Реферат на тему:

Подолання людиною простору і часу в міфічному аспекті втечі та митарства

У світовому мистецтві всіх його проявів, у тому числі в літературі,
малярстві, музиці та кіно, тема втечі, блукання, подорожі, тобто
подолання насамперед простору, є однією з провідних. Більш розробленою
від цієї теми є хіба що тема кохання та тема добра і зла. Міфічний
аспект дороги як часового проміжку випробувань і просторового аспекту
набуття нового досвіду та вражень прослідковується ще з часів античної
літератури. Якщо для прикладу взяти навіть найбільш відому «Одіссею», то
можна привідкрити дещо нові і водночас вічні параметри міфу в цьому
творі. Одіссей стає мореплавцем не з власного бажання, а з волі богів,
яких не встиг зрозуміти й умилосердити. Це зовсім не романтик і не шукач
пригод, оскільки протягом довжелезної поеми і стількох років блукань
герой є по-справжньому допитливим тільки двічі: коли хоче побачити
циклопа і коли наважується послухати співи сирен. Водночас Одіссей — не
егоцентрична особистість і навіть не типовий герой античного часу, який
мріяв отримати з рук богів амброзію і нектар для продовження свого життя
без кінця, оскільки його не зманила навіть перспектива стати
безсмертним, що йому пропонувала самотня богиня Каліпсо. Уся подорож
Одіссея вкладається в рамки набору різного роду випадковостей долі й
абсолютної беззахисності перед дією невмолимого фатуму земної людини,
яку в будь-яку хвилину метафізичне Щось може перетворити в пил, прах,
ніщо. Проте уважно читаючи текст, натрапляємо на мимовільні підказки і
переконуємося, що подорож Одіссея не така вже й безглузда, що він
виявився сильнішим від значно потужнішого за його людське тіло й душу
метафізичне Щось, адже з Нікого, яким став на початку своєї подорожі та
яким сам назвав себе в кульмінаційний момент смертельної небезпеки,
повернувшись, він знову стає Одіссеєм, царем Ітаки. А стати йому кимось,
особою з іменем і статусом, виявляється, допомогло палке бажання
залишитися земною людиною, тобто недосконалою істотою, вибір своєї
смертності, а не безсмертя, бажання не забути дату свого повернення
додому, тобто знайти нову точку відліку для продовження свого
призначення у світі цивілізованому, упорядкованому, державному, адже
перебування в хаосі, чим стала вся його морська подорож, — це не
реалізація задумів і бажань, а звичайнісінька боротьба за життя і
звичайнісіньке виживання в екстремальних умовах. Просте з-під тексту
Гомерового твору просвічується й дещо інше тло, яке накладає метафізичну
проекцію на описані події: «Поема про повернення, розгорнута в просторі,
упирається в час. Ітака існує, і все ж вона більше не Ітака, не колишня
Ітака. У простір поступово проникає час, який змінює все. Старий пес
Аргус, упізнавши свого господаря, умирає… Одіссей плаче, коли у
феакійців чує Демодока, який прославляє його у своїй пісні в третій
особі, начебто він уже вмер. Він проходить через болючий досвід незгоди
із собою» [3; 62]. Одіссей живий, але він уже інший, ніж був до
подорожі, під час подорожі, в уяві людей, які його знали раніше і ще
пам’ятають таким. Страшна мандрівка збагатила його чимось дуже важливим,
що повністю не вкладається в поняття «багатство», «досвід», «нові
враження». Це невловиме, що отримав Одіссей, наче відвойоване в того
страшного метафізичного Щось, яке його переслідувало, своєрідна плата за
нескореність і силу духу. Проте ціни цього невловимого здобутку Одіссей
не знає, вартості його не розуміє, використати не може. Він утомлений не
від життя, а втомлений життям, яке виявилося надто насиченим подіями й
висмоктало з нього весь заряд людської сили, а до того ж дало йому
спізнати все, що в його час було можливо спізнати. По суті, Одіссей, як
і патріархи Старого Завіту, як селяни з глибини віків десь аж до
століття сімнадцятого-вісімнадцятого, на схилі віку готовий до смерті й
не боїться її насамперед тому, що все звідав і що для нього не
залишилося загадок, які хотілося б розгадати. Саме з цієї причини йому
не треба безсмертя, саме тому смерть для нього має зміст як органічний
кінець. Проте для сучасної людини, яка включена у прогрес, ставлення до
смерті інше: «Людина вмираюча не досягає вершини — ця вершина
віддаляється в безконечність… Адже людина вловлює лише нікчемну
частину того, що ще і ще народжує життя духовне, причому завжди тільки
щось попереднє, незакінчене, тому для неї смерть — подія, що не має
змісту» [3; 148]. З цього погляду те, що набув, але чому не зміг знайти
застосування Одіссей, може розглядатися як короткочасно побачений новий
горизонт, за яким можливе подолання досі існуючого бар’єра між
свідомістю та підсвідомістю, торжество земної людини, що наблизилася до
Бога, над тією своєю суттю, що тяжіє до тваринного. Згадаймо, у деяких
казках герой б’є страховисько, відьму, перевертня доти, доки з того не
спаде остання шкура чи останній образ. Метафізичне Щось в «Одіссеї» діє
за таким же принципом, оголюючи в людях суть, відсіваючи зерно від
полови, та це жорстоке випробування з великої команди витримує лише
Одіссей. Усі інші якщо й не гинуть, то все одно не отримують з певних
причин права на повернення додому. Подорож цього античного героя
замкнута у просторі: він повернувся туди, звідки вирушив у дорогу.
Початкова й кінцева точки збіглися. Потреба в так тяжко й такою дорогою
ціною набутому невловимому знанні, відчутті чи переживанні виявилася
зайвою. Проте сам Одіссей на багато віків стає символічним образом
мандрівника, причому не просто фізичного мандрівника у просторі й часі:
«Фігура Одіссея — образ душі, яка опинилася в почуттєвому світі.
Роздумуючи над становищем вигнанця, Плутарх вважав, що всі живущі в
певному змісті випадкові подорожні і скитальці» [1; 88].

Але далеко не всі античні літературні мандрівки кільцеві. Якщо порівняти
з Гомеровою «Одіссеєю» Вергілієву «Енеїду», то суттєвою відмінністю між
цими двома поемами є те, що Еней не повертається назад, хоча в кінцевому
результаті припливає до нової Трої — Риму. Провидіння спонукає Енея
шукати і знаходити іншу землю, закладати інше місто. Цікаво, що з
натяків богів Енеєві не завжди вдається правильно зрозуміти їхню волю.
Спочатку він закладає місто Пергам на острові Кріт, вважаючи, що цим
виконав вказівку зверху і тут почнеться нова сторінка історії. Та боги
руйнують місто, наславши епідемію на все живе, а невблаганне Щось жене
Енея далі, доки він не досягає передбаченого на небі кінцевого пункту.
Новітня Троя, як не парадоксально, не інша Троя, а Троя, повернена туди,
«де її ніколи не було, і одначе вона була там завжди і назавжди там
залишиться» [1; 68], де знаходився дім богів-пенатів і де чекала
троянців прабатьківщина предків. Щось, з яким неодноразово стикається
Еней під час подорожі — основа основ, абсолютний початок (arche), який
не визнає нікого й нічого, крім себе, і є не чим іншим, як метафізичним
імпульсом, більш зрозумілим для сучасної людини в іпостасі «бича
Божого». Уперше це визначення дає Біблія. Проте розуміти поняття «бич
Божий» виключено в негативному значенні не є правильним. «Бич Божий»
може проявлятися на різних рівнях: від фізичної до метафізичної дії, і
далеко не завжди є «карою Божою». В епізоді боротьби Якова з Богом
(Буття, XXXII), де перемоги не зазнала жодна сторона, на рівні фізичної
сили Бог постає співрівним людині й за спробу помірятися силами не
тільки не нищить смертю через те, що не піддалася, не знаючи, Кому
чинить опір і з Ким веде поєдинок, а й благословляє і нагороджує.

Містичне Щось, яке чітко не вкладається в поняття Бога чи диявола, бо
для людського розуміння не ясно, з якою метою воно так обдумано й
виважено на перспективу й жорстоко в конкретний час воно діє, часто
виринає у багатьох біблійних епізодах, у яких ідеться про мету великого
переселення народу. Наприклад, Палестина обіцяна єврейському народові не
тому, що це земля, яка сходить молоком і медом, а тому, що це їхня
метафізична батьківщина. Їхньою вона вважалася ще з часів земних
митарств Авраама, коли Господь обіцяв йому: «І дам тобі й нащадкам твоїм
після тебе землю, по якій ти подорожуєш». Ця обіцянка була підтверджена,
коли Бог з’являвся Ісааку і Якову. Проте самі обіцянки ніколи б не
зрушили з місця іудеїв, які звикли до рабства у Єгипті. Карати їх
фізичними муками з неба було б все одно, що дублювати земні випробування
й заганяти і без того такий багатостраждальний народ у глухий кут,
атакуючи і з неба (Божа кара), і з землі (утисками фараонської влади),
що могло призвести до відчуття покинутості Господом, породити відчай і
призвести до внутрішнього надлому, що передбачено як можливий результат
в Апокаліпсісі: «І люди зневажали Бога за покарання, бо кара Його була
дуже велика». «Божий бич» дає іудеям зрозуміти, що небесної опіки вони
не позбавлені, і діє виключно через фараона, серце якого від жостокості
стає ще жорстокішим, і замість того, щоб відпустити іудеїв добровільно
(у такому випадку легко здобута воля не була б належно оцінена іудеями і
не ставала б такою бажаною), тим більше, що після кожної штучної
перепони з боку єгипетського царя зазнають великої біди насамперед
єгиптяни, фараон посилює гніт і знущання над рабами. Та досить іудеям
вдихнути повітря свободи й заспокоїтися у пустелі, як «Божий бич»
посилає іудеям Авірона й Датана, підсуває ідею золотого тільця, провокує
бунт проти Мойсея, іншими словами, випробовує й загартовує
найжорстокішими методами, немилосердно караючи за кожен відступ від
договору з Ним. Та сам Бог ніколи навіть не згадує про ці випробування,
вважаючи їх незрівнянно легшими від єгипетського рабства. Єгипет стає
символом тієї неволі, рецедив якої страшніший за смерть: «Пам’ятайте цей
день, у який вийшли ви з Єгипту, із дому рабства, бо рукою міцною вивів
вас Господь звідти». Це найважливіші слова з усіх тих, з якими Мойсей
звертався до звільнених синів Ізраїля… Просторова схема проста:
виходять з однієї держави, щоб увійти в іншу державу. Абсолютно
очевидно, що вихід не передбачав повернення (воно стало б катастрофою),
він постає спрямованим у майбутнє й відкритим для непередбачуваних
випадковостей. Він не є звичайною подорожжю, яка передбачає повернення»
[1; 69].

Взагалі, «бич Божий» чи метафізичне Щось дуже часто проявляється в
літературних творах, де йдеться про випробування людини на стійкість чи
на достойність імені людини (те ж саме, що на метафізичному рівні
наполегливе здобуття, завоювання чи відвоювання вдруге свого імені
Одіссеєм). До біблійної картини боротьби Якова з Богом напрошується
паралель з подією у творі Е. Хемінгуея «Старий і море». Доктор
філологічних наук М. Моклиця справедливо твердить, що не тільки герой
Хемінгуеєвого твору запрагнув перемогти Щось, а й метафізичне Щось
поставило за мету перемогти старого [7]. Результат їхньої сутички
пантовий: старий залишається живий, хоч мав нагоду за короткий проміжок
часу десятки разів загинути, але через сутичку з Чимось не привозить
хлопчикові обіцяної великої риби, яку так важко упіймав, а тільки тягне
за човном обгризений хижаками велетенський скелет свого трофея як
свідчення, що риба таки зловилася і таки була переможена старим,
незважаючи на смертельний ризик, що риба була б транспортована до берега
цілою, якби не «бич Божий», що зруйнував усі плани, та не зламав волі до
життя. В оповіданні Джека Лондона «Воля до життя» теж, хоч у значно
слабшій міфічній парадигмі, ніж у «Старому і морі», просвічується
присутність міфічного Чогось і його безпощадне намагання довести людині,
що вона ніщо. Такий же аспект маємо в романах О. Турянського «Поза
межами болю», І. Багряного «Людина біжить над прірвою», П. Загребельного
«Юлія, або Запрошення до самогубства», Р. Іваничука «Орда».

«Людина біжить над прірвою» І. Багряного за силою показу людської волі
найближча до повісті О. Турянського «Поза межами болю». Але у творі
Турянського вони, як у Гетевому «Фаусті», міфічне тло тяжіє до
найстаріших матріархальних міфів, які можна вважати справжньою архаїкою,
порівняно з притчами Нового Завіту, що надзвичайно потужно й вдало
проектуються Багряним на життя його героя Максима Колота. До речі,
архаїкою ці найстаріші міфічні нашарування були ще і в античні часи.
Згадаймо трагедію Софокла «Едип». Щоб врятувати чоловіка, мати Едипа
погоджується на смерть сина, цим самим нехтуючи основним законом
матріархату, за якими дитина ближча й дорожча від батька цієї дитини.
Тому й не дивно, що після страдницької життєвої дороги Едипа його як
невинну жертву тієї, що дала життя, але не виконала свого призначення,
приймають Великі Матері. Тесей, супроводжуючи Едипа до місця смерті,
жахається їхньої появи не лише тому, що є особою чоловічої статі, а й
через те, що є представником патріархального світу, чужого й ненависного
Великим Матерям. Річ у тому, що «суть матріархального начала — кровна
рідність як фундаментальний і непорушений зв’язок між людьми, рівність
усіх людей, цінність людської дружби і любові. Суть патріархального
начала — у тому, що зв’язок між чоловіком і дружиною, між тим, хто
править, і тим, ким правлять, вища кровних зв’язків. Це принцип порядку
і влади, підпорядкування та ієрархії» [8; 279]. У «Фаусті» Гете Великих
Матерів панічно боїться сам Мефістотель, а тому старається випитати у
Фауста, чи той теж перед цими істотами відчуває жах: «Тут, так само, як
у Софокла, почуття жаху і страху виникає при одній лише згадці богинь,
що відносяться до світу древності, який прогнаний і відійшов у тінь,
затаївшись від свідомості» [8; 276]. Якщо під кутом допомоги й опіки
Великих Матерів розглядати проблему чудесного порятунку головного героя
повісті О. Турянського «Поза межами болю», то мусимо визнати, що Великі
Матері приходять на допомогу лише в рідкісних випадках і лише до
обираних з якогось виключно їхнього погляду доцільності, подаючи
обраному для цього звістку ще задовго до фіналу. Згадаймо, головний
герой Турянського в мареннях увесь час бачить жінку з дитиною. Цей
привид настільки зримий, що герой наважується запитати друзів по
нещастю, чи щось подібне ввижається їм, але ніхто жінки з дитиною не
бачить. Для самого героя привид накладається на уявлення про свою власну
дружину з дитиною, але розповідь ведеться так, що читач усвідомлює, що й
сам герой уже з острахом здогадується про те, що його рідні ніякого
відношення до ним баченого не мають, що це щось з іншої площини й іншого
рівня. Дорога в цьому творі Турянського стає символом невимовних
страждань, випробувань, мук, й до того ж — неодмінним прямуванням до
загибелі. Великі Матері ждуть головного героя чи живим, чи мертвим — це
для них не має значення, і тільки через неймовірно сприятливі обставини
він залишається єдиною вцілілою людиною з усіх, хто долав шлях через
крижані гори.

Проте ми вважаємо за доречне широко й детально розглянути поняття дороги
насамперед в романі І. Багряного «Людина біжить над прірвою». Наш вибір
обумовлений кількома аспектами. По-перше, тільки після Другої світової
війни неблагополуччя світу виявилося зримим для всіх. Кожен, хто став
свідком цих подій (а у нашому випадку — і сам Багряний, і його герой
Максим Колот), відкривав для себе, за визначенням Г. Марселя,
«екзистенційну незабезпеченість», тобто повну незастрахованість людської
цивілізації від знищення, а водночас усвідомлення ілюзорності всіх
досягнень і культурних надбань. Г. Бьолль, обравши особисто як для
письменника іпостась не учителя життя, а того, хто скаржиться на життя,
прямо заявляв, що люди, які були втягнуті у велетенську бійню, пережили
гіркий масовий досвід перетворення людини у мотлох. І хоча роль
скаржника на життя характерна для багатьох українських письменників
(Пантелеймон Куліш, Панас Мирний, Архип Тесленко, Борис Грінченко,
Андрій Головко, Валерій Шевчук, Степан Процюк), Іван Багряний судить
воєнний час не з такого погляду і хоч загнаною, та не розтоптаною
обставинами істотою виводить свого героя.

Для розгляду параметрів подорожі у просторі й часі героями українських
творів торкнемося внутрішньої форми слова «втеча». Корінь його підказує,
що мова йде про поняття, близькі за значенням до слів «течія», «текти»,
«витікати». Російське слово-відповідник українській «втечі» — «бегство»
теж у своїй внутрішній формі несе поняття прискореного руху в певному
напрямку. Отже, «втеча» і «бегство» є своєрідними не стільки лексичними
(тоді йшлося б про синоніми в межах однієї мови чи слова-кальки в межах
різних мов), скільки тотожними при перекладі психологічними близнятами.
Іван Багряний дуже часто використовує спільнокореневі зі словом «біг»
слова на позначення мандрівки, подорожі, втечі. Ще у «Тигроловах»
з’являється афоризм: «Краще вмерти біжу-чи, аніж жити гниючи». Назва
роману «Людина біжить над прірвою» сконцентрована не стільки на понятті
провалля, скільки на понятті бігу, адже над прірвою краще пересуватися
повільно й обережно, бігти — ризиковано, смертельно небезпечно.

Міфічний підтекст роману «Людина біжить над прірвою» проглядається уже з
перших сторінок. Містом котяться колони відступаючих італійських вояків,
озлоблених, скривавлених, виснажених. Здається, вони поплутали сторони
світу або поняття «вперед» — «назад», якщо так часто в середовищі
відступаючих звучить недоречне: «Аванті!». Та виявляється, вони дійсно
не відступають, а йдуть «туди, в п е р е д, до Вітчизни» [2; 7], до
своєї сонячної Італії, вони лише повертаються.

?

1/4

рештки їхньої краси й величі. Ось офіцер, довготелесий і горбоносий, як
біблійний пророк, сидить на ослику, черкаючи ногами землю. На прапращурі
цього осляти Христос в’їздив у Єрусалим, обкидуваний квітами… А цей
прибув на такому осляті на страшнющу війну і ось їде, обкиданий вошами й
грязюкою і зігнутий тупим відчаєм, ще й сухотами, в три погибелі» [2;
16].

Важливо, що за чехівським принципом рушниці, яка, якщо вже з’явилася на
сцені у першій дії, мусить вистрелити до кінця драми, у романі фігурує
копія з картини Густава Доре «Йосип і Марія з Ісусом утікають у Єгипет
на малому осляті». Ця річ висить на стіні в Максимовій хаті, навколо неї
розгортаються як криваві колізії (Миколу, Максимового друга, що зробив
копію, німці повісили), так і дискусії між головним героєм і Соломоном
(він же — колишній заступник директора гімназії, викладач всесвітньої
історії та Закону Божого, у радянські часи — професор діамату, доктор
філософських наук, завідувач відділу антирелігійної пропаганди, тепер
новітній «карамазовець», сповідувач хробачої філософії, а згодом і
новітній Іуда, що видав Колота, а потім безславно закінчив життя
самогубством) про те, що Марія та Йосип «мали Єгипет», «мали куди
тікати».

У час безпроглядної темряви на душі, крайньої безвиході Максим
несподівано чує слова: «Прийдеш, я тебе вирятую!», але вважає, що ці
слова, які ніби прозвучали в ньому самому, стосуються Йосипа з Марією та
Дитятком, а не його особисто. Розглядаючи руїни церкви. Колот найбільше
страждає від того, що на напівзруйнованій фресці Авраам і досі заносить
ніж над Ісааком, а ангел тягне безпомічне перелякане ягня, розмахуючи
вогненним мечем: «…Все кругом рушиться в прірву, а вони собі далі
роблять свою страшну роботу!» [2; 24] — і осуджує дійових осіб біблійної
притчі, проектуючи її зміст на воєнні події. Колот не прислухається до
голосу Божого, не вміє вичитувати підтекст з побаченого, але все-таки
чує, бачить, відчуває присутність якоїсь вищої сили. За Р. Гвардіні,
«втративши багатство індивідуальності, масова людина новітньої епохи в
цьому своєму духовному виснаженні придбала… одну суттєву перевагу,
оскільки на розчищеному від перехідних культурних атрибутів просторі
вона змогла ясніше почути звернений до її особистості «оклик Бога» [4;
13]. Спаралізований жахом останніх воєнних подій, Максим не
спромагається на втечу, хоча постійно відчуває якісь підказки і
внутрішні надривні спонукання до неї. Під час арешту втекти йому не
вдається, хоч бажання це зробити вже з’являється. Ще гостріше відчуває
Максим свою вину за нездійснену втечу тоді, коли з’являється, що його
здав не хто-небудь, а «друзяка» Соломон, Іуда нового часу. Ця паралель
настільки приголомшує Колота, що він запитує начальника Особливого
відділу про речі практично неможливі для здійснення енкаведистами у XX
столітті і, як не дивно, отримує ствердну відповідь:

— Скажіть… Навіщо ви взяли того… Христа на Гол-готі?..

— Здасться [2; 73].

Як бачимо, начальник не заперечує власного прямого відношення до
біблійної драми, як пізніше майор, який дорікає Максимові, що той
безглуздо сам підставив себе, залишившись у місті, але навіть не пробує
врятувати його від фізичного знищення, нагадує головному героєві Пілата
і теж не заперечує цього.

Етап заарештованих перетворюється у ще одне випробування, адже женуть їх
у той час, коли поруч бомблять і стріляють, коли війна ще не
закінчилася, коли в певних епізодах заарештовані вантажать поранених
солдатів, коли полонений німець плаче над убитим радянським
солдатом-в’язнем, що вимагав для нього від конвою хліба, коли все
змішалося в таку круговерть, де неможливо збагнути, хто ворог, а хто
брат, хто винен, а хто не винен, хто буде вбивати, а кому доведеться
гигнути. Але в цій нестерпній невизначеності Максимова душа несподівано
приймає однозначне рішення: «Жити! Ж-и-т-и!! Жити!» Тому навіть тоді,
коли втікаючи, він повертається назад, знає, що рухається в правильному
напрямку: «Назад? Ні, вперед, до життя. Вперед по білому світу — додому»
[2; 182]. Як для італійців, для Колота починає все частіше з
підсвідомості лунати: «Аванті!» Лунати, як спонука якоїсь вищої сили, як
бич Божий, адже значно легше підставитися під кулю, покірно дочекатися
розстрілу, ніж узяти на себе нестерпний тягар неймовірної втечі. У
складних випробуваннях Максим зіставляє тяжким досвідом набуті
переконання з вченням світових філософів: «Що сказав Кант?.. Що сказав
Сократ?.. Ніцше, Шопенгавер, Маркс, Малатеста, Спіноза, Конфуцій і інші,
й інші — всі добрі й злі генії?! Все, що вони сказали всі гуртом, не має
ніякого значення!.. Так… Усе, що вони сказали, не має ніякого,
ніякогісінького значення, бо не може — ні, не може… врятувати
людину!.. Батько… А що сказав мій батько?!» [2; 208-209]. Цікаво, що
сказаного батьком герой не пригадує. Натомість звучить вказівка не
рідного, а Небесного Отця, звучить як виляск батога: «Аванті!» І цей
удар піднімає на ноги істоту, яка вже сама була переконана, що в ній не
залишилося і краплі снаги навіть на те, щоб поворухнутися.

На перших порах Максим знаходить опертя в самому собі. Він спростовує
всім відомі істини, бо має істинніші від них переконання: «То не штука
вмерти, а от штука не вмерти, хоч би й під натиском усього пекла!
Встояти проти нього!.. Гм, брешуть ті гомункулуси, коли кажуть, що в
смерті є героїзм. Ні, в самій смерті героїзму нема так само, як нема
його й у здачі без бою! Бо що легше, а що тяжче: чи, скажімо, лягти отут
і, заплющивши очі, пірнути в нірвану, здатись, а чи, очей не заплющуючи,
дивитися смерті в вічі й не здаватися, не лягати, а йти?..
Закривавленими ногами, але йти!.. У гарячці, а таки йти. Йти! Наперекір
усьому світові, такому злому й такому ворожому, йти!» [2; 222].

Але з кожною сторінкою твору, з кожною наступною думкою після чергового
випробування особистісна принука меншає, зате більшає спонукання зверху.
Усі Максимові страждання вкладаються не тільки в рамки Нового Завіту,
починаючи від Гетсиманського саду й закінчуючи своєрідним воскресінням і
поверненням до свого споконвічного дому, що могло б здаватися штучно
притягненим до тексту роману «Людина біжить над прірвою», якби не
конкретні абзаци твору.

Людина, яка вже не є житцем на світі насамперед через крайнє фізичне
виснаження (це ілюструє надзвичайно точне визначення зовнішнього вигляду
Колота одного із стрічних: «Ти, чоловіче, мабуть, не інакше як з гілляки
обірвався, на якій висів уже з тиждень!»), яка вже не приймає їжу,
людина, для якої легше брести крижаними калюжами босою, ніж іти у взутті
сухим шляхом, бо ноги обморожені й тільки в холоді не відчувають болю,
йде вперед, до своїх рідних, чудом вислизнувши з рук чекістів, йде
мінними полями й не наступає на міни тільки з тієї причини, що веде її
вже не свідомість, а підсвідомість: «Але він навіть сам не знав ще всіх
своїх можливостей, не знав свого другого «Я», що сиділо в нім. А в нім
сиділа друга істота, дика й несамовита, озброєна надзвичайним, сліпим,
але неймовірно тонким і могутнім вольовим інстинктом. Коли його
свідомість опинялась у вирі маячіння, майже вибуваючи з ладу, тоді його
вела та друга істота, що має такий дивний інстинкт. Максим виразно
відчув, як та друга істота коригує всі його кроки й рухи, як вона
порядкує… Йому навіть здається, що так, власне, й було все його життя.
Коли б не те друге «Я», він би вже давно, дуже давно, загибнув би. Лише
цього він так раніше не помічав. Це просто щось неймовірне» [2; 242]. Як
бачимо, Максим впізнає в собі Інше і бачить себе зовсім не таким, як
досі. «Інше — це горизонт внутрішньої готовності людини, обтяженої
думкою про істину. З цієї точки зору Інше дійсно володіє терапевтичними
функціями… Тазка лінія інтерпретації… подається у двох
взаємозв’язаних планах — онтологічному і трансцендентному… У першому
випадку «Я» перебуває в жорсткій конструкції його онтологічної
опосередкованості, де «Я» людини дорівнює її безальтернативному «Я». У
другому випадку «Я» людини знаходиться в розімкнутій конструкції
динамічного усвідомлення свого «Я» перед вищим Поглядом. Статистичне «Я»
є світ тліну і плоті людини, а динамічне «Я» — це світ духовний і
горний» [9; 58]. Саме з цієї причини людську душу вважають дворогою, що
відображено в образотворчому мистецтві, коли, наприклад, Мойсей сходить
з кам’яними таблицями законів з гори після розмови з Богом.
Епіфаністичне «Я» — це межа людини, далі починається Бог. Тварне і
статичне «Я» — це межа, після якої починається людина, «те джерело, яке
вона зобов’язана динамізувати, привести в телео логічний рух. З цієї
причини людина націлена на набуття свого епіфанічного «Я» через
подолання багатьох перепон, що складаються з послідовності чужих її
природі статичних «Я» [9; 59]. Усвідомлення себе самого не просто як
Іншого, а як значно сильнішого фізично і міцнішого духом, ніж здавалося
досі, дає людині можливість виходити на новий рубіж, здобувати не просто
«друге дихання», як найпростіше передають фізичні відчуття такого
переходу очевидці й свідки, а й здатність по-іншому розуміти минуле й
сучасне, по-іншому сприймати перспективу свого майбутнього. Відбувається
миттєве в часі, але досить важливе осягнення свідомістю підсвідомості й
відкриття величезного незадіяного й незатребуваного духовного й
фізичного капіталу, невикористаних ресурсів підсвідомого.

За К. Юнгом, саме підсвідомість є океаном, у якому блищить маленькою
хвилькою свідоме, саме підсвідомість насичена міфічними образами, саме
підсвідоме окремої людини зв’язує її з колективним підсвідомим роду,
нації, усієї земної цивілізації. Душа сильніша за тіло, бо тіло — лише
фізична оболонка, створена з праху і така, що в прах рано чи пізно
повертається, а душа й за життя окремої особистості зв’язана з ноосферою
(за В. Вернадським), черпає з неї підтримку інших душ і Бога, а після
смерті тіла тяжіє до Бога і зливається з Ним (за Екхартом). У І.
Багряного герой іде вперед не тому, що має ще заряд снаги, а через те,
що душа взяла гору над немічним тілом і перебрала на себе його функцію
руху: «Для нього це вже не було змагання тіла (тіло його, він відчував,
уже нічого не варте й не витримає само по собі навіть і дужого подиху
вітру), — це було змагання духа, змагання його волі й пекельної жаги
жити. Від тіла тут вимагалося лише одного: якщо й умерти, то не лежачи,
а в боротьбі, у змаганні — живучи і пломеніючи до останку. ..І він так
горів… Скільки він уже так горів!.. Він уже, здавалось, наполовину
згорів. Але душа від того все ж не бралася попелом. Навпаки… Душа
горіла й нестримно поривалася вперед, наказуючи бідним ногам і тягнучи
їх уперед, аж вони ледве встигали за нею, спотикаючись. Та де там вони
встигали?! Але все ж таки вони йшли і йшли, поки що не відмовляючись…»
[2; 236-237]. Закономірно, що таке фізичне виснаження й домінування
підсвідомості над свідомістю призвели до галюцинацій і марень. Але і в
цей час він ішов уперед. Отямила Максима Колота вода, якою він брів. І
саме на грані непритомності чи смертельного сну герой чує: «Іллі, Іллі,
лама савахтані?!» Безперечно, це слова відчаю Ісуса на Хресті, але
спочатку Колот не може пригадати, хто з таким болем і жахом звертається
до Бога, а пригадавши, робить висновок, що Ісус мав Небесного Отця: «Хто
ж це так звомпив? Чия ж то душа закричала так перед жахом смерті,
поставлена на грані над чорною безоднею, якою кінчалися всі попередні
нелюдські муки й починалася мука найбільша, бо вічна й уже непоправна, —
мука небуття? Хто ж це? Христос. Це Христос. Це ж Він — бідолашна людина
тілом і Бог душею. Боголюдина! Це він так закричав тоді: «Боже, Боже!
Чому ж Ти мене покинув?!» «Іллі, Іллі, лама савахтані?» Це Христос так
звомпив. Але ж у Христа було принаймні до кого гукати. У нього був
сподіваний заступник, в якого він вірив безмежно, як у свого батька, й
сподівався, що той його все-таки не видасть на муки… Він мав усе-таки
до кого гукати… А от він, Максим, не має. Щодо заступництва, то в
нього не було нікого. Нікого!» [2; 245-246].

Проте відчай стає для Максима рушійною силою і несподівано й він
повторює Христові слова з усією жагою, докором і сподіванням, цим актом
приймаючи синівство і сподіваючись на Господнє батьківство: «Боже, Боже!
Чому ж ти мене покинув!?» А у відповідь з глибини свідомості несподівано
звучить: «Аванті!» Це каже гнівний, з сльозами в горлі, упертий голос,
шмагаючи словом «уперед» до крові, але через мить продовжує вже
лагідніше: «Іди… Ходім… Я тебе виведу…» [2; 247]. На грані марення
і прояснення свідомості Максим ще встигає побачити перед собою людину,
хоч перевтомленим мозком ще не встигає осягнути, що це був Бог, який
відгукнувся на його поклик і таки прийшов до нього: «А перед ним наче
хтось стоїть, — якась людська велика постать. Але вона помалу безшумно
віддаляється» [2; 247].

Дальші Максимові кола пекла на фронтовій землі, безумовно, страшні й
жорстокі, але зневіра вже більше не появиться, натомість появляється
навіть спроба втішити більш пригноблених подіями і підупалих духом
зустрічних. Наприклад, старенькій матеріукраїнці, яка жде сина й
чоловіка з проклятущої війни, Колот каже, що її рідні прийдуть,
прийдуть, як-то вони дійсно «трижильні», і якщо вони не зупиняться, а
йтимуть до останньої краплі волі до життя і останньої іскри свого духу.

На біблійний контекст накладається розділ «Пісня пісень». В агонії
Максим бачить перед собою обличчя тих всіх людей, які в критичні хвилини
їхнього власного життя не осоромили імені людини: «Його обступили роєм
усі, хто запав йому в душі й жив у ній життям безсмертних. А між ними
був і той «Янгол» з парабелюмом, і рябий солдат, і всі, що не дали йому
загинути» [2; 285]. Він наче ще раз переживає те побачене, що стало
повчальним і взірцевим, і черпає з цього переживання сили, щоб встати і
йти далі. Фрагменти Нового Завіту, перепроектованого на Максимове життя,
постають з певним підтекстом. У візії він помічає біля себе тюремного
товариша Санька Печенізького, бандита-рецидивіста — «копію, а може,
рідного брата того розбійника, що висів поруч з Христом»: «Санько
любовно гортає Біблію, якої ніколи не читав і досі навіть і в руках не
тримав, бо був неписьменний. Він лише знав про неї і любив завжди
слухати, як Максим читав з пам’яті «Пісню Пісень» [2; 286]. На
біблійному контексті в кінці роману тримається уявне звинувачення
Максима в низькому походженні вже згадуваним на початку твору доктором
філософських наук Смірновим (радянським Соломоном й Іудою). Соломон, не
признаючи як біблійні фарисеї Ісуса Месією з тієї причини, що він з
Назарету і з сім’ї не богословів, а звичайних для них людей, Марії та
Йосипа, не визнає Колота особистістю вже з тієї причини, що його батько
був тесля.

Ще античні мудреці робили висновок, що людина — це завжди щось більше,
ніж просто людина, інша річ, що часто вона цього просто сама не знає.
Максим Колод, будучи напівобмороженим, добирається до рідної хати,
виживає. Право на життя цій людині дають не фізичні можливості людського
організму, а вибір на користь добра у найскладніший час і за тих
екстремальних ситуацій, з яких героєві вдалося вийти з гідністю.

У романі Р. Іваничука «Орда» тема непоправного гріха, а внаслідок цього
— спокути через митарства, втечі, біженства поставлена досить гостро.
Головний герой твору — священик Єпіфаній — стає відрізаною від
суспільства особистістю через зраду священицької місії і зраду
національним ідеалам України. Проте чим нижче падіння, тим важчий
підйом, а той, хто спонукає себе на рух вгору, має шанс воскреснути з
небуття: «З позиції шляху обов’язку, хто прогнаний з суспільства,
перетворюється в ніщо. Однак, з іншого погляду, таке вигнання є першим
кроком до пошуків. Кожен несе в собі все, і тому все може шукати і
знайти в собі» [6; 67]. Біда Єпіфанія в тому, що він, на відміну від
Колота з попереднього твору, на відміну від полковника Чечеля, осавули
Кенігсена, навіть рядових жителів гетьманської столиці, не зумів зробити
особистісного вибору на користь добра: не додержувався тих моральних
вимог, які ставляться церквою і народною мораллю, зневажив духовне, Боже
в собі, надавши перевагу фізичному, тваринному. Якщо ж людина
відмовляється від морального вибору, то автоматично стає жертвою тих
ніби випадкових подій, які або зв’язують її і нищать доконечно, або
дають шанс за шансом поволі спокутувати гріхи, очиститися страждаючи. Ще
Екхарт визнавав: коли людина каже, що їй погано, тісні небо й земля, то
це земне розп’яття духу, якому важко замкнути себе у форму [10;
XXVI-II], a страждання — це завжди затримка діяльності якої-небудь сили
[10; ХХХ]. Відомий теолог також зазначав, що людина на якомусь етапі
свого життя обов’язково відчуває в собі предковічне начало, те, чим вона
була і чим вона є для Бога, і, зрозумівши, судить своє життя у земному
часі. А тоді настає катарсис — очищення [10; ХІХ].

На відміну від традиційно реалістичних творів О. Турянського та І.
Багряного, «Орда» — химерний роман. Такий жанр, безперечно, має значно
ширший простір для міфічних колізій і паралелей, але вимагає від митця
надзвичайної зібраності й обережності, бо інакше химерний роман
перетвориться на роман невиправданих жахів та неїстівно-нечитабельного
вінегрету, застосування і призначення якого не зможе збагнути ні автор,
ні критик, ні жоден з читачів. (Далі буде.)

Література:

1. Артог Ф. Возвращение Одиссея // Чужое: опыты преодоления. — М., 1999.
— С. 62-94.

2. Багряний І. Людина біжить над прірвою. — К., 1992. — 320 с.

3. Вебер М. Наука как призвание и профессия // Самосознание культуры и
искусства ХХ века. — М., 2000. — С. 143-168.

4. Гальцева Р. Западноевропейская культурофилософия между мифом и игрой:
Очерки некоторых тем // Самосознание культуры и искусства ХХ века. — М.,
2000. — С. 143-168.

5. Гвардини Р. Конец нового времени. Попытка найти свое место //
Самосознание культуры и искусства ХХ века. — М., 2000. — С. 169-226.

6. Кэмпбелл Дж. Изменяющая облик // Психология религиозности и
мистицизма. — М., 2001. — С. 63-74.

7. Моклиця М. Міф як альтернативна реальність в літературі ХХ ст. //
Українська мова і література в середніх школах, гімназіях, ліцеях та
колегіумах. — 2001. — № 1.

8. Фромм. Душа человека. — М., 1992. — 430 с.

9. Шукуров Ш. Александр Македонский: метаистория образа // Чужое: опыты
преодоления. — М., 1999. — С. 33-61.

10. Экхарт М. Духовные проповеди и рассуждения. — М., 1991. — 192 с.

Похожие записи