Реферат на тему:

Подолання людиною простору і часу в міфічному аспекті втечі та митарств

Подорож як митарство і спокута у романі Р. Іванчука «Орда» реалізуються
в основному і передусім через образ гетьманського священика Єпіфанія.
«Параліч безвольності», що охопив його тіло як найбільшу для живої
істоти в світі цінність, духовна неміч, яку породив страх від побаченої
батуринської різні, добровільно-примусова, майже гіпнотична
підпорядкованість зрадникові полковнику Носу вступають у
причинно-наслідковий зв’язок до того кульмінаційного моменту, коли
вчорашній гетьманський сповідник мусить проголосити своєму колишньому
покровителю анафему. І хоч самого прокляття священик не вимовляє, а
тільки кричить від жаху «Армагеддон!» — його крик сприйнято саме за те
прокляття, якого вимагав цар, а якщо сприйнято масами, то й виголошено
одиницею. Причиною такої метаморфози біблійного слова стає те, що його
проголосила вже бездуховна особа, істота, яка не зробила правильного
вибору ще в Батурині, оскільки лише внутрішньо страждала замість того,
щоб здобутися на зовнішній протест, зате виправдуючись перед собою, що
нічого іншого не можна було зробити. По суті, Єпіфаній ще тоді вчинив
відступ і став на бік Носа, коли не відмовився бути разом, не погидував
стояти поруч з призвідцею батуринської різні, вибрав право бути
бездіяльно присутнім при катуванні рідного народу. Перша кара за рятунок
фізичного тіла — фізична: Єпіфаній несподівано відчуває чоловічу неміч
перед вродливою молодицею, яка й прийняла його в хату, щоб віддатися
солодкому гріху, а цей вродливий і здоровий зовні священик виявився ні
на що не здатний. Єпіфаній відчуває не тільки страшний сором, а й для
себе самого робить висновок, що він усередині мертвий, отже, мертва його
душа, а тіло зазомбоване полковником Носом на одну справу: «Йди, отче, у
стан Мазепи і вбий його!» Проте якась частинка до кінця несконалої душі
переконує Єпіфанія, що не вбивати гетьмана треба, а ставати на коліна й
просити зняти наслання, благати звільнити від Носового навіювання і від
гріха. Ця частинка конаючої душі веде його у лютий мороз далі, в пошуках
гетьмана, та не може повернути Єпіфанієві священицького сану. Те, що
колишній священик забув слова Літургії і тепер вивергає тільки
блюзнірські прокляття, те, що втратив право вінчати й хрестити, а тому
ці таїнства в його виконанні перетворюються на смерть для
новонародженого й ненависть між тими, які досі з любові бажали
побратися, свідчить про падіння людської істоти на саме дно тварного в
ній, у ту прірву, яку між Єпіфанієм і Богом буде долати лише Єпіфаній,
якщо ще колись на це взагалі спроможеться. Гегель, розробляючи концепцію
відчуження, за якою світ й інші люди перетворюються у чужих для
конкретної особистості, наголошував на тому, що така особистість ніби
опиняється поза соціумом, навіть живучи в соціумі. Відчуженість
починається з того часу, коли людина з якоїсь причини тягне з важливим
рішенням до того часу, поки це рішення стає неможливим взагалі. Про
подібне явище йдеться ще у Старому Завіті. Виявляється, й тут людина
мала «вибір між «благословенням і прокляттям», між «життям і смертю»,
але може настати такий момент, після якого повернення вже неможливе,
якщо вона надто довго тягне з вибором життя» [3; 91]. Єпіфаній не зробив
вибору на користь добра, значить, покірно погодився з існуванням зла.
Післяплатонівський метафізик Фома Аквінський у праці «Сума теології»
справедливо уявляв зло як діру в буттєвості, як нестачу добра. З цієї
точки зору зло не може бути пізнане просто як зло, оскільки його суть
порожня, але його наявність обов’язково пізнається тим, що в такому
випадку нема добра, тобто відсутнє бажане благо. Стосовно людського
вибору чинити добро і зло — справа індивідуальна, особистісна: «Людський
дух вільний творити і добро, і зло, будувати і руйнувати. І ця негативна
сторона не є урівноважуючим елементом у загальному процесі розвитку,
вона негативна у найбільш прямому значенні слова: робиться те, чого
взагалі могло не робитися, замість цього могло робитися дещо інше,
правильне» [4; 207]. Внутрішні картання Мазепиного сповідника й героїчна
смерть скатованого отця Данила, який в останню мить відмовився читати
анафему українському гетьманові у Глухові, а прорік прокляття Петру І,
спонукають чи не востаннє Єпіфанія зважитися на рішучий крок, стати на
захист добра і в одну мить здобути все сповідником від часу падіння
Батурина втрачене, але для цього потрібна мужність, а мужності в
Єпіфанія немає, є тільки містичний жах, через що він бачить усіх
зрадників людськими істотами з вовчими головами, а те, що відбувається
навколо, дійсно вважає біблійним кінцем світу, армагеддоном, про який і
квапиться кільканадцять разів сповістити присутніх. Марні надії! Не
менше заляканий від священика натовп не вслухається в слова, присутні
чекають церковного прокляття і чують його навіть тоді, коли воно не
лунає з уст Єпіфанія, а якщо чують, то воно стає реальністю.

Узагалі поняття церковного прокляття не таке просте й однозначне, як
здається на перший погляд: «Клятва і прокляття супроводжують людину в
процесі всього її життя — від народження до смерті, вони виступають
невід’ємним елементом поведінки людини… Своїми коренями клятва сягає
інституту табу» [7; 192], тому навіть такий обряд, як хрещення, можна
вважати клятвою новонародженої безгрішної людини служити Богові, бути
прилученою до Бога. Стаючи хресними батьками, люди теж беруть на себе
обов’язок опікуватися хрещеником, тобто дають клятву в разі необхідності
взяти на себе обов’язки його рідних батька чи матері. Церковна клятва на
вірність протягом усього життя при вінчанні, обіцянка Богові (обіт)
якоїсь справи або вчинку, яка залежить від власної волі християнина,
військова присяга — усе це різновиди клятви. Принагідно мусимо сказати,
що в античні часи існувала ціла ієрархія клятв, серед яких
найвідповідальнішою і найстрашнішою була клятва Стіксом або водами
Стікса, якою в особливо важливі моменти клялися навіть боги. У Греції
Зевса називали «Хранителем клятв», вважалося, що він особисто карає
клятвовідступників. У Римі офіційні прокляття писалися на свинцевих
табличках, і з часу появи такого документа людина вважалася в волі Божій
і підлягала негайній смерті, щоб над нею міг якнайшвидше відбутися Божий
суд.

Християнська традиція клятв передбачала клятву на Євангелії та цілування
хреста, проте в народі піддавалися осуду ті, хто згадував ім’я Боже
всує, кликав Бога в свідки, клянучись з будь-якого найменшого приводу.
Очевидно, в народній забороні клястися відбивалося прагнення вберегти
людину від гріха, якщо клятва виявиться фальшивою, а водночас не
тривожити Бога буденними людськими справами. До того ж народна мораль
була дуже суголосна євангелійській пораді Христа: «А я кажу вам: не
кляніться зовсім». Проте метафізичний аспект клятви (угоди між Богом і
людьми) і прокляття (порушення людьми Закону) у Біблії проглядається
досить часто. І йдеться не лише про старозавітні приклади. Сама смерть
Ісуса і події, які вона спричинила, теж підпадають під це поняття: «Ось
останній зміст тієї миті, коли Пілат та Ісус стояли один проти одного. В
одному — історичному — світі Римлянин послав Галілеянина на хрест: така
була його доля. В іншому світі Рим підпав під прокляття, і хрест став
заставою викуплення: така «Божа воля» [9; 39].

Прокляття в людських общинах виникло як осуд за порушення клятви.
Споконвіків вважалося, що прокляття реально впливають на життя і
здоров’я людей і функціонують на двох рівнях: 1) індивідуальному,
персональному чи родовому, явному чи таємному, але часто при цьому
магічному на горизонтальній паралелі «той, хто проклинає, і проклятий»;
2) відкритому, на державному або церковному рівні на вертикалі, коли
прокляття чинилося над однією особою зверху, а всі інші особи
відторгненого зневажали, осуджували й відторгали.

Оскільки нас цікавить поняття анафеми, то мусимо розглянути церковні
кари такого роду. В іудаїзмі розрізняють чотири види основних церковних
кар: незіфа, шамта, ніддуй і херем. Християнство запозичило ідею
церковного прокляття, але найчастіше використовує лише покаяння і
тимчасове відлучення від церкви. Найстрашнішому іудейському проклятті —
херему — у православ’ї відповідає анафема, так зване «велике
відлучення». Херем і анафема мають багато спільного: «Тому, хто підлягав
херему, заборонялося будь-яке спілкування з людьми, відвідування
синагоги, їжа дозволялася найскоромніша. Діти його виганялися зі школи,
жінка — з синагоги, померлих членів сім’ї забороняли хоронити, над його
новонародженими чоловічої статі не дозволялося виконувати обряду
обрізання, по смерті його могилу закидали камінням» [7; 198]. Анафему в
православ’ї міг проголосити щонайменше єпископат. На відміну від
тимчасового відлучення, у випадку анафеми зв’язок відлученого з церквою
переривався назавжди. Наслідком анафеми ставала заборона брати участь у
богослужіннях, прийнятті таїнств, заборона молитися, обіймати державні
посади, звертатися до суду: «Прокляття (відлучення з анафемствуванням)
супроводжувалося втратою громадянських прав, а часто й життя» [7; 199].
Закономірно, що можливість анафеми ставала інтегруючим механізмом у
суспільстві, адже діяла за правилом «Усі проти одного». Урочисте
відлучення, яким ставала анафема, набирало рис театрального дійства.
Робилося це з метою не просто розправитися з винним, а якнайбільше
залякати присутніх. Наприклад, відлучення Б. Спінози відбувалося
настільки жахливо, що не могло б залишити спокійною і сучасну людину,
яка надивилася фільмів жахів: «Були запалені чорні свічки, кантор
прочитав слова прокляття, один із служителів акомпонував йому звуками
рогу. Потім свічки були перевернуті, і віск, що топився, крапля за
краплею стікав у величезну посудину, наповнену червоною рідиною; нарешті
свічки зовсім загасили, зануривши в цю рідину, і серед пітьми зібрання
голосним молитовним зойком висловило свою огиду до відторгнутого» [7;
198]. У романі «Орда» прокляттю Мазепи теж передує театральне дійство:
«…Царські слуги винесли на майдан схоже на Мазепу опудало з орденом
Андрія Первозванного на грудях, прив’язали до шиї шнура, поволокли по
майдані й повісили на шибениці» [7; 22].

Для Єпіфанія як особи духовної і високої за рангом в церковній ієрархії
питання анафеми не могло бути незрозумілим. І саме церковне прокляття, і
його наслідки священик усвідомлював, мабуть, набагато краще від інших
присутніх, світських людей. Оця усвідомленість і знову ж таки
бездіяльність призводять до того, що колишній сповідник не лише відчуває
себе вовкулакою, а й стає носієм біди: через нього поранений Карл XII,
від поцілунку Єпіфанія помирає гетьман. І тепер уже Єпіфанієві годі
ховатися за компромісне заспокоювання совісті, що він такий, як усі, що
він сам лише мовчав і пасивно не супротивився злу, але нічого злого
активно не чинив. Тепер його від власного сумління вже не рятує навіть
те, що Феофан Прокопович, апологет Мазепи, особисто в десяти днях після
Полтавської битви оголосив анафему Мазепі й славу Антихристу Петру І.
Єпіфаній робить перший крок від тварного до людського (дуже добре цей
рух по висхідній передає постулат Марселя Дешу: «Людина — це тварина в
дорозі» [10; 22]), перед самим собою він визнає, що грішний, проклятий
за гріх і тепер несе із собою тільки зло.

Важливо, що Єпіфаній знаходить безліч причин непротивлення злу, які
виправдовують його, але не доходить до святотатства твердити, що
підставляв праву щоку після удару в ліву, як навчав Ісус. Священик
прекрасно розуміє, що йшлося не про нього особисто, а про народ, і тут
краще підходить біблійна теза про того, хто життя своє, душу свою і кров
свою віддасть за друзів своїх. Такий вибір між двома біблійними
постулатами вимагає власного рішення конкретної людини: «Яка людина
відважиться «науково спростовувати» етику Нагірної проповіді, наприклад,
заповідь «непротивлення злу» або притчу про людину, яка підставляє і
ліву, і праву щоку? Проте зрозуміло, що тут, якщо поглянути на це зі
світської точки зору, проповідується етика, що вимагає відмови від
почуття власної гідності: треба вибирати між релігійною гідністю, яку
подає ця етика, і чоловічою гідністю, етика якої проповідує дещо зовсім
інше: «Протився злу, інакше ти будеш нести свою частку відповідальності,
якщо воно переможе». В залежності від кінцевої установки індивіда одна з
цих позицій походить від диявола, інша — від Бога, й індивід повинен
вирішувати, хто для нього Бог і хто диявол. І так складаються справи з
усіма порядками життя.» [3; 156]. Яким би тяжким не був цей вибір, його
треба було робити на користь народної справи. Усвідомлення цього
Єпіфанієм дає йому відчуття правильності висновку вже через те, що поруч
з ним з’являється незрима сила, яка буде його спрямовувати й рухати,
бажає він цього чи не бажає. «Учитель того, кого торкнулася істина, є
Дух Святий. Він веде того, хто хоче йти слідом за Ним у найвищу школу,
яка тільки є. Там людина дізнається в одну хвилину більше, ніж можуть
наговорити їй усі вчителі» — підкреслював Екхарт [5; XXIV].

Перебування Єпіфанія у відлюдницькій келії є лише перепочинком на шляху
перед тяжким і довгим сходженням угору, на Голгофу своєї нації. Колишній
священик ще цілком не готовий для подолання цієї дороги, хоча вже знає,
що вона стелиться перед ним і стає обов’язковою. Єпіфанієві ще треба
позбутися Іншого в собі, про що прямо заявляє зрадник-вовкулака Ніс:
«Спробуй вбити мене в собі!» [2; 37]. Поява лебедиці-валькірії, яка
перетворюється в прекрасну діву і віддається Єпіфанієві, засвідчує про
фізичне видужання досі немічного не лише духом, а й тілом ченця. На
рівні міфу Р. Іваничук розглядає стосунки чоловіка і жінки, і ці
стосунки в романі цілком вкладаються в рамки Екхартового визначення: «У
духовному світі жінка є для чоловіка тим, чим він для неї у світі
фізичному» [5; ХХХІІІ]. Власна душа, що являється йому в образах
діви-лебедиці й Мотрі Кочубеївни, повчає Єпіфанія, що вбити в собі
полковника Носа — це вбити малість, другосортність, меншовартісність і
радить не просто сповідатися і каятися, а щось чинити, йти до мети, не
боячись страждань і переживань, власної недосконалості і власних
помилок: «Ти хочеш висповідатися, а не спокутувати? Ба ні — мусиш вийти
із затишної келії, як апостол Петро з Гетсиманського саду, і прийняти на
себе ті муки, які нині переносить народ. Блаженний страждущий за правду,
бо матиме царство небесне» [2; 43].

Якщо до цього моменту шлях Єпіфанія нагадував тупцювання на місці або
кола, які рано чи пізно приводили до початкової точки, то звідси якраз і
починається його хресна дорога. Досить вдалим є розкриття образу
діви-лебедиці як душі-Аніми за Юнгом:

«— А ти хто?

— Я зболена твоя душа… Бідний мій страждальцю, як багато горя впало на
тебе, і дай, Боже, тобі сили вистраждати його.

— Але ж ти ділитимеш зі мною у спокуті терпіння, і мені буде легше.

— Я чистота душі твоєї, і з тобою буду тільки тоді єдина, коли сам
очистишся. Яка ж бо зі мною спокута, зі мною тобі радість. Покутувати
можна тільки наодинці зі своїм гріхом.

— З туги за тобою умру.

— Туга додасть тобі сили страждати… Я повернуся до тебе, коли
позбудешся страху, і вовкулака здаватиметься тобі боягузливим твором»
[2; 44].

?????????

Похожие записи