Реферат на тему:

Болгарська література у славістичній концепції І.Франка

Іван Франко як визначна постать в українській славістиці останньої
чверті XIX – поч. XX ст. торкався багатьох питань, пов’язаних із
історією та культурою слов’янських народів, міжслов’янськими взаєминами.
Цій проблематиці вчений присвятив численні праці, опубліковані
українською, польською, болгарською, німецькою, чеською та іншими
мовами. Але, як справедливо відзначали дослідники, “…найбільшим є
внесок І.Франка в історіографію та методологію славістики” [15; c.14].
Адже, набагато випереджаючи свій час, саме він висунув перед вченими
питання про контекстуальний підхід, застосування різних дослідницьких
прийомів і методів, використання принципів комплексності й
міждисциплінарності, які згодом лягли в основу методики й методології
славістики.

Принципово важливою є думка відомого українського славіста
І.Свєнціцького, котрий розглядав славістичну діяльність І.Франка як
основу для його праці на ниві українознавства [12; c.122].

Невід’ємною частиною славістичної діяльності І.Франка було дослідження
ідейно-естетичної своєрідності слов’янських літератур, зокрема
болгарської.

Найочнішими у визначенні часу, коли І.Франко вперше зацікавився
болгарською проблематикою, були українські дослідники. Вони вважали, що
це сталося у 70-х р. XIX ст. [6; c.142]. Натомість болгарські
франкознавці чомусь стверджували, що Болгарія привернула увагу вченого
лише на початку 80-х р. у зв’язку із вшануванням у Римі Першовчителів –
Св.Кирила і Св.Мефодія [2; c.153].

У доробку І.Франка – переклади болгарських народних пісень, наукові
праці про південнослов’янський фольклор, цінні дослідження у галузі
староболгарської літератури, глибокий аналіз старослов’янських апокрифів
та багатожанрової кирило-мефодіївської спадщини.

Першим виступом ученого з проблем староболгарської літератури слід
вважати дисертаційну працю на тему “Варлаам і Йоасаф. Старохристиянський
духовний роман і його літературна історія” [14; т.30; c.314–538], котру
І.Франко захистив під керівництвом В.Ягича. А 1897 р. у львівському
часописі “Житє і Слово” з’явилося повідомлення про те, що у ХІІІ томі
болгарського журналу “Сборник за народни умотворения, наука ъ книжнина”
вийшла друком частина дисертаційної праці І.Франка під заголовком
“Притчата за еднорога ъ нейният бьлгарски вариант” [7]. Цей твір
неодноразово ставав об’єктом славістичних зацікавлень О.Веселовського,
О.Кірпічнікова, Ст.Новаковича, О.Пипіна та інших учених. Аналіз притч і
оповідань, вплетених у художню тканину “Варлаама і Йоасафа”, дав
підстави І.Франкові вважати істотним вплив давньоболгарської літератури
на давньоукраїнську, а відтак говорити про її значення для “…творення
розумової і моральної фізіономії руського (українського. – Н.Г.) народу”
[14; т.30; с.572].

У процесі роботи над “Притчею про єдинорога” І.Франко виявив себе
досвідченим лінгвістом, текстологом, котрий порівняв різні варіанти
притч, проаналізував їхню композицію, символіку, встановив їхнє
походження й зв’язок болгарської притчі з іншими подібними творами. Таку
на той час принципово нову методику й методологію дослідження художнього
тексту, що ґрунтувалася на глибокому філологічному аналізі й порівнянні
першоджерела та різних його варіантів на широкому культурному тлі,
І.Франко перейняв від свого вчителя й наукового керівника В.Ягича.
Порівняння навіть окремих фрагментів тексту дало І.Франкові підстави для
висновку про велику популярність “Притчі” серед південних і східних
слов’ян, “…бо її не просто переписували, а по-різному переробляли,
доповнювали і прикрашали до своєї вподоби” [14; т.30; c.627]. Як бачимо,
І.Франко формулював методологічні засади вивчення тексту притчі,
акцентуючи увагу на його рухомості.

Значним є внесок І.Франка й у кирило-мефодіану. У таких працях, як
“Літературне відродження полудневої Русі і Ян Коллар”, “Слов’янська
взаємність в розумінні Яна Коллара і тепер”, “До питання про Магомета у
слов’ян” та інших І.Франко вивчив питання про витоки болгарської
літератури, внесок Першовчителів та їхніх послідовників у розвиток
кирило-мефодіївської традиції в слов’янських культурах, виступив як
учений-візантолог.

Учений завжди поєднував максимально повне охоплення фактичного матеріалу
з розглядом його у широкому контексті, з комплексним його вивченням.
Зразком такого дослідження може бути стаття “Етимологія і фонетика в
южноруській літературі”, в якій, окрім розгляду болгарської літератури
на тлі розвитку східно-південнослов’янських культурних зв’язків,
І.Франко приділив значну увагу характеристиці перекладацьких здібностей
Св.Кирила і Св.Мефодія.

На спеціальну увагу заслуговує фундаментальна праця І.Франка “Святий
Климент у Корсуні. Причинок до історії старохристиянської легенди”, де
вчений виклав методологічні міркування, важливі для сучасного
літературознавства, в тому числі для порівняльного дослідження легенд
про Першовчителів. Вважаючи старослов’янські легенди важливим
інформативним джерелом про етичні та духовні ідеали болгарського народу,
розглядаючи їх як безцінний історико-культурний документ, І.Франко дав
високу оцінку оповіданням-літописам й оповіданням-легендам про Ольгу та
Володимира. Він довів, що староболгарська легенда про Св.Климента
Римського “…сплітається досить несподіваним способом з історією перших
слов’янських апостолів Кирила й Мефодія, з нашим (українським. – Н.Г.)
літописним оповіданням про хрещення Русі” [14; т.34; с.122]. З’ясовуючи
питання про віднайдені Кирилом у Корсуні мощі Св.Климента і перенесення
їх до Риму, І.Франко послуговувався так званими “Паннонськими легендами”
(“Житіє Мефодія” і “Житіє Костянтина”) і так званою “Італійською
легендою”. Зокрема, з Паннонським ЖК, видатною пам’яткою
старослов’янської писемності другої половини IX ст., І.Франко
познайомився у Відні ще 1893 р. Він звернув увагу на велике джерелове
значення Паннонської легенди (ЖМ), яку написав хтось із учнів
Св.Мефодія, а головне – на еволюцію рецепції легенд, присвячених
апостолам і Св.Клименту в Київській Русі та у Західній Європі.

Розробляючи проблему житійної літератури, І.Франко зазначав, що у ній
важко помітити наявний в інших жанрах чіткий перехід від духовного до
світського начала, натомість легко віднайти реалістичні, сюжетні
елементи, котрі входили в житія під впливом народних переказів і легенд.
У найновіших візантійських, болгарських, руських житіях про великих
просвітників автори, аби зацікавити читача, робили відступи від житійних
канонів – прославляли героя не лише за християнські чесноти, а й за
суспільну діяльність.

Візантійська житійна література, яка поширювалася в Київській Русі за
болгарського посередництва, мала, як вважав І.Франко, міжнародний
характер. Власне й уся багата на жанрові різновиди літературна спадщина
Св.Кирила і Св.Мефодія, що містила у собі житія, служби, похвальні
слова, легенди, хроніки, літописи, листи, настанови, історичні нотатки,
акровірші тощо, була включена в систему середньовічної християнської
культури.

Як бачимо, одним із різновидів аналізу кирило-мефодіївської спадщини, до
якого вдавався І.Франко, був жанровий, дослідження жанрової специфіки
творів Першовчителів. Окрім того, І.Франко наголошував, що “вихідною
точкою досліду всякої легенди (і, мабуть, не лише легенди. – Н.Г.) […]
мусить бути, очевидно, пошукування в тім напрямі, наскільки те
оповідання має в собі історичної дійсності…” [14; т.34; с.24]. Отже,
не оминув увагою вчений і такого питання, як історична правда художнього
тексту і надто – проблеми його впливу на подальший розвиток культури й
формування духовного світу особистості. Це мало і має принципове
значення. Українські дослідники справедливо відзначають, що, високо
оцінивши у праці “Святий Климент у Корсуні” не лише просвітницьку, а й
літературну діяльність Св.Кирила та Св.Мефодія, І.Франко мав на меті
наголосити на визнанні Папою римським літургійних текстів, які майстерно
переклали брати, а відтак – на їх помітному впливі на культурний
розвиток усіх слов’ян [9; c.44].

Увагу І.Франка привернули також рукописи “Азбучної молитви”, які
віднайшли й опублікували спочатку І.Срезневський, а згодом О.Бодянський.
І.Франко вважав саме Св.Кирила її автором [14; т.39; c.534–535]. Ученому
належить і перший переклад “Азбучної молитви” німецькою мовою [16].
Принагідно зазначимо, що болгарські літературознавці спеціально
зацікавилися цією пам’яткою церковнослов’янської літератури лише у 30-х
рр. XX ст. [5]. Відтоді у Болгарії розгорнулась дискусія з приводу
авторства “Азбучної молитви”. Е.Георгієв, як колись І.Франко, захищав
думку, що саме Св.Кирило був її автором. Натомість К.Куєв зазначав, що
ім’я Св.Кирила, котре стояло на деяких копіях “Азбучної молитви”, не
могло бути вирішальним фактором для визначення авторства цього твору.
Він переконаний, що автором “Азбучної молитви” був один із учнів
Св.Кирила – Костянтин Преславскі. Оскільки численним дослідникам не
вдалося дійти остаточної згоди у вирішенні цього питання, важливо
з’ясувати, в чому, усе ж таки, їхні погляди збігалися. Як виявилося,
принциповим об’єднавчим моментом у цій тривалій дискусії було те, що усі
вчені вважали “Азбучну молитву”, по-перше, оригінальним болгарським
твором; по-друге, молитвою автора не за особисте щастя й відпущення
власних гріхів, а за благо усього християнського люду [1; c.52].

На переконання І.Франка, через наявність значної кількості часто далеких
від оригіналу копій тексту “Азбучної молитви”, її видавці мало зробили
для тлумачення змісту твору. Тому І.Франко вдався до серйозної
текстологічної роботи, в результаті якої високо оцінив не лише зміст
твору, його форму, а й внесок автора у розвиток старослов’янського
письменства. “На мою думку, – зазначав І.Франко, – се не тільки перший
літературний твір, …се поетичний твір, визначний чистою та
високоартистичною формою, цінний з поетичного погляду і навіяний
могутнім релігійним чуттям; та поперед усього се твір першого
слов’янського вчителя Костянтина Солунського, на що досі… не звернено
уваги” [14; т.39; c.534].

Болгарська література в контексті слов’янської культури – ось принципова
теза, яку І.Франко послідовно розвивав не лише у працях про “Азбучну
молитву”, а й у всіх своїх дослідженнях із кирило-мефодіївської
проблематики.

У “Причинках до історії церковнослов’янської літератури” І.Франко
проаналізував і так зване “Прогласие Стаго (Святого. – Н.Г.) Євангелия”,
яке також належало до важливих історико-культурних пам’яток, відомих
славістам ще з середини XIX ст. Принагідно нагадаємо, що першим
дослідником цього твору став І.Срезневський, котрий безпомилково
визначив ім’я автора “Прогласия” – Св.Костянтина-Філософа (Кирила).

Задля “…ліпшого пізнання великого слов’янського апостола Костянтина та
його літературної діяльності” [14; т.39; c.566] І.Франко знову звернувся
до тексту “Предисловия Евангельского Святого Кирилла”, нагадав
дослідникам новіших часів призабуту староруську легенду про Св.Кирила й
Св.Мефодія, відому ще з Київського літопису XI ст. Повідомив він і про
свої знахідки – коротке й багате на болгаризми оповідання про життя
Св.Кирила з рукопису XVI ст., що зберігся у фондах наукової бібліотеки
Львівського університету, а також про його другий варіант з архіву
А.Петрушевича у Львові. Пошукову роботу І.Франка високо оцінили
болгарські вчені, котрі особливо відзначали його німецький переклад так
званого Крехівського списку XVI ст. “Азбучної молитви” Костянтина
Преславського [8]. Адже зрозуміло, що за посередництва однієї із
західних мов для пам’ятки давньослов’янської культури значно
полегшувався її шлях в Європу.

???????$??$???????I?кстів. Тільки такий текст, на його переконання,
ставав не лише фактом, а й фактором історико-культурного процесу. Ось
чому майбутнім дослідникам він рекомендував вивчати історію української
літератури неодмінно у спільнослов’янському контексті, у тому числі й у
контексті “…історії болгар від відомих нам початків та їх переселення
в Європу до половини IX в.” [14; т.39; c.607]. Можна сказати, що в
розумінні взаємин між текстом і контекстом І.Франко набагато випередив
свій час і, по суті, підійшов до розв’язання проблеми діалогічної
природи культури.

Цю проблему І.Франко ставив і послідовно вирішував й у своєму
фундаментальному дослідженні “Історія української літератури”, де у
розділах “Мораво-Паннонське письменство” та “Староболгарське
письменство” він охарактеризував епоху правління болгарського царя
Симеона (893–927), котрий “…носився з великими політичними планами,
кохався в книгах та письменстві…” [14; т.40; c.61]. У цей час,
названий “золотим віком Болгарії”, Симеон чимало зробив для її духовного
відродження. Він заохотив до літературної праці церковно-культурного
діяча Григорія Пресвітера, а згодом і земляка видатних солунців – монаха
Чорноризця Храбра (Хороброго), автора славнозвісного “Сказанія о
письменах”. Відомо й про внесок самого Симеона в культуру тогочасної
Болгарії – він виступив перекладачем із грецької мови й упорядником
хрестоматії “Златоструй” за творами Іоана Златоуста. Як визнав І.Франко,
чи не перша такого роду збірка морально-повчального змісту, що походила
з південнослов’янських країн, “…пізніше послужила взірцем для маси
подібних збірок на Русі” [14; т.40; c.53]. Вчений відзначив як
позитивний і факт формування за Симеона регіональних спілок болгарських
письменників. Натомість із царюванням Симеонового сина Петра І.Франко
пов’язував занепад болгарської літературної праці й утвердження
богомильської єресі.

Зацікавлення таким помітним явищем у духовній культурі слов’янства, яким
було богомильство, вчений продемонстрував у праці “Історія української
літератури”. В основі релігійно-філософського вчення богомилів, як
відомо, лежали дуалістичні уявлення: боротьба між Богом і дияволом. Ця
боротьба, за богомилами, була рушійною силою розвитку світу. І власне
апокрифічні оповідання, в яких йшлося про початок і кінець усього
створеного та про його творця, про антагонізм добра і зла, про боротьбу
цих сил у людському житті й після смерті, “…секта богомилів уживала, –
за словами І.Франка, – …як могучого способу пропаганди” [14; т.38;
c.12].

І.Франко зробив значний внесок у розробку методології й методики
дослідження апокрифів в українському літературознавстві, узагальнивши і
збагативши досвід у цій галузі своїх попередників – І.Срезневського,
Я.Головацького, М.Дашкевича, О.Потебні, К.Радченка, М.Сумцова,
М.Халанського, М.Драгоманова та інших учених.

“Що таке апокрифи?” – ставив питання І.Франко і сам відповідав:
“…Книги, доступні тільки для посвячених у всі тайни культу, котрих
авторство приписувано або самим богам, або якимсь знаменитим героям. Ті
книги переховувано в храмах і держано в тайні, через що й називались
вони по-грецьки книги таємні” [14; т.38; c.10]. Вкриті ореолом
таємничості апокрифи поширювалися на слов’янських теренах й у Західній
Європі.

І.Франко бачив певну подібність між так званими “болгарськими байками”
XVI ст. і забороненими болгарськими й руськими церковними соборами у
XIII–XIV ст. апокрифами [14; т.30; c.634]. Зрештою, він погоджувався з
думкою О.Пипіна про те, що “болгарські байки” або “болгарські книги” –
це збірне поняття для усіх апокрифів південнослов’янського походження
[14; т.30; c.636].

Поширенням єретичної течії у болгарській релігії – богомильства –
І.Франко пояснював наявність болгаризмів в українських і сербських
притчах XVI–XVII ст. [14; т.30; c.654–655]. А головну причину збереження
притч у південно-східнослов’янському світі протягом століть навіть там,
де богомильство не набуло достатнього розвитку (наприклад, у Росії),
І.Франко вбачав у глибоких духовних зв’язках народів та епох. Що ж до
історії богомильства, то детальну характеристику цьому значному в
болгарському світосприйнятті явищу І.Франко дав у праці “Маленькі
знахідки із старослов’янської літератури та історії”. Як історик він
з’ясував у ній причини, через які скликання цар Борило Тирновський
(1211р.) скликав синод духовенства і бояр, що піддав анафемі
богомильське вчення. Як літературознавець І.Франко розглянув збірник
промов та оповідань про переслідування богомилів і знайшов їх відгомін в
інших слов’янських літературах [14; т.37; c.553–554].

Учений був свідомий того, що апокрифічна література у своєму розвитку
була невіддільна від історії, спричинялась суспільними змінами.
Популярною у Болгарії, а згодом на інших землях, у тому числі й у
Київській Русі, ця література стала завдяки своїй антифеодальній
спрямованості. Запозичуючи богомильські сюжети, східні слов’яни
по-своєму їх переробляли, а інколи й без змін уводили в тексти власних
оповідань. Особливого поширення на Русі набували так звані “побутові
казки”, в яких відбито погляди народу на суспільний лад і його критичне
ставлення до дійсності. Це була своєрідна література “на злобу дня”,
перша публіцистика, розвиток якої, без сумніву, був спричинений і
поширенням ідей богомильства.

За оцінкою болгарських учених, котрі й самі істотно збагатили історію
вивчення богомильства як явища культури слов’янських народів, у своїй
фундаментальній праці “Апокрифи і легенди з українських рукописів” (Т.І
– Т.V, 1896–1910 рр.) І.Франко запропонував найбільш вдалу і
найпоширенішу до цього часу класифікацію апокрифів на три групи:
старозавітні, новозавітні (апокрифічні євангелія і діяння апостолів) та
есхатологічні [3; c.21].

У своїх студіях учений не лише вивчав маловідомі апокрифи, класифікував
їх, а й методично спростовував думки тих дослідників, які применшували
значення впливу богомильства на міжслов’янські культурні взаємини.
Йдеться, зокрема, про студію В.Мочульського “О мнимом дуализме в
мифологии славян”, в якій автор розглядав богомильство як негативний
фактор у розвитку зв’язків, у тому числі й культурних між Болгарією і
Київською Руссю [10; c.171]. І.Франко не лише послідовно акцентував
увагу на факті величезного впливу богомильства на Київську Русь, а й
говорив про те, як апокрифічні мотиви перетворювалися у творчості
українських письменників, зокрема С.Руданського, О.Стороженка та ін.
[14; т.38; c.47–48]. Учений був переконаний, що “…вся південноруська
(українська. – Н.Г.) література, особливо давня, до Котляревського,
зазнавала дуже сильного впливу апокрифічної літератури
візантійсько-болгарської і західноєвропейської (курсив наш. – Н.Г.)”
[14; т.29; c.337]. Тут І.Франко – суголосний зі своїми сучасниками,
зокрема з відомим дослідником релігійних поглядів і вірувань
українського народу в контексті культури Г.Булашевим, котрий розглядав
мігруючі апокрифи як джерело розвитку давньої і середньовічної духовної
поезії, живопису, скульптури різних народів [4; c.36–37]. Важливо, що
думки І.Франка знаходять своє продовження у сучасному українському
порівняльному літературознавстві. Так, у найновіших працях із поетики
традиційних сюжетів звернено увагу на продуктивність процесу створення
так званих “літературних апокрифів” у світовій культурі [11; c.100–102].

Проблема взаємовпливу й взаємозбагачення стала однією з центральних і у
плані викладання історії української літератури, котрий розробив
І.Франко [14; т.41; c.24–73]. Вже у першому семестрі він мав на меті
нагадати слухачам курсу, що “…початки южноруського (українського. –
Н.Г.) письменства є трохи старші від хрещення Володимира і навіть від
уложення слов’янської азбуки св.Кирилом, котрий сам, бувши в Таврії, ще
перед своєю місією до Морави, мав тут бачити писаний переклад Євангелія
на руську мову” [14; т.41; c.49].

Вирізнивши з-поміж інших саме південнослов’янські впливи, у курсі
історії української літератури І.Франко запланував: 1) розглянути
початки південнослов’янського письменства; 2) розповісти про життя й
заслуги апостолів слов’ян — Св.Кирила і Св.Мефодія; 3) охарактеризувати
діяльність їхніх учнів у Болгарії; 4) дати оцінку відгукам на їхню
діяльність на Русі. А відгуки насправді були відчутними, бо, як вважав
І.Франко, навіть “збірник Святослава – доволі близька переробка такого ж
збірника болгарського князя Симона” [14; т.41; c.49].

У курсі історії української літератури І.Франко передбачав також розгляд
впливу богомильства й апокрифів на усну народну творчість українців –
їхні колядки, казки, космогонічні легенди тощо. Він був переконаний, що
“…в значній часті матеріали та підручники до нас приходили з Візантії,
звичайно через посередництво Болгарії” [14;т.41; c.50]. Як бачимо,
учений надавав великого значення проблемі літератури-посередника в
духовному єднанні споріднених культур. Адже істотно вплинули на
літературний процес східних слов’ян і Тирновська школа патріарха
Евтимія, і літературні праці Г.Цамблака та митрополита всієї Русі –
болгарського письменника й культурного діяча Кипріяна. І на цьому
І.Франко мав на меті також зосередити увагу слухачів курсу історії
української літератури.

Принциповим для І.Франка був той факт, що перекладені з грецької
старослов’янською мовою церковні та світські книги були чи не єдиним
джерелом інформації про становлення не лише культурних, а й політичних
зв’язків між Болгарією й Київською Руссю [14; т.41; c.103]. Перші ж
оригінальні твори монаха Храбра, Климента Охридського, Іоана Екзарха та
інших староболгарських письменників, як і богослужбові книги й апокрифи,
постійно переписувано і перероблено на Русі, й вони ставали, на
переконання І.Франка, фактором її культури. А фактором славістики, без
сумніву, стали проаналізовані болгаристичні праці вченого. У них
виявилася продуктивність поглядів І.Франка, їхня суголосність нашому
часові й неперехідне значення висновків видатного літературознавця для
порівняльного дослідження культур болгарського та українського народів у
спільнослов’янському контексті.

Література

Азбучна молитва //Кирило-Методиевска енциклопедия: В 3 т. – София, 1985.
– Т.1.

Атанасов П. Іван Франко і Болгарія //Вітчизна. – 1956. – №9.

Боєва Л. Джерела і традиції есхатологічних апокрифів //Слов’янський
світ. – 1997. – №1.

Булашев Г. Український народ у своїх легендах, релігійних поглядах і
віруваннях. Космогонічні українські народні погляди та вірування. – К.,
1992.

Георгиев Е. Две произведения на св.Кирила. – Софія, 1938.

Горський В.С. Внесок Івана Франка у розвиток українсько-болгарських
ідейних зв’язків кінця XIX – початку XX ст. //Іван Франко і світова
культура. Матеріали міжнародного симпозіуму ЮНЕСКО (Львів, 11–15 вересня
1986 р.): У 3 кн. – К., 1990. – Кн.1.

Житє і Слово. – 1897. – Т.VI. – Р.V. Критика і бібліографія.

Куев К. “Азбучная молитва” в исследованиях Ивана Франко //Іван Франко і
світова культура. Матеріали міжнародного симпозіуму ЮНЕСКО (Львів, 11–15
вересня 1986 р.): У 3 кн. – К., 1990. – Кн.2.

Мишанич О.В. Кирило-мефодіївська проблематика у наукових дослідженнях
Івана Франка //Іван Франко і світова культура. Матеріали міжнародного
симпозіуму ЮНЕСКО (Львів, 11–15 вересня 1986 р.): У 3 кн. – К., 1990. –
Кн.2–3.

Мочульский В. О мнимом дуализме в мифологии славян. Посвящается
А.И.Кирпичникову //Русский Филологический Вестник. – 1889. – Т.І. – №1.

Нямцу А.Е. Поэтика традиционных сюжетов. – Черновцы, 1999.

Свєнціцький І. Доба великих можливостей: (3 приводу “Листування Івана
Франка і М.Драгоманова 1877–1895 р.”) //Нові шляхи. – 1929. – Т.1.

Скоць А.І. Творчі засади І.Франка у використанні стародавніх джерел
//Іван Франко. Статті і матеріали. – 1964. – Вип.11.

Франко І. Зібр. тв.: У 50т. – К., 1976–1986.

Чорній В. Львів як осередок слов’янознавства //Славістичні студії.
Матеріали V Міжнародного славістичного колоквіуму (Львів 14–16 травня
1996 р.). – Львів, 1997. – Т.1.

Franko I. Kleine Beitraege zur Geschichte der Kirсhenslavischen
Literatur //Archiv fuer Slavische Philologie. – 1914. – V.35.

Похожие записи