Національна академія наук України

Інститут соціології

Бурлачук Віктор Фокіч

УДК
316.33

Символічні системи і конституювання соціального смислу

22.00.01 – теорія та історія соціології

Автореферат

дисертації на здобуття наукового ступеня

доктора соціологічних наук

Київ – 2005

Дисертацією є рукопис.

Робота виконана в Інституті соціології НАН України.

Науковий консультант – доктор філософських наук, професор

Танчер Віктор
Володимирович,

Інститут соціології НАН
України,

головний науковий
співробітник

Офіційні опоненти: доктор соціологічних наук, доцент

Судаков Володимир
Івановіч,

Міжрегіональна Академія
управління

персоналом, завідувач
кафедри

доктор соціологічних
наук, доцент

Донченко Олена
Андріївна

Інститут соціальної і
політичної психології

АПН України, завідувач
лабораторії

доктор філософських
наук

Парахонський Борис
Олександрович

Національний інститут
проблем міжнародної

безпеки, завідувач
відділу

Провідна установа – Київський національний університет імені Тараса
Шевченка, м.Київ

Захист відбудеться “20” травня 2005 року о 10 годині на засіданні
спеціалізованої вченої ради Д.26.229.01 в Інституті соціології НАН
України за адресою: 01021, вул. Шовковична, 12, Київ.

З дисертацією можна ознайомитись у бібліотеці Інституту соціології НАН
України за адресою: 01021, вул. Шовковична, 12, Київ.

Автореферат розіслано “18” березня 2005 року.

Вчений секретар

спеціалізованої вченої ради
Стукало С.М.

ЗАГАЛЬНА ХАРАКТЕРИСТИКА РОБОТИ

Актуальність теми. Одним із найважливіших завдань сучасної соціології
є осмислення трансформаційних процесів, які відбуваються у нашому
суспільстві. Серед соціальних змін, які тривають у різних галузях
економіки, права, політики, особливий інтерес становлять зміни у сфері
масової свідомості, ідеології, культури.

Особливість цих змін полягає в тому, що, на відміну від попередніх
трансформаційних процесів, які відбувалися під впливом єдиного
ідеологічного центру (спеціальна група людей безупинно здійснювала
“роботу з виробництва символічного”), українське суспільство намагається
ніби автономно, поза безпосереднім ідеологічним впливом створити власне
уявлення про світ.

Місце спрямовувального єдиного центру, звідки надходили директиви
стосовно розуміння й перебудови світу, заступають поліморфні соціальні
інститути, котрі перебирають на себе функції виробництва соціального
смислу. Тому актуальною проблемою стає визначення джерел і механізмів
виробництва соціальних смислів за умов соціальної кризи. Ці анонімні
інститути завжди віртуально були присутні у масовій свідомості як
головний засіб розуміння та конституювання смислу. Проте обмежені
раціоналістичною ідеологією вони певний час вели приховане нелегальне
існування у символічному просторі соціального світу. Соціальна криза
звільнила їх від жорстких норм раціонального мислення, надала їм
легітимного статусу.

Такими анонімними інститутами, що покладають на себе розв’язання
завдання розуміння соціального світу, виступають “міф”, “традиція”,
“авторитет”, “ритуал”, “забобон”. Ці, на перший погляд, доволі різні
поняття наділені спільною властивістю — бути символічними системами.

Символічна система, презентована організованою системою знаків, на
відміну від мови має онтологічний статус, створюючи певні норми і
правила соціальної поведінки.

Міф являє собою розгорнутий символ, уся його смислова тканина становить
набір символів. За допомогою традиції здійснюється трансляція й
закріплення основних символів, що виступають базовими механізмами
розуміння. Авторитет, з одного боку, сам продукує нові символи, а з
іншого — підтримує і зберігає наявні. Ритуал вводить символи у сферу
реального уявлення, сповнює їх життєвою енергією. Забобон переймається
безпосереднім процесом розуміння й інтерпретації.

До перелічених символічних систем можна віднести науку, філософію,
мистецтво. Але на відміну від науки і філософії міф, ритуал, традиція
надають не лише певне уявлення про світ, а й створюють систему
колективного відчування. За допомогою цих систем формується ціннісне
ставлення до світу, створюються і контролюються колективні емоції.
“Відчуття єдності”, “гордість”, “незвичайне піднесення сил”,
“захоплення”, “ентузіазм”, “радість”, “екстаз”, “ненависть до
колективного ворога” — всі ці відчуття конституюються за допомогою цих
символічних систем.

Ці символічні системи запобігають розпаду соціального світу, збагачуючи
його не лише смислом, а й переживанням. Не випадково колишня ідеологічна
система надавала особливого значення поняттю переконання, яке є
різновидом знання, емоційно закріпленого, пов’язаного з усім комплексом
світоглядних установок особистості, перетворюючи знання із факту
свідомості на факт буття.

Подане дослідження належить до феноменологічного напряму сучасної
соціологічної думки й соціології знання. Тому для формування
дослідницького завдання вирішальне значення мали праці Е.Гуссерля,
А.Шютца, П.Бергера, Т.Лукмана, в яких соціальна реальність постає як
феномен “життєвого світу”, як дещо безпосередньо надане свідомості
індивідів, як те, що існує в їхніх “колективних уявленнях”.

Герменевтичний напрям у філософії (Г.Гадамер, П.Рікер, Д.Ваттімо), який
протиставляє самопрозорій свідомості раціоналізму непрозоре буття
розуміння та обмежує принцип рефлексії принципом інтерпретації,
уможливив вичленування як предмета соціологічного дослідження основні
символічні системи, що беруть участь у процесі конституювання
соціального світу, та аналіз їх.

Новаторське дослідження Р.Барта і його послідовників із соціальної
міфології повсякденного життя, що розглядає міф як систему фактів і як
вторинну семіотичну систему, створило теоретичний плацдарм для вивчення
типів міфологічної свідомості в суспільствах, що трансформуються.

Вирішальне значення у формуванні дослідницької гіпотези стосовно ролі
символу у соціальному житті належить працям американського соціолога
У.Ворнера, який, вивчаючи символічне життя сучасного американського
міського співтовариства, здійснив спробу розробити загальну соціологічну
теорію символізму.

Спираючись на праці Х.Арендт, В.Беньяміна, Ж.-Ф.Ліотара, М.Гайдегера,
М.Фуко, в яких окреслено кризу ідентифікації та проблему розщеплення
“я”, автором синтезована модель сучасної суб’єктивності й побудована
відповідна їй концепція авторитету.

Емпіричною базою дослідження послугували праці істориків М.Блока,
Ж.Дюбі, Ж.Ле Гоффа, А.Я.Гуревича, М.Озуф, Ш.Плаггенборга, що
характеризують інтерес до повсякденного життя та його “ритуалів”,
дослідження політики як церемоніалу й революції як антропологічного
феномена.

Спираючись на праці антропологів М.Дугласа, Р.Жирара, М.Мосса,
М.Еліаде, що описують функціонування різноманітних захисних механізмів
ритуалу й релігії, автор досліджує різні форми символічного регулювання
соціальних відносин.

У дисертаційній роботі були застосовані ідеї сучасних українських
соціологів (В.Л.Оссовського, Н.В.Костенко, С.О.Макеєва, В.Є. Хмелька,
А.О.Ручки, Є.І.Головахи, Н.В.Паніної, М.О.Шульги, О.А.Донченко,
І.О.Мартинюка, Н.І.Соболєвої), в яких сформульовані ціннісні зсуви
сучасного суспільства, розроблені методологічні засоби їх аналізу. Автор
спирався також на критичні дослідження теоретичної традиції та сучасних
соціологічних концептуалізацій В.В.Танчера, О.І.Погорєлого,
В.Г.Королька, В.І.Судакова, Б.О.Парахонського.

Разом із тим у працях вітчизняних і закордонних дослідників відсутнє
комплексне дослідження проблеми функціонування різноманітних символічних
систем у кризових і трансформаційних суспільствах. Не досліджена роль
колективного відчування, афективних переживань у процесах смислотворення
та конституювання значимого соціального світу.

Спираючись на теоретичні досягнення соціології знання, автор водночас
констатує певні хиби цієї теорії. Головною моделлю для соціології знання
послугувало стабільне суспільство з усталеною системою значень. Метою
цього дослідження є вивчення конституювання реальності під час кризових
періодів суспільства, коли сталі уявлення про реальність втрачають
статус загальнозначущих. Оскільки реальність є сукупністю наших знань
про реальність, що підтримуються головними соціальними інститутами, то
внаслідок кризових змін у суспільстві, які заторкують соціальні
інститути, відбувається зміна або втрата соціальної реальності. Щоб
підтримати реальність, необхідні конкретні дії з її конструювання. Ці
дії відбуваються на несвідомому, нерефлектованому рівні й спираються на
певні символічні системи. Саме конструювання реальності протікає для
індивіда здебільшого неусвідомлено. Тому недолік соціології знання
полягає в тому, що вона розглядає процес соціального конструювання
реальності лише з одного боку — з боку відношення знання–реальність, при
цьому виносить афективність за межі свого розгляду і внаслідок цього
перетворює конституювання на абстрактно-логічну операцію.

Зв’язок роботи із науковими програмами, планами, темами. Дисертація
тісно пов’язана із темами науково-дослідних робіт “Модернізаційні
проекти оновлення суспільства на порозі ХХІ століття” (реєстраційний
номер 0197U006627) і “Соціологічні теорії суспільних трансформацій”
(реєстраційний номер 0100U002749), “Соціологічне знання і влада. Діалог
теорії та політичної практики” (реєстраційний номер 0103U003902), в яких
автор є виконавцем.

Мета і завдання дослідження. Основна мета дисертації полягає у
з’ясуванні головних умов і чинників, які визначають процес формування
уявлень про соціальний світ у періоди соціальної кризи.

Відповідно до поставленої мети виокремлено такі дослідницькі завдання:

– визначити головні характеристики методології, здатної об’єктивувати
процеси символічного конституювання реальності;

– визначити базові символічні системи, що беруть участь у конструюванні
соціального смислу;

– сформулювати засадові принципи символізації світу, способи
функціонування символу в системі владних відносин;

– висвітлити досвід символічного регулювання соціальних відносин;

– дослідити спроможність символічних систем консолідувати групу,
виключати з неї елементи насильства й агресії;

– показати особливості функціонування традиції за сучасних умов,
визначити її захисний потенціал, здатний протистояти руйнівній дії
відцентрових тенденцій;

– дослідити ритуал і свято як системи колективного відчування, здатні
згрупувати різноманітні уявлення у цілісне переживання;

– визначити умови формування, дифузії та соціальні функції авторитету
як цілісної символічної системи в демократичних суспільствах.

Об’єкт дослідження — масова свідомість сучасного суспільства.

Предмет дослідження — зміни у масовій свідомості, що відбуваються під
впливом різних символічних систем.

Методи дослідження. Дисертаційна робота грунтується на осмисленні
різноманітних концептуальних версій розуміючої соціології та соціології
повсякденності у реконструюванні процесів розуміння і конституювання
соціального світу. Основний метод, який найбільшою мірою відповідає
з’ясуванню засад знання повсякденного життя, — феноменологічний аналіз.

Наукова новизна одержаних результатів. Головна ідея дослідження полягає
в тому, що найважливішим джерелом, яке визначає формування уявлень про
соціальний світ у період соціальних катаклізмів, є базові символічні
системи, наділені здатністю структурувати соціальну реальність.

– Уперше для аналізу процесів сучасних соціальних змін у суспільствах,
що трансформуються, застосовано моделі феноменологічної соціології із
відповідним поняттєво-категоріальним апаратом, що дозволило виділити
символічну складову в якості істотного компоненту соціальних
трансформацій;

– уперше доведена можливість і продуктивність аналізу процесів
соціальних змін у термінах символічних систем, котрий розуміється як
процес зміни значень і смислів, як зміна смислової побудови соціального
світу;

– уперше символічну дію розглянуто як особливу форму соціальної
взаємодії, що характеризує збіг мети та дії, формування певного типу
колективності, а також як систему значень, що коливається;

– доведено, що джерело смислу під час конституювання соціальної
реальності слід шукати не в суб’єктивних уявленнях окремого індивіда, а
в об’єктивованих конструкціях, що містяться в інтерсуб’єктивній сутності
людини; соціальний смисл об’єктивний та існує поза свідомістю окремого
індивіда; смислопокладання не варто розглядати як цілком раціональну,
здійснювану в межах “я мислю” операцію; у створенні смислу бере участь
не тільки розум, а й уся система відчування людини; смисл не тільки
розуміється, переживається, до творення смислу залучені всі сутнісні
сили людини;

– розроблено типологію соціальної міфології, котра охоплює міф, що
існує у структурі повсякденності, міф, що міститься в сюжетних
оповідальних конструкціях (наративний міф), міф політичний, філософський
тощо;

– уперше, спираючись на феноменологічну методологію, виокремлено два
плани розгляду смислопороджувальної структури міфу: телеологічний (який
уможливив визначення міфу як набору форм, смисл яких лежить “переді
мною”) та археологічний (вивчення того, що лежить у глибині семантичних
структур міфу);

– обгрунтовано розуміння сутності соціальних змін як процесу руйнації
старих і появи нових символів; символ — не просто знак, байдужий до
символізованого ним змісту; в ньому прихований величезний емоційний
потенціал, який виявляється в періоди гострих соціальних потрясінь. Це
дало авторові можливість деталізувати взаємини символічних систем і
відносин влади;

– уперше показано механізм дії символічного коду влади, котрий, будучи
трансльованим літературою, мистецтвом, релігією, визначає форми
поведінки, манери, систему освіти і мову суспільства;

– доведено, що за ситуації кризи внутрішня суперечність традиції полягає
у необхідності її збереження, коли в суспільстві зруйновано традиційні
механізми поведінки; пошук традиції підтримується психологічною потребою
в укоріненні в минулому, щоб обгрунтувати право на існування групи й
підсилити її відчуття безпеки; традиція відбирає ті факти історії, які б
могли виступити колективними символами на користь інтеграції цієї групи,
завдяки яким формується особливе колективне самопочуття, соціальне
переживання, спрямоване на збереження конкретного колективу і розширення
його діяльності;

– встановлено, що традиція у вигляді інтерпретації передбачає наявність
трьох основних складових: визначальних подій (“священна історія”),
текстів, що описують ці події, і тлумачення цих текстів, що підтримує й
оновлює традицію; відсутність сакрального зводу текстів, характерна для
української культури, породжує цілий ланцюг симулякрів, покликаних
створити власну “священну історію”, вихідний пункт національної
ідентифікації;

– доведено, що одна із головних функцій ритуалу полягає у
переформулюванні попереднього досвіду, завдяки якому минуле оцінюється з
позиції належного, воно редагується відповідно до його внутрішньої
значимості, що дає змогу розглядати ритуал як важливий засіб
символізації дійсності;

– встановлено, що особливе місце у виробленні смислу соціальної
реальності належить уявленням про соціальну структуру, котрі є
різновидом соціальної класифікації. Класифікація є одним із головних
засобів побудови соціального простору, визначення соціальної реальності;
порушення встановлених принципів соціальної класифікації слугує
симптомом соціальних змін, пов’язаних зі зміною владних відносин;

– уперше досліджено символічну функцію авторитету, яка активізується в
суспільствах, що трансформуються, й полягає у здатності авторитета
надолужувати брак у потребі інтелектуальної зв’язності та емоційної
переконаності. Людина мислить світ не таким, який він є, а таким, яким
її змушують його бачити. Авторитет має надмірність означуваного, він
пропонує таку картину світу, в якій уже зрозумілими є події, розгадано
смисл нестабільного і складного світу;

– обгрунтовано висновок, що призначення авторитету, подібно до
традиції, — надати смисл, упорядкувати сили, що вийшли з-під соціального
контролю; індивідові пропонується набір цінностей, емоційних станів,
правил і норм поведінки, здатних стати засобами, які контролюють
соціальний світ.

Практична значення одержаних результатів. Запропонований у дисертації
аналіз функціонування символічних систем доводить, що ціннісні поняття
(уявлення про добро і зло, чудове і потворне, істинне і хибне)
зашифровані у певних символічних системах. Будь-яка цінність
представлена як символ і не існує як якесь абстрактне начало. Тому
руйнація символічного шару культури може призвести до деградації
соціального життя, до стану соціальної аномії.

Протистояти цим процесам можна тільки на засадах виваженої соціальної
політики, спрямованої на підтримку різноманітних форм символічної
діяльності (наука, мистецтво, філософія).

Результати дисертації можуть бути застосовані у практиці викладання
курсів: “Соціологічна теорія”, “Основні напрями сучасної соціологічної
думки”.

Особистий внесок здобувача. У публікації “Символ і симулякр. Концепція
символу в соціології постмодерну” (Бурлачук В., Танчер В.) особисто
здобувачеві належать положення про те, що в соціології постмодерну за
допомогою понять символ і симулякр вдалося зафіксувати феномен тотальної
семіотизації соціального буття, що означник без означуваного набув у
сучасній культурі статусу єдиної й самодостатньої реальності. У
публікації “Ідеї і вірування масової свідомості” (Бурлачук В., Токарєва
В.) особисто здобувачеві належать положення про те, що відкритий
іудео-християнством новий досвід релігійного життя, зафіксований у
феномені віри, застосовний для розуміння специфіки колективної віри,
особливо віри в політичного вождя, а також положення про динаміку
вірувань, ідеології як особливого різновиду вірування. У публікації
“Традиції і соціальні зміни” (Бурлачук В., Токарєва В.) особисто
здобувачеві належать положення про два способи функціонування традиції:
традиції як наслідування культурних зразків і традиції як інтерпретації,
вибору традиції як способу конституювання соціальної реальності. У
публікації “Соціальна класифікація як спосіб виробництва соціальної
реальності” (Бурлачук В., Токарєва В.) особисто здобувачеві належать
положення про те, що уявлення суспільства про себе не є калькою наявних
суспільних відносин, бо вони самі формують ці відносини, є способом
утворення соціального світу, що уявлення про соціальну структуру
виражають також ціннісні преференції суспільства, пропонують нову
концепцію порядку, влади і суспільства. У публікації ““Вождь” і “маса”
в посттоталітарному суспільстві” (Бурлачук В., Токарева В.) особисто
здобувачеві належить аналіз соціально-психологічної сітуації, що
склалась в українському суспільстві.

Апробація роботи. Основні положення дисертації доповідалися й
обговорювалися на таких конференціях: Міжнародна конференція
“Феноменологія і гуманітарне знання” (Київ, 1997), Всеукраїнський
симпозіум “Українська політика сьогодні” (Київ, 1998), “Харизма і
демократія: європейські традиції та українські соціополітичні реалії”
круглий стіл в редакції журналу “Політична думка” (Київ, 1999), І
Всеукраїнська соціологічна конференція “Проблеми розвитку соціологічної
теорії” (Київ, 2001), IX Міжнародна наукова конференція “Харківські
соціологічні читання” (Харків, 2003), III Всеукраїнська соціологічна
конференція “Проблеми розвитку соціологічної теорії” (Київ, 2003), X
Міжнародна наукова конференція “Харківські соціологічні читання”
(Харків, 2004).

Публікації. Зміст основних положень дисертаційної роботи викладено у 2
монографіях, 22-х статтях, опублікованих у провідних наукових фахових
виданнях, 8 статтях і тезах.

Структура дисертації. Дисертаційна робота складається із вступу, п’яти
розділів, висновків, списку використаних джерел. Повний обсяг дисертації
— 357 с. Список джерел (165 найменувань) займає 11 с.

ОСНОВНИЙ ЗМІСТ РОБОТИ

У вступі міститься виклад актуальності теми дисертаційної роботи,
показано зв’язок роботи з науковими програмами, планами, темами,
сформульовано мету та основні завдання дослідження, його об’єкт і
предмет, визначено наукову новизну і практичну значущість одержаних
результатів, розкрито особистий внесок здобувача, викладено апробацію
результатів дисертаційного дослідження, перелічено публікації.

У першому розділі “Феноменологічна соціологія і досвід змінюваного
світу” досліджується категоріальний апарат, за допомогою якого можна
описати досвід соціальних трансформацій з позицій індивідуальної
свідомості.

З метою розв’язання цього завдання проаналізовано можливості
феноменологічної соціології як засобу опису особливостей розвитку
сучасного суспільства. Раніше апарат феноменологічної соціології ніколи
не застосовували для аналізу проблем соціальної трансформації, оскільки
метою феноменологічної соціології є опис універсальних структур
суб’єктивної орієнтації, а не пояснення загальних фундаментальних рис
сучасного світу.

Феноменологічний підхід дає можливість розглядати соціальні зміни не як
безособово-об’єктивний процес, а як процес зміни ціннісних орієнтацій
сучасної людини. Інакше кажучи, соціальні зміни тут розуміють не в плані
зміни об’єктивних соціальних структур, а як зміни, що заторкують
життєвий світ людини.

Тому головним принципом, на підставі якого досліджується взаємозв’язок
суб’єктивного досвіду окремого індивіда із досвідом змінюваного світу, є
принцип розуміння. Розуміння визначається як особлива форма досвіду, в
якій повсякденна свідомість здобуває знання про соціально-культурний
світ. На відміну від пізнання особлива природа розуміння полягає в тому,
що воно являє собою не лише розумову операцію, а й певний спосіб
переживання світу. Відповідно до основних понять герменевтики за
допомогою розуміння здійснюється традиція, тобто безпосередньо
реалізується соціальне буття.

Залежно від того, в якій формі здійснюється розуміння, визначають тип
традиції. Ситуація розуміння–нерозуміння створює умови для актуалізації
різних типів традиції, що містять набір значень, смислів, ритуалів, форм
поведінки і переживання. Домінувати починає та традиція, що має
найглибші історичні корені, найтриваліший період свого існування.

Тож не випадково сучасна ситуація відроджує традицію, що спирається на
сталі символічні системи, якими є міф, авторитет, ритуал.

Дослідження значень і смислів соціального світу, яке розвиває
феноменологічна соціологія, має свою передісторію в теоретичних
конструкціях “розуміючої соціології” М.Вебера. Слід реконструювати деякі
принципи соціології М.Вебера, котрі можна використовувати для аналізу
соціальних трансформацій. Такими принципами у ній виступають поняття
“інтересу” та “віднесення до цінності”. Визначальним чинником у процесі
соціологічного розуміння для Вебера є ціннісні ідеї. Шляхом віднесення
до ціннісних ідей формується значення тієї або іншої події.

Іншою важливою складовою, що також бере участь у творенні смислової
картини світу, є поняття інтересу. У феноменологічній соціології
веберівське поняття інтересу було переосмислено з точки зору
“нагальності проблеми” (А.Шютц).

Критичне опанування основних тенденцій феноменологічної соціології дає
підстави для висновку, що дослідження суб’єктивного смислу людської
поведінки не може розв’язати проблеми наділення світу значенням.
Наділення світу значенням відбувається незалежно від свідомої волі
окремої людини. У розроблюваному пізнім Гуссерлем понятті “анонімної
інтенціональності” відбувається радикальна зміна початкового задуму
феноменологічного опису. Проблема конституювання смислу набуває
інтерсуб’єктивного характеру.

Продуктивнішим є розроблення поняття об’єктивного смислу, що виступає як
головна умова розуміння.

У визначенні суб’єктивного смислу у Вебера відсутня відмінність між
двома структурами розуміння: розуміння зовнішнім спостерігачем
соціальної дії та розуміння соціального світу самим агентом соціальної
дії. Шютц ототожнив структури розуміння соціального дослідника і
соціального агента, припустивши, що останні виступають як основа перших.
У герменевтиці обидві ці проблеми переплітаються, оскільки сама
соціальна дія розглядається як знак. Інтерпретація дії агентом дії
включена у дію як її суттєвий момент. Тому в герменевтиці центр
дослідницького інтересу переміщено від сфери розуміння дії дослідником
до аналізу розуміння її самим учасником дії.

У розроблюваному герменевтикою понятті забобон фіксується прискореність
людської діяльності у традиції, у тих зв’язках і відносинах, що
елімінувалися раціоналістичною філософською думкою. Забобон як певна
умова розуміння, що остаточно не раціоналізується, по-новому формулює
проблему критики міфу. Критика хибного міфу, так само, як і забобону, є
головною герменевтичною проблемою. Часова дистанція як головна умова
критики хибного забобону передбачає наявність деякого абсолютного
суб’єкта і не може бути практично реалізована.

Сучасна ситуація, що склалася у сфері філософського знання, коли
філософія втратила статус “хоронителя” раціональності, робить марними
спроби протистояти експансії ірраціонального у сферу соціального життя.

Із аналізованими символічними системами, наділеними об’єктивним
характером, пов’язаний певний тип дії або соціальної поведінки —
символічна дія. Особливість цієї дії полягає в тому, що її не можна
зводити до розробленої в соціології типології соціальної поведінки. Вона
не є ані цілераціональною, ані ціннісно-раціональною, ані афективною,
ані традиційною. Для представників символічного інтеракціонізму символи
ототожнюються зі знаками і будь-який тип соціальної поведінки може бути
описаний за допомогою символів і значень.

Проте символічна дія має особливу природу, оскільки відмітною рисою її,
на відміну від інших форм діяльності, є взаємодія із символом як із
реальним соціальним об’єктом. Вона трапляється у різноманітних царинах
соціального життя, охоплюючи політику, ідеологію, релігію, а також сферу
повсякденного життя.

Аналіз символічної дії з огляду на мету сприяє тому, що сама мета, яку
висувають у разі таких дій, може бути осмислена лише за наявності певної
символічної системи, виходячи з якої саме й уможливлюється така дія. У
символічній дії уява встановлює зв’язок із трансцендентним цілим, яке
безпосередньо не присутнє у даній ситуації. Водночас завдяки
встановленню уявного зв’язку із соціальним цілим формується певне
почуття.

Ототожнення символу і знака не бере до уваги онтологічний статус
символічної діяльності. На відміну від мовної, символічна діяльність
здійснює реальну взаємодію із зовнішнім світом, в якому світ зазнає
реальних змін.

Особливості символічної дії передбачають відсутність сталої системи
значень, збіг мети і дії, формування певного типу спільності,
конкретизацію абстрактного характеру діяльності.

Проте головним завданням символічної дії є породження особливої уявної
соціальної групи, здатної за певних обставин набути форми реальної
групи.

У другому розділі “Смислопороджувальна структура міфу” досліджується
механізм реактивації архаїчних способів сприйняття світу в ситуації
соціальної кризи.

Усталеність міфологічних конструкцій як способу розуміння й опису світу
зумовлена такими обставинами: наочність і простота пояснення,
використання в якості визначальних елементів розуміння стереотипів
ціннісної свідомості, взаємозв’язок структур розуміння й оцінювання.

Головною соціальною умовою для реактивації міфологічного мислення
послугували фрустрація і шок, спричинені руйнацією звичної картини світу
і пов’язаних із нею норм, правил і принципів орієнтації.

Система смислових значень, прийнята конкретним суспільством,
підтримувалася всією системою владних відносин. Тож якщо в суспільстві
виникає загроза втрати смислових значень, це свідчить і про зміну в
системі владних відносин.

Соціальні трансформації, що відбуваються в колишніх соціалістичних
країнах, вивільнили стримувані комуністичною ідеологією імпульси
несвідомих потягів, які намагалися приборкати і спрямувати у
конструктивне річище за допомогою нової системи символізації (спроба
відродити православ’я та всілякі націоналістичні ідеології).

Забуття християнських цінностей у європейській історії внаслідок
раціональної критики ознаменувало собою ситуацію перманентної духовної
кризи. У ХХ столітті дві грандіозні спроби подолати стан кризи ціннісної
свідомості дістали вияв у встановленні комуністичних і фашистських
режимів. Відмова від комуністичних цінностей і ослаблення позицій
християнства підготували реанімацію міфологічних форм сприйняття світу.

Сучасний міф запанував у різних сферах культури: його можна виявити в
структурі повсякденності, в мас-медіа у формі нарації (“мильні опери”,
жіночі романи, мексиканські серіали тощо), в політиці, в нетрадиційних
формах релігійності, в системі наукового і філософського знання й у
традиційних формах релігійності (православ’я, католицизм, іслам).

Аналіз міфу в структурі повсякденності, здійснений Р.Бартом, представляє
його як семіотичну систему, яку досліджує семіологія. Під семіологією
розуміють науку про форми, котра вивчає значення незалежно від їхнього
змісту. Значення, за Бартом, формальне, оскільки його можна приписати
будь-якому предмету.

Висловлене вище дає підстави для висновку, що семіотичний метод вивчення
міфу не може претендувати на його вичерпну характеристику. Він лишає
осторонь змістовний бік міфологічних концептів, їхню здатність до
“прямоговоріння”. У Барта відсутня розроблена класифікація сучасного
міфу, оскільки дослідник дає лише його розширене тлумачення. Міф для
Барта — це слово, але не сам предмет повідомлення, це спосіб, в який
воно висловлюється. Тому не існує ані спеціальних тем, ані спеціального
предмета (сюжету), з якими працює міфологічне мислення. Міф не
визначається ані предметом, ані матеріалом, оскільки будь-який матеріал
може набувати міфологічного значення.

Вивчення політичного міфу грунтується на аналізі його психологічного
підмурку — соціального переживання, що визначається як стан, що передує
розумінню. Переживання, будучи безпосереднім, передує будь-якому
можливому тлумаченню світу, воно виступає своєрідною матерією, з якої
формується образ. Проте матерію соціального переживання не можна зводити
до голої можливості, що притягує до себе різноманітні міфологічні
смисли. Воно певним чином структуроване й у якомусь сенсі передчуває
образ. За межі свого безпосереднього значення переживання виходить тоді,
коли воно захоплюється зовнішньою системою означників, яку має у своєму
розпорядженні міф. У його семантичних конструкціях воно трансформується
і його значення вбудовуються в готову семантичну структуру.

Смислопороджувальна структура політичного міфу передбачає два плани
породження смислу: телеологічний та археологічний. Телеологічний
представляє міф як набір форм, що надають сенсу соціальному переживанню.
Це часові, поняттєві та класифікаційні форми. Сучасний політичний міф
має у своєму розпорядженні розроблені часові структури, здатні
впорядковувати історичний час. Часова структура політичного міфу
передбачає бачення історичного цілого як єдиної картини, в якій сучасна
епоха — це певна кризова точка, вирішальний поворотний пункт подальшого
розвитку. У часовій структурі міфу виокремлюють три основні періоди.
Початковий, коли все було добре, потім період порушення правильного
перебігу життя, коли в історію потрапило зло (залежно від характеру
політичного міфу це може бути виникнення власності та класів,
поневолення певного народу іншою державою або узурпація влади і
встановлення диктатури). Третій період — це час, який соціальний актор
визначає як свій, час, коли потрібно все виправляти і відродити істинну
людину та істинний перебіг речей.

Живучість історичної структури політичного міфу грунтується на її
здатності відповідати запитам сучасності, коли будь-який кризовий стан
суспільства сприймається як викривлення певної історичної правди, як
знак зруйнованого зв’язку часу.

Міф експлуатує здатність свідомості в процесі розуміння зводити загальне
значення поняття до деякої вихідної єдності — переживання. Поняттєва
структура міфу міцно зростається зі смислом переживання, у ньому вона
знаходить свою веріфікацію і свою істину, своє останнє виправдання. У
міфі переживання стає доступним для самого себе, і, оформлене у слові,
стає розказаним. Завдяки цьому безпосередність переживання дістає у
семантичних структурах міфу елемент рефлексії.

На відміну від наукової класифікації, яка вдається до дуальних опозицій,
міфологічна класифікація охоплює і самого суб’єкта, з його поки не
визначеним ставленням до світу, в одну цілісну систему. Ця класифікація
не є зовнішньою або байдужою стосовно проблем людського існування,
оскільки в ній людина представлена як частина певного цілого, класу,
групи, нації.

На відміну від архаїчного міфу, що розподіляє світ на мирське і
сакральне, підгрунтя політичного міфу становить інший принцип
класифікації. Таким принципом виступає поняття групи, і світ відповідно
до цього принципу розподіляється на “ми” і “вони”. “Ми”, попервах
пов’язане із відчуттям власного місця, намагається визначитися,
сприйняти себе як особливу соціальну структуру, наділену особливим
символічним кодом.

В археологічному підході здійснюється рух усередину міфу, до того, що
визначає його семантичні структури. Археологічний підхід до політичного
міфу передбачає, що за його семантичними структурами, покликаними
подолати “безглуздість” кризової ситуації, приховується боротьба за
монопольне бачення соціального світу, під виглядом пояснювальних
семантичних конструкцій у ньому реалізується замаскована мова панування.
Під “об’єктивною” критикою в міфі завжди приховане обвинувачення і
викриття. Уособлення як одна з властивостей архаїчного міфу в
політичному міфі набуває форми тотального суб’єктивного задуму. Це
означає, що за будь-яким процесом, явищем стоїть чиясь воля. Для нього
не існує об’єктивних причин, будь-яка причина є суб’єктивною. Політичний
міф не визнає труднощів, які полягають у самій суті справи. Для нього
існує нездатність одних людей і злий умисел інших. Тому його критика —
це не критика речей, інститутів і ситуацій, а завжди критика осіб,
соціальних груп.

Із розуміння подій соціального світу як вияву чиєїсь волі випливає
особлива імперативність міфу, його абсолютизація віри у здатність
вольовим зусиллям змінити світ. Він виходить із фіхтеанського принципу:
“ти маєш, бо ти можеш”. Він абсолютизує принцип панування, привласнюючи
історію у вигляді речі, яку можна радикально трансформувати, якщо маєш у
своєму розпорядженні правильне розуміння.

У прагненні, виходячи із символічної номінації, сформувати особливу
соціальну групу, котра має привласнити собі право на історичну
творчість, виявляється “суб’єктивність” сучасного політичного міфу, на
відміну від безособової мови архаїчного міфу, чиї об’єктивні структури
виконують те саме завдання, що й пояснювальні структури сучасної науки.

Дослідження сучасного міфу буде неповним, якщо обійти увагою його
здатність не лише створювати певне бачення світу, а й визначати
колективні дії людей. Така важлива складова міфу як нарація містить у
собі потужне мотиваційне ядро людської поведінки. Нарації не можна
зводити до набору абстрактних цінностей та уявлень, вони не є зводом
життєвих правил і засад. Їхня життєва сила розчинена в самому
міфологічному дискурсі й апелює не так до розуму, як до системи
відчувань людини. Завдяки їм формуються засадові уявлення про добро і
зло, справедливе і несправедливе та пов’язані з ними переживання.

Однією із головних нарацій у культурі європейських народів є система
уявлень, пов’язаних із темою героя. Достатньо незначної події,
наприклад, ув’язнення відомої людини, яка не догодила владі, як одразу
навколо неї починають кристалізуватися уявлення про героїчне.

Уявлення про героїчне виконує різноманітні соціальні функції. Однією з
них є проективна функція, яка полягає в тому, що ті, хто вірять у героя,
проектують на нього свої власні почуття й уявлення. Інша функція полягає
в тому, що герой виступає взірцем для наслідування і навчання, мірилом
моральних недосконалостей. Третя функція — емоційного заряджання, коли з
героєм пов’язують певні надії, він заряджає енергією й оптимізмом. Віра
в героя допомагає окремим членам групи більш дієво пов’язувати себе один
з одним, а також з універсальними уявленнями й цінностями всього
суспільства.

Особливе місце культ героя і героїчного посідає у тоталітарних режимах.
Фашизм і комунізм щосили намагалися сформувати цінність героїчних
чеснот. У Третьому рейху існував мартиролог “мучеників-героїв” — 16
перших прихильників Гітлера, вбитих під час проваленого “Пивного путчу”
(1923), котрим Гітлер присвятив перший том “Майн кампф”. Тому в
поверненні до героїчного часто вбачають загрозу проникнення тоталітарної
ідеології. Адже створення пантеону героїв — підгрунтя виникнення культу
вождів.

Потужним засобом формування образу героїчного виступають мас-медіа.
Проте їхня роль у демократичному суспільстві завжди амбівалентна,
оскільки вони і створюють, і руйнують образ героїчного. Персонажу
мас-медіа важко втриматися в царині героїчного, оскільки постійні
контакти із пресою, із людьми всупереч його волі виконують функцію
самовикриття. Справжній герой — завжди мертвий герой, оскільки він існує
вже не як реальна людина, з усіма її чеснотами та вадами, а як певне
ідеальне уявлення, спогад, образ.

Героїчне — це спосіб персоніфікації соціальних цінностей, причому
найефективнішим його вплив стає за наявності сталої системи цінностей.
Якщо в нашому суспільстві система цінностей перебуває в дифузійному
стані, якщо в суспільстві існують цінності, що конкурують одна з одною,
то формування культу героїчного наражається на численні труднощі.

Особлива заслуга міфу полягає у здатності управляти рухом колективної
афективності, в умінні трансформувати страх, скорботу, жах в інші емоції
й уявлення, спрямовані на згуртування певної соціальної групи.

Смерть, катастрофа відкривають перед людиною загрозливий світ природи і
людини, непідвладний технічному й моральному порядку. Проте культура
продукує адаптивні механізми, спрямовані на зменшення емоційних втрат,
пов’язаних зі смертю. Такою адаптивною системою є релігія, яка за
допомогою сакральних символів і ритуалу бере під контроль незбагненні
ірраціональні сили. Вона знижує тривогу й максимізує у нас відчуття
контролю над природою.

n

p

i

? *

E

I

????????????

?????

????

???????

????????????

?

??????????

????????????

????????????

???????????? ?????????опомогою цих символів він намагається
впорядкувати, мінімізувати вплив негативних афектів, довести, що єдність
і виживання групи мають абсолютну цінність. Ця абсолютна цінність має
трансформувати звичні почуття й відчуття, зробити прийнятним, соціально
осмисленим зв’язок емоційно несумісних понять, зокрема “щастя”, “краса”
і “смерть”.

Механізми символізації наділені не тільки здатністю змінювати головне
значення усталених понять і пов’язаних з ними уявлень, а й
трансформувати більш стійкі ціннісні групові утворення. Особливе місце в
цьому процесі посідає “десакралізація” системи цінностей, що панувала
раніше, перетворення символів. Як правило, це перетворення рухається в
напрямі від сакрального до мирського. Воно може набувати
найрізноманітніших форм, від комічного пародіювання (коли з червоного
прапора із серпом і молотом шиють шорти або жіночі халати) до знищення
ворожих символів (спалення фашистських прапорів, скидання дзвонів із
церков тощо).

Перетворення священного на профанне несе в собі особливий елемент
карнавалу, свята, коли скасовуються всі раніше встановлені правила,
закони, звичаї. Карнавальна стихія дає можливість безпосередньо відчути
процес переоцінювання цінностей, що відбувається. Зниження сакрального,
що розгортається як театральна дія, створює ілюзію доступності світу,
віру в доступність для кожного індивіда самому стати суб’єктом
перетворень.

У третьому розділі “Символ, цінність і бажання” подано аналіз
функціонування символу в системі соціальних відносин. Різні епохи й
культури створюють різноманітні форми уявлення влади. Сутність влади не
вичерпується наявністю простої інстанції домінування, що створює закони,
накази, розпорядження й інструкції. Владні дії включені до системи
уявлень, в якій вони персоніфікуються, наділяються особистісними рисами.
В історично різних способах артикуляції влади: тріумфальний в’їзд,
придворний ритуал, парад, портрети правлячих осіб, мітинг,
теле-радіозвернення тощо спостерігається прагнення влади
“ритуалізуватися”, набути за допомогою ритуалу сталої системи значень,
гарантію усталеності влади.

Одним із головних засобів уявлення влади є ритуал, в якому
актуалізуються та символізуються владні повноваження. Будь-який предмет,
дія, особа, які потрапили до сфери дії ритуалу, сповнюються додатковим,
символічним смислом. Єдність символічних смислів ритуалу утворює
особливий символічний код, розгортання якого забезпечується і
підтримується всією культурою. Залежно від символічного коду, який
намагається реалізувати владу, відбувається репрезентація образу
правителя. Він може постати у вигляді первосвященика, імператора,
законодавця, диктатора, батька народів тощо. За допомогою літератури,
мистецтва, релігії символічний код, проникаючи всередину соціальної
системи, починає визначати форму поведінки, зовнішній вигляд, систему
освіти, мову.

Символічна система, запозичена із певного історичного контексту, й
надалі зберігає зв’язок із тією культурою, в якій вона виникла. Вона
містить у собі набір прихованих значень, які поступово починають
визначати нову реальність, створюючи цілу серію форм, у яких втілюються
ідеологія держави, законодавчі ініціативи, моральні норми, вся маса
літературної публіцистики з її притчами, нараціями та повчаннями.

Усі засоби репрезентації влади (тріумфальний в’їзд, парад, придворний
ритуал) використовують символ як особливу форму знакової діяльності,
розраховану на формування певних емоцій, колективних відчуттів. У
придворному ритуалі або параді розігрується система уявлень, які,
впливаючи на індивіда, викликають цілий спектр різноманітних емоцій.
Різні види влади породжують різноманітні форми відчування, що пов’язані
з таким соціальним феноменом, як дистанція. У процесі соціального
розвитку різноманітні типи дистанціювання зазнають змін. Утвердження
демократичних відносин характеризується послідовним процесом
дедистанціювання, що може призводити до знецінення універсальних
цінностей.

Головні функції, що їх виконують символічні форми репрезентації влади,
слугують дистанціюванню (або, навпаки, знищенню дистанції) владної еліти
від інших соціальних груп; практичному підтвердженню наративу про
походження влади (підтвердження своєї відмінності від смертних і зв’язку
з героїчним минулим або, навпаки, підтвердження загальнонародного
характеру своєї влади); підтвердженню єдності еліти; способу легітимації
влади; виховної функції (у ритуалі можуть бути представлені форми
поведінки, норми ввічливості та способи культурного спілкування);
створенню певної системи відчувань.

Дослідження репрезентативної функції символу слід доповнити аналізом
його регулювальної й контролювальної функцій. У психоаналізі Фрейда
побудовано топологію символу, утворювану в точці перетину потягу і
заборони. Подвійний план сновидіння — це не психологічне, а соціальне
явище, зумовлене соціальними причинами, які вносять деформацію в природу
сновидіння. Ця деформація з’явилася внаслідок впливу на нього таких
зовнішніх сил, як цензура, критика, що всіляко спотворюють прихований
зміст сновидіння. Незважаючи на різну природу і походження, сновидіння
зіставні з концептами ідеології, оскільки й ті, й ті потребують
дешифрування, тобто критики.

Механізм заміщення, що конституює символ, Фрейд пов’язує з реальною
подією, яка має виняткове значення для життя громади. Подібно до Дарвіна
Фрейд вважає, що спершу люди жили невеликими ордами, кожна з яких
управлялася одним жорстоким самцем, який мав безмежну владу і вважав
своїми всіх жінок, оскопляючи або знищуючи всіх синів, які повстають
проти нього. Останні об’єдналися, вбили його і з’їли — не лише для того,
щоб помститися за себе, а й щоб ідентифікувати себе з ним. Відчуваючи
сильні синівські почуття, сини створили заміщувальний образ батька у
формі тваринного тотема. Це було першою реальною причиною, що
стимулювала символізацію.

Так, завдяки символізації був створений заміщувальний образ батька,
який дістав реалізації у фігурі тотема, історично першому символічному
утворенні.

Тотемічна трапеза за своєю сутністю становить символічну дію, оскільки
у своїй основі передбачає урочисте повторення смерті батька. Насильство,
вбивство батька сягає корінням монотеїстичної релігії. Воно виступає
головною спонукальною причиною символізації. Уникнути насильства,
перетворити насильство на культуротвірний принцип — головне завдання
культури.

Повернення витисненої події, що травмує, в історії суспільства
відбувається тоді, коли механізми символізації послабшали й не можуть
виконувати охоронну функцію. Повернення витисненого провокує кризові
події в суспільстві, соціальні революції й трансформації. Якщо на рівні
індивідуального життя повернення витисненого призводить до неврозу, то
на рівні соціального життя породжує масові ілюзії й деструктивні явища.

Регулювальна роль символу є особливо помітною у ритуалі
жертвопринесення, котрий не слід розглядати як специфічний інститут,
притаманний суто архаїчним суспільствам. У тій чи тій формі ритуал
жертвопринесення відтворює себе, коли постає завдання ефективного
розв’язання соціальних суперечностей, що накопичилися в суспільстві.

Головна мета жертвопринесення як символічної дії полягає у спробі взяти
під контроль стихійні, ірраціональні сили громади, що можуть призвести
до руйнування соціального світу. Згідно із М.Моссу, під час акту
жертвопринесення вивільняється величезна кількість “релігійної енергії”,
яка має високий рівень руйнівності, що зумовлено насильницьким
характером жертвопринесення. У результаті завершення ритуалу з’являється
особлива соціальна група, що позбулася жаху насильства під час
жертвопринесення. Усі, хто взяв участь у жертвопринесенні, набули
властивості сакральності, які відокремили їх від профанного світу.
Насильство, що від самого початку лежить в основі утворення групи, має
бути забутим і водночас збереженим. Це амбівалентне завдання дістає
розв’язання у символі.

І поняття тотема у Фрейда, і жертвопринесення у Мосса утворюють
символічні фігури, покликані консолідувати групу, виключити з неї
елементи агресії й насильства.

Механізм символічного захисту від небезпек насильства продовжує
досліджувати Р.Жирар. Якщо для Фрейда тотем представляє сакралізовану
пам’ять про одвічне насильство, то для Жирара саме поняття священного
ототожнюється із насильством. Релігійний досвід — це досвід нічим не
стримуваного насильства. Таке розуміння релігійного досвіду узгоджується
з уявленням про Бога як носія страшної могутності, що виявляється в
Божому “гніві”.

Жертовна криза настає тоді, коли зникає відмінність між жертовним і
нежертовним насильством. Ця відмінність спочивала на владі
трансцендентного. Насильство обрушується на життя громади тоді, коли
порушено нормальний перебіг процесу символізації, оскільки зникла
належність до трансцендентного.

Втрата регулювальної сили символізації, її трансцендентного характеру
відкриває канали, якими насильство вривається у соціальне життя.
Символізації належить головна роль у подоланні кризи, що передбачає нову
символізацію. Подолати кризу — означає винести її за межі суспільства,
створити символ кризи, тобто щось або когось, здатних перебрати на себе
відповідальність за все свавілля стихійного насильства. Потім за
допомогою ритуалу слід вивести цей символ за межі певної спільноти,
втілити його у цапа відбувайла. Позбавити всіх права на насильство і
віддати його якійсь істоті — означає присвоїти їй божественні
прерогативи.

Ритуал має нагадувати суспільству про основні механізми елімінації
насильства. Символ, попервах в образі священного, набуває статусу
цінності. Цінність являє собою певним чином кваліфіковане насильство,
яке засобами символізації перетворюється на щось, що панує над людиною.
Хоч би яку сферу цінності ми взяли, скрізь присутній владний імпульс, що
потребує від індивіда підкорення йому своєї діяльності.

У соціології постмодерну запропоноване нове розуміння понять символу і
симулякра, в яких фіксується феномен тотальної семіотизації соціального
буття. Означник без означуваного набув у сучасній культурі статусу
єдиної і самодостатньої реальності.

Поширення на всі сфери соціального життя гегемонії “порожнього знака”
породжує еру тотальної симуляції, коли влада виступає як симуляція
влади, коли сучасні мас-медіа імітують спілкування, а політичні партії —
свою масовість. Семіотизація охоплює і сферу суспільного виробництва,
коли товари постають не в аспекті споживчої або мінової вартості, а в
аспекті знакової вартості.

Сучасна культура втрачає живе відчуття життя і реальності. Мова як
спосіб розуміння реальності скасувала саму реальність, перетворивши
буття на знак. Загалом можна констатувати, що культура постмодерну
виявляє відмову від проблеми реальності, перетворюючи її на семіотичну
проблему.

Отже, аналіз досліджуваних у цьому розділі концепцій символічного дає
змогу сформулювати такі властивості символу: 1) репрезентативність; 2)
репресивну природу; 3) регулювання соціальних відносин; 4) колективний
інтегратор; 5) носій цінності.

У четвертому розділі “Традиція і класифікація як способи легітимації
влади” відтворення символу і міфу в культурі суспільства досліджується
за допомогою аналізу традиції.

Традиція виступає як важливий соціальний інститут, який підтримує
безперервність соціального життя. За допомогою традиції суспільство
вспадковує головні цінності, норми і зразки соціальної поведінки. Вона
утворює часову вісь, завдяки якій поєднуються між собою різні періоди
соціальної історії. Тому навіть за часів революційних епох, коли життя
змінюється стрімко, зберігається значно більше старого, ніж зазвичай
передбачається.

Хоч як це парадоксально, традиція не замикає світ у рутині повторюваних
подій, у нескінченному ланцюгу вспадкування правил і зразків. Наявність
традиції є способом, завдяки якому соціальне життя виходить за межі
своєї власної конечності, занепокоєності сьогочасними інтересами і
трансцендує до універсальних цінностей.

Коли М.Вебер визначає суто традиційну дію як реактивне наслідування, що
перебуває на самій межі, а часто навіть за межами того, що можна назвати
“осмислено” зорієнтованою дією, то йдеться про звичну повсякденну
поведінку людей, про автоматичну реакцію на звичне подразнення. Тут
традиція виступає як нерефлектований, стійкий, неусвідомлений елемент
людської поведінки, якому не можна приписати суб’єктивний смисл. Тому
Шютц помилявся, коли критикував Вебера за те, що він неправильно
використовує критерій осмисленості стосовно традиційної дії.

Традиційній дії як автоматичній реакції не можна приписати
суб’єктивного смислу. Оскільки, підкоряючись традиції, суб’єкт ніби
виносить специфіку свого суб’єктивного переживання за межі
індивідуальної дії. У традиції не суб’єкт діє, а традиція здійснюється
за допомогою суб’єкта, використовуючи його для здійснення неналежних
йому смислів. Інша ситуація виникає, коли зруйновано традиційні
механізми поведінки. Тоді перед суспільством постає проблема вибору
традиції як певного набору об’єктивних смислів, що надають цінність
наявному світу.

Поняття вибору стосовно традиції відносне, адже індивід, народившись у
певний час, у певному культурному середовищі, здобувши певне виховання і
розмовляючи певною мовою, втілює в собі ту частину традиції, якій він
зобов’язаний своїм соціокультурним буттям. Утім, не існує абсолютної
детермінації своїм минулим, як не існує якогось єдиного минулого,
спільного для всіх людей, які живуть у даний час; кожна соціальна група,
кожна форма соціальної діяльності має своє минуле. Людина не вільна у
виборі свого минулого, проте вона може по-різному до нього ставитися,
вона може діяти відповідно до нього, але може й виходити за його межі,
наприклад, вивчити чужу мову і рідною розмовляти з акцентом, відмовитися
від старих звичок і засвоїти нові.

Наявне у традиції прагнення подолати власну історичність, вирватися за
межі несправжнього життя, позбавленого правильного розуміння природи
речей, надає індивідові особливий досвід переживання історичного.
Завдяки традиції зникає почуття страху і відчуженості історичних подій,
що відбуваються. Таке подолання страху і відчуженості зумовлене не
відмовою від історичного взагалі, а його радикальною трансформацією.
Історичне як таке, що відбувається, набуває осмисленого значення
впорядкованого факту, що перетворюється на значиму подію, щойно він
опосредковується традицією.

Вивчення взаємовідносин традиції й історичного дослідження показує, що
формулювання традиції передбачає інший категоріальний апарат, ніж той,
який має історичне дослідження. Традиція переймається пошуком “коренів”,
“джерел”, “першопричин”, “призначення” і “смислу” людського існування.
Ці поняття переосмислюють історичний матеріал, перетворюють його на
символічну конструкцію.

Звернення до традиції продиктоване завданням самоідентифікації
особистості та групи, спробою осмислити питання: “хто ми є”, чим “ми” як
група відрізняємося від іншої групи й у чому наша подібність із нею, що
це за земля, яку ми населяємо?

Відповіді на ці питання потребують спеціального вивчення, в якому
традиція й історичне дослідження тимчасово перетинаються. Проте ця
єдність традиції та історичного дослідження нетривала, оскільки традиція
ніколи не намагається апелювати до достовірності історичного факту, для
неї історичний факт — це лишень спосіб самоідентифікації. Залежно від
того, як здійснюється самоідентифікація, відповідним чином
конституюється і традиція. Для ліберала історія обгрунтовує одну
традицію, для консерватора — іншу, для комуніста — ще іншу.

Попри неналежність традиції досвіду окремого індивіда, в суспільстві
перманентно відбувається вибір традиції. Вибір традиції здійснюється за
допомогою ретроспективного реконструювання минулого стосовно потреб
сьогодення. Пошук національної традиції часто переплітається з відвертою
міфологізацією минулого, що призводить до парадоксальної ситуації, коли
традиція стає продуктом чистого конструювання.

Для відносин традиції з історією характерним є ігнорування нею
історичної хронології, для традиції час не просто наповнений подіями, а
розчленований за ціннісною ознакою. Перед нею постає завдання сформувати
певну соціальну спільноту, надати цій спільноті непорушні цінності як
спосіб самоідентифікації групи. Вона відбирає ті факти історії, які б
могли послугувати колективними символами, що сприятимуть інтеграції цієї
групи.

Особливо гостро протилежність історії й традиції була пережита у
творчості Ф.Ніцше, котрий угледів в історії з її педантичним прагненням
описати всі форми минулого життя силу, здатну зруйнувати колективне
самопочуття групи, соціальне переживання, спрямоване на збереження,
виживання цього колективу і розширення його діяльності.

Існують два основні способи функціонування традиції в суспільстві:
просте наслідування зразків і традиція, що здійснює себе у формі
інтерпретації.

Традиція у вигляді інтерпретації передбачає наявність трьох основних
складових: головних подій (“священна історія”), текстів, що описують ці
події, і тлумачення цих текстів (інтерпретації), що підтримують і
оновлюють традицію.

В українській культурі відсутнє зібрання текстів, які б могли
послугувати вихідним матеріалом інтерпретації. Відсутність таких текстів
породжує цілий ланцюг симулякрів, покликаних створити свою власну
священну історію, перешкоджає процесам національної ідентифікації.

Щоб надати історичним фактам, які сприяють єдності групи, онтологічного
статусу, використовують механізм ритуалу і свята. За допомогою ритуалу
багатоманіття наявних розрізнених уявлень у суспільстві стягують в одне
цілісне переживання. Він оживляє пам’ять, бо пов’язує теперішнє із
релевантним минулим.

Сучасне свято як десакралізований ритуал слід відрізняти від
театралізованого дійства, оскільки його регулярність спрямована на те,
щоб оновити й підсилити відчуття групового “ми”, наповнити його новим
змістом, не дати йому зникнути.

Поряд із ритуалом і традицією ціннісно перетворена реальність
створюється також засобами соціальної класифікації. Класифікація є одним
із головних засобів побудови соціального простору, визначення соціальної
реальності. Вона передбачає не лише розподіл, впорядкування природного
чи соціального світів, а й спосіб здійснення влади. Порушення
встановлених принципів класифікації слугує симптомом соціальних змін,
пов’язаних зі зміною владних відносин.

Вивчення соціальної таксономії на окремих прикладах європейської
історії доводить, що уявлення суспільства про себе не є калькою наявних
суспільних відносин, у певному сенсі вони самі формують ці відносини,
оскільки є засобом утворення соціального світу. Уявлення про соціальну
структуру відбиває ціннісні преференції суспільства, пропонує нову
концепцію порядку, влади і суспільства.

У п’ятому, завершальному розділі “Авторитет і влада у змінюваному
суспільстві” авторитет розглядається як одна з умов, що утворюють
смисловий вимір соціального світу. Його слід розглядати як символічну
систему, завдяки якій забезпечується інтелектуальна зв’язність та
емоційна переконаність.

Авторитет включений безпосередньо в структуру розуміння світу, в усі
його загальновизнані механізми інтерпретації, адже всі головні принципи
орієнтації у світі, засвоєні нами в сім’ї та школі, свідомо чи несвідомо
сформувалися під впливом авторитету батьків, учителів, старших
товаришів.

Тому буде помилкою функцію авторитету зводити суто до забезпечення
інститутів влади. І хоча соціологічні словники визначають авторитет як
одну з форм здійснення влади, грунтованої на загальновизнаному впливі
якоїсь особи або соціального інституту, його значення визначається всією
системою суспільних відносин. Існування сучасного виховання, освіти,
науки, мистецтва, інших форм соціальних зв’язків і відносин неможливе
без наявності в них різноманітних типів авторитету.

Призначення авторитету — внести смисл, упорядкувати соціальні сили, що
вийшли з-під контролю. На відміну від концепції Х.Арендт, котра джерела
авторитету вбачала у давньоримському суспільстві, в дисертації
стверджується, що авторитет — це продукт християнської культури, і його
поява зумовлена особливим типом істини й пов’язаним із ним способом
здійснення влади.

Оскільки універсальна мета християнського життя не досягається зусиллями
індивідуальної дії, особистою участю людини, а являє собою милість Божу,
то вся система відносин середньовічного суспільства будується навколо
людини (святий, пророк, король-чудотворець) або соціального інституту,
наділеного благодаттю як засобом, що забезпечує спасіння.

Формується особливий тип залежності між людьми, коли підгрунтям
залежності виступає не наявність матеріальних благ, життєвих ресурсів,
які належать тій чи тій особі, а володіння нею певною істиною, що
забезпечує доступ до трансценентного світу. Так утворюється головна
умова появи авторитету.

У європейському середньовіччі формуються два основні типи відносин між
владою й авторитетом. Перший тип: це відносини між інституціональним
авторитетом і авторитетом особистісним, що виявляється у
взаємовідносинах пророка і церкви, лідера і партії, вождя і мас. Другий
тип, коли авторитет не включений до наявних легальних відносин влади і
здійснює критику із зовнішніх щодо влади позицій (авторитет літератора,
вченого, релігійного діяча).

У плані внутрішньої структури авторитет має три виміри: суб’єкт
волевиявлення й творення, тип влади, за допомогою якого здійснюється
воля, і сама воля, що прагне здійснитися.

Уся сума відносин, пов’язаних з авторитетом за доби Середньовіччя,
будується навколо матеріально-нематеріальної речі (слова). У
середньовічному суспільстві з’являється реальна можливість здійснити
розмежування між “владою–владою” (potestas) і “владою–авторитетом”
(auctoritas). Оскільки саме тоді формується тип влади, котра не має у
своєму розпорядженні матеріальних атрибутів свого здійснення (апарат
примусу: в’язниці, поліція, армія, суд). Саме духовна влада починає
ототожнюватися з поняттям авторитету.

Мислителі Просвітництва вбачали в авторитеті дещо протилежне розумній
свободі, сліпе підкорення, різновид забобону. Критика авторитету
здійснювалася під знаком критики та звільнення від влади звичаїв і
легенд.

Реанімація авторитету відбувається вже у ХХ столітті. З одного боку,
відроджується авторитет вождя в тоталітарних режимах Німеччини та Росії,
з іншого — реабілітується авторитет у межах філософського дискурсу. У
філософській герменевтиці авторитет виступає не лише необхідною умовою
розуміння, а й однією зі складових самого історичного факту.

Герменевтика по-своєму раціоналізує точку зору авторитету, бо вважає, що
до рівня розуміння дійсності авторитетом може доростити навіть звичайний
здоровий глузд, що між авторитетом, наприклад, у царині науки, і
пересічним ученим існує тільки кількісна різниця. Таке розуміння
авторитету видається нам лише розширеною або поглибленою точкою зору
розуму. Авторитет, за Гадамером, виступає деяким узагальненим розширеним
уявленням про світ, доступ до якого відкритий будь-якому обмеженому
розуму. Точка зору авторитету — це лише зведене у ступінь засадниче
положення розуму.

Насправді ж авторитет ніколи не може бути остаточно раціоналізований, що
розумів Макс Вебер, уводячи в соціологію поняття “харизми”.

Авторитет, на відміну від традиції, безпосередньо звернений до людини,
оскільки в ньому набір правил, оцінок і символічних структур оформлений
у конкретну наявну максиму життєвої поведінки, у формулу “чини, роби,
думай, як я”, незалежно від того, хто виступає цим “я”: герой, вождь,
пророк або вчитель. На відміну від традиції, він може наказувати і
домагатися слухняності. Його протилежність традиції полягає в тому, що
він визначає себе як силу, котра виходить за межі повсякденності. Він
виникає там, де переривається рутинність повсякденної діяльності, що
характеризує традицію, де стає недостатньою здатність механізмів
типізації і стандартизації виступати основним засобом орієнтації у
соціальній дійсності.

В історії європейської культури виокремлюють три типи авторитету, які
послідовно еволюціонували.

Перший тип з’являється в середньовічному суспільстві і пов’язаний із
особливостями християнської релігії Спасіння, авторитетом Священного
Письма і церкви з її повчальною місією.

Другий тип авторитету скасовує авторитет Бога, ставить на його місце
авторитет розуму, мету вічного блаженства перетворює на ідею земного
щастя для більшості, втечу від світу заміняє історичним прогресом, а
творче начало — виняткову рису біблійного Бога — робить властивістю
людини. Проте зв’язок авторитету зі словом зберігається, хоча місце
сакрального заступає десакралізоване слово. Свою енергію десакралізоване
слово черпає з критичної й просвітницької функції. Еволюція сприйняття
слова в суспільстві може слугувати моделлю еволюції авторитету.

Третій тип авторитету, що характеризує сучасне суспільство, ставить під
сумнів уже саме поняття суб’єкта як автономної творчої субстанції (одна
з головних складових авторитету), який підпорядковується внутрішнім
принципам: розуму, волі, совісті.

Визначення основних функцій авторитету (профетичної, верифікаційної,
легітимаційної, прогностичної, наративної тощо) дає змогу точніше
визначити еволюцію цього поняття і розкрити його значення в сучасному
суспільстві.

Специфічні особливості функціонування авторитету перешкоджають його
формуванню засобами масової інформації. Такі матеріальні складові впливу
авторитету, як “емоційна проповідь”, “символічний простір”, “ритуал”,
“переміщення” не можуть бути адекватно відтворені у теле-кінообразі, а
потребують реальної участі у груповій дії.

Головний парадокс сучасних уявлень про авторитет полягає в тому, що, з
одного боку, констатується втрата довіри суспільства до авторитету, а з
іншого — стверджується, що культ виняткового індивіда є одним із
симптомів нашого часу.

У висновках підбито головні підсумки дослідження символічних систем,
значення їх як головного джерела продукування соціального смислу.
Історико-соціологічний аналіз проблеми смислу доводить, що справжнє
джерело смислових орієнтацій суб’єкта треба шукати в інтерсуб’єктивному
світі, що вможливлює визначення смислу як об’єктивного і такого, що
існує поза свідомістю окремого індивіда. Такі об’єктивні смисли постійно
присутні в міфологічних утвореннях культури.

Відзначається, що соціальне смислотворення виступає як відповідь на
емоційну потребу. Переживання, ініційоване соціальними змінами, є
основним матеріалом, з яким взаємодіє сучасний міф.

Дослідження конкретних форм взаємодії між соціальною реальністю і
символом показує, що світ як реальність невизначений доти, доки не
осмислений у символічних формах. Авторитет як особлива форма символічної
влади бере участь у збереженні й підтримці соціальної реальності,
запобігає повному розпаду її на окремі дії, що втратили соціальну
орієнтацію.

Соціальні зміни, що відбуваються за відсутності інноваційних ідей,
диктують особливе ставлення до традиції. Суспільство опиняється у
ситуації ціннісного вакууму, коли соціальна критика руйнує систему
попередніх цінностей та ідеалів, не протиставляючи їм нових.

Список публікацій

1.Бурлачук В.Ф. Символ и власть: Роль символических структур в
построении картины социального мира. – К.: Институт социологии НАН
Украины, 2002. – 266 с.

2. Бурлачук В. Суспільна трансформація як руйнування та вибір традиції
//Суспільна трансформація: концептуалізація, тенденції, український
досвід. – К.: Інститут соціології НАН України, 2004. – С.49–72.

3. Бурлачук В. Життєвий світ і структура конфлікту // Соціологія:
теорія, методи, маркетинг. – 1998. — № 4–5. – С. 93–104.

4. Бурлачук В. Доля авторитету в сучасному світі // Соціологія: теорія,
методи, маркетинг.— 2000. — № 4. – С.91–105.

5. Бурлачук В. “Віднесення до цінності”, зміст і соціальна зміна //
Соціологія: теорія, методи, маркетинг. – 2001. — № 3. – С.100–110.

6. Бурлачук В. Традиція, ритуал, свято як система соціального відчування
// Соціологія: теорія, методи, маркетинг. — 2002. — № 2. — С.147–159.

7. Бурлачук В. Архетип героя і політична боротьба // Соціологія: теорія,
методи, маркетинг. — 2002. — № 3. — С.19–27.

8. Бурлачук В. Жан Бодрійяр, маси і “кінець соціології” // Соціологія:
теорія, методи, маркетинг. — 2003. — № 2. — С.46–59.

9. Бурлачук В. Способи артикуляції влади, або символ у системі владних
відносин // Соціологія: теорія, методи, маркетинг. — 2003. — № 3. —
С.20–31.

10. Бурлачук В., Танчер В. Символ і симулякр. Концепція символу в
соціології постмодерну // Соціологія: теорія, методи, маркетинг. — 2004.
— № 1. — С.15–29.

11. Бурлачук В. Символічні системи і конституювання соціального смислу
// Соціологія: теорія, методи, маркетинг. — 2004. — № 3. — С.147–155.

12. Бурлачук В., Токарева В. Идеи и верования массового сознания //
Соціальні виміри суспільства. — Вип. 3. – К., 1999. – С.182–194.

13. Бурлачук В., Токарева В. Традиции и социальные изменения //
Соціальні виміри суспільства. — Вип. 4. – К., 2001. – С.53–63.

14. Бурлачук В., Токарева В. Социальная классификация как способ
производства социальной реальности // Соціальні виміри суспільства. —
Вип. 5. – К., 2002. – С.67–79.

15. Бурлачук В. Власть, смерть и социология постмодерна // Соціальні
виміри суспільства. — Вип. 6. – К., 2003. – С.195–206.

16. Бурлачук В. Статуя Гинденбурга и символическое действие // Соціальні
виміри суспільства. — Вип.7. – К., 2004. – С.150–162.

17. Бурлачук В.Ф. Смысловые структуры политического мифа // Методологія,
теорія та практика соціологічного аналізу сучасного суспільства : Зб.
наук. праць. – Харків, 2000. – С.22–26.

18. Бурлачук В.Ф. Символическая реальность и социальные изменения //
Методологія, теорія та практика соціологічного аналізу сучасного
суспільства : Зб. наук. праць – Харків, 2001. – С.68–74.

19. Бурлачук В.Ф. “Символическое не значит больше ничего”. Концепция
символа в социологии Ж.Бодрийяра // Методологія, теорія та практика
соціологічного аналізу сучасного суспільства : Зб. наук. праць – Харків,
2002. – С.70–74.

20. Бурлачук В.Ф. Социальный кризис и архаические формы восприятия мира
// Методологія, теорія та практика соціологічного аналізу сучасного
суспільства : Зб. наук. праць. – Харків, 2003. – С.19–22.

21. Бурлачук В.Ф. Образы тела и стратегии власти // Методологія, теорія
та практика соціологічного аналізу сучасного суспільства : Зб. наук.
праць. – Харків, 2004. – С.37 – 40.

22. Бурлачук В.Ф. Влада, віра та легітимність // Українське суспільство:
десять років незалежності (соціологічний моніторинг та коментар
науковців). – К.: Ін – т соціології НАН України, 2001. – С. 227–236.

23. Бурлачук В.Ф. Теорії модернізації й український досвід // Українське
суспільство 1994 – 2004. Моніторінг соціальних змін. – К.: Ін – т
соціології НАН України, 2004. – С.212-220.

24. Бурлачук В. Історичні спроби моделювання української державності в
ХХ столітті (“Класократична” версія В’ячеслава Липинського) // Політична
думка. — 1995. — № 1. – С.103–108.

25. Бурлачук В. Социальные переживания и политический миф //
Политическая мысль. – 2001. — № 1–2. – С.110–121.

26. Бурлачук В.Ф. Дифузія авторитету за постмодерну // Політична думка.
— 1999. — № 3. – С.135–138.

27. Бурлачук В., Токарева В. “Вождь” и “масса” в посттоталитарном
обществе // Сучасна українська політика. – К: Вид-во
Українсько-фінського ін-ту менеджменту і бізнесу 1999. – С.196–203.

28. Бурлачук В. Феноменологическая социология и опыт меняющегося мира //
Феноменология и гуманитарное знание. – К.,1998. – С.113–120.

29. Бурлачук В.Ф. Герменевтика и проблемы понимания социального мира //
Соціологічна наука і освіта в Україні: Зб. наук. Праць. Вип. 1 – К.:
МАУП, 2000. – С.60–64.

30. Бурлачук В. Традиція і соціальні зміни // Вісник Національної
академії наук України. – К., 2000. — №11. – С.23–29.

31. Бурлачук В.Ф. Символ, ценность и желание: социальные изменения и
символическая реальность // Проблеми розвитку соціологічної теорії:
Наук. доповіді і повідомлення першої Всеукр. соціологічної конференції.
– К., 2001. – С.160–165.

32. Бурлачук В.Ф. Проблема социального в социологии постмодерна //
Проблеми розвитку соціологічної теорії: Трансформація соціальних
інститутів та інституціональної структури суспільства. Наук. доповіді і
повідомлення Ш Всеукр. соціологічної конференції. – К., 2003. –
С.97–101.

Бурлачук В.Ф. Символічні системи і конституювання соціального смислу. –
Рукопис.

Дисертація на здобуття наукового ступеня доктора соціологічних наук за
спеціальністю 22.00.01 – теорія та історія соціології. – Інститут
соціології НАН України, Київ, 2005.

У дисертації вперше у вітчизняній соціології, спираючись на досвід
феноменологічної соціології, кризу сучасного суспільства представлено як
ерозію символічних структур, значень і смислів. У період кризи
особливого значення набувають соціальні механізми, що можуть виступати
як засоби підтримки соціальної реальності. До них належать ритуал,
традиція, авторитет, міф, забобон. Аналіз цих механізмів дає підстави
для висновку, що незважаючи на прогресування раціоналізації й
формалізації різних форм соціального життя, у суспільстві постійно
зберігається потреба в нераціональних формах осягнення й освоєння світу.

Ключові слова: ритуал, традиція, авторитет, забобон, смисл, міф,
символічна система.

Бурлачук В.Ф. Символические системы и конституирование социального
смысла. – Рукопись.

Диссертация на соискание ученой степени доктора социологических наук по
специальности 22.00.01 – теория и история социологии. – Институт
социологии НАН Украины, Киев, 2005.

В диссертации впервые в отечественной социологии, опираясь на опыт
феноменологической социологии, кризис современного общества представлен
как разрыв с прежними социальными идеалами, как эрозия символических
структур, значений и смыслов. Социальный кризис дает возможность
непосредственно ощутить значение и власть символического начала,
участвующего в смысловом строении социального мира.

Социальные институты, незримо участвующие в конституировании смыслов
социального мира в период относительно стабильного существования
общества, приоткрывают себя в кризисные периоды, когда разрушается
сложившийся порядок мира. К таким институтам относятся: “ритуал”,
“традиция”, “авторитет”, “миф”, “предрассудок”. Раскрывается их роль в
конституировании социальной реальности.

В процессе исследования феноменологический подход, полагающий, что
структуры значений социального мира могут быть дедуцированы из наиболее
простых и общих характеристик сознания, подвергается переосмыслению.

Критика феноменологического подхода к проблеме социального значения
основывается на том факте, что источник смысла не может быть ограничен
деятельностью отдельного субъекта. Источник своих смысловых ориентаций
субъект черпает из интерсубъективного мира, что позволяет определить
смысл как объективный и существующий вне сознания отдельного индивида.
Проблема “анонимной интенциональности” ставит вопрос о наличии
объективных смыслов, идеальных предметностей участвующих в смысловом
строении социального мира.

Такие объективные смыслы обнаруживаются в постоянно присутствующих в
культуре мифологических образованиях. Современный миф вырастает из
ценностного сдвига современной истории. Переоценка ценностей всегда
связана с поиском нового смысла. Однако новый смысл уже предстает
оформленным в определенные символические структуры, одной из которых
выступает миф. При изучении механизов конституирования социального мира,
направляемого мифом, выделяются два плана рассмотрения. Первый план
рассмотрения образует телеологическая форма мифа. Это означает, что миф
выступает в качестве набора форм, смысл которых лежит как бы “впереди
меня”. Формы мифа как бы находятся уже готовыми, зафиксированными в
языке, традиции, культуре, и используются в качестве строительного
материала мировоззрения.

Другой план рассмотрения предполагает археологию мифа, т.е. прочтение
его со стороны желания, изучение того, что лежит в глубине семантических
структур мифа. Современный политический миф в отличие от архаического,
выражающего продукт коллективного бессознательного, всегда является
чьим-то изобретением и в этом смысле приближается к теоретическим
продуктам идеологии.

К анализу смыслопорождающих структур мифа примыкает исследование
традиции как одного из главных социальных институтов, посредством
которого происходит трансляция и воспроизведение символических значений.

Традиция рассматривается как один из наиболее эффективных механизмов,
противостоящих разрушительному действию центробежных общественных сил.
Такая роль традиции определяет не только всю культуру в целом, но и
отдельные ее области. Особенно ярко это заметно в области политической
культуры, когда становление национального государства инициировало
настоящий исследовательский бум, направленный на поиск подлинной
национальной идентичности.

Специфика нынешней ситуации, в отличие от социальных изменений, которые
происходили в ХVIII и ХIX веках в революционной Европе, заключается в
полном отсутствии принципиально новых идей, которые могли бы выступить в
качестве энергичного катализатора радикализации общественного сознания.
Показано, что, несмотря на важность происходящих в Восточной Европе
перемен, разрушивших старые социальные структуры, в них отсутствует воля
к новому социальному творчеству, к продуцированию новых социальных идей.

Такой характер социальных изменений, когда они происходят в отсутствие
инновационных идей, диктует особое отношение к традиции, поскольку
общество оказалось в ситуации ценностного вакуума, когда социальная
критика разрушила систему предшествующих ценностей и идеалов, не сумев
противопоставить им новые.

Анализируется социальная роль авторитета в современном обществе,
прослежена эволюция этого института от эпохи средневековья до наших
дней. Основанием исследования служит понятийная модель авторитета,
предполагающая наличие трех основных измерений: автора, воли и власти.
Особенно детально рассматривается такая составляющая авторитета как
автор, волящий и учреждающий субъект.

В работе показано, что, несмотря на потребность общества в подлинном
авторитете, его искусственное восстановление было бы актом несвободы и
насилия.

Ключевые слова: ритуал, традиция, авторитет, предрассудок, смысл, миф,
символическая система.

Burlachuk V.F. Symbolic Systems and Construction of Social Sens.
Manuscript.

Dissertation for doctor’s degree of Sociology Sciences on speciality
22.00.01 – theory and history of sociology. Institute of Sociology of
the National Academy of Ukraine, Kyiv, 2005.

Relaying upon the experience of phenomenology sociology the
dissertation, for the first time in the national sociology deals with
the crisis of modern society and showns an erosion of symbolic
structures and meanings. Social mechanisms, capable of supporting social
reality, gain special significance in the crisis periods. These
mechanism are: the ritual, the tradition, the authority, the myth and
the prejudice. The analysis of these mechanisms helps to make a
conclusion that in spite of the progressing rationalisation and
formalisation of the different forms of social life, the necessity of
non-ratonal forms of world understanding constantly preservs in the
society.

Key words: the ritual, the tradition, the authority, the prejudice, the
meaning, the myth, the symbolic system.

Підписано до друку 28. 01. 2005. Формат 60х90/16.

Гарнітура Times New Roman. Папір офсетний. Друк офсетний

Ум. друк. арк. 1,7. Обл.-вид.арк. 1,7.

Тираж 100 прим. Зам. №

Державна академія керівних кадрів культури і містецтв

01015, м.Київ, вул. Січневого повстання, 21, т.290-02-57

PAGE 19

Похожие записи