Реферат на тему:

Містицизм в європейській літературі. епоха після просвітництва

У статті поставлено такі завдання: 1) розглянути перехід просвітницького
культу Розуму в ірраціональні тенденції української та англійської
літератур на основі філософсько-містичного дискурсу ХVІІ – ХVІІІ і
початку ХІХ ст.; 2) порівняти екстатичні пошуки Б. Паскаля, Г. Сковороди
(бароко) та В. Блейка (передромантизм); 3) з’ясувати, наскільки
задовільно в межах вказаних естетик філософи і літератори здатні
передати містичні “занурення”, і чи філософський вокабулярій залучений
до процесу артикулювання “невимовного”.

Вступ

…Містицизм на світанку європейської цивілізації був одним із чинників,
який породив літературу, і література під законом античної міфології –
“повстання молодшого покоління проти старшого”, вбиває “співОтця” своїм
професійним інструментом – писаним словом. Омовлення таємниці – це
амбівалентне явище в багатьох аспектах.

Природна, але хистка альтернатива слову – мовчання. Містики витримують
паузи після екстазу для підсилення …слова. Духовне подвижництво
середньовіччя не відмовляється від поетики і виробляє її в крайніх
межах: від морального риґоризму до еротичного містицизму. Епоха
Просвітництва ставить наступну альтернативу – дискурсивне мислення.
Маючи метою екстатичне зняття дистанції між людиною і Богом, містицизм
міг перейти на нове коло саме тоді, коли богослов’я і філософія
контроверсивно осмислювали поняття трансцендентного Абсолюту. Однак
розмірковування про інтуїцію та екстатичні занурення лише частково
допомагають містицизмові втілитися у літературні форми, адже
теоретизування – це тільки одна з модерних обставин містичного акту.
Загальний розвиток логіки має зробити можливим відступ від логіки в
містику. Якщо ж вона абсолютизується чи відкидається – література
потрапляє в стан стагнації.

Третя альтернатива – у вигляді доступних масовій свідомості описів
розмов із Найвищою Сутністю тих осіб, яких визнавала церква. Зазвичай
вони відбувалася в дусі старозаповітних застережень і розпоряджень.
Діапазон емоцій зведений до блаженного зворушення містика. У такі
моменти секуляризована література, фігурально висловлюючись, відчувала
потребу відслужити ритуальну трапезу каяття над батьківським трупом: у
її “штучних” сльозах відбивалися невидимо прозорі символи
трансценденталій…

Конфлікт як умова культурного прогресу

Після постмодерної стилізації вступу потрібно наголосити стан
досліджуваного об’єкта: найбільш ускладнена рецепція містицизму
формується в культурі Європи під час епохи раціоналізування ХVІІ–ХVІІІ
ст., а відтак перегляду і творення нової постарістотелівської
термінології в наступних двох століттях. Британські емпірики і
французькі просвітники абсолютизують раціоналістичну дискурсію на
противагу релігійно-“естетичній” (чуттєвій). Просвітницький Захід
створює новий “платонізм, з якого випала вся його пластична та
інтуїтивна основа” [8, с. 11]. Тому й література потрапляє в
класицистичну пастку “здорового глузду”.

Яку людину формує Просвітництво в такому дискурсі? “Усереднену
особистість”, представника “сурогатної спільності”, “машину з кісток і
м’яса” (Декарт)… Це й породжує безліч суперечностей і парадоксів у
світоглядних принципах просвітників… [Вони] висували вимогу свободи,
водночас рішуче заперечували реальність самого змісту свободи як
філософської проблеми” [2, с. 111]. Доречно зауважити, що будь-яке
містичне вчення ґрунтується на винятковій зовнішній і внутрішній свободі
людини, що наближається до ніцшеанського поняття свободи як
“розвантаження”. У ситуації ідеологічних маніпуляцій із цим
смисложиттєвим поняттям у ХVІІ–ХVІІІ ст. класицистичний персонаж не міг
бути нічим іншим, як “обмеженою” імітацією античного героя.

Філософи постпросвітницької доби, вступаючи в діалог із романтизмом,
орієнтувалися насамперед на містицизм попередніх епох (неоплатонізм,
“Корпус Ареопагітики”, німецький пієтизм). Своєю чергою
романтики-літератори запропонували просвітникам досліджувати природу на
основі метафоричного мислення (метафора як проглядання в таємничу суть
речей і пов’язування їх між собою). Новаліс, зокрема, обґрунтовував
„символічний метод у природознавстві” (symbolische Behandlung der
Naturwissentschaften).

Зміна об’єктів (матерія – дух) на поч. ХІХ ст. була виявом традиційного
конфлікту європейської культури, яка розвивалася завдяки цілковитому
запереченню попередніх ідей і повернення до вже колись заперечених.
Однак просвітницька гносеологія, уклавши математичні методи, незмінно
продовжує протягом останніх трьох століть ставити низку запитань перед
містицизмом: як відбувається трансцендентне занурення, принцип його
механізму, який об’єкт споглядання, яка точність його опису і, нарешті,
чи “містичне видіння має переваги над розумом” (Х. Ортега-і-Гассет).

Конфлікт між раціоналізмом та містицизмом, зрозуміло, був мимоволі
спровокований останнім, який не описував себе як метод і не з’ясовував
своїх засобів (приблизно те, що зробив Арістотель в “Поетиці”).
Запитання: чи абсолютно суб’єктивна сфера містицизму, яка в принципі не
має повторюваності, піддається установці методу, – сьогодні виглядає
риторичним. Просвітницький радикалізм, проголосивши точність своїм
критерієм, однак не враховував цієї суттєвої особливості містицизму.
Спробу Б. Паскаля згармонізувати “розум” і “серце” в пізнанні
просвітники не прийняли за вихідну базу цілісного мислення. Його погляди
також не вкладаються в теорію кордоцентризму як “позитивної переваги
серця над розумом”. Людина “не хоче, – писав Б. Паскаль, – щоб їй казали
правду, і сама уникає казати її іншим; усі ці нахили, досить таки-чужі
справедливості і розумові, за своєю природою глибоко закорінені в її
серці” [9, c. 24].

Чи Г. Сковорода здійснив “синтез ідей раціоналізму і пієтизму… на зразок
Гердера” [11, c. 6], – твердження спірне. Він не враховував прогресу як
результату пізнаного світу, і не черпав звідти образів, щоб артикулювати
невимовне. Хоча й знав “про найновіші відкриття природознавчих наук …,
та не виявляє до них щонайменшого зацікавлення, бо, на його думку, вони
не мають жодного стосунку до людського щастя” [6, с. 128].

Ситуація В. Блейка, містика-візіонера, була конфліктною у приватному
порядку, але британське суспільство ХVІІІ і поч. ХІХ ст. загалом
виходило на рівень толеранції (завдяки монархічно-демократичній
політиці, промисловій революції, філософській дискусії між Дж. Локком
та Дж. Берклі, агностицизму Д. Юма). Містика не сприймалася як
інтелектуальна криза, оскільки їй було дано обґрунтування з різних
поглядів: емпіризму, суб’єктивного ідеалізму, скептицизму. Тому “Діалоги
з природної релігії” Д. Юма (публікація після смерті філософа в 1776 р.)
В. Блейк поставив поряд із своїми трактатами “Немає природної релігії” і
“Всі релігії – одне” (1788), у яких логікою суб’єктно-предикатних
сентенцій висловлює містичний досвід поета і художника.

Бароковий кордоцентризм проти культу Розуму

На думку вітчизняних філософів [2], бароково-кордоцентрична свідомість в
епоху раціоналізму зростала на містичних ідеях неоплатонічного
“ареопагітизму” V ст. Щоб побачити хиби просвітницького гуманізму,
барокові мислителі змушені були переступити схоластику, споріднену з
раціоналізмом. Посередництво між Богом та людиною осмислюють “завдяки
реанімації… особливої (не раціональної) “сердечної” здатності, оскільки
розум безсилий пізнати божественні виміри світу” [2, с. 118].

Бароковий кордоцентризм (І. Бичко) чи людиноцентризм (І. Бойченко)
Б. Паскаля принаймні на років 80 випереджує філософію серця
Г. Сковороди. Оскільки обидвох їх трактують як типово барокові постаті,
кожна з яких по-своєму проявила cхильність до літературних форм, – то на
цій стильовій підставі можна провести компаративний аналіз.
Д. Чижевський порівнював ідеї Г. Сковороди з пізньосередньовічною
традицією німецького пієтизму [16], а не з його найближчими сучасниками
і не аналізував літературної форми містицизму в його поезіях. Є кілька
досліджень у перспективному контексті українського романтизму й
американського трансценденталізму [4]. Правомірно творчість Сковороди
розглянути і в оточенні сучасника В. Блейка. Отже, Б. Паскаль –
Г. Сковорода – В. Блейк як містики і літератори в проекції
кордоцентризму.

Засоби “схоплення” істини

“Буття різного рівня можна схопити або концептами, або символами.
Концепти безпосередньо стосуються дійсності: вони віддзеркалюють її.
Символи ж, натомість, мають опосередкований стосунок: вони
віддзеркалюють дійсність нижчого рівня і натякають на буття вищого
рівня” [6, с. 129]. Перевага символу над концептом для містицизму
очевидна. І літературі символ притаманний органічно, оскільки
перетворює внутрішнє на зовнішнє і не обмежує змісту явища конкретними
визначеннями.

Символ пройшов філософсько-естетичну еволюцію. Її найважливіші етапи: 1)
“в платонівській онтології символ має ту саму структуру, що й буття” [6,
с. 129]; 2) християнський середньовічний символ “втілюють ідеальними
засобами” (Шеллінг); 3) барокова символіка – спроба звести крайнощі
(догмат і експромт) у сприйнятті світу; 4) романтична символіка –
чуттєве “притягання” істини; 5) модерний символізм – недогматизований
шлях до істини.

Дотично з’ясовує природу фундаментального конфлікту епохи Просвітництва
Т. Закидальський: символи вводять розум в оману тим, що не підкреслюють
відмінності між предметами різного рівня. Літературний матеріал показує
навіть навмисне стирання цих відмінностей. Отже, на тлі концепту як
засобу раціоналізму бачимо позірну недосконалість символу як засобу
містицизму, що виявляє швидше літературну недосконалість апофатичного
образу, аніж неправомірність містики як такої.

Треба врахувати також, що “усі абстрактні образи, змістом яких є
узагальнений досвід розуму та глузду, в містичному акті зняті” [5,
с. 95]. На думку Н. Виноградової, залишається тільки індивідуальний
підсвідомий шар інтуїції, що виражає дію глибинних інстинктів. Досвід
рівня інстинктів стійкіший і є для суб’єкта непорушним, спростувати
його логічно неможливо, наскільки б фантастичним і далеким від
реальності він не був. Наприклад, інстинктивний образ без окреслених меж
(“безмовної пустелі божественного ніщо” М. Екхарта, “жах безодні”
Б. Паскаля, “прірва прірву удовольнить враз” – парафраз псалму
Г. Сковороди, “Безмежне” (The Infinite) В. Блейка) став засобом
апофатичного богопізнання і літературним “еквівалентом” мовчання.
Катафатичне богопізнання конструює сюжетні ситуації, використовуючи
традиційну або найновішу літературну техніку.

Б. Паскаль – Г. Сковорода: нові та старі жанри

Б.Паскаль в полеміці з Р. Декартом (проти раціональних аргументів
існування Бога) поєднує сповідальну манеру св. Августина з есеїстикою
М. Монтеня і пише “Думки”. Щоб висловити містичний досвід, він не зміг
відібрати жодного класичного жанру.

Сповідальна манера – це розважливий темпоритм, який утримує ланцюг:
спогад-враження-аналіз-каяття-очищення в певній психологічній атмосфері.
Уява – під контролем, оскільки це “та обманлива ознака людини, яка
породжує всі помилки і керує ними, ознака, небезпечна ще й тим, що вона
обдурює не завжди; інакше, якби неправда була їй властива постійно, вона
стала би непогрішним способом для осягнення істини” [9, c. 24].
Б. Паскаль “бачить” не себе, а образ людини в метапросторі перед Богом.
Він відсуває події власного життя, на противагу св. Августину, щоб
споглядати Божественну присутність дистанційовано від свого
особистісного Я і в максимальній безобразній чистоті. Тоді постає
питання: про що сповідь? Про таємницю людини, яка “не знаючи себе, хоче
пізнати Бога”.

? ???????$?????

? ???????$????????????¤?$?????

??????$??????но себе. Сковородинівський егоцентризм – певний вид
асоціального страждання і тривоги. Чи не тому він постійно закликав до
спокою?

Б. Паскаль спокій облаштовував згармонізованими образами. Його праці
“Геометричний розум” та “Про мистецтво переконувати” стали основою для
фіксації містичних відчуттів. “Коли я міркую про короткочасність мого
існування, зануреного у вічність, яка була до мене і буде після, – писав
Б. Паскаль, – і про мізерність простору, не тільки того, що я займаю, а
й того, що я бачу, простору, розчиненого в незмірній нескінченності
просторів, що невідомі мені й не відають про мене, – я тремчу від жаху й
питаю себе: чому я тут…”[9, с. 151]. Змальовуючи Універсум у стані
містичного зосередження, він користується матрицею геометрії, лінії якої
розчиняються під впливом чуттєвого дотику. “Раціональне пізнання є
“покладанням певних меж”, “визначенням” – там, де неможливо провести
чіткої межі, розум губиться; тільки серце осягає бездонне, бо воно не
“визначає”, не “вимірює”, а безпосередньо “торкається” реальності” [2,
с. 118-119]. Отже, Б. Паскаль синтезує нову мову релігії і науки ще в
передпросвітницькій культурі, застосовуючи її в літературному жанрі есе.

Скомпонований виклад рефлексій і містичних відчуттів, а також
неприхована особистість автора, – все це виводить есе поза канони
аристотелівської поетики. Завдання есеїста полягало у втримуванні стану
“бути самим собою” перед впливом суто літературних “відходів” –
класицистичної штучності, наприклад. Тому есеїст передбачає: рівного
собі читача (чому сприяв Р. Декарт); інтимізацію бесіди (душевна
атмосфера “доторкання” до тайни). Есе, отже, деконструює діалог
(традиційний філософсько-літературний жанр), зберігаючи водночас його
внутрішню діалектику.

Нерівноправність співбесідників (іронічно кажучи, у фокусі
просвітницьких декларацій прав і свобод людини) очевидна в діалогах
Г. Сковороди. Разом з усією парадигмою “сократичного діалогу”.
“Меніппової сатири”, діатриби, солілоквіума, катехізиса, “пренія”,
“брані”, християнської літургії, на думку Л. Ушкалова і О. Марченка, –
вони віддзеркалюють “розуміння мислителем метафізичної істини як
існування-в-істині в усій “непрозорості” останнього” [14 ,с. 122].
Метафізика – це не містика [10]. Тому застосовувати до неї атрибут
“непрозора”, означає змішувати дві галузі, або говорити про
перевантаженість сковородинівського діалогу жанровою традицією.
Л. Софронова назвала його “філософією лабіринту” [13] саме з огляду на
співбесідника, до якого автор ставиться щонайменше із сократівською
іронією.

Д. Чижевський також визнав, що діалогічна форма творів Г. Сковороди є
лише суто зовнішньою прикрасою. “Лише зрідка учасники діалогу
характеризовані індивідуально, але іноді автор, мабуть, забуває про їх
особистість та вони в дальшому ході діалогу грають іншу роль, аніж доти.
Запитання, що їх ставлять учасники, власне, не допомагають розвиткові
думки” [15, с. 296].

Біографія мислителя, яку написав М. Ковалинський у межах агіографічного
жанру, також засвідчує відсторонену людину, у якої спілкувальний рівень
зведено до форми монологу, а мета – до повчання. Очевидно, з цієї
причини учень-біограф не зміг передати безпосередніх вражень тих, хто
слухав учителя.

Містика передбачає рух крізь невідомі психологічні стани, тому учневі
потрібний учитель-провідник, який допомагає перебороти “жах безодні”.
Сковородинівські персонажі швидше соромляться невігластва, відчувають
роздратування і нетерпеливість, аніж екзистенційний страх, адже учитель
відкриває істину, віртуозно провівши їх власним лабіринтом.

Б. Паскаль, за логікою модерної людини, немовби поділяє містичний акт із
опонентом-християнином. Його апофатична поетика – це численні натяки про
невисловлене, це містична мить, яку він відчуває буквально на
фізіологічному рівні – спазму дихання, тиску крові, неприховуваного
хвилювання від присутності “біля-істини”, ледь стримуваного
психологічного шоку.

Ренесансна повага до тіла як неподільної цілісності з душею тут
протистоїть середньовічній аскезі Г. Сковороди. Культурний консерватизм
спричинився до появи багатьох лакун і, зокрема, відсутності еротичного
містицизму. Це неренесансний тип релігійності, у якому відсутні
літературні свідчення містиків-жінок. “Еротизм, так само, як і містичний
досвід, – це завжди відсилання до реальності, що перебуває за
встановленими границями, це рух, який виводить за межі профанного світу
до сакрального простору” [7, с. 195-196]. Чому склалася така ситуація в
українській культурі – це проблема наступного дослідження.

В. Блейк: “відступ від логіки…”

Візіонерство англійського містика – “сродне”: він отримує раптове
просвітління і розмовляє з ангелами, пророками, Дж. Мільтоном,
Е. Сведенборгом. Скерований батьками на малярство, вже пізніше вибирає
літературу як ще один засіб фіксації містичного досвіду. Античність та
Ренесанс визначив для себе культурними пріоритетами. Його літературні
твори-“пророцтва” (у 80-х роках ХVІІІ ст.: “Поетичні шкіци”, поема
“Тіріель”; у 90-х роках: “Одруження Небес і Пекла”, “Видіння дочок
Альбіону”, “Америка.Пророцтво”, “Європа”, “Перша книга Урізена”, “Книга
Лоса”, “Чотири Зоаса”, “Єрусалим” та інші) – вільні за композицією і
нетрадиційними образами. Наприклад, у вірші “Духовним шляхом” (“Mental
Traveller”) показано пробудження духу через асоціативне відчуття
сльози, яка є знаком страждання. Пробудження проходить у муках аж до
моменту формування ідеї, втілення якої є радістю. У фіналі поезії ідея
завмирає, після чого починається нове коло.

Ліричний герой Г. Сковороди своє страждання приховує від світу, але
мучиться ним, коли опиняється на самоті (пісня 19-та із зб. “Сад
божественних пісень”). Непримирення ускладнює містичний акт. Хоча
І. Бетко схильна трактувати образ ліричного героя із цієї збірки
духовидцем, який “здобуває божественну мудрість і людську досконалість
через подолання власної гріховності й звільнення від оман світу. Мірилом
правдивих вартостей на цьому шляху є Ісус Христос, сакральний двійник
ліричного героя, а також серце – центр релігійного світогляду Сковороди…
Кожен факт із життя Спасителя для ліричного героя Сковороди є …
вподібненням Христу” [1, с. 43-44]. Повторити шлях Бога, чи це не
середньовічна спокуса Томи Кемпійського і прихований християнський
егоцентризм?

Блейківський герой співстраждає, не акцентуючи уваги на “органі
страждання”, тобто серці; усвідомлює себе людиною із відкритим
внутрішнім зором, утім аж ніяк не протиставляє себе спільноті; не вважає
себе пророком у біблійному значенні – “устами Бога”, хоча твори називає
пророцтвами. Поет поєднує містику з бунтом проти будь-якого обмеження
людини. „Поетичний Геній, – писав він у трактаті “Всі релігії – одне”, –
є справжньою людиною, а тіло чи зовнішня форма людини походить від
Поетичного Генія… Як усі люди схожі в зовнішній формі, так всі є
схожими в Поетичному Генієві… Релігії всіх народів походять із
властивого кожному народу способу прийняття Поетичного Генія. Усі люди
схожі (будучи безконечно різними), так само і Релігії, і все, що їм
близько, мають одне джерело. Це джерело – істинна людина, тобто
Поетичний Геній” [3, с. 7-8].

Релігія, за В. Блейком, є лише наслідком Поетичного Генія. У ній немає
нічого, чого б не було в поезії, нічого, що б не пов’язувало поета з
людством, а людство – зі всесвітом. Якщо релігія має жорсткий характер,
то вона відходить від поетичної істини. Убогість поезії чи релігії
залежить від того, якою мірою людина зводить їх до особистих переживань.
Теза, яка стосується того, про що мовчав і чого уникав Г. Сковорода.

Парадокс В. Блейка полягає у визначенні суті поезії, яка не творить, а
руйнує, стає істинною, якщо бунтує. Його лірика – це індивідуальна мова
містичного акту. З уваги на це поет провіщає не тільки романтизм.
Неопозитивістська логіка у трактатах поряд з апокаліптичним стилем у
поемах (деякі наближені до есе) – це синтез паскалівського типу.

Блейківський герой не знає, що таке час. Тому конкретні політичні події
бачить, як пророк – у вічності, єдності всіх реальних і сакральних
хронотопів. Він бачить мотив містичної битви в Універсумі, після якої
постає новий світ. Це містика дії. У Г. Сковороди – містика стану
непримиренної людини.

У В. Блейка знаходимо екзотичні локуси і етноси (вітчизна як місце
народження і держава громадянина імперії). У Г. Сковороди – не стільки
малоросійський колорит, як символічний краєвид у помірному кліматі
(колоніальна байдужість “громадянина всесвіту”). Простір містичної
практики безмежний в В. Блейка і парадоксально стиснений в Г. Сковороди
“неприсутністю” граней життя.

Висновки

Есе як жанр забезпечило Б. Паскалю свободу і релігійно-гносеологічний
синтез нової мови містицизму в епоху раціоналізму. Г. Сковорода мертвою
мовою і традиційними для середньовіччя типами діалогів навчав відкритої
істини. Мовно-жанровий консерватизм зумовив його містику, звівши її до
соціальної етики. Просвітницький дидактизм у підтексті тут доволі
відчутний.

Біблійні символи і церковна риторика в ліриці Г.Сковороди по суті
приховують екзистенційну проблему людини, невписаної в структуру
суспільства. Бог не чує молитов сковородинівського героя. Щоб увійти в
містичний стан, він усамітнюється, але не може “розвантажитися” від
настирливо негативних образів світу. Його втеча виглядає бунтом проти
Бога, який оселяє всіх людей разом. До мотиву втечі приєднано образ
смерті-народження як містичного виходу-за. Але тут Г. Сковорода ставить
крапку.

Український поет користується катафатичною поетикою, В. Блейк –
апофатичною. В обох християнські джерела і тип містицизму, однак
англієць інколи творить в стилі містичного синкретизму (шаманізму).

Б. Паскаль і В. Блейк показали органічний кордоцентризм, Г. Сковорода –
фрагментарний. І саме в нього найактивніший філософський вокабулярій.

Література

Бетко І. Сковорода-містик в культурологічній концепції Д. Чижевського //
Філософська і соціологічна думка. – 1994. – № 5-6.

Бичко А. К., Бичко І. В., Табачковський В. Г. Історія філософії. –
Київ: Либідь, 2001.

Blake William. Poems and Prophecies. – London, 1927. – 497 p.

Бовсунівська Т. Григорій Сковорода й український романтизм //
Літературознавство. ІІІ Міжнародний конгрес україністів. – Київ,1996;
Нахлік Є. Григорій Сковорода як поет-преромантик // Записки Наукового
товариства ім. Шевченка. – Т. ССХХІХ: Праці Філологічної секції. –
Львів, 1995; Пригодій С. Кільце, аналогії, антитетика у Г.Сковороди й
Р.Емерсона // Слово і час. –1999. –№ 12.

Виноградова Н. М. Містичне пізнання Бога в християнстві та нетрадиційних
культах // Історія та сучасність християнства. – Одеса: Астропринт,
2001.

Закидальський Т. Поняття серця в українській філософській думці //
Філософська і соціологічна думка. – 1991. – № 8.

Левчук Л. Західноєвропейська естетика ХХ ст.- Київ: Либідь, 1997.

Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. – Москва: Мысль,
1993.

Паскаль Б. Думки про релігію. – Львів: Місіонер, 1995.

Піч Р. Про містику і метафізику Г. Сковороди // Сучасність. – 1992. – №
12.

Потульницький В. Інтелектуальні впливи Заходу на духовне життя
української еліти в ХVІІ–ХVІІІ ст. // Київська старовина. – 2001. – №
4.

Сковорода Г. С. Твори: У 2 т. – Київ: Обереги, 1994.

Софронова Л. А. Философский лабиринт Григория Сковороды //
Славяноведение. – 2002. – № 2. – С. 111-120.

Ушкалов Л. В., Марченко О. М. Нариси з філософії Григорія Сковороди. –
Харків: Основа, 1993.

Чижевський Д. Історія української літератури. Від початків до доби
реалізму. – Тернопіль: Феміна, 1994.

Чижевський Д. Філософія Г. С. Сковороди. – Варшава, 1934.

Похожие записи