Реферат на тему:

Амбівалентність образу мерця в українських народних чарівних казках

Значна кількість казкових мотивів, що пов’язана з подорожами головних
героїв у потойбічний світ, виникла на основі генетично-семантичного
зв’язку чарівної казки і обряду. Цей зв’язок зумовлений трансформацією
елементів похоронної та весільної обрядовості у композиційну цілісність
казки, яка належить до позаобрядових жанрів. На думку В.Петрова,
«первісно казка була обрядовим жанром саме приналежністю похоронного
обрядового акту, супровідною обрядовою розповіддю, звичайно,
інсценізованою, подорожі, далекої дороги, в яку відходив померлий» [1,
с. 270]. У структурі чарівної казки ці трансформовані елементи
зберігаються, проте набувають дещо іншого значення та мотивування, ніж у
власне обрядовому тексті. Лише окремі мотиви казок «стало відповідають
окремим елементам обрядового акту і послідовності їх логічно-обрядового
розташування» [1, с. 270].

Проблему співвідношення обряду і чарівної казки досліджував В.Пропп у
праці «Исторические корни волшебной сказки». Учений висловив цікаві
міркування про походження багатьох казкових мотивів з різних соціальних
інститутів, відводячи при цьому чільне місце обряду посвячення та
уявленням про потойбічний світ [2, с. 352], де, як правило, фігурують
образи, тісно пов’язані зі смертю.

За спостереженнями М.Грушевського, примітивна людина сприймала смерть як
«результат чийогось злого наслання, діло якоїсь злої сили, ворогів або
чужородців» [3, с. 145-146]. З іншого боку, в обрядових діях смерть
трактується як «відхід, льокальне переміщення в просторі», а «померлий –
це той, що відійшов» [4, с. 247], обов’язково змінюючи свій зовнішній
вигляд. У весільному обряді молода під час переходу зі свого роду у рід
молодого «помирає», її «відхід від роду розглядався як смерть, більше,
ніж смерть, як цілковите знищення» [5, с. 262]. У казках образ смерті
«виступає головною основою казкового сюжету» [6, с. 167], який спонукає
героїв до здійснення чудесних подвигів.

Таким чином, з огляду на попередні дослідження, чарівна казка подає
смерть не як фізичний акт кінця життя, а межу, «тісно переплетену з
переходом» [7, с. 58] лімінальної одиниці (головного персонажа) зі
«свого» у «чужий» простір. У структурі казкових сюжетів такий перехід
відіграє вагому роль у тимчасовому вилученні казкового персонажа з
«одомашненого» простору. Герой передусім повинен налагодити контакт з
представниками потойбіччя, що відбувається тільки за умови динаміки
ритуального переходу – «єдиного регламентованого способу спілкування
людей і богів, і чим вище ті чи інші персонажі в ієрархії у системі
чужого, тим далі вони знаходяться від людини і збільшується ступінь
ритуалізації з ними» [8, с. 10]. Усі зовнішні форми переходу у новий
статус, на думку В.Єрьоміної, ідентичні для живих і мертвих [9, с. 139].

Ритуал переходу – своєрідний процес встановлення рівноваги та
налагодження контакту між сферами «свого» і «чужого», обмін цінностями,
«договір між обома сторонами на основі їхніх відносин» [9, с. 5], що
часто порушується людиною задля досягнення поставленої мети – збільшення
«свого» простору чи «знаходження «нового» простору як абсолютної
світової енергії» [10, с. 248], завдяки чому зберігається «свій» макро-
і мікросвіт. Основою ритуального переходу є так звана спіраль
відходу-повернення, «що повторює попереднє на якісно новому рівні, на
рівні преображеного, на рівні оновленого тіла, а не нашої теперішньої
земної плоті» [11, с. 13].

Тема «далекої дороги» – медіатора між «своїм» і «чужим» – у структурі
казки асимілюється зі схемою уявлень відходу-приходу в поховальному
обряді, коли померлий відправляється у довгу подорож, щоб приєднатися до
своїх предків – мешканців того світу, а потім повернутися назад через
лоно жінки в іншій подобі. Ці уявлення чарівна казка зреалізувала у
мотив чудесного народження, відтворюючи таким чином процес оновлення
героя через смерть, оскільки кордон між життям і смертю умовно
демаркований, тому «вмирання є лише трансформацією в іншу форму буття, а
потойбічний світ є лише своєрідним дзеркальним відображенням цього
світу. Більше того, саме земне життя часто-густо розглядається як
своєрідне поетапне вмирання» [11, с. 10]. На думку Р.Кіся, під час
переходу проявляються найбільш характерні ознаки мерців, їхня
приналежність до обох світів одночасно – це провідники, через яких
линуть з потойбіччя доброякісні сили чи духи, посередники між «своїм» і
«чужим», а також чітке розмежування мертвих на «своїх» і «чужих» [11, с.
14]. Мерцям властива і негативна, а тому й «небезпечна» ознака –
тимчасове повернення або вторгнення на землю, яке часто завершується
фатально для живих. Іншими словами, «мрець, який «вторгується» у
надземний світ, може живого зробити тільки мертвим, представляючи ту
частину опозиції, яка намагається зняти протилежність, але може зробити
це тільки через уподібнення собі другій частині, тобто умертвити її»
[12, с. 140].

В українських народних чарівних казках амбівалентність образу мерця
найчастіше виявляється у двох аспектах функціонування – позитивному і
негативному. До позитивного аспекту належить мотив чудесного помічника
[13, с. 143], зокрема, образ вдячного мерця, який у чарівних казках
виконує кілька ролей – свата, дарителя і порадника. Негативне хтонічне
начало мерця у казці переважає позитивне сакральне. Про це свідчать такі
мотиви – наречений-мрець; дівчина, яка встає з труни; визволення героїні
(героя) від закляття нечистої сили або влади злого духа тощо.

Дії так званих «позитивних» мерців загалом спрямовані на користь
головного героя, але тут варто звернути увагу на те, як встановлюється
зв’язок між живим і мертвим, адже кожен з них перебуває у різних вимірах
і, відповідно, вони є небезпечними один для одного, особливо «гість» з
того світу. Проте казка досить своєрідно вирішує проблему подолання
антитези життя-смерть, передбачаючи заздалегідь щасливу розв’язку.

У казці «Як померлий чоловік допоміг шляхтичеві одружитися з зачарованою
королівною» [14, с. 362-363] син шляхтича спускається у жидівський льох
і знаходить там мертвого чоловіка, котрий ще за життя заборгував гроші
скупому жидові. В інших варіантах казки на шляху героєві трапляється
труп вішальника, старця чи злидаря, тобто тих людей, що до смерті жили
неправедним життям, «задекларовуючи тим самим свою приналежність до
«антисвіту», який уявляється джерелом потужних руйнівних сил і
генератором прокреативної енергії» [15, с. 50]. У минулому це
неповноцінні особистості, а тепер їх душі «зависли» на межі двох різних
світів, між «чужими» і «своїми» об’єктами, і тому не мають спокою.
Молодий шляхтич повертає жидові заборговану суму, ховає труп з усіма
належними почестями, дотримуючись похоронних звичаїв. Після похорону
хлопець раптово занедужав, але вже наступного дня відправляється у
мандрівку і зустрічає незнайомого чоловіка, якого бере до себе на службу
фірманом. Досить швидко розкривається справжнє єство незнайомця – це
«персоніфікована тінь» [16, с. 142] знайденого мерця. Віддаючи гроші на
поховання трупа, герой натомість дістає чудесного помічника – допомогу з
того світу і, у певному розумінні, додаткову енергію. На знак подяки
фірман-мрець сватає за хлопця королівську доньку – заручницю нечистої
сили: «мала дванадцять мужів і з жодним ночі не переночувала» [14, с.
363], бо тіло королівни мучать гадюки, які одразу вбивали сміливців.
Зрозуміло, що влаштування такого шлюбу під силу лише потойбічній істоті,
і персоніфікований мрець навчає свого молодого господаря: «Як положишся
з нею спати, то вобирнися від неї і до неї чотири рази, і за четвертим
разом най ця поцюлує» [14, с. 363]. Хлопець відтинає гадюкам язики і за
порадою свого помічника вішає дівчину догори ногами – символічне
відтворення потойбічного світу, і замахується на неї мечем. Від страху
королівна викидає з себе всі три гадюки і аж по тому стає справжньою
дружиною для героя.

Як бачимо на прикладі цієї казки, після виконання похоронного обряду
«тінь, що до цього моменту існувала у вигляді трупа, зникає, а згодом
з’являється знову – тепер вже як дух чи привид» [16, с. 144]. Будучи
похованим, мрець трансформується у потойбічний дух, себто якісно вищий
елемент «у тій сфері, де може знайти спокій» [16, с. 146]. Герой
одружується, а його чудесний помічник безслідно зникає, виконавши свою
місію на землі. Мрець стає безтілесною істотою, духом, який нарешті
знаходить собі місце у потойбіччі, змінюючи статус «чужого» на «свій»
серед інших духів.

У збірнику галицьких казок, які записав О.Роздольський, є казка «Чоловік
без страху, вдячний мрець і заклята царівна» [17, с. 69-76], у якій
вдячний мрець, вдало виконавши свою функцію свата, повертає молодому
подружжю п’ятдесят карбованців, які свого часу герой пожертвував на
спасіння душі померлого. А молодята з власної ініціативи віддають ці
гроші у костел, де брали шлюб, на службу Божу: «Іди ти до того костела,
десьмо сльуб брали, дай тих пьатдесьат рубльів на Боже» [17, с. 73]. На
наш погляд, такий благородний жест, можливо, свідчить про намір героїв і
надалі тримати зв’язок з добрими духами, сподіваючись на їхню підтримку
у протистоянні хтонічним, позбавленим досконалості та симетрії істотам,
які часто посягають на людське життя.

Роль вдячного мерця-порадника виконує також святе божество з чарівної
казки «Про дівчину, що як кашляне, то золото падає, а як заплаче, то
жемчуг сиплеться» [18, с. 27-35]. Воно приходить у цей світ через труп
звичайної людини – символізація зворотного процесу тимчасового
перевтілення з метою компенсації за вчинене добро. Син вдови, діставши у
матері благословення, купує на базарі мертвого чоловіка та ікону святого
Миколая. Ще до смерті небіжчик взяв святого за поручника, коли позичав
гроші у багача. Хлопець за власні кошти справляє похорони, а ікону вішає
у своїй крамниці як знак контакту з доброякісними силами «вищого» світу.
Тінь похованого мерця повертається через духовну сутність – святий
Миколай, прибравши подобу старого чоловіка, приходить до крамниці героя
і проситься до нього на роботу. Мати вдруге благословляє сина і відтепер
одухотворена тінь бере безпосередню участь у подальшій долі героя,
виконуючи обов’язки чудесного помічника.

Сюжети проаналізованих вище казок побудовані на символічному рівні за
такою схемою:

ТРУП(ПОХОРОНИ(ТРАНСФОРМОВАНА ТІНЬ

Якщо акцентувати ще на материнському благословенні в останній казці, то
схема виглядатиме таким чином:

ТРУП(ПОХОРОНИ (БЛАГОСЛОВЕННЯ (ТРАНСФОРМОВАНА ТІНЬ

Отже, стосунки з тінню, налагоджені у результаті здійснення похоронного
обряду і материнського благословення – попередньої згоди або
«перепустки» у цей світ, тривають доти, поки герой не стає заможним
господарем.

Образ мерця-дарителя найчастіше зустрічається у варіантах казок про
чергування трьох синів на могилі батька. Російська дослідниця А.Іванова
вважає цей мотив відображенням третього етапу похоронного обряду –
проведення перших ночей на могилі померлого [19, с. 116]. Тут доречно
згадати про родинне свято Коляди-Вілії – свято померлих родителів [4, с.
245], коли на Свят-вечір після трапезування їжу не прибирають зі столу,
а навмисно залишають для померлих. За релігійними віруваннями,
вшанування пам’яті мертвих забезпечує живих захистом померлих предків
від усілякої напасті, спричиненої негативними потойбічними силами. Тому
померлих запрошують прийти, «вони перебувають серед живих, обідають, їх
частують і припрошують, але, щоб померлі, відходячи, не взяли з собою
когось або чогось, щоб худоба не пішла з ними з двору, для цього вживали
обрядів-оберегів» [4, с. 248]. Відгомін цієї традиції знаходимо у казці
«Батько і три сини» [20, с. 170-175] зі збірника казок І.Рудченка. Перед
смертю батько просить своїх синів виконати його останню волю – на кожні
різдвяні свята приносити йому на могилу вечерю. Виконуючи батьківський
заповіт, двоє старших братів приходять до гробу, але приносять воду і
цеглину: «Батько встав, напивсь води, спитавсь, од якого сина вечеря та
й упять у могилу» [20, с. 170]. Від молодшого мрець дочекався борщу,
хліба і горілки. В інших варіантах дурень ходить читати молитви, а потім
лягає на гріб або б’є поклони до землі (див. казки «Як Іван-дурень за
те, що свого батька пам’ять шанував, з королівною одружився» [14, с.
350-354], «Про дурня Терешка» [18, с. 278-281], «Єлена-царівна» [18,
с. 278-281] та ін.).

Слухняному синові мрець дарує чудесного коня чи коней, які як подарунок
потойбічної істоти потрапляють до героя у вигляді:

– трьох волосинок;

– трьох пучків шерсті;

– трьох прутиків (паличок);

– волосинки з голови мерця;

– вуздечки.

PТакий подарунок, на думку А.Іванової, не є випадковим, бо померлий
батько віддає сину те, що може мати у загробному житті [19, с. 117].
Звідси постає прямий зв’язок з давніми уявленнями про поховання коней
разом із померлими господарями, та це не означає, що казка послідовно
відображає певний обряд. Вона радше «представляє собою «реалізацію»
уявлень про покровительство померлих предків, але це не «пряма
реалізація» (як в епізоді вставання батька з могили), а «реалізація з
домислом», яка носить свідомо фантастичний характер» [19, с. 118].

На чудесних конях герой досягає високого терему (стовпа, скляної гори),
де сидить царівна, очікуючи свого судженого. Проходячи через вуха
чарівного коня (казковий обряд ініціації), дурень перетворюється на
юнака-красеня і закохує у себе молоду панночку. Зрештою, ми можемо
стверджувати, що дарунок мерця, чудесний кінь, є батьківським
благословенням з потойбічного світу на шлюб наймолодшого сина з царською
донькою. Звичайно, тут з’являється відтінок фантастичності, магії, бо
ініціатором цього нерівного союзу на підсвідомому рівні виступає
померлий батько, який завдяки синовій шані знаходить спокій у царстві
мертвих. Крім того, мотив про сивий волосок з голови батька, що
внаслідок тертя метафоризується у чудесного коня сивого кольору [21, с.
36], дає підставу говорити про перетворення трупа не тільки у дух, а й у
конкретну істоту (коня) з незвичайними властивостями.

Перш ніж перейти до характеристики основних властивостей «негативних»
мерців, зосередимо увагу на дуалізмі, суть якого криється передусім у
прихованій формі ворожого ставлення тіней-духів до людського світу,
викликаного прагненням мертвих підступно заволодіти тілом і душею
людини, зробити її своєю власністю – на цьому ґрунтується «архетипний
мотив «смертного поєднання» протилежностей, на який накладається мотив
«невиконаного ритуалу» [12, с. 140]. З цього приводу автор психологічної
інтерпретації чарівних казок Марія-Луїза фон Франц писала: «Аніма
зображується як чудесний дух, який допомагає героєві, і разом з тим
постає як лютий звір. Вона часто з’являється у подобі смерті, наводячи
жах, і у таких випадках важливо тримати свідомість далі від несвідомого.
Власне, з тої причини, ніби бажаючи застерегти людину, несвідоме постає
у вигляді смертельної небезпеки. Це загальний мотив для казок усіх
народів світу» [16, с. 150].

Мотив «смертного поєднання» протилежностей з’являється в українських
народних чарівних казках про мертвого нареченого (чоловіка), в яких
показано, наскільки небезпечним є контакт мертвого з живим, коли
останній попередньо не проходить обряду ініціації, тому далі не може
чинити сильного опору хтонічній стихії. У подібне становище потрапляє
Ганна – героїня казки «Про мертвяка» [18, с. 414-416]. Через тиждень
після сватання помирає її наречений Василь. Дівчина відмовляється від
розваг, сидить постійно вдома («закритий» простір), сумуючи за коханим.
Батьки намагаються втішити доньку, просять піти на вулицю до дівчат
трохи розважитися, та все марно. Одного разу Ганна вирішила піти на
цвинтар і, звісно, нікому про це не повідомляє. Прийшовши до могили,
вона знову плаче, виявляючи бажання бути поруч з померлим. Безумовно,
тут маємо паралель з похоронним голосінням живої неодруженої дівчини за
померлим парубком: «Ій, книзю мій, книзю! За кого я тепер віддам си? Ій,
єк мене полюбив, що я буду робити? Ій мині прийде се черес тебе згубити
си! Ій, озми мене иї собі у домовину» [22, с. 129].

Сльози Ганни не тільки порушують спокій мерця, а й стають причиною його
тимчасового «воскресіння», що згодом виявилось для неї фатальним. В
одному із варіантів казки про мертвого нареченого дівчина пече паляницю,
замішану на сльозах. Як тільки хліб випікся, під вікном на сивому коні
з’являється мрець і забирає з собою свою жертву.

У всіх варіантах мрець згадує про місяць – «сонце мертвих» [23, с. 201]
в «іншому» світі: «Світе місяць изъ звіздою, їде мертвець изъ женою. Чи
боїся, Катеринко?» [18, с. 413]; «Місяць світить, зорі пляшуть, мертвець
красну дівочку везе» [18, с. 412], а словами «аньі кури ни сьпівайут,
аньі гуси ни гигайут, і злі льуди по сьвітьі льітайут, не бойісь сьа,
Касьу?» [17, с. 94] дає зрозуміти дівчині, що вона вже знаходиться у
царстві мертвих – це «мотив відсутності голосів домашніх тварин», який
повторюється і характеризує інший світ «як неокультурнений людиною» [24,
с. 92].

Дівчина відважується на шлюб через смерть як сумісний перехід в «інше»
життя, який В.Єрьоміна називає обрядом співумирання, вважаючи, що
«чарівна казка реалізує народні уявлення про можливість шлюбу через
смерть у казкових сюжетах: чоловік (наречений)-мрець приходить до
дівчини (нареченої) і забирає її у могилу, про пошук судженого (-ної) в
іншому світі» [9, с. 175].

На вимогу мерця Ганна повинна зайти першою до його «хати», а у казці
«Про мертвих» небіжчик наказує дівчині: «Лізь же, каже, у цю дірочку, у
могилу, коли, каже, плакала! Теперъ лізь, коли ти так за мною плакала!»
[18, с. 412] – тут, на нашу думку, маємо вплив заборони у похоронних
звичаях довго плакати за померлими [22, с. 31], яка остерігає живих від
непроханого візиту мерців у їхнє життя. У тій же казці мерці питають
бідолашну дівчину: «А будеш плакать?» [18, с. 413]. Не отримавши
відповіді, вони розривають її.

Героїню сковує страх, оскільки «вихід у новий простір пов’язаний з
почуттям страху чи невпевненості як якоїсь негативної емоції. Новий
простір невідомий людині, яка звикла до старого простору і користується
ним на якомусь глибокому рівні несвідомо чи підсвідомо» [10, с. 250].
Цей страх, звичайно, можна подолати, але за умови, якщо поруч з героєм
діятимуть чудесний помічник або чудесний предмет, який він отримує у
процесі переходу.

Залізаючи у могилу, мрець тримає дівчину за полу, щоб вона не втекла.
Тільки він спустився вниз, Ганна швидко знімає з себе свитку і втікає.
Мрець біжить слідом. Перелякана дівчина заходить у крайню хату, де
лежить мертвий дяк, вона знову опиняється у просторі «мертвого» без
контакту з позитивними потойбічними істотами, які б надали їй чарівну
допомогу. Отже, знову порушено обряд переходу. У казці присутній мотив
небезпеки спілкування живих з мертвими, свідомість героїні контролює
страх перед мерцями, що «характерний для «примітивних»
ритуально-міфологічних систем» [12, с. 138].

У сюжеті аналізованої казки з’являються образи півня і печі –
символічних оберегів від негативних дій представників потойбіччя –
мерців, що намагаються «умертвити» дівчину, тобто принести її собі у
жертву, бо «з точки зору мертвого вона не повинна залишатися у світі
живих, а перебувати з ним у світі мертвих, оскільки є його власністю»
[12, с. 140]. Ганна, схопивши півня, залізає на піч – її дії правильні,
тому що дотик до печі перетворює чужу людину у свою [25, с. 215] (Ганна
– «чужа» у хаті мертвого дяка). Таке часткове прилучення до «чужого»
ускладнює зусилля обидвох мерців заволодіти дівчиною. У відповідальний
момент запіяв півень, що знаменувало кінець владі нечистої сили.

Після тимчасового перебування серед мертвих Ганна прожила недовго – від
пережитого страху вона занедужала і незабаром померла. Причина смерті,
гадаємо, не лише у тому, адже дівчина ще за життя погодилася на шлюб з
мерцем, не пройшовши обряду ініціації, і сама вона, без втручання
чарівних сил, потрапляє у потойбічний світ, що й призвело до трагічних
наслідків.

Аналогічну ситуацію – контакт із потойбічними істотами без попереднього
обряду посвячення, відшукуємо, наприклад, у казках про царську доньку,
закохану у чорнокнижника [17, с. 91] чи панночку, яка ніколи не молилася
Богу, а тільки дивилася у дзеркальце, де якось побачила чудовисько і
померла [14, с. 366], ставши після смерті перевертнем. У цьому випадку
дзеркальце певною мірою є межею між земним та потойбічним світом, а
тому «вважається небезпечним предметом і локусом, поводження з яким
вимагає особливої обережності та спеціального ритуального оформлення»
[26, с. 112]. Власне, через легковажність дівчини після її смерті
нечиста сила отримує владу над нею і робить своїм спільником у процесі
«умертвіння» тих чоловіків, що несуть варту біля її труни в церкві.

Не вдаючись до подальшого аналізу казок, зазначимо, що заклята
дівчина-мрець стає вільною від злих чарів завдяки мовчанню
героя-визволителя, який жодного разу не відкликався на її прохання і
ховався у тих місцях у приміщенні церкви, куди вказував чудесний
помічник [27, с. 35].

Отже, позитивний бік образу мерця в контексті українських народних
чарівних казок сформувався на основі залагодження стосунків між «своїми»
і «чужими» у процесі ритуального переходу, внаслідок якого герої
змінюють своє соціальне і моральне становище, а їхні чудесні помічники
(персоніфіковані тіні) отримують спокій у потойбіччі. У той час
негативні дії мерців спровоковані суттєвим порушенням правил обряду
ініціації казковими героями, які таким чином позбавляють себе чудесної
допомоги у вирішенні конфліктів з потойбічними істотами.

Література

Петров В. Казки // Енциклопедія українознавства. Загальна частина: У 3
т. Київ, 1994. Т. 1. С. 269-270.

Пропп В. Исторические корни волшебной сказки. Ленинград, 1986.

Грушевський М. Історія української літератури: У 6-ти томах. Київ, 1993.
Т. 1.

Петров В. Передхристиянські релігійно-світоглядні елементи. Генеза
народних звичаїв і обрядів. Народний погляд на смерть // Енциклопедія
українознавства. Загальна частина: У 3 т. Київ, 1994. Т. 1. С. 244-248.

Петров В. Весілля як родовий акт і весільні пісні // Енциклопедія
українознавства. Загальна частина: У 3 т. Київ, 1994. Т. 1. С. 261-263.

Малинов А. Образ смерти в русской сказке // Вече. Альманах русской
филологии и культуры. Вып. 3. СПб, 1995. С. 163-178.

Маєрчик М. Бінарна семантична опозиція «тут» і «там» в конструюванні
візії потойбічного світу // Краянка. Ч. 1. 1995. С. 54-58.

Байбурин А. Ритуал: своё и чужое // Фольклор и этнография. Проблемы
реконструкции фактов традиционной культуры. Ленинграл, 1990.

Еремина В. Ритуал и фольклор. Ленинград, 1991.

Топоров В. Пространство и текст // Текст: Семантика и структура. Москва,
1983. С. 227-285.

Кісь Р. Коваріації уявлень про смерть як індикатор типу культури (спроба
крос-культурного бачення) // Студії з інтегральної культурології.
THANATOS. Львів: Ін-т народознавства НАН України, 1996. С. 9-20.

Евзлин М. Космогония и ритуал. Москва, 1993.

Сравнительный указатель сюжетов: Восточнославянская сказка / Сост.:
Л.Бараг, И.Березовский, К.Кабашников, Н.Новиков. Ленинград, 1979.

Казки та оповідання з Поділля в записах 1850-1860 рр. / Упор. М.
Левченко. Київ, 1928.

Гаврилюк Е. Еротичні імплікації рослинної символіки в українській
календарній обрядовості // Студії з інтегральної культурології. Ритуал.
2. Львів, 1999. С. 63-70.

Мария-Луиза фон Франц. Психология сказки. Толкование волшебных сказок.
Психологический смысл мотива искупления в волшебной сказке. СПб., 1998.

Галицькі народні казки (В Берлині пов. Бродського із уст народа списав
О.Роздольський) // Етнографічний збірник. Львів: НТШ, 1899. Т. 7.

Чубинский П. Труды этнографическо-статистической экспедиции в
Западнорусский край, снаряженной императорским русским географическим
обществом. – СПб., 1878 Т. 2: Малорусские сказки.

Иванова А. К вопросу о происхождение вымысла в волшебных сказках //
Советская этнография. 1979. № 3. С. 114-122.

Рудченко И. Народные южнорусские сказки. Вып. 1-2. Киев, 1869-1870. Вып.
1.

Галицькі народні казки (В Берлині пов. Бродського із уст народа списав
О.Роздольський) // Етнографічний збірник. Львів: НТШ, 1895. Т. 1.

Свенціцький І. Похоронні голосіння // Етнографічний збірник. Львів: НТШ,
1912. Т. 31-32.

Українські замовляння / Упор. М.Москаленко. Київ, 1993.

Страхов А. О пространственном аспекте славянской концепции небытия //
Этнолингвистика текста: Семиотика малых форм фольклора. Москва, 1988. Ч.
1. С. 92-94.

Байбурин А. Ритуал в традиционной культуре (структурно-семантический
анализ восточнославянских обрядов. СПб, 1993.

Толстая С. Зеркало в традиционных славянских верованиях и обрядах //
Славянский и балканский фольклор. Верования, текст, ритуал. Москва,
1994. С. 111-130.

Коваль-Фучило І. Екзистенціал мовчання в етнології та культурі // Вісник
Львівського університету. Серія філологічна. Вип. 27. Львів, 1999. С.
32-40.

Похожие записи