Реферат на тему:

Функціонально-семантичний та поетичний аспекти обхідних пісень

Репертуар обхідних календарно-обрядових пісень досить різноманітний як
за чисельністю, так за розмаїттям тем. Сьогодні вже доволі важко
з’ясувати єдність мети самих обходів дворів, полів, а також змісту
обхідних пісень, співвідношення функцій, мотивів, образів тощо. Певним є
те, що обходи складають цілком завершений календарний цикл з проміжними
етапами, а пісні, які супроводжували його, повинні були магічно вплинути
на господарське та сімейне благополуччя.

Чимало дослідників не раз задекларовували деяку спільність колядок,
риндзівок, царинних, кустових, пастуших, обжинкових пісень, так і не
розкривши її достеменно. Отож робимо спробу виявлення в українському
матеріалі спільних елементів обхідних пісень на словесному та
виконавському рівнях. Незалежно від жанрової приналежності усі пісні
співаються хором (виняток становлять новорічні обходи з піснями
хлопчиків-посипальників). Хор (чоловічий чи жіночий) ставав активним
учасником певних обрядів або виступав у ролі режисера: він створював,
спрямовував рух обряду, повідомляв, наказував, запрошував і т.д.
Авторитет хору був незаперечним. Інколи вівся живий діалог між хором та
іншими учасниками обряду: з одного боку звучала пісня, з іншого –
проводилось необхідне дійство.

Крім того, треба звернути увагу на манеру дуже голосного співу,
призначеного в основному для вулиць, полів, пасовищ. Таке голосне
виконання мало ще й певне магічне значення, яке повинно було сприяти
доброму врожаю, приплоду худоби, бджіл тощо. За допомогою сильного
голосу ставало можливим відгородити культурний простір від проникнення
ворожих сил. Вважалось, якщо проспівати (чи крикнути), де буде почутий
голос, там град не поб’є посівів, звірі не братимуть худоби. Голосу
надавалось продукуюче значення і в інших народів. Наприклад, у Болгарії
на Юріїв день дівчата вигукували: «Де немає голосу, там немає колосу!»
Голос міг вплинути також на приплід худоби і домашньої птиці: на
Брянщині, наприклад, під Новий рік колядки виконували і для того, щоб
поросята велися [1, с. 137]. Не будемо заглиблюватись тут у текстологію
українських колядок і щедрівок, тільки зауважимо, що майже всі,
призначені господареві, господині, наповнені подібними формулами.

Необхідно зупинитися на ще одній суттєвій рисі пісень колядкового типу,
як їх іменують етномузикологи [13, с. 38]. Вона потребує детальнішого
розгляду, бо власне в системі обходів українців цей пісенний тип
домінує. До слова, В.Пропп у книзі про російські аграрні свята поставив
запитання, чи не зустрічаються звичаї, подібні з колядуванням, в інших
календарних святах [31, с. 35]. Він же вказав на колядування на Масляну.
Але дослідник не знайшов колядування в інших циклах календаря, тому не
мав підстав визнати його наскрізним. Цю ідею реалізував у своїй праці
І.Земцовський [13, с. 38-47], який навів колядковий тип пісень не тільки
на Масляну, а й на Юрія, в’юнець (Великодня субота), семик (Зелені
свята) і визнав ці мотиви наскрізними. В українців такий пісенний тип
буквально заполонив простір зимового різдвяно-новорічного календаря,
відчутно переступивши межі весняно-літнього циклу.

Скажемо кілька слів про саме колядування та його учасників. Ця тема
неодноразово висвітлювалась у науковій літературі. К.Квітка, який
спеціально вивчав склад колядників за віком, статтю тощо [17, с.
105-125], запримітив, що в одних місцях колядували тільки старші
чоловіки, в інших – діти, у третіх – молодь, у четвертих хлопці й
дівчата окремо або разом. А взагалі складається враження, що колись
колядували практично всі мешканці. Це один висновок, який випливає з тих
даних. Другий: колядували не тільки взимку, а впродовж аграрного
календаря. До нього спонукують виявлені в українців риндзівки та царинні
пісні.

Зазначені народні пісні нагадують колядки не лише за музичною формою, а
й мають усі жанрові ознаки колядкового матеріалу. Наприклад, риндзівки –
це ті ж колядки і в тематичному плані, хоча з вужчим його колом –
«дівчина стереже город», «дівчина шиє шиття», «викуп дівчини», «попова
невістка» тощо. Різниця полягає в рефрені: «Же Христос, же воскрес, же
воістину воскрес», який є значно пізнішим від самої пісні. Саме він
прив’язує ті пісні до Великодніх свят, як і форма винагороди – писанки
(про винагороду див. далі). Щодо царинних пісень, то між ними виявлено
такі, що повністю збігаються з колядками («дівчина садить зелене вино»,
«дівчина шиє коруну», «Бог оре ниву»). Однак є й інші, які за змістом
прив’язані до ритуального обходу царини («Сбором ідеме», «Ей горе,
горе!», «Ей в лісі, в лісі») і не мають аналогів у жодному збірникові
колядок та щедрівок.

Очевидно, колядковий тип пісень в українців не закінчувався обходом
царини. Можна припустити, що він заходив у календарі й далі. Цю гіпотезу
підтверджуємо власним записом від уродженки с. Тучне Перемишлянського
району Львівської області К.Бойко про те, що колись колядували, як
косили гречку: «Ну, в’їзали-смо ті гречки. То тато взєли перевесло і
сіли на перший сніп і заколєдували «Бог предвічний» [12, арк. 340]. Ясна
річ, що названа коляда пізнього походження, яка ймовірно витіснила давню
світську колядку.

Наявність пісень колядкового типу в аграрному календарі українців
свідчить про їхню архаїчність. На давність вказує й те, що подібні пісні
побутували й в інших народів світу. Дуже цікаві для нас
сербсько-хорватські матеріали. Дослідник цих матеріалів М.Василевич
писав: «Лазарицький (весняний) обряд починається піснею дому, чи
господарю, – за принципом, тотожному колядковому (тобто зимовому) і
кралицькому (троїцькому, чи літньому) обрядам [13, с. 46]. Тим самим
Василевич прямо пов’язував зимовий, весняний та літній календарні цикли
за загальним для них колядковим типом пісень.

Побіжно згадаємо про ще один пісенний тип – ладканки, який представлений
у пастуших обрядових піснях та обжинкових (з Карпат та Прикарпаття). На
його архаїчність вказував і Ф.Колесса. Інші ж обхідні пісні є досить
різні і звести їх до якогось типу просто неможливо. Щоправда, більше
спільностей усі вони мають на словесному рівні, передусім мотиваційному.
Важливе місце тут посідають ритуальні мотиви, які сприяли реалізації
самих обрядів. Зараз їх непросто виявити, бо, як відзначав
М.Грушевський, давні обряди втратили своє первісне, культове, чи магічне
значення [7, с. 172]. Але чим тісніший зв’язок пісні з обрядом, тим
більше вона має споріднених та архаїчних форм [23, с. 110].

Аналіз календарно-обрядового фольклору дає підстави стверджувати про
тенденцію зростання зв’язку пісенності з обрядами від зимового до
весняно-літнього періоду. У колядках і щедрівках, що виконуються в
різдвяно-новорічний період, ритуальних мотивів мало, головно у їхній
вступній частині, в якій ідеться про підготовку здійснення обрядового
колядування. Зокрема, на Гуцульщині ця підготовка безпосередньо
змальовується у колядці, яку співають біля церкви:

Ми колєднички ой тутки прийшли

Колєдувати, цес дим витати,

Цес дим витати, божую церкву.

Церкву витати, колєдничків позберати,

Ой колєдничків, хлопців-молодців.

Ой ми вибирці, славні завидці,

Ой тутки собі позбераємо,

Ой славні ґазди та й колєднички.

Ой звидси ми си йа розийдемо,

В високі гори, у рускі села,

У люцькі хати, мир християнский

Шєстєм, здоров’єм все повитати! [20, с. ХІХ]

У деяких колядках наявний мотив прохання дозволу в господаря на цей
ритуальний спів:

Пане господару,

Чи дозволиш нам колядувати?

Чи господару, чи господинці,

Чи господарській дитинці? [20, с. 6]

Цей мотив характерний і для кустових пісень:

Ой вийди, вийди, господароньку, з хати

Да позволь, позволь нашому Кусту стати [28, с. 104].

У деяких варіантах конкретизується й саме місце – «на широкому ґанку»
[27, с. 19].

Є в зимовій обрядовій поезії мотиви, які вказують, що колядницькі обходи
господарських дворів відбувалися впродовж ночі:

Ей, підеме ми по колядонці, підеме!

По місяченьку на всю ніченьку [27, с.19].

Чи не найкраще ілюструють пісні ритуальний обхід царини. Розглянемо
кілька домінуючих мотивів. Один з перших – «собор» вибирається в дорогу
від церкви аж на царину:

Виходжай, соборе, з села на поле,

А с поляночки на цариночки [26, с. 241].

Спеціально приурочувались пісні до конкретного обходу: ідучи під гору
(«Ей горе, горе! Сам тя Бог оре»), ідучи біля лісу («Ей в лісі, в лісі
на полянойці»), повертаючись назад («Сбором идеме, полон несеме»). На
увагу заслуговує мотив зустрічі «процесії» дзвонами, який найяскравіше
ілюструє пісня «Ей а в Кальници на монастырі»:

Дзвонойки дзвонять, службойки стоять.

Дзвони, дзвонойку, против сборойку,

Бо ми ідеме с сбором в дорогу [26, с. 241].

Зауважимо, що дзвони мають не лише християнське значення. На думку
митрополита Іларіона, вони передбачають великий урожай [15, с. 287]. За
віруваннями українців, дзвони розганяють бурю, яка може пошкодити
урожай. Отож і в царинних піснях звертаються до дзвонів, щоб дзвонили:

Жебы нас тучи не заходили,

Жебы прологи не заливали [26, с. 246].

Зберігся до сьогодні фрагмент пісні, яка виконувалася на Бойківщині під
час биття дзвонів перед бурею, за своєю суттю вона близька до царинної:

Яре жито, пшениця, пшениця,

Не йди, тучо, вернися, вернися [34, с. 94].

Певне місце в аналізованому циклі творів займає мотив – дочка рятує
грішну душу батька з пекла («Красна дівойка коруну шила»). На перший
погляд, мотив цей не має ніякого відношення до ритуального обходу
царини, однак це не так. Насамперед «розшифрування» потребує словесна
форма «дівчина шиє коруну». Як свідчать словники, коруною називали
весільний вінок [11, с. 41], а шити – означає сплітати [9, с. 215-216].
Отож стає зрозумілішою символіка фольклорного кліше «дівчина шиє
коруну», тобто дівчина готується до весілля.

Одна з весільних обрядодій полягає у батьківському благословенні вінка.
Якщо батько помер, все одно звернення спрямовуються до нього. Згідно з
християнськими віруваннями, у святу пентекостію (Зелені свята) Пречиста
завершує вимолювати грішні душі з пекла, як про це довідуємося з
давнього апокрифа (ХІІ ст.) [8, с. 246]. В аналізованій пісні місце
Пречистої займає дочка, а християнська ідея врятування душі за допомогою
молитви зберігається. Сила молитви, мабуть, велика, бо дівчина ще не
дошила коруну, а вже її «татцейко по раю ходить». З підтексту пісні
прочитуються також дохристиянські вірування, пов’язані з пошануванням
предків. М.Костомаров відзначав, що «і тепер ще в деяких місцях вірять,
що померлі родичі бережуть свої поля і охороняють їх від бурі й засухи;
при бажанні узгодити таке вірування з християнськими це приписується
силі їх молитв» [22, с. 274]. Отже, дочка, врятувавши батька з пекла,
може випросити не тільки благословення на шлюб, а й забезпечити добрий
урожай.

У календарно-обрядових піснях весняно-літнього періоду важливе місце
посідають мотиви, пов’язані з вінками. Вони є не тільки прикрасою, а й
оберегом від нечистої сили [5, с. 78]. Вінки під час Зелених свят, на
думку дослідників, захищали поля, худобу від усяких бід: «Ті численні
вінки, які плетуть (в’ють) під час Зелених свят, – писав С.Килимник, –
знаменують не лише кохання, любов, нагороду, пошану, парування, але й
означають вегетаційні мотиви та й саме сонце» [18, с. 388].

Мотив «дівчата сплітають вінки» характерний і для царинних пісень:

Сбором идеме, полон несеме:

Виходжай, соборе, с села на поле,

А с поляночки на царинойки.

А вы, дівойки, вийте вінойки!

Ей вили, вили, Бога просили,

А чей бы нам квітли всі Божі віны.

Всі Божі віны, наші царины [26, с. 241].

Отже, вінок символізує також ріст та розвиток рослин. Адже саме в цей
час у природі відбувається вегетаційний період. Вінок тут має
забезпечити не лише добрий урожай на царині, а й включає в себе значно
ширше поняття – буяння зелені, трав, що підтверджують такі пісенні
рядки:

А чей бы квітли горы, долины,

Горы, долины та й полонины [26, с. 241].

В іншій царинній пісні вказується, що вінки плетуть з «Божої кровці»:

Вийте, дівойки, Божі вінойки,

З Божої кровці на коругвойці [26, с. 243].

Під «Божою кровцею», на думку М.Грушевського, треба розуміти якесь зілля
з такою назвою в західній Галичині: «З сього зілля, очевидно, мали
витися вінки й чіплятися на корогви під час русальної процесії для
охорони від русалок і всякої польової нечисті. В інших сторонах в такій
ролі звісний чорнобиль» [8, с. 221].

Наші польові дослідження на Київському Поліссі між переселенцями з
Чорнобильської зони, підтверджують думку М.Грушевського про охоронну
функцію вінка від русалок. У пісні, зафіксованій від уродженки с.
Вільшанка Поліського району, безпосередньо говориться:

Проведу я русалочкі в сірій бор,

Йа сама вернусе в татков двор.

– Нате вам, русалочкі, по вєнку

Да не снітес мінє цю ночку.

Нате вам, русалочкі, по м’яті

Да не снітес мінє у хаті [12, арк. 43-44].

Мотиви, пов’язані з обрядовими вінками, представлені й у пастуших
піснях:

Ой святий Юрій, ой святий Юрій

Сказав нам ізробити.

Ой святий Юрій, ой святий Юрій,

Вби віночки ізвити.

Вби віночки ізвити,

Худобицю намайити [19, с. 98].

Постає питання: чому все-таки рідко зустрічається у ладканках образ св.
Юрія. Очевидно, зв’язано це з природно-кліматичними умовами Карпат, адже
6 травня у високогір’ї ще немає добротних трав для випасання худоби,
достатньо матеріалу для сплітання вінків – квітів, листя – без яких не
може відбуватися обряд. Зате набагато більше простежується приуроченість
до Зелених свят:

V

X

D F 2

4

???$????D?Пішов скотар на зілля,

Бо му Свята неділя [3, с. 122].

Інколи у пастуших піснях вказується матеріал, необхідний для
вінкоплетин:

Тука, Ласійко, тука,

Зів’ю ти віночок з бука,

З бука зелененького,

Бо ти в ґазди молоденького [12, арк. 7].

Більший набір «матеріалів» представлений у кустових піснях – зелений
«кльон», біла «берьоза» чи просто зелене «зіллє» [27, с. 8, 9, 28].

Вінок є важливим атрибутом в обжинковій поезії. Він мав надзвичайно
велике значення, бо вважалося, що він зберігає силу зерна і передає її
майбутньому урожаю. Відмінність полягала в тому, на кого накладався
вінок: в обжинкових – жницям, у пастуших – худобі, в царинних – на
хоругви, в кустових – найкращій дівчині, яку обирали за куста, та
жінкам, що брали участь у цій церемонії. Різниця полягала і в матеріалі:
в обжинкових – зі злакових, у решта ж – із зелені.

Спільними для обхідних пісень, крім царинних, мотиви, пов’язані з
вимаганням ритуальної винагороди за колядку, щедрівку, риндзівку, «куст»
чи за отримання обрядового вінка (в пастуших та обжинкових піснях).
Об’єкти винагород умовно поділяємо на дві основні групи – страви, напої
святкового столу та гроші. Перші, гадаємо, давніші, останні – пізніші.

Однією з найпоширеніших форм відплати, як про це свідчить передусім
дитячий колядковий матеріал, є паляниця. До числа обрядової їжі
потрапили також вареники, якими пригощали, наприклад, Куста:

… Кусту стати да вечеряти дати.

Вечеряти дати да вареники в маслі.

Ой щоб були наші девочки красні [27, с. 19].

Особливим пошанівком користувалися м’ясні страви (сало, ковбаса тощо)
[10, с. 165-181]. О.Потебня, який спеціально вивчав роль і значення
м’ясних страв святкового столу, наголошував, що вони «мають відношення
до світлих богів, а тому ці страви священні» [30, с. 304]. Дорослі
домагаються здебільшого горілки. Прикметно, що досить часто це домагання
набирає яскраво виражених поетичних рис, зокрема форми градації:

Гречний молодчик, тобі колядочка,

А нам пива бочка.

Бочка – не бочка, хоць коновочка.

А з того жарту – горілки кварту,

Кварту – не кварточку, хоць кватирочку [33, с. 297].

Уваги заслуговує варіант мотиву обдарування хлопців писанками під час
риндзювання. Згідно з текстами, кількість писанок фігурує дуже різна –
«тридцять шість», «ціле збанє», «горнец» і т.д. Число виконує в піснях,
звичайно, поетичну роль, але суть самої винагороди одна. Дослідники
писанок зійшлись на тому, що це знак народження, джерело життя [35, с.
3, 11-12]. Еротично-шлюбна семантика виразно прочитується з рядків
риндзівки:

Виноси, Марусю, писанок горнец.

Як не з горнцем, то з кобілком,

Жеби-с не сиділа цалий рік дівком [25, с. 24].

В.Гнатюк вважав, що риндзівки перебувають у певному типологічному
співвідношенні з волочебними піснями, які добре збереглися в Білорусії,
подекуди в нас на Волині [6, с. 12]. Для ілюстрації цієї думки наведемо
уривок з білоруської волочебної пісні:

А нашым рабятам – павкапы яец,

Павкапы яец, каб охвотна пець [29, с. 199].

Обдаровування яйцями у тих же волочебних піснях треба розуміти як символ
оновлення плодючості та життєвої сили [4, с. 397]. Отже, до пізньої
шлюбно-еротичної семантики писанок як винагороди за риндзювання
необхідно додати й аграрну, тобто ранішу, але вже затемнену. Є ще й
значно давніша, яка пов’язується із вшануванням предків, котру можна
реконструювати за обхідними календарними піснями, передусім за заключною
частиною із вимогою нагороди. Зокрема, В.Пропп зводив винагороду до
звичайної заплати, зазначаючи: «Вимога подарунка аж ніяк не жебрацтво –
це владна вимога послуги за послугу» [31, с. 43]. Поділяючи думку
вченого про те, що вимога подарунка не є жебрацтвом, не бачимо однак
підстав вважати її владною вимогою послуги за послугу. Прохальний момент
та винагорода мають глибші корені, бо пов’язуються ще й з поминанням
покійників. Підкреслимо, що всі досліджувані календарні свята
завершувались гостиною, а в українців існувало вірування, згідно з яким
у великі свята з’являються душі померлих. Вони також долучаються до
спільної трапези. Таким чином, винагорода збиралася саме для тієї
трапези, яка була й одночасним пошануванням предків, а не простим
заробітком.

У всій календарно-обрядовій обхідній поезії широко представлені мотиви
величання, основне призначення яких – прославити і возвеличити
господаря, його родину, ниву тощо. Побажання і благословення ґрунтується
на прадавній вірі в чарівну силу слова. І хоча з часом магічне значення
слова втратилося, все-таки воно набувало відтінку звичайної
доброзичливості, переходило зі сфери господарської до культурної [23,
с. 91].

Величальні мотиви за своєю суттю є описовими, за допомогою чого
створюються ідеалізовані образи. Залежно від мети обхідних пісень
персонажі наділяються такими рисами, які хотілось бачити в них
співцям-виконавцям.

Головним об’єктом величання є людина. Чи не найбільше возвеличується
особа господаря – «ґазди багатого», «доброго пана». У піснях
прославляється його багатство, вихваляється мудрість, працьовитість,
щедрість. У колядках здебільшого господар змальовується у колі своєї
родини:

Там господар, як виноград,

Там господиня, як калина,

Його сини, як соколи,

Її дочки, як панночки [16, с. 271].

Величання у фольклорі взагалі часто полягає у тому, що возвеличувана
особа зображується приналежною до найвищих станів [31, с. 42]. Так, у
кустовій пісні господар з господинею виступають в образі короля і
королівни:

Ой вийди, вийди, да королю, з покою.

Ой виведь, виведь королівну з собою [27, с. 19].

Господар здебільшого щедрий та привітний до своїх гостей. За народними
уявленнями, гість сприймається як «носій долі, особа, яка може вплинути
на всі сфери людського життя» [1, с. 145]. Тому не випадково гостями
господаря, його добрими товаришами можуть бути «ясне сонечко»,
«місяченько» та «дрібен дощик». Адже саме від них багато в чому залежала
хліборобська праця.

Неодмінним елементом величань, як зазначав М.Грушевський, було
закликання багатства, добра, успіху на дім господаря, на його родину й
господарство [7, с. 229]. Всі ці образи багатства, слави, величі
господаря та його дому, зрозуміло, не реальні, а ідеальні,
гіперболізовані.

Возвеличується помешкання господаря і в обжинкових піснях:

А в нашого пана

Золотая брама

І срібная призьба,

Сяде женчиків триста [16, с. 251-253].

Розкішний двір у народній пісенності не сприймався у прямому значенні, а
був лише поетичним образом, уособленням народного ідеалу заможного й
щасливого життя.

Щодо величань парубка та дівчини, то здебільшого в календарно-обрядових
обхідних піснях вихваляється врода, працьовитість, розум дівчини,
мужність парубка, його сила, готовність обороняти рідну землю.

Об’єктом величання в обхідних піснях виступає нива, яка «сто кіп
уродила», та таких, що треба їх підпирати. А женці нажали «купок, як на
небі зірок». Особливо яскраво возвеличується царина:

Наша царина преч поорана,

Сріблом, золотом преч засіяна,

Стріцовим пірком заволочена

Ясними мечі обгороджена [24, арк. 31 (зв.)].

Засівання золотом у царинній пісні має пряме відношення до урожаю, а
видозміною мотиву «сіяння золота і срібла», як зазначав М.Сумцов, є
мотив орання списом чи мечем і сіяння стрілами, що випливає з часів
«Слова о полку Ігоревім» [32, с. 21]. Такі яскраві зорові образи
характерні й для інших пісенних жанрів. Скажімо, у колядках господар
«золото віє», «срібло леліє», господиня «золото пряде». М.Грушевський
вважав це іконописною хвилею, що прокотилась по нашій поезії. «В сім
золоті, в перлах, – вказував учений, – в павіних або струсіх перах єсть
певний стиль епохи, романсько-візантійський, іконописний» [7, с. 304].

Поетизація врожаю зумовила відповідну величальну систему художніх
образів. Часто в обжинкових піснях золото символізує достаток і красу:

Чия то красна нивка?

Люба би му всяка днинка:

А кто єї розно орав,

А кто єї зерном сіяв –

Золотом би любо віяв [14, c. 444].

Слова, що означають світло, блиск, служать і для вираження понять блага,
щастя, краси, здоров’я, багатства і родючості [2, c. 94]. Посилюють та
увиразнюють емоційно-смислове значення пісень, їхнє величальне звучання
– епітети: «добра нивонька», «добродієнька пишна», «челядка білейка».
Водночас обхідні пісні багаті на емоційно-насичену лексику,
пестливо-здрібнілі словесні формули: «загоночок», «нивка», «кілочки»,
«віночок», «хлібець», «пшеничка», «житечко», «женчики», «ґаздинька»,
«панонько», «обжиночки» та ін.

Піднесеності величальним текстам надають паралелізми, порівняння,
метафори й інші художні особливості. Паралельні зіставлення стану людини
з явищами природи повторюється настільки часто (і не лише в обхідних
піснях), що між ними створюється постійний зв’язок. Корені цього зв’язку
виходять ще з первісних анімістичних уявлень людини, які внаслідок
подальшого розвитку втратили пряме і набули алегоричного значення, стали
образною формою. Таким витвором народної фантазії є персоніфікація
предметів і явищ природи, наприклад, в обжинкових піснях – ліси
дивуються, калина, лан, загін говорять:

Ой лане, ланочку,

Ой повідж нам правдочку:

Ци будемо ми в кінці,

Ци підемо ми в вінці?

– Ой будеш, доню, будеш,

Лише ланочку діжнеш [2, с. 94].

Ідеалізація, характерна для величальних пісень, наявна і в пастуших
ладканках. Оскільки основне місце в них посідають образи тварин,
передусім корів та овець, то вони й виступають об’єктом величання. Кожна
з них має свою кличку, що подається здебільшого у пестливій формі
(Цвітолька, Красечка, Ласька). Ідеалізація худоби проявляється в тому,
що вона «шовкову траву» пасла, на ній «шовкова вовна» тощо. Яскраво
гіперболізуються надої молока, адже для селянина воно було одним з
найпоширеніших продуктів харчування. Тому корова приносить «молока
много», «дві гелеточки сира», «дві дійниці жентиці», «два ящики масла».
Усе це мало забезпечити добробут господаря.

Отже, багатство врожаю, худоби, родинне щастя постійно фігурують в
обхідній поезії, становлячи її глибинні зв’язки з реальною дійсністю.
Саме реальність інтересів рільника, пряме чи інакомовне вираження яких
лежить в основі кожної календарної пісні, і робить її внутрішньо
реалістичною.

Література

Агапкина Т. Голос // Славянская мифология. Москва, 1995.

Афанасьев А. Поэтические воззрения славян на природу. Москва, 1865.
Т. 1.

Близнак І. Зеленосвятський звичай у бойківській місцевості Штуківець //
Літопис Бойківщини. Самбір, 1937. № 9.

Виноградова Л., Толстая С. Венок // Славянская мифология. Москва, 1995.

Виноградова Л. Яйцо // Славянская мифология. Москва, 1995.

Гаївки / Зібрав В.Гнатюк // Матеріали до української етнології. Львів,
1909. Т. 12.

Грушевський М. Історія української літератури. Київ, 1993. Т. 1.

Грушевський М. Історія української літератури. Київ, 1994. Т. 4. Кн. 2.

Гуцульські говірки: Короткий словник. Львів, 1997.

Дитячі пісні та речитативи / Упоряд. Г.Довженок, К.Луганська. Київ,
1991.

Етимологічний словник української мови. Київ, 1983. Т. 3.

Записи Галини Сокіл. 1996-1999 рр. / Приватний архів. 350 арк.

Земцовский И. Песни, исполнявшиеся во время календарных обходов дворов у
русских // Советская этнография. 1973.

Ігри та пісні: весняно-літня поезія трудового року / Упоряд., передм. і
приміт. О.Дея. Київ, 1963.

Іларіон Митрополит. Дохристиянські вірування українського народу.
Історична релігійна монографія. Київ, 1992.

Календарно-обрядові пісні / Упоряд., вступ. ст. та приміт. О.Чебанюк.
Київ, 1987.

Квитка К. Об историческом значении календарных песен // Квитка К.
Избранные труды: В 2-х т. / Сост. и коммент. В.Гошовского, общая ред.
П.Богатырёва. Москва, 1971. Т. 1.

Килимник С. Український рік у народних звичаях в історичному освітленні.
Львів, 1993. Т. 2. Кн. 1 (Літній цикл).

Кирчив Р. Отзвуки архаической обрядности в весенней поэзии украинцев //
Советская этнография. 1988. № 2.

Колядки і щедрівки / Зібрав В.Гнатюк. Т. 1. // Етнографічний збірник.
Львів, 1914. Т. 35.

Колядки і щедрівки / Зібрав В.Гнатюк. Т. 2. // Етнографічний збірник.
Львів, 1914. Т. 35.

Костомаров М. Слов’янська міфологія. Київ, 1994.

Круть Ю. Хліборобська обрядова поезія слов’ян. Київ, 1973.

Львівська наукова бібліотека ім. В.Стефаника НАН України. Відділ
рукописів. Ф. 36 (Я.Головацький). Спр. 727. П. 49.

Методичні принципи і прийоми записування усної словесності / Уклала
Г.Сокіл. Львів: ЛДУ, 1998.

Народные песни Галицкой и Угорской Руси, собранные Я.Ф.Головацким.
Москва, 1878. Т. 2.

Ой дай, Боже, за рік Куста діждати. Кустові пісні, записані на
Рівенському Поліссі Віктором Ковальчуком. Рівне, 1995.

Ошуркевич О. Звичаї водіння Куста на Волинському Поліссі // Полісся:
Етнікос, традиції, культура. Луцьк, 1997.

Паэзия беларускага земляробчага календара / Уклад. А.Ліса, У.Васілевіча.
Мінск, 1992.

Потебня А. О мифическом значении некоторых обрядов и поверий. Москва,
1865.

Пропп В. Русские аграрные праздники. Ленинград, 1963.

Сумцов Н. Научное изучение колядок и щедровок. Киев, 1886.

Чубинский П. Труды этнографическо-статистической экспедиции в
Западно-Русский край, снаряженной императорским Русским географическим
обществом. Юго-Западный отдел. Материалы и исследования, собранные д.
чл. П.Чубинским. СПб, 1872. Т. 3.

Фольклорні матеріали з Отчого краю / Зібрали В.Сокіл та Г.Сокіл. Львів,
1998.

Щербаківський В. Основні елементи орнаментації українських писанок та
їхнє походження // Праці відділу українознавства. Київ, 1990. Т. 7;
Скорик М. З джерел писанкового орнаменту: Питання генезису рослинних
мотивів // Наша культура. Варшава, 1980. № 3.

Похожие записи