкуванням. За визначенням В.
Освальда „в антропології культура — це набуті спільні моделі поведінки,
які притаманні групі людей” [15, 25]. Згідно з таким підходом, у центрі
уваги знаходиться той факт, що люди не народжуються з певною культурою,
а набувають її у процесі спілкування, на основі соціальної діяльності.
Одним із найважливіших компонентів такої діяльності є мовленнєва
діяльність, у процесі якої індивід опановує мову, що є компонентом
культури, і через посередництво використання мови дістає доступ до інших
її складових. У межах соціального підходу виділилися біхевіористичний
підхід (суть якого полягає в тому, що культура розглядається як
дискретна практика поведінки, яка притаманна групі людей — особливо
традиціям і звичаям) і функціональний підхід (функціонування правил, які
лежать в основі поведінки).

Якщо культура засвоюється індивідом, вона може розглядатися у термінах
знання світу і про світ, тобто у термінах мислительних реалій, структур
і процесів. Такий підхід до розуміння культури приділяє особливу увагу
культурі як знанню та пізнанню і називається когнітивним [7, 18].
Ключовою фігурою когнітивного підходу у лінгвістичній антропології є В.
Гудинаф. Згідно з його визначенням „культура… повинна складатися із
кінцевого продукту навчання: знання у загальному значенні цього терміна
… ; культура не є матеріальним феноменом, вона не складається із
речей, людей, поведінки або емоцій. Це, насамперед , організація цих
речей, це форми субстанцій, якими люди володіють у своєму мисленні, їх
моделі для сприймання та інтерпретації …”[8, 36]. На думку
представників цього підходу, культура є виключно мислительною реалією
[20, 209]. Як ментальний феномен культура лежить за межами актуальної
соціальної поведінки і являє собою явище особистісне та індивідуальне.
Культура — це когнітивна організація концептів матеріальних і соціальних
явищ. Представники когнітивної антропології намагаються визначити, що
саме є найважливішим для носіїв певної культури і як ці знання
презентуються ментально у вигляді логічних принципів. Культури, на їх
думку, відрізняються одна від одної різною системою таких принципів.
Саме це і є об`єктом дослідження когнітивної антропології.

Когнітивний погляд на культуру розглядає її для адекватної участі людини
у житті суспільства. Ці знання можуть бути пропозиційними та
процедурними. Перший різновид відноситься до знань пропозиційних:
принципів, переконань, постулатів, за якими живе суспільство. Другий —
до знань про те, як необхідно ці знання застосовувати, тобто як
необхідно поводити себе, дотримуючись їх. У межах такого підходу мова
розглядається як ментальний конструкт, як система пропозицій, яка
відображає те, про що говорить людина як член суспільства та мовного
ареалу і що домінує у її інтерпретації навколишнього світу. Отже,
когнітивне розуміння культури зближує його з когнітивною функцією мови
як засобу формування думки.

Семіотичний підхід до визначення культури базується на розумінні її як
системи знаків, що презентують світ і яка може використовуватися як
засіб спілкування. Таке розуміння бере початок у працях К. Леві —
Стросса. Згідно з його поглядами, усі культури є знаковими системами, що
передають глибоко закладені когнітивні нахили з метою категоризації
світу. К. Леві — Стросс вважає, що людське мислення є всюди однаковим.
Різні культури є різними втіленнями базових абстрактних логічних
властивостей мислення. Ці втілення адаптуються до специфічних умов життя
і поділяються усіма членами відповідного суспільства [14].

На сучасному етапі семіотичний підхід до розуміння культури знайшов
подальший розвиток у працях К.Горця та його школи, яку іноді називають
„символічною антропологією” [7, 16]. На відміну від К.Леві-Стросса
К.Гірць не розглядає культурні різновиди як варіації однієї й тієї ж
безсвідомої людської здатності абстрактно мислити. Культура для нього —
це система суспільних значень, закодованих у символах і відображених у
поведінці, яку розглядають як символічну (знакову) дію. Такі символи
(знаки) є публічним вираженням загальноприйнятих підходів, переконань та
практик, і гарантують взаєморозуміння серед тих, кого можна віднести до
однієї і тієї ж культури. Культурні значення, за Гірцем, — суспільні
значення, закодовані у відомій усім системі символів, а не замкнені
системи внутрішнього особистісного розуміння. Він вважає, що культура не
знаходиться в головах індивідів, а являє собою суспільне явище. Люди і
створюють, і інтерпретують культуру. У межах цієї концепції усі прояви і
продукти культури, включаючи матеріальні, є актами комунікації, оскільки
володіють значенням і створюються з метою його передачі.

Якщо порівнювати два підходи: когнітивне розуміння культури і
семіотичне, то можна прослідкувати, що когнітивна антропологія на чолі з
В. Гудинафом будує свої теорії на основі дослідження ментальних
характеристик людського організму, залишаючи поза межами дослідження
соціальне оточення. Семіотична антропологія, що представлена К.Гірцем і
його прибічниками, концентрує свою увагу на соціальній та знаковій
природі суспільних дій, залишаючи поза людським організмом його
характеристики і межі [7, 20]. Прибічники когнітивної антропології
зосереджують увагу на процесі препарування дійсності когнітивними
структурами індивіда; прибічники семіотичної антропології — на тому, що
можна розглядати як вихідний матеріал і як продукт подібного процесу,
тобто на вивідному культурному значенні і потім на його взаємодії з
досвідом і реальністю.

Людська мова виконує три основні функції: соціальну функцію спілкування,
семіотичну функцію презентації явищ різної природи і когнітивну функцію
формування думки. Відповідно таке розуміння культури відображає її
соціальний характер, акцентує на її релятивній, знаковій природі, а
також враховує той факт, що явище такої природи повинно відображатися у
когнітивних структурах індивіда.

Ми беремо за основу семіотичне (знакове) розуміння культури, при якому
всі її формальні прояви, включаючи мовленнєву діяльність, відсилають
носіїв цієї культури до системи притаманних їй значень. При цьому
вважаємо, що конвенціональні культурні значення, з одного боку,
кристалізуються у процесі соціальної практики, а з другого,
відображаються у ментальній реальності носіїв культури і зумовлюють
інтерпретацію індивідами навколишньої дійсності.

Усі дослідники культури визнають виключну роль мови у структурі цього
складного явища. Значний внесок у проблему вивчення взаємодії мови та
культури зробили представники когнітивного підходу. Зокрема, В. фон
Гумбольдт вперше систематизував уявлення про мову як картину світу, що
було поштовхом до подальшого формування розвитку багатьох теорій,
включаючи теорію лінгвістичної відносності [10, 39 — 40].

Усі ці теорії базуються на положенні про те, що мова забезпечує
категоризацію мислительної діяльності, а остання у свою чергу,
категоризацію світу, який сприймає і в якому діє індивід.

Аналогічна думка прослідковується у філософських поглядах Е. Канта про
те, що людський інтелект є могутнім інструментом, що дає можливість
людині структурувати безладний всесвіт. Приклавши кантіанські категорії
до розуміння мови, Е. Касирер зробив висновок про те, що „мова не просто
„копіює” даний об`єкт; вона втілює нематеріальне відношення, яке завжди
є у нашому сприйнятті об`єктивного”[5, 158].

У теорії лінгвістичної відносності найбільш експліцитне вираження
знайшло положення про тісний зв`язок мови і дійсності. Прологом до цієї
теорії можна вважати праці американського антрополога Ф. Боаса. Він
вперше присвятив свої дослідження не стільки співвідношенню мови і
структури думки, скільки співвідношенню мови і культури як системи
переконань і цінностей [3]. Він твердив, що неможна зрозуміти іншу
культуру без дослідження її мови: „ … знання мов слугує важливим
поводирем до повного розуміння звичаїв і вірувань людей … , у чистому
вигляді лінгвістичне дослідження є невід`ємною частиною скрупульозного
дослідження психології народів світу” [4, 52].

Другим важливим положенням, яке заклало основи культурного релятивізму,
стало твердження Ф. Боаса про те, що кожна досліджувана культура повинна
бути зрозумілою в її власних термінах, а не в системі координат
дослідника, що є носієм іншої культури. Ця думка була потім
переформульована К.Пайком [16] і поклала початок емічному (зсередини) і
етичному (ззовні) підходам до вивчення явищ культури.

?

UxV?YE^aaZiek:q¤zoeeeTHTHTHTHTHTHTHTHTHTHTHTHTHTHTHTHTHTHTHTHTHTH

b

на і критично оцінена у багатьох дослідницьких роботах. Її класична
позиція інтерпретується як намагання зв`язати дві статичні сутності:
мова і мислительний образ [21, 75].

Підкреслюючи зв`язок мови і культури Е.Сепір писав, що із усіх аспектів
культури мова була першою і в своїй досконалості стала передумовою для
розвитку культури у цілому [17, 155]. При цьому Сепір підкреслював
важливість ролі особи у культурі і вірив у „світ дискретних індивідів,
зокрема єдиної і цілісної культури” [19, 141].

Особливим внеском Б.Уорфа у теорію лінгвістичної відносності була його
увага до співвідношення мови і картини світу. Саме поняття картини світу
трактується ним по- різному. Одне із тверджень полягає в тому, що
структура будь — якої мови містить у собі теорію структури
світорозуміння відповідного народу. Тому метою лінгвістичного аналізу
для нього був опис картини світу. „Кожна мова являє собою велику модель
— систему, що відрізняється від інших, в якій існують культурно
визначені форми та категорії, за допомогою яких особа не лише
спілкується, але й аналізує природу, помічає або ігнорує відношення і
явища, направляє свої роздуми і будує світ своєї свідомості ” [23, 252].

Усі три теорії — Ф.Боаса, Е.Сепіра та Б.Уорфа — об`єднані 1) когнітивним
розумінням культури як мислительного конструкта; 2) теорією мови, яка
розглядає її поза дихотомією „мова — мовлення” як абстрактну систему
залежностей мовних одиниць; 3) увагою до статичних аспектів
взаємовідношень мови і культури, коли мова представлена як відображення
об`єктивної, найчастіше фізичної і соціальної, реальності. Для розуміння
природи культурного компонента лінгвістичного значення необхідно
враховувати, що „будь — які дві мови не є настільки схожими, щоб їх
розглядали як представників однієї і тієї ж соціальної реальності.
Світи, в яких живуть різні суспільства, є різними світами, а не одним і
тим же світом, яким дають різні ярлики” [18, 162].; „мови не сегментують
по — різному одну і ту ж картину світу, так само якби різні мозаїки були
б вирізані із одного й того ж полотна…” [11, 252]. У наведених
висловлюваннях є два факти: згадка про категорію оцінки та твердження
про те, що носії різних мов володіють різними картинами світу, тобто
різними культурами, які повинні досліджуватися і описуватися за
допомогою їх власних термінів, а не у порівнянні з іншими картинами
світу, тобто з іншими культурами.

Культурний компонент лінгвістичного значення має індексальний характер і
відноситься до системи цінностей досліджуваних культурою через культурні
пресу- позиції — моделі уявлень культури у тому вигляді, в якому вони
відображаються і передаються через мову [4, 63].

У такому ракурсі гіпотеза лінгвістичної відносності розвивається у
новому аспекті. Природа значення при цьому розглядається таким чином:
дві мови можуть „кодувати” одні і ті ж прояви дійсності, використовуючи
різні семантичні концепти. Ці семантичні відмінності відображають
відмінності у культурі і в той же час зумовлюють когнітивну
категоризацію світу [9, 7].

Визнання того, що існують значні кореляції між вокабуляром і
пріоритетами суспільства стало спільним місцем у лінгвістичній теорії.
Комуніканти дають назви важливим сутностям і явищам в їх фізичному і
соціальному світі. Одержавши назви, ці сутності і події, у свою чергу
стають помітнішими у культурному плані [4, 49]. Відповідно, лексичні
варіації відображають культурні відмінності і являють собою безцінний
інструмент вивчення культури і суспільства [24, 19].

У будь — якій мові є слова, що відображають важливі для суспільства
поняття, і відсутні слова, які позначають поняття, що не є суттєвими,
тобто існує так звана „безеквівалентна лексика”.

Увагу дослідників у галузі лінгвокраїнознавства традиційно привертали
слова, що позначають реалії, властиві тій чи іншій країні і культурі,
такі як географічні назви, назви національних страв, позначення традицій
і соціальних інститутів, що не мають аналогів в інших країнах [25, 2].
Увага до лексичних одиниць такого типу зумовлена, з одного боку, їх
роллю у презентації культурних ідей, явищ, артефактів нації, а з
другого, в їх верифікації. Більшість подібних одиниць позначають
дискретні фізичні сутності і прослідкувати їх зв`язок з певною культурою
дуже легко. Проте більш важливим є „те, що належить до матеріальної
культури, соціальних ритуалів та інститутів, співвідноситься з людськими
цінностями, ідеями, взаємовідношеннями, способом мислення про світ і
власне життя у ньому” [25, 2].

Ч.Філлмор зазначав: „Коли ви обираєте слово, ви тягнете разом з ним цілу
сцену” [6, 114]. Р. Ладо вважав, що при презентації слів, проходить
знайомство з новою формою, у той час як „значення уже відображено у
рідній мові” [13, 84].

Дослідження лексики у ракурсі представника культурних цінностей є
виключно важливим. А.Вежбицька, спираючись на висловлення Е.Сепіра про
те, що „вокабуляр — дуже чутливий показник культури народу”, назвала
лексикон ключем до етносоціології і культурної психології [25, 32]. Він
дає можливість проникнути у сутність культури шляхом вивчення лексичної
семантики. Мова — найкраще відображення людської культури і через
вокабуляр можна знайти і ідентифікувати культурно специфічні
концептуальні конфігурації, характерні для різних народів світу [24,
22].

Особливу роль відіграють ключові слова, тобто слова, що мають здатність
розкривати найбільш значимі концепти конкретної культури. Однією з ознак
ключового слова є його частотність. Навіть якщо слова двох мов можна
зіставити за обсягом значень, той факт, що одне з них суттєво є
частотнішим у своїй культурі, імплікує несиметричність понять, що
позначаються цими словами у різних культурах.

Для того, щоб розкрити культурний компонент значення лексичних одиниць,
неодхідно йти двома шляхами: 1) семасіологічним — від значення слова до
відображеної у ньому культурної цінності; 2) ономасіологічним — від
культурної цінності і культурних символів до того, як вони втілені у
слові [4, 65].

Особливо важливу роль має розкриття культурного компонента значення у
ключових словах, по — перше, що є відображенням культурно специфічних
понять, і, по — друге, у словах, що співпадають на поверхні у своїх
лексичних значеннях, але відрізняються культурними значеннями.

Прикладом першої групи, що досліджувалася А. Вежбицькою, є слова доля,
душа, туга [24]. Носіям східнослов`янських мов інтуїтивно зрозумілим є
те, що глобальний характер цих слів не може бути переданий в інших
мовах. Підтвердженням цього положення можуть слугувати намагання
пояснити, що ці слова позначають, а також їх значимість для розуміння
східнослов`янської культури в цілому.

Розуміння культурного компонента значення подібних специфічних для
конкретної культури слів є дуже важливим. Слова такого типу — це
концептуальні знаряддя, які відображають минулий досвід конкретного
суспільства. Концептуальна життєва перспектива особистості знаходиться
під впливом таких важливих понять рідної мови [25, 5]. Саме з метою
наукового опису і можливості зіставлення обсягів і характеру культурних
значень А.Вежбицька і розробила універсальну семантичну мову.

Ця мова складається із семантичних примітивів, які знаходять своє
відображення (дискретне або в комбінації з іншими примітивами) у всіх
людських мовах. Семантичні примітиви використовуються для експлікації
значень лексичних одиниць і їх зіставлення за шкалою універсальних
параметрів. Тлумачення значень, а також верифікація структури значень,
що представлена у вигляді комбінації семантичних примітивів, проходить
на основі дослідження великої кількості вживання слів у різних
контекстах.

До другої категорії слів належать ті, які не є культурно специфічними і
зустрічаються у мовах, проте мають при цьому різні культурні значення.
Існує думка, що поняття друг, дружба універсальні. Проте таксономічні
класифікації людських взаємин специфічні у культурному і мовному плані
[25, 33]. А. Вежбицька прослідкувала динаміку змін в уявленнях про
дружбу в англомовних культурах і її відображення у значеннях відповідних
слів без зміни їх форми. Результати дослідження показали, що якщо у
межах однієї і тієї ж культури можуть проходити культурно значимі
зрушення значень, то імовірність розходження у різних культурах може
бути дуже суттєвою [25, 36].

Таким чином, культурний компонент значення міститься не лише у без-
еквівалентній лексиці, але й у лексиці, яка на поверхні має еквіваленти
в інших мовах. Він може мати як референційний характер, що представляє
культурно специфічні аспекти фізичного і соціального світу, так і
індексальний, відсилаючи до специфічної системи культурних цінностей.

ЛІТЕРАТУРА

Agar M. Language Shock: Understanding the Culture of Conversation. — New
York, 1994. — 184 p.

Boas F. Introduction to the Hand book of American Indian Languages. —
Washington (DC), 1911.

Boas F. Language // Boas F. General Antropology. — New York, 1938. — P.
124 — 145.

Bonvillain N. Language, Culture and Communication: The Meaning of
Messages. -Upper Saddle River (NJ), 1977. — 374 p.

Cassirer E. The Philosophy of Symbolic Forms. Vol. l: Language. — New
Haven, 1955.

Fillmore Ch. Topics in Lexical Semantics//Current Issues in Linguistics
/ Ed. by R. W. Cole. — Bloomington, 1975. — 470 p.

Foley W.A. Anthropological Linguistics. — Bleckwell Publishers, 1997. —
495 p.

Goodenough W.H. Cultural Antropology and Linguistics// Language in
Culture and Society: A. Reader in Linguistics and Antropology / Ed. by
D. Hymes. — New York, 1964. — P. 36 — 39.

Gumperz J.J., Levinson S.C. Introduction: Linguistic relativity
revisited // Rethinking Linguistic Relativity / Ed. by J.J. Gumperz,
S.C. Levinson. — Cambridge University Press. — 1966a. — P. 1 — 18.

Humboldt W. von. Variability and Intellectual Development / Transl. by
G. C. Buck and A. R. Frithjof. — Philadelphia, 1971.

Hymes D. Ethnography of Speacking// Language, Culture and Society / Ed.
by B. G. Blount. — Prospect Heights (lll), 1995. -P. 248 — 282.

Kroeber A.L., Kluckhohn C. Culture: A Critical Review of Concepts and
Definitions. — Cambridge (MA), 1952.

Lado R. Linguistics for Language Teachers. — Ann Arbor, 1966. — 141p.

Leach E. Levi — Strauss. — London, 1970.

Oswalt W.H. Life Cycles and Lifeways: An Introduction to Cultural
Antropology. – Palo Alto (CA), 1986.

Pike K. Etic and Emic Standpoints for the Description of Behavior //
Communication and Culture: Readings in the Codes of Human Interaction /
Ed. by S.M. Gass, J. Neu. — New York, 1966. — P. 152 — 163.

Sapir E. Language // Encyclopaedia of the Social Sciences, 1933. — P.
155 — 169.

Sapir E. Selected Writings of Edward Sapir on Language, Culture and
Personality / Ed. by D. Mandelbaum. — Berkeley, 1949.

Sapir E. The Psychology of Culture: A Course of Lectures / Ed. by J.T.
Irvine. — Berlin, 1993.

Shore B. Culture in Mind. — New York, 1996.

Slobin D. From “thought and language” to “thinking and speaking” //
Rethinking Linguistic Relativity / Ed. by J.J. Gumperz, S.C. Levinson. —
Cambridge University Press, 1996. — P. 70 — 96.

Tylor E.B. Primitive Culture / Ed. by J. Murray, 1903.

Whorf B.L. Language, thought and reality: selected writings of Benjamin
Lee Whorf / Ed. by J.B. Carrol. — Cambridge (MA), 1956b. — P. 134 — 156;
246 — 270.

Wierzbicka A. Semantics, Culture and Cognition. — New York; Oxford,
1992a. — 487p.

Wierzbicka A. Understanding Cultures Through Their Key Words: English,
Russian, Polish, German and Japanese. — New York; Oxford, 1997. — 317 p.

Williams R. Culture. — Glasgow, 1981.

Похожие записи