Костицький М.В., Чміль Б.Ф. 2000 - Філософія права (книга)

Костицький М.В., Чміль Б.Ф. 2000 – Філософія права

Передмова

Формування нової правової реальності, поступове звільнення її від
ідеологічних міфів і догм потребує глибокого
філософсько-раціоналістичного осягнення морально-правового поля, системи
цінностей та методів її дослідження. Кризовий період розвитку нашого
суспільства, суперечливе, розірване духовне життя, поширення морального
та правового нігілізму, руйнування однієї системи цінностей і
становлення іншої, нової, що грунтується на плюралістичних засадах,
відкриває нові можливості становлення загальнолюдських ціннісних
орієнтацій і духовних перспектив.

Для того щоб максимально адекватно оцінити те, що відбувається, потрібно
осягнути цю емпіричну реальність крізь призму науково-філософського
світогляду, через світ філософсько-універсальних сенсів та
загальнолюдських істин.

За радянських часів філософія права вважалась “буржуазною” наукою.
Інтерес до неї юристів, філософів, політологів, соціологів стримувався і
гальмувався упередженими ідеологічними догмами. Філософія права як
дисципліна не вивчалась на юридичних факультетах університетів, що
звужувало метологічну підготовку майбутніх юристів.

Останнім часом спостерігається активне піднесення цієї науки,
опубліковано низку підручників та навчальних посібників. На кафедрі
філософії Національної академії внутрішніх справ України розроблено
навчальну програму з філософії права, яка стала основою цього
навчального посібника.

Авторський колектив, враховуючи вже накопичений досвід викладання
філософії права в Національній академії внутрішніх справ України,
теоретичні дослідження сучасних науковців, історико-філософську та
правову спадщи-

ну, значну увагу приділив визначенню предмета філософії права,
методології та інструментарію цієї науки, філософсько-правовим вченням
Західної Європи XVIII—XX ст. Проблеми, що розглядаються в філософії
права, тісно пов’язані з проблемами цивілізації та культури, релігією,
правами людини.

В посібнику можна виділити дві частини: історичну та теоретичну. В
історичній розкриваються основні концепції, що створювались протягом
багатьох століть і які є інтелектуальним потенціалом сучасної філософії
права, їх освоєння допоможе майбутньому юристу сформувати широкий
філософсько-правовий світогляд.

Теоретична частина посібника сприятиме глибокому вивченню сучасних
філософсько-правових проблем. Як не безпідставно підкреслював відомий
юрист, філософ права Д. А. Керімов, розробка проблем філософії права
забезпечує прогрес всього комплексу юридичних наук, є необхідною
передумовою підвищення її теоретичного рівня, ефективності правового
впливу на всі сфери життя суспільства1.

1 Див.: КеримовД. А. Основи философии права. – М., 1992. – С. 4.

Розділ І

Вступ до філософії права. Предмет філософії права

§ 1. Сучасна дискусія

про предмет філософії права

Філософія права — самостійна галузь теоретичного знання, її предмет не
вичерпується жодною філософською чи юридичною дисципліною. Вона має
власну багату традицію та специфічний категорійний апарат. Історія
людської думки містить низку різних концепцій філософії права, підходів
до проблеми її предмета, методу і сфери інтересів.

Філософія права виникла в межах філософії. Ще античні мислителі
обговорювали співвідношення права і справедливості, права і закону,
права і сили та інші проблеми такого характеру. Вони, власне, складали
предмет філософії права в її зародковому стані. В епоху Просвітництва
виникла перша самостійна філософсько-правова система — теорія природного
права. Предметом дослідження вона обрала сукупність принципів, правил,
прав, цінностей, визначених самою природою людини. Близьким до цієї
теорії був І. Кант. Він пов’язував право із загальним, необхідним
призначенням людини і вважав, що філософія права повинна досліджувати
умови, за яких сваволю однієї людини можна узгодити зі сваволею іншої
відповідно до загальних законів природи.

Зовсім інший підхід до проблеми проголосив Г.-В.-Ф. Регель. Він створив
грандіозну філософську систему і написав спеціальну працю “Філософія
права”. Предметом аналізу тут виступала сукупність усіх форм регуляції
людських відносин. Праця складалася з трьох частин. Це — “Абстрактне
право”, “Етика” і “Моральність”. Перша

присвячена дослідженню права в загальноприйнятому розумінні, етику
Гегель розглядав як вищу форму, а моральність — як найвищу, гранично
розвинену форму права.

Буржуазне суспільство потребувало всебічно розвиненої юриспруденції, і
філософію права розробляли переважно як правову теорію, ототожнюючи її
предмет із предметом загальної теорії права. Одначе наприкінці XIX ст.
фахівці з філософії права перейшли від вивчення чинного права та
реального правопорядку до ідеальних, духовних засад права. Саму “ідею
права” тлумачили з позицій неокантіанства чи неогегельянства.

Марксизм у дослідженні філософсько-правових проблем виходив з принципів
діалектичного та історичного матеріалізму, абсолютизувавши класовий
аспект і абстрагувавшись од загальнолюдського, національного та
особис-тісного. Він розглядав право як піднесену на рівень закону волю
панівного класу і відповідно обмежував предмет філософії права
інструментальною сутністю права та умовами його оптимального
використання для досягнення проголошеної марксистами утопічної мети —
побудови комунізму.

Друга половина XX ст. у філософії права ознаменувалася виникненням
феноменологічного напрямку як реакції на панування неокантіанського
підходу. Представники нового напрямку зробили предметом своїх досліджень
онтологію права, розуміючи під нею деяке ідеальне буття права, певних
правових сутностей, цінностей, що є підвалинами реальних правових
категорій та норм. Протягом останніх десятиріч формується також
екзистенціальна філософія права, що зосереджується на аналізі конкретних
юридичних ситуацій в аспекті суб’єктивних переживань, які їх
супроводжують.

У СРСР філософсько-правові дослідження велися, але спеціальної
навчальної дисципліни “Філософія права” у вищих навчальних закладах не
було; деякі ЇЇ розділи (правову аксіологію, правову онтологію тощо)
викладали в курсі теорії держави і права. Зараз у пострадянських країнах
філософія права відновлюється у своїх правах і як наукова, і як
навчальна дисципліна. Дискусія щодо предмета філософії права, кола
досліджуваних нею проблем триває.

Звернімося до нових праць українських дослідників філософії права.
Насамперед слід назвати навчальний посіб-

ник і монографію Л. В. Петрової, а також навчальний посібник В. В.
Шкоди.

Л. В. Петрова викладає класичну філософію права, її предметом є “ідея
права — поняття права та його втілення”1. “Що насправді є правом?” — ось
основне питання філософії права. Остання “… виявляє за змінюваними
юридичними явищами вічну ідею права, котра розкривається розумом людини.
В ній — його сутність”2. Близької позиції вона дотримується й у своїй
монографії3.

В. В. Шкода почав із запитання: “Що досліджує філософія права?”. Воно
тягне за собою запитання про те, чим цікавиться філософ, який зосереджує
свою увагу на праві. Відповідь виглядає так: філософ цікавиться
поєднанням думки і вольового акту. Мислення і практична дія —
най-загальніші поняття, що характеризують людське буття. Філософствувати
означає вільно міркувати над першоосновами, міркувати над власним
мисленням. Практична дія має на меті зменшити розрив між сущим і
належним. Постає проблема цінності як фундаментальної властивості
культури. Право має орієнтуватись на природні цінності людини. Так
виникає ідея природного права. Позитивне право має відповідати
природному, Закон — Праву. Ця проблема посідає центральне місце у
філософії права (або правовій філософії). У цілому ж, писав В. В. Шкода,
“правова філософія покликана зрозуміти підвалини права, що кореняться в
глибинах культури. А в ширшому розумінні — зрозуміти людину завдяки
розумінню права”4. Отже, предметом філософії права він уважає культурні
підвалини права, саму людину, яка вивчається крізь призму права.

Торкнімося також нових праць із правової філософії, які належать
російським дослідникам. Це, передусім, підручники для вищої школи. Автор
найвідомішого з них, В. С. Нерсесянц, уважає, що “предметом філософії
права є право в його розрізненні та співвідношенні з законом”5. На нашу
думку, це лише одна з філософсько-правових

Петрова Л. В. Нариси з філософії права. — Харків, 1995. — С. 8. 2 Там
само.-С. 12-13.

Див.-. Петрова Л. В. Фундаментальні проблеми філософії права. — Харків,
1998.

Шкода В. В. Вступ до правової філософії. — Харків, 1997. — С. 41. 5
Нерсесянц В. С. Философия права. – М., 1997. – С. 10.

проблем, хоч під юридичним кутом зору ЇЇ можна визнати найважливішою. С.
С. Алексєєв розглядає філософію права як наукову дисципліну, що “…
покликана дати світоглядне пояснення права, його сенсу та призначення,
обгрунтувати його під кутом зору сутності людського буття, існуючої в
ньому системи цінностей”1. Одначе при цьому філософія права для нього —
“не лише ідеї, але й реальне правове життя…”2. Тут, вочевидь, ми маємо
некоректно широке визначення філософії права, оскільки вона є
теоретичною дисципліною. Для Ю. В. Тихонравова предметом розглядуваної
нами галузі знання є сенс права, тобто питання про те, “… внаслідок
яких універсальних причин і заради яких універсальних цілей людина
встановлює право”3. Близької позиції дотримується І. П. Малинова. Вона
вважає, що предметом філософії права є “… методологічний універсалізм
правової науки, рефлексія її духовних підвалин, повний контекст яких не
може бути прерогативою якоїсь однієї філософської системи”4. Подібно до
них і Ю. Є. Перм’яков писав, що філософія права вивчає “… духовну
ситуацію, в якій виявляється людина, що торкається у своїх вчинках
права, влади і держави”5. Це також — певне обмеження
філософсько-правової проблематики; вона розглядається лише під кутом
зору рефлексивної традиції.

Д. А. Керімов присвятив предметові філософії права спеціальну статтю, в
якій дійшов такого висновку: “Будучи пізнавальним базисом усієї системи
юридичних наук, філософія права — наука багатошарова, має у своєму
складі низку компонентів. Це не тільки система методів, а й вчення про
них, не лише загальнонаукові, а й частково наукові засоби пізнання, не
лише загальні, а й спеціальні способи пізнання. Усі компоненти пов’язані
між собою, взаємно пронизують і збагачують один одного, створюючи те
синтезоване утворення, яке називається філософією права. Саме через свою
універсальність філософія права є інтег-

1 Алексєєв С. С. Философия права. – М., 1997. – С. 2.

2 Там само. – С. 14.

Тихонравов Ю. В. Основи философии права. — М., 1997. — С. 46.

Малинова Й. П. Философия права (от метафизики к герменевтике). —
Екате-ринбург, 1995. – С. 4.

Пермяков Ю. Е. Лекции по философии права. — Самара, 1995. — С. 3. 8

ральним регулятором у науковому пізнанні та пізнавальним стрижнем
будь-якого правового дослідження”1. Отже, він практично зводить правову
філософію до методології права.

Визначимо спільне в усіх розглянутих поглядах. Усі вони сходяться на
тому, що філософія права — особлива сфера теоретичного знання, дотична
до філософії та права. Вона межує з такими галузями філософії, як етика,
онтологія, антропологія, аксіологія, епістемологія тощо. У праві до неї
найближчими є теорія права і держави та соціологія права. Щоби чітко
окреслити межі філософсько-правової проблематики, слід точно визначити,
що таке філософія і що таке право.

§ 2. Сутність філософського підходу до права

Філософія — це теоретичний світогляд. Узагалі світогляд є “… системою
знань людини про світ і саму себе, про відношення людини до світу, про
її роль і призначення в перетворенні світу, створенні умов, гідних
людини”2. Специфічність світоглядної форми відображення дійсності
визначається тим, що в ній людина “оглядає” дійсність не саму по собі, в
її незалежності від власних свідомих дій, а відповідно до своїх життєвих
цілей та ідеалів3. Філософія дає теоретичне вирішення проблем
світогляду, виробляє загальний цілісний погляд на світ, місце людини в
ньому, досліджує практичне, пізнавальне, ціннісне, етичне та естетичне
ставлення людини до світу. Зрештою, вона покликана дати теоретично
обгрунтовані відповіді на запитання про мету і сенс життя, створити
теоретичну основу для побудови системи життєвих цінностей та ідеалів.

Філософія як галузь теоретичного знання має складну структуру. Вона
містить низку різних напрямків, течій, як-

Керимов Д. А. Предмет философии права // Государство й право. — 1994. —
№ 7. – С. 7. 2 Губерский Л, В. Научная идеология й личность. — К., 1988.
— С. 85.

3 Див.: Васшенко В. Л. Людина і світогляд. – К., 1974. – С. 123.

то: діалектичний та історичний матеріалізм, екзистенціалізм, позитивізм,
феноменологія тощо.

Філософія завжди виявляла інтерес до права. Він зумовлений передусім
потребою філософії пересвідчитися в тому, що вона справді має загальний
характер, що вона поширюється і на таку особливу галузь, як право.
Відзначимо, що й право завжди прагнуло визначити своє місце у загальній
системі соціальних явищ, знайти філософське обгрунтування своїх
положень.

Розуміння лрава, його сутності та особливостей залежить від тієї
філософської позиції, з якої воно розглядається.

Одначе річ не в тому, щоб, нарешті, розв’язати суперечку між
матеріалістами та їхніми опонентами, остаточно довести, що одні мають
рацію, а інші — ні. Розвиток філософії слід розуміти не як боротьбу
матеріалізму проти ідеалізму (і взагалі “боротьбу всіх проти всіх”), а
як спосіб буття вільної думки, заповзятливої, ризикуючої, критичної та
самокритичної, через що вона не заспокоюється на жодному своєму
результаті.

Відносна значущість матеріалізму та ідеалізму залежить від особливостей
епохи? Український філософ В. І. Шинкарук писав: “Принцип марксизму
“буття визначає свідомість” має сенс за індустріальної доби. За
постін-дустріальної, коли на передній план висувають капіталовкладення в
людину, інформацію тощо, навпаки: ми повинні розглядати первинність
розвитку духу, культури, освіти”1. В цілому, додав він, “будь-яка
філософська система завжди однобічна, і лише через певні синтези вона
рухається далі”2.

Взагалі принцип конфронтації довів свою неспроможність для сучасного
етапу розвитку суспільства. Зараз подальший прогрес неможливий без
відмови від принципу “боротьба абсолютна, єдність відносна”, який
відображав революційний тип мислення, властивий Марксові, Енгельсові,
Леніну, і означав, що “обов’язково одна сторона має бути знищена.
Перемога іншої є перехід на вищий

Марксистсько-ленінська філософія у світлі “останніх рішень” // Філос. і
соціологічна Думка. – 1995. – № 3-4. – С. 38.

2 Там само. – С. 24. 10

ступінь”1. За наших часів роль протистояння, конфронтації
протилежностей, їхньої боротьби послаблюється, а натомість посилюється
роль єдності, цільності, цілісності2. Зараз проблеми належить вирішувати
не на конфліктній, а на консенсусній основі. Принцип конфронтації був
підмурком марксистсько-ленінської ідеології. Наслідки добре відомі.
Країни так званого соціалістичного табору виявилися відкинутими у своєму
розвитку на десятиріччя назад, людство в цілому розкололося на ворожі
табори і впритул наблизилося до глобальної ядерної війни.

Право є надзвичайно багатим явищем, і кожна філософська течія відповідно
до своєї природи обирає для дослідження той аспект права, який, на її
думку, виявляється головним. Одначе представники практично всіх
філософських течій погоджуються з тим, що право є засобом регулювання
відносин у суспільстві.

§ 3. Значення парадигми новітньої науки для розуміння права

Для глибшого розуміння права необхідно також виходити з парадигми
сучасної науки. Взагалі під парадигмою розуміють сукупність стійких і
загаль-нозначимих норм, теорій, методів, схем наукової діяльності, яка
передбачає єдність у тлумаченні теорії, в організації емпіричних
досліджень та інтерпретації результатів. Парадигму можна розглядати як
комплекс світоглядних принципів наукової спільноти.

XX ст. ознаменувалося відходом від старої,
“ньютонів-сько-картезіанської”, механістичної парадигми і формуванням
нової. Стара парадигма, побудована на ідеях класичної механіки, може
служити фундаментом лише для такої системи організації повсякденного
досвіду, яка є корисною, але спрощеною. Нова парадигма принципово
відрізняється від неї, по-перше, тим, що в центр уваги дослід-

Марксистсько-ленінська філософія у світлі “останніх рішень” // Філос. і
соціологічна думка. – 1995. – № 3-4. – С. 26.

Зауважимо, що певною мірою ця тенденція знайшла відображення в концепції
“конкордизму” (від лат. сопсогсііа — згода) В. Вінниченка (див.: Бичко
І. В. Ніцше в Україні // Філос. і соціологічна думка. – 1994. – № 9-Ю. –
С. 172-173).

ника ставляться не об’єкти, а взаємодія між ними. Друга нова сутнісна
характеристика сучасної парадигми полягає у зміщенні акценту зі стану на
процес, на спрямованість часу й необоротність змін. Іншими словами, якщо
стара парадигма була метафізичною (антидіалектичною), то нова містить
основні принципи діалектики — принцип взаємозв’язку і принцип розвитку.
Джерело розвитку діалектика вбачає в єдності та взаємодії
протилежностей.

Значним досягненням сучасної науки є створення синергетичної картини
світу. В її основі лежить відкритий І. Пригожиним новий принцип —
“порядок через флуктуації”. Виявилося, що системи, в яких відбуваються
процеси дисипації (втрати енергії), знаходячись далеко від стану
рівноваги, завдяки флуктуаціям можуть самоорганізовува-тися, народжувати
структури, що мають нерівноважний характер, але, всупереч цьому, є
стійкими. Причому флуктуації можуть бути відносно слабкими. В. І.
Шинкарук зазначав, що “виникнення синергетики в системі новітнього
природознавства і поширення її принципів у вигляді теорії
самоорганізації систем на Всесвіт зумовило встановлення глибинної
єдності і навіть тотожності діалектичних закономірностей розвитку
природи, Всесвіту і людського суспільства… У зв’язку з цим стає
помітною тенденція застосовувати принципи теорії самоорганізації систем
(синергетики) до суспільствознавства”1.

До нової парадигми науки ввійшло розроблене синергетикою положення про
те, що суперечності є наслідком відкритості та неврівноважності систем.
Останні й слід розуміти як найглибше джерело розвитку.

Істотний внесок до сучасної парадигми зробили теорія відносності та
квантова механіка. А. Ейнштейн довів фундаментальність принципу
відносності, згідно з яким картина явища залежить від місцеположення,
позиції спостерігача. Н. Бор, один із творців квантової механіки,
запропонував принцип доповнювальності, за яким загальна картина явища
складається з часткових його картин, що відповідають різним способам
спостереження і можуть бути несумісними у традиційному розумінні, але
водночас доповнюють одна одну. Саме цей принцип і вимагає відмо-

Шинкарук В. І. До питання про принципи діалектики як методології
суспільствознавства // Філос. і соціологічна думка. — 1993. — № 9—10. —
С. 25.

ви від конфронтації в науці на користь співробітництва, консенсусу.
Відповідно до нього наукова спільнота повинна прагнути органічної
плюралістичності вільного мислення.

Нова парадигма зародилась у природознавстві та набула там широкого
визнання. У науках соціально-гуманітарного циклу практично аж до
останнього часу продовжували вважати’ правильним старий підхід. Проте,
як відомо, розвиток містить зміну самого типу розвитку. Істотна риса
сучасної науки полягає у свідомому формуванні нової парадигми і
розширенні меж її застосування, поширенні на нові галузі. Зараз ми є
свідками початку процесу прийняття нової парадигми вченими, які працюють
у соціогумані-тарних науках, у тому числі й у правознавстві.

Крім того, дедалі більше вчених погоджуються, що центральне місце у цій
парадигмі має належати людині, її інтересам. Духовні якості людини, її
прагнення знайти сенс буття, намагання актуалізувати свою особистість,
почуття кохання, творчі здібності тощо не повинні розглядатися просто як
похідні від примітивних інстинктів. Цим якостям слід віддати перші місця
в ієрархії людських цінностей. Вони повинні бути пріоритетними у
визначенні стратегії перетворення світу, в якому живе людина. Взагалі
найбільшою цінністю є людина, яка (відповідно до положень синергетики)
живе за законами цілісності, відтворюючи себе у просторі й часі як
сутність, що самодетермінується, са-мовідтворюється, самопокладається.

Філософія права є складовою соціальної філософії, що досліджує природу
соціального взагалі. Правова філософія не претендує на цілісне вивчення
суспільства, але завжди виходить з того чи іншого розуміння соціального.
З іншого боку, соціальна філософія не дає повного знання про явище
суспільного життя, якщо не цікавиться справедливістю людських зусиль,
які складають це явище. Тобто і соціальна філософія не розвивається без
філософії права.

Аналізуючи право й суспільство взагалі, вони повинні враховувати
принципи сучасної парадигми, відповідно до яких суспільство постає
частиною матеріального світу, яка відособилася від природи і є формою
спільної діяльності

людей1. Тоді його можна розглядати як систему, що само-організується,
тобто функціонує і розвивається на власній основі, сама регулює своє
життя, власне існування і розвиток. Правильніше вести мову не про
розвиток суспільства, а про його саморозвиток.

Процес самоорганізації, саморозвитку суспільства потребує регламентації.
Найефективнішим засобом цієї регламентації виступає право.

§ 4. Право як засіб реалізації загальнолюдських цінностей

В основі становлення і розвитку людства як системи, що
самоорганізується, лежить низка факторів. Насамперед, це реалізація
потенціалу кожного члена суспільства, розвиток усіх його фізичних і
духовних задатків, творчого начала, перетворення особи на особистість,
її актуалізація, що дозволяє звільнити соціальну енергію особи та
спрямувати її в належне русло.

Для цього необхідне розкріпачення особи, утвердження її автономного
статусу, її відособлення від суспільства. Процес цей, особливо у світлі
сучасного етапу розвитку людства, слід визнати провідною складовою всієї
його історії. Можна казати про посилену увагу до утвердження прав
людини, дедалі повнішого задоволення її потреб, захисту її інтересів,
навіть про звеличування особистості у процесі розвитку людства. “Ця
загальна лінія звеличування людської особистості йде від демократичної
лінії у світогляді стародавніх філософів. Хоч і за тих, і за наступних
часів вона зазнавала багатьох, далеко не гуманних, перетворень”2, —
писав В. В. Копєйчиков.

З огляду на цю обставину право взагалі можна вважати засобом
регламентації процесу відособлення особистості3.

Див.: Гвоздшс О. І. Раціональність: загальна теорія та логіка історії. —
К., 1994. – С. 17-18.

Копєйчиков В. В. Народовластие й личность. — К., 1991. — С. 118.

Див.: Ибрагимов М. М., Кухиченхо В. В. Духовная жизнь общества. Наука й
культура. ФормьІ общественного сознания. — К., 1987. — С. 35.

Людство у процесі свого розвитку виробило систему цінностей. Право є
засобом їх реалізації. Філософське вчення про цінності називається
аксіологією.

Аксіологічний підхід дедалі ширше застосовується у вивченні права. Для
того щоб можна було охарактеризувати місце та роль права в житті
суспільства чіткіше й грунтовніше, підкреслює С. С. Алексєєв, слід
застосувати ак-сіологіяний підхід, розглядати право як соціальну
цінність, соціальне благо1. У науці права сформовано аксіологічний
напрямок (правову аксіологію), який є складовою філософії права.
Вивчення права в аксіологічному ракурсі має важливе наукове, практичне
та ідеологічне значення2, зазначав Н. Неновський. У радянському
правознавстві аксіологічний підхід визнання не набув. Однією з головних
причин такої ситуації було те, що панівним, мало не єдиним, критерієм
визначення цінності практично всіх без винятку явищ суспільного життя
вважався класовий підхід, спертий на соціологічну теорію в її
марксистсько-ленінському трактуванні. Це фактично не залишало
можливостей для глибокого і різнобічного ціннісного дослідження явищ під
кутом зору інших критеріїв3.

За своєю природою аксіологічний метод найбільше відповідає, мабуть,
такому об’єктові дослідження, як культура. У найширшому розумінні
культура “… завжди існує у вигляді повного світу людини, людей, —
писав В. І. Шин-карук. — По-друге, світ культури і світ людини, її
світогляд — це в певному розумінні той самий світ. По-третє, творчий
(діяльнісний в тому числі) потенціал людини залежить від її причетності
до світу культури, від вкоріненості її буття у світі культури”4. Право є
однією з фундаментальних складових культури. Справді, право виступає як
“… основна ідеологічна і практична ознака культурно-цивіліза-ційного
процесу”5.

Див.: Алексєєв С. С. Теория права. — Харьков, 1994. — С. 125. Див.:
Неновский Н. Право й ценности. — М., 1987. — С. 33—34.

Див.: Лисенков С. Л. Соціальна та особистісна цінність культурних прав і
свобод громадян // Філос. проблеми права та правоохоронної діяльності
співробітників ОВС. – К., 1995. – С. 63.

Шипкарук В. І. Філософія і культура // Філос. і соціологічна думка. —
1995. – № 9-ю. ~ С. 224.

Ібрагімов М. М. Філософія права як самостійна наукова дисципліна //
Філос. проблеми права та правоохоронної діяльності співробітників ОВС. —
С. 6.

Найвизначнішою цінністю, реалізувати яку покликане право і яка не може
бути реалізована без права, є існування суспільства і життя кожної
окремої людини. Вони пов’язані між собою. Повноцінне життя людини як
духовної істоти поза суспільством неможливе. Саме соціальний світ — це
безпосередній світ буття людини. Суспільство визначає життя, поведінку
окремих осіб і колективів, спільнот, задає певний напрямок їх
функціонування і розвитку, вводить його у відповідні межі. На думку Б.
О. Кіс-тяківського, якщо можна відцуратися від культурних благ,
заперечувати науку, не визнавати мистецтва, не мати ніяких релігійних
переживань, то “… щодо суспільності людина поставлена в цілком
особливе становище. Тут особисте заперечення, невизнання, самоізолювання
незрідка нічого не важить. Суспільність нагло входить в життя кожного
сама (індивіда — Авт.), попри його волю і бажання”1.

Для особистості цінністю є не лише вона сама, а й інша особистість. Як
індивід, оскільки він виявляється у своїй людській якості, особистість
постає поєднаною з іншими такими самими людськими індивідами та обирає
певну позицію щодо їхніх претензій і цінностей.

У вітчизняній культурі після 1917 р. було видалено повноправного і
повноцінного “іншого” — відмінного від нас і визнаного у своїй
відмінності. Марксистсько-ленінське вчення, передбачаючи швидкий кінець
“передісторії”, розглядало присутність “іншого” — соціальну
різноманітність, неоднорідність, незбіг інтересів — як хибу світу, що
залишилася від минулого і яку доведеться подолати в комуністичній
перспективі. Одновимірна “нова людина” не сприймає іншої: у минулому
вона шукає лише власних попередників, а в теперішньому — подібні до себе
“прогресивні сили”. Іншими словами, скрізь вона приречена на уподібнення
інших собі. Тих же, хто опирається такому уподібненню, вона зараховує до
“класово чужих” і прагне їх знищити.

Повноцінна ж особистість визнає інших як важливу складову власного
життя, як цінність. Відповідно для неї цінністю є і суспільство.

1 Кістятвспкий Б. О. Вибране. – К., 1996. – С. 97. 16

Для нормального існування суспільства потрібні стабільність,
упорядкованість, певна гармонія у стосунках між його членами. Це й є
головною метою права.

Гармонізація соціального життя полягає в установленні рівноваги між
домаганнями окремих членів суспільства, їхніх спробах реалізувати свої
цінності. Важливе місце серед них посідає свобода. Поняття свободи
характеризує спектр можливостей, сукупність різних варіантів вибору
мети, засобів, способів реалізації інтересів і намірів особи, часу та
обставин здійснення вчинку, який складається в кожній ланці генезису її
поведінки1. Право на свободу є невідчужуваним, невід’ємним правом
людини. Його має, за Регелем, навіть раб: “У природі речей лежить, що
раб має абсолютне право звільнитися”2.

Свобода притаманна тільки людині та є головною з тих власних підвалин
суспільства, на яких воно здійснює свою самоорганізацію. У цілому людина
не є вільною від умов. Але вона вільна зайняти щодо них певну позицію.
Умови не детермінують її повністю. Можна сказати> що власне людське
буття починається лише там, де закінчується будь-яка однозначна та
остаточна визначеність, і проявляється (додаючись до природної заданості
людини) особистісна настанова. Від неї (звісно, у певних межах)
залежить, чи поступиться вона умовам. Свідомо чи несвідомо вона вирішує:
протистояти чи здатися. Людина здатна піднестися над умовами і в такий
спосіб увійти до людського виміру. її поведінка значною мірою
визначається її саморозумін-ням. У тому, як людина поводиться,
проявляється її особистість. Особистісне буття людини й означає свободу
— свободу стати особистістю. Це — свобода від своєї фактичності, свобода
стати іншою. Особистісна настанова принципово вільна і в кінцевому
підсумку є вибором.

Свобода — це усвідомлена необхідність. Щоправда, це положення можна
розуміти по-різному. Частина філософів уважають, що коли людина
усвідомила необхідність того чи іншого кроку, вона є вільною в його
здійсненні. Справді, за відсутності вибору людина може відчувати себе
тим вільнішою, чим краще вона розуміє неминучість єдино

1ОЕ Т

Отв( дає прагненню

гственность. — М., 1986

100

Иь ЮР .ІБЛІОТЕКА

ВДИЧНОГО ІНСТИТУТУ

тарного режиму повністю підкорити особу зовнішній необхідності,
намаганню переконати її, що при цьому вона, мовляв, усе ж таки
залишається вільною. Через цю причину, вочевидь, марксистсько-ленінська
філософія й акцентувала увагу на такому трактуванні свободи. Одначе
справжній сенс тези “свобода є усвідомленою необхідністю” — інший. Він
полягає в тому, що свобода необхідна людині, і людина мусить це
усвідомити. Справжня свобода можлива лише за наявності вибору, її слід
розглядати як усвідомлену можливість вибору.

Справжня свобода передбачає відповідальність1. Це — продуманість,
виваженість, обгрунтованість рішень, урахування всіх обставин і можливих
наслідків; це також покарання за вчинок. Якщо дії людини не
детерміновані обставинами однозначно, якщо можливі різні рішення, то
вона несе відповідальність за свій вибір. Свобода пов’язана з
самообмеженням, а не з його відсутністю, вона потребує досить високого
рівня розвитку особистості, їй личить самій знати, що таке добро і зло,
самій знати, де закінчується право і починається обов’язок; самій шукати
і знаходити, знаходити і вирішувати, вирішувати і діяти згідно зі своїм
рішенням; і, вчинивши діяння, відкрито засвідчувати, що вчинила його
свідомо й умисно, виходячи з власних переконань і наперед брати на себе
всю відповідальність за вчинене2.

Проблема зв’язку свободи з відповідальністю протягом довгого часу
обминалась у філософській та юридичній літературі колишніх
соціалістичних країн3. А от В. Г. Табач-ковський запитував: “Розглядаючи
свободу як основоположну рису людського буття, чи завжди ми достатньою
мірою враховуємо ту обставину, що її реалізація часто просто
“блокується” або набуває неадекватної форми внаслідок того, що
діапазонові свободи індивіда є домірним

Див.: Бандура О. О. Єдність цінності та істинності правової норми //
Філос. проблеми права та правоохоронної діяльності співробітників ОВС. —
С. 73.

2 Див.: Ильин Й. А. Путь к очевидносте. – М., 1993. – С. 169.

Наприклад, Н. Неновський в уже згадуваній книзі “Право й ценности” (с.
177), перелічуючи високі ідеали, що пронизують суспільну
правосвідомість, назвав свободу, рівність, справедливість, демократію,
порядок, безпеку, мир, але залишив поза увагою відповідальність.

діапазон його відповідальності?”1. Можна припустити, що з прагненням
уникнути тягаря цієї відповідальності пов’язане явище, що його Е. Фромм
влучно назвав “втечею від свободи”2.

Бути вільним —* це лише негативний аспект цілісного феномена; його
позитивний аспект — бути відповідальним. Свобода може виродитись у
звичайну сваволю, якщо вона ізолюється від відповідальності. Бути
відповідальним означає діяти так, щоби втілити належне, необхідне для
реалізації самого себе, для самоактуалізації, правильного використання
власного потенціалу, для здійснення особистої свободи, а також
спрямувати свою активність у належне русло. Прагнучи до свободи, людина
намагається не просто ігнорувати зовнішні заборони, а й вирішувати
власну долю та брати участь у вирішенні долі інших людей, суспільства в
цілому, перетворювати суще з позицій належного, як вона його розуміє, та
перебирати відповідальність.

Відповідальність уособлює входження суб’єкта до системи певних
соціальних зв’язків, яка вимагає активності, піклування про досягнення
оптимальних результатів розпочатої справи. Відповідальність особи —
єдність двох компонентів, а саме: відповідальності її перед самою собою
та відповідальності перед суспільством. Остання є необхідністю виносити
такі рішення, які зважали б на інтереси не лише якогось суб’єкта, а й
інших людей, соціальних груп, суспільства. Можна, мабуть, сказати, що
поняття відповідальності характеризує позитивне соціальне ставлення
особи до своїх вчинків. Воно містить розуміння значимості своїх дій для
суспільства, прагнення виконати їх добре, звітувати перед суспільством
за досягнуті результати, а також визнання обгрунтованості покарання в
разі неправильної поведінки.

У прагненні до відповідальності знаходить свій вираз самоутвердження
особистості. Особистість не перекладає відповідальність за свої вчинки
на інших, а повністю бере її на себе. Цікавим є такий момент. Як
свідчать спеціальні дослідження, у переважній більшості випадків
злочинці,

Табачковский В. Г. Человеческое мироотношение: данность или проблема? —
К., 1993. – С. 29. 2

Див.: Гордієнко О. А. “Відчужена людина” Еріха Фромма // Філос. проблеми
права та правоохоронної діяльності співробітників ОВС. — С. 95—96.

принаймні після закінчення судового процесу, заперечують проти того, щоб
їх уважали просто жертвами обставин. Покарання злочинця, зауважив
Гегель, слід розглядати як таке, що містить його власне право, і такий
підхід грунтується на визнанні злочинця розумною людиною1. Можна
сказати, що людина має право вважатися винною та бути покараною.
Заперечувати її провину посиланнями на те, що в цьому випадку невдало
склалися обставини, означає твердити, що її власна воля не відіграє
принципової ролі в її вчинках, означає ставити під сумнів її людську
гідність. Звісно, на її відповідальності лежить також спокута провини. У
прагненні до відповідальності особистість проявляється, можливо, навіть
сильніше, ніж у прагненні до свободи.

Прагнення особистості до свободи приводить до відповідальності.
Наприклад, В. Гюго казав: “Усвідомлення права розвиває усвідомлення
обов’язку. Загальний закон — це свобода, яка закінчується там, де
починається свобода іншого”. Але справедливим є й протилежне. “Якщо…
ми навчимося перебирати відповідальність на самих себе і жити в
рівновазі та гармонії, — зауважує сучасний тибетський мислитель Т.-Т.
Рінпоче, — то відчуємо глибоке почуття внутрішньої свободи, яке надасть
нашому життю сенс і підтримає нас у скрутних ситуаціях”. На тісний
зв’язок-відповідальності зі свободою вказує американський психолог Ф.
Перлз. Він зазначає, що людина бере на себе відповідальність за події
власного життя тоді, коли усвідомлює, які вони є і яку функцію виконують
в її житті, але цю відповідальність слід розуміти не як тягар, якого в
людини раніше не було, а як свідомість того, що саме вона в більшості
випадків вільна вирішувати, чи триватимуть ці події далі. Отже,
відповідальність виступає формою прояву свободи2. В цілому для того,
щоби бути самою собою, людині потрібні і свобода, і відповідальність.

Зараз, як ніколи, зрозуміло, що людина не може ухилятися від активного
втручання в життя суспільства, бо це може призвести до його загибелі,
вона не може мовчати, а мусить діяти. Раніше історія чинилася повільно,
і людина мала можливість протягом якогось часу стояти осторонь,

Див.: Гегель Г.-В.-Ф. Философия права. – С. 148. 2

Див.: Бандура О. О. Цінність як сутнісна характеристика права // Наук,
вісник Укр. акад. внутр. справ. — 1996. — № 2. — С. 11.

покладаючи надію на те, що Бог чи об’єктивні закони приведуть до
щасливого кінця. Але нині ми знаходимось у прискореному часі й
позбавлені можливості промовчати. Сучасна людина, повертаючи собі статус
відповідального суб’єкта, який визначає перебіг речей, рятує не лише
себе. Вона рятує також суспільство і, можна сказати,’навколиш-ній світ.

Свої домагання свободи особистість узгоджує з такими ж домаганнями інших
членів суспільства. Аналогічно слід подолати суперечності між
домаганнями з боку окремих членів суспільства відповідальності. Щодо
обох цих аспектів у суспільстві має бути рівність, основою якої було б
однакове ставлення до громадянських прав та обов’язків. Ця ідея
знаходить чимраз повніше втілення в історії людства, яку можна
розглядати як історію поступового й закономірного розширення рівності в
суспільному житті. Рівність у визначенні свободи й відповідальності
членів суспільства — також значна соціальна цінність. Вона є необхідною
складовою такої цінності, як упорядкованість суспільного життя, котра
найбільш адекватно забезпечується правом.

Рівність є необхідною стороною, умовою справедливості. Категорія
справедливості (соціальної справедливості) оцінює суспільну дійсність,
яку слід зберегти або змінити під кутом зору належного. Вона “… фіксує
в узагальненому вигляді принципи взаємовідносин особи і суспільства,
класів, соціальних груп, грунтовно характеризує людську діяльність. Вона
потребує відповідності між практичною діяльністю окремих індивідів та
соціальних груп і їх становищем у суспільстві, між правами і
обов’язками, працею і винагородою, заслугами людей і їх суспільним
визнанням. Будь-яка невідповідність у цих співвідношеннях розглядається
в суспільстві як несправедливість. Соціальна справедливість — це не лише
правильний розподіл між людьми продуктів виробництва і різноманітних
благ, а й можливість у рівній мірі користуватися соціальними та
політичними правами… В понятті соціальної справедливості розкриваються
уявлення індивіда чи соціальної групи, класу про суспільні порядки, які
відповідають їх інтересам чи протилежні їм”1.

Кравченко Л. В., Мороз Б. І. Гарант оновлення суспільства (становлення
соціальної справедливості). — К., 1989. — С. 7—8.

Ідея справедливості є глибоко історичною: “Не було, нема і, мабуть,
ніколи не буде справедливості вічної, незмінної, раз і назавше даної,
придатної для всіх часів і народів. У самій ідеї справедливості, як і в
інших соціальних ідеях, в тому чи іншому поєднанні виступають минуще і
непроминальне, змінне і усталене”1.

Соціальну справедливість можна розглядати як першу доброчесність законів
та інститутів суспільства. Хоча би якими ефективними та добре
організованими вони були, їх необхідно реформувати або скасувати, якщо
вони несправедливі. Кожна особа недоторканна на підставі справедливості,
яку суспільство не повинне порушувати в жодному разі. Через це
справедливість відкидає саму думку про те, що втрату свободи для одних
можна виправдати більшим благом для інших. Тому у справедливому
суспільстві свободи рівних громадян сприймаються як політичні права,
гарантовані справедливістю. Несправедливість може допускатися лише в
разі необхідності уникнення ще більшої несправедливості. Справедливість
також слід долучити до основних цінностей особистості.

Проблема соціальної справедливості нині є особливо актуальною, як завжди
на крутих зламах історії, а надто — за умов, коли відбувається
фронтальна переоцінка системи цінностей. Стався розвал ціннісної основи,
і нам необхідно створити нову систему цінностей. А до цього нам,
здається, ще далеко… “Тому й маємо ціннісний нігілізм. Звідси — криза
моральності, правосвідомості, політична нестабільність, знецінення
людського життя, честі, гідності. Ми наблизилися до тієї небезпечної
межі, за якою справедливий вибір для критичної маси населення може
виявитися непосильним подвигом…”2. Мабуть, це можна сказати і про інші
зазначені цінності.

Названі цінності — свобода, відповідальність, рівність, справедливість —
відіграють у соціальному житті фундаментальну роль, їх гармонійна
реалізація є засобом упорядкування життя суспільства як єдиного
організму. Одначе цей процес перебігає дуже складно й суперечливо.
Значною мірою він залежить від ставлення до названих та інших цінностей
у різних політично-правових системах.

Кравченко Л. В. Справедливість як вибір. — К., 1998. — С. 8. 2

Там само. — С. 5—6.

Відмінність між ними можна пов’язати зі ступенем значимості, що
приписується людиною, яка живе в умовах певної політично-правової
системи, самій собі, іншим особам або суспільству в цілому. Ця підстава
класифікації дуже зручна під кутом зору філософії права. Ми маємо на
увазі поділ цінностей на індивідуалістсько-конкуренційні,
групово-кооперативні та егалітарно-колективістські, запропонований
фахівцем із соціального менеджменту Б. Гаврили-шиним. Вони отримують у
нього таку характеристику.

Усі системи цінностей визнають людину індивідуумом із властивими йому
рисами, що вирізняють його з-поміж інших людей. Сенс існування кожної
людини випливає в основному з її взаємодії з іншими членами суспільства.
Системи цінностей різняться тим, якого значення вони надають людині як
особистості або людині як членові громади і, отже, характерові та ролі
її взаємодії з іншими. Згідно з індивідуалістсько-конкуренційними
цінностями, людина — це індивідуум із притаманними йому особливостями,
своєкорисливістю, що є найсуттєвішим. У групово-кооперативних цінностях
провідне значення має добровільне підпорядкування індивідуумів
громадському благу. В егалітарно-колективістській системі Цінностей
перевага надається людині як членові громади, її взаємодії з іншими і
мало не злиттю людини з колективною сутністю.

Крайнощі індивідуалістсько-конкуренційних цінностей є неприйнятними у
світі, де скорочуються простори і вичерпуються ресурси, де існують
складні взаємозалежності в суспільствах і між ними. Повністю
колективістський спосіб існування недостатньо віддзеркалює істинну
природу людини, притаманні їй інстинктивні схильності. (Справді, як
зазначив І. В. Бичко, сам К. Маркс наприкінці свого життя дійшов
висновку, що концепція комуністичного суспільства заходить у
суперечність із реальною природою людини1).

Неминучими й вірогідними, писав далі Б. Гаврилишин, здаються поширення
та утвердження групово-кооперативних цінностей, що дозволяють людині
пристосуватися до співвітчизників, зберігаючи індивідуальність,
підпорядкувати себе певним спільним цілям і вищим пріоритетам,

Див.: Бичко І. В. Марксистська філософія: класика і модерн // Філософія.
— 1993. – С. 193.

не вдаючись до фізичного примусу, регламентованих законодавчих правил,
громіздкого благодійного бюрократичного апарату.

Розглянуті системи цінностей безпосередньо пов’язані з відповідними
політико-правовими підходами. Правління типу унітарної влади накидає
народові волю верхівки і суперечить прагненню людей бути суб’єктами, а
не лише об’єктами управління, соціального менеджменту. Цим пояснюється
готовність багатьох людей в умовах тоталітарного режиму жертвувати
привілеями, матеріальним добробутом і власним життям заради обстоювання
своїх політичних прав. Правління типу противаги призводить до небажаних
популяризації, конфліктів і чвар. Далеко не найкращим способом подолання
суперечностей між різними інтересами, поглядами і почуттями є простий
вибір між “за” і “проти”. Політичні Інституції покликані забезпечити
способи узгодження різноманітних інтересів. Колегіальний тип правління
передбачає застосування таких способів, причому не вдаючись до
авторитарного накидання або надмірної “соціальної ентропії”. Цей варіант
політичного правління Б. Гаврилишин справедливо вважає найкращим із тих,
що їх виробило людство дотепер1.

§ 5. Зв’язок права з державою та громадянським суспільством

Суспільство формує державу. Його саморегуляція здійснюється через
діяльність держави, її органів. Роль найефективнішого засобу
регламентації процесу самоорганізації суспільства і процесу відособлення
особистості від суспільства право може відігравати тільки через те, що
воно завдяки взаємодії з державою становить юридичне явище, тобто
нормативне інституційне утворення. Тут мова вже йде про позитивне право.
“Те, що є право в собі, — писав Регель, — покладене в його об’єктивному
наявному бутті, тобто визначене для свідомості думкою й відоме як те, що
є і визнане правом, як закон; через це визначення право є взагалі
позитивне право”2.

Див.: Гаврилишин Б. Дороговкази в майбутнє. — К., 1993. — С. 124 і далі.
2 Гегель Г.-В.-Ф. Философия права. — С. 89.

В історії філософсько-правової думки помітне місце посідає ідея про
еквівалентність права й закону (це — головна ідея юридичного
позитивізму). Проте вже на рівні повсякденної свідомості зрозуміло, що
одна річ — авторитет законодавця, а зовсім інша — розумність,
правильність, справедливість самого закону, яким регламентуються всі
основні сторони життя людини, її права та обов’язки. Людський спосіб
буття криє в собі усвідомлення, розуміння цього буття, себе й усього
навколишнього світу, себе у світі та світу в собі. Дослідження права під
кутом зору його розумності, істинності, справжності, хоч і має певною
мірою критичний потенціал щодо позитивного права, зумовлене, однак, не
просто прагненням чіплятися до властей та їхніх рішень, а
фундаментальними властивостями і проблемами суспільного буття, потребами
пізнання природи і сенсу права, його місця у спільному житті людей1.

Лише завдяки державі реалізуються такі властивості права, як
загальність, здатність вносити одноманітність у суспільні відносини,
досягати визначеності, точності в самому змісті цих відносин, бути
стабілізуючим соціальним фактором 5 водночас гарантувати реалізацію
закріплених у юридичних нормах програм поведінки.

Водночас право може виступати як організуючий фактор і щодо самої
держави, дозволяє встановити тверді, постійні правові та організаційні
основи її функціонування, визначити найраціональніші форми здійснення
державної влади, строго і точно регламентувати компетенцію державних
органів, їхні відносини між собою і з громадянами. Це питання є
складовою проблеми співвідношення влади й закону, яка знаходиться на
межі філософії права та філософії політики.

Державі протистоїть громадянське суспільство як альтернатива, контрагент
державного врядування з властивими останньому формалізмом, ієрархією та
централізованою директивністю. Громадянське суспільство формується в
розвинених європейських країнах на етапі трансформації монархічних і
авторитарних режимів правління класичного типу в новоєвропейські
демократії, які, власне, є представницькими органами громадянського
суспільства, що піклуються про спільні інтереси та загальні справи
підданих.

Див.. Нерсесянц В. С. Философия права. — С. 7—8.

Сутність, головна ознака громадянського суспільства полягає у
відмежованості, відокремленості від державної машини як апарату
громадського адміністрування. Громадянське суспільство — це межа
державної влади, обставина, яка стримує її невпинне прагнення до
абсолюту, авторитаризму. Вона є не структурною одиницею, а насамперед
способом життя людей у стилі приватності, сферою людської свободи, це —
життєдіяльність особистостей поза офіційною регламентацією, властива
кожній людині частка неказенного, цивільного в її житті.

Певна протилежність ознак і цінностей держави та громадянського
суспільства аж ніяк не означає їхньої антаго-ністичності. Навпаки, вона
зумовлює їхню потребу одне в одному. Громадянське суспільство не може
існувати поза державою, без громадянського суспільства не може існувати
повноцінна правова держава, їх слід розглядати як органічні складові
збалансованої соціальної цілісності, життя людини, як нерозривні сфери
суспільного буття, що знаходяться в нерозривному зв’язку та опозиції,
доповнюючи і стримуючи одна одну.

Слід визнати, що в широкому історичному масштабі епоха формування
справжнього громадянського суспільства, яке виступає підоймою соціальної
демократизації, у багатьох країнах світу ще не завершена. До їх кола
входить і Україна.

У взаємодії з державою право є потужним регулятивним феноменом, який
набув відносної самостійності, відірвався від безпосередніх .причин, що
його породили, існує вже як такий. Право виступає головним засобом
самоорганізації суспільства, відособлення особистості від суспільства,
втілення в життя людських цінностей, гарантування прав і свобод особи.
Щоправда, у зв’язку з цим слід зауважити, що колишнє радянське право
було спрямоване на гарантію не прав громадянина, а виконання ним його
обов’язків1.

Див.: Чміль Б. Ф. Право, правова держава, громадянське суспільство як
досягнення цивілізації // Філос. проблеми права та правоохоронної
діяльності співробітників ОВС. – С. 22.

щпа

§ 6. Визначення предмета правової філософії. Співвідношення філософії
права з іншими філософськими та юридичними дисциплінами

)тож, існує велике коло проблем філософії, що ІІають значення для
розуміння сенсу права в широкому контексті соціального життя, цілей,
задля яких створено право, і способів їх досягнення. Регель казав: “У
праві людина повинна знайти свій розум, повинна, отже, розглядати
розумність права”1. Мета розуму — істина, і необхідно встановити істину
про право. При цьому має важливе значення те, що характеристика права,
яка будується на базі філософських положень як вихідної основи, не
полишала грунту правової культури, законодавства, суспільно-політичної
та правової практики його застосування.

Існує також низка правових проблем, для вирішення яких потрібно
застосувати методи філософії. Всі вказані проблеми і складають предмет
філософії права. Основною з них є проблема співвідношення права як
основного засобу саморегуляції суспільства з законом. За традицією до
предмета філософії права включають і філософські проблеми держави.

Слід звернути увагу й на те, що деякі проблеми права мають істотне
значення стосовно до розвитку філософії та формування світогляду. Адже
право у своєрідній формі виражає природу людини як духовної істоти,
правові вчинки та інститути у певному розумінні можна розглядати як
об’єктивацію духовного космосу людини, і глибоке дослідження права має
розширити уявлення людини про саму себе.

Важливу роль тут відіграє правосвідомість, тобто відображення в
суспільній, груповій та індивідуальній свідомості правозначимих явищ,
чинного права, а також оцінка у правових поняттях і категоріях існуючих
суспільних відносин, яка грунтується на розумінні правової реальності.
Уявлення про належний правопорядок повинні відповідати природі людини.
Тоді вони будуть значною світоглядною цінністю. Слід згадати про поняття
юридичного світогляду,

ГегельГ-В-Ф Философия права С 57

що виникло на етапі утвердження капіталістичних відносин, розвиток яких
супроводжувався зростанням ролі права, законності, правопорядку в житті
суспільства. Закріплюючи свою економічну та політичну владу, буржуазія
не лише виробила розгорнуту систему поглядів на роль і зміст права, а й
надала усьому своєму світобудові переважно правового характеру.
Юридичний світогляд відігравав важливу роль в усіх демократичних
державах. Зараз він набуває особливої актуальності. Ці проблеми також
входять до предмета філософії права.

Підбиваючи підсумки, можна дати таке визначення: предметом філософії
права є право як основний засіб саморегуляції суспільства; філософія
права усвідомлює його в широкому контексті культури.

Правова філософія — особлива філософська дисципліна, що посідає місце у
філософії поряд із такими дисциплінами, як філософія природи, філософія
науки, філософія релігії, філософія моралі тощо. Пізнавальний інтерес і
дослідницька увага в ній зосереджені в основному на філософському
аспекті, на демонстрації пізнавальних можливостей та евристичного
потенціалу певної філософської концепції в особливій галузі права.
Істотного значення при цьому надається змістовній конкретизації
відповідної концепції стосовно особливостей цього об’єкта (тобто права),
його осмисленню, поясненню та освоєнню в понятійному апараті цієї
концепції, в руслі її методології та аксіології1.

У колі юридичних наук безпосередньо з філософією права межують теорія
права і держави та соціологія права. Теорія права і держави вивчає
закономірності виникнення та розвитку права і держави, сутність, типи,
форми, структуру й механізми функціонування права і держави, правову
систему, основні державно-правові поняття, загальні для всієї юридичної
науки. Теорія права і держави вивчає ці об’єкти як реальні соціальні
інститути. Водночас філософія права досліджує прояви у праві лише
окремих, хоч і фундаментальних, аспектів буття. Варто підкреслити, що
теорія права і держави виступає як індуктивне знання, що виходить із
досягнень конкретних юридичних наук, тоді як філософія права формується
як дедуктивне знання про

Див.: Нерсесянц В. С. Философия права. — С. 15. 28

право, що виводиться з загальніших знань про людину і світ.

Відрізняється філософія права і від соціології права. На думку деяких
учених, оскільки право — соціальне явище, то філософія права є водночас
і соціальною філософією, тобто соціологією права. Але ототожнення
соціології та соціальної філософії — некоректне і застаріле. Позитивна
соціологія вивчає позитивні закони незалежної (відчуженої) від людини
соціальної (культурно-історичної) реальності, а соціальна філософія
вивчає становлення такої реальності з вільної людської активності. На
відміну від вивчення права у філософському аспекті, соціологія права
розглядає функціонування права в суспільстві в аспекті соціальному.
Питання про соціальну зумовленість права, про соціальні функції права,
про умови його суспільної дії є предметом соціології права. Можна
сказати, що це — вивчення дії права на поведінку людей як
опосередкованої дії на інтереси й потреби мас, яка поєднується з цілями
правового регулювання1.

Слід торкнутися також співвідношення філософії права з правовою
ідеологією. Філософія не повинна залежати від політики, практичних
цілей, а ідеологія, використовуючи філософські та інші знання, в тому
числі й політичні, пов’язує свій зміст із певною групою заданих
інтересів та ідей, що починають жити за своєю логікою. Тому в ідеології
завжди наявні елементи абсолютизації, звеличування певних ідей, їхня
орієнтація на обслуговування відповідних практичних, політичних цілей.

Водночас не можна забувати, що ідеологія посідає важливе місце в
духовному житті суспільства, в її відносинах Із практикою, з політикою.
Поза певним ідеологічним підходом світоглядні концепції не можуть
отримати достатнього суспільного визнання, а тим паче — належної
практичної реалізації. Ч’ерез це в практичному житті філософія та
ідеологія знаходяться в тісному взаємозв’язку.

Відмінність і рівночасно-взаємний зв’язок філософських та ідеологічних
засад, притаманні кожній гуманітарній науці, у сфері права мають істотні
особливості.

Право не можна відірвати від практичного життя людей, самих підвалин
економічного, політичного, духовного

1 Див.: Тгіхонравов Ю. В. Основи философии права. — С. 44—46.

панування в суспільстві, від політичної, державної влади. Тому
проникнення ідеологічних засад у філософські (а також у соціологічні,
загальнотеоретичні) розробки правових проблем можна виявити на всіх
етапах розвитку правознавства, філософських досліджень, здійснюваних у
його межах і на його основі.

Можна, певне, без перебільшення констатувати, що правознавство в його
теоретичних підрозділах — загальній теорії права і держави, соціології
права, а також у філософських розробках — виявилось однією з найсильніше
ідеологізованих галузей знання. Найближчим до ідеології є ті варіанти
філософії права, які замикаються розробками, що не виходять за межі
певної філософської системи (наприклад, гегелівської, марксистської)1.

Для того щоб філософсько-правова теорія відповідала загальнолюдським
цінностям, а не інтересам окремої спільноти, класу, вона повинна
спиратися на найвищі досягнення філософської думки, наукового пізнання
взагалі.

Розмаїття проблем, що їх вивчає філософія права, тобто які складають її
предмет, можна переділити на кілька груп: методологічні, онтологічні,
антропологічні, епісте-мологічні (гносеологічні), праксеологічні. В
осібну групу виокремлено проблеми історичного розвитку філософії права.

У наступних розділах і розглядаються ці проблеми.

Контрольні запитання

ф Що таке світогляд?

ф Які основні риси філософії?

ф Які основні риси права?

ф Які основні загальнолюдські цінності?

ф Які проблеми складають предмет філософії права?

Див.: Алексеев С. С. Философия права. — С. 11—12. ЗО

Розділ II

Методологія та інструментарій філософії права

§ 1. Філософія права

як методологічна дисципліна

Філософія права, як наукова теорія, що містить світоглядні,
гносеологічні, онтологічні основи та сенс права, його сутність і
поняття, засади й місце у світі, досліджує пізнавальні можливості та
евристичний потенціал визначеної філософської концепції в особливій
сфері права, базується на філософсько-природних, раціоналістичних,
позитивістських, екзистенціальних, психоаналітичних, теологічних засадах
у поєднанні з філософсько-антропологічними пошуками духовної основи,
космоцент-ричних засад і метасоціального змісту права.

У цьому розділі саме й аналізуються зазначені вище філософські
концепції, як загальносвітоглядна методологія та інструментарій побудови
сучасних теорій філософії права.

Абсолютно протилежний зміст щодо понять, витоків, сенсу, функцій права
та його місця в суспільстві, культурі, цивілізації залежить від того,
яку філософську концепцію буде покладену в основу побудови тієї чи тієї
теорії філософії права. Від цього залежить рівень дослідження проблеми
доктрини, парадигми, істини у праві, як керівних принципів у
праворозумінні, нормоутворенні та нормоз-дійсненні, а також дослідження
філософсько-світоглядної системи права як правосвідомості,
правовідношення, пра-водіяльності.

У межах суто юридичної галузі немає ознак правового і неправового,
справедливого і несправедливого, доброго і злого, раціонального і
нераціонального. Для визначення

цих ознак слід залишити межі суто позитивно-юридичного підходу і
звернутися до ширшого філософсько-світоглядного, соціально-політичного
контексту, себто розглядати право в безпосередньому зв’язку з такими
базовими для юриста поняттями, як особа, механізм забезпечення прав
людини і свободи особи, правова держава і громадянське суспільство,
мораль, прогрес, цивілізація, культура тощо.

А це можливо, коли ми розглядаємо право як невід’ємну складову культури,
форму суспільної свідомості та нормативну систему під кутом зору
визначеної методології побудови теорії філософії права.

• Філософія права як методологічна дисципліна дає можливість знайти
істину з-поміж палких суперечок стосовно завдань держави, прогресивних
форм державного устрою, відмінності права від сили або свавілля, щодо
відносин між особистістю та державою, взаємовідносин особи, держави і
права, механізму забезпечення прав людини і свободи особи, його генезису
в культурі. Усе це складає світоглядну функцію філософії права, і
найголовнішим у ній є те що сутність права має філософську природу і
його можна пізнати, лише розкривши філософське джерело останнього”.

Стосовно до спеціальних юридичних наук, теорії права, соціології права
філософія права посідає таке саме місце, що й філософія як загальна
методологія відносно всіх на-4 ук. За своєю сутністю філософія права не
може вдаватися до вивчення того різноманіття плинних і мінливих явищ,
яке є об’єктом дослідження саме галузевої юриспруденції.

Але кожна галузева наука, керуючись загальними засадами філософії права,
повинна: “1) розвинути її головні принципи стосовно до своєї галузі та
2) вказати засоби реалізації отриманих висновків у певних умовах місця і
часу”1.

Зацікавленість філософськими проблемами права в останні роки значно
зросла. Про це свідчать численні симпозіуми, конференції, наукові
дослідження як у нашій країні^ так і за кордоном.

Роль і цінність філософії права полягає в тому, що вона’ показує
відносини між законом і правовими феноменами, які розкривають зміст
закону, сприяє розвиткові етичних поглядів юристів, їхньої загальної
правової світоглядної та

1 Петрова Л. В. Нариси з філософії права. — Харків, 1995. — С. 77
‘

\ 32

методологічної культури, а, отже, і ефективності професійної діяльності.

філософія права — це моральний осередок законодавства. Історія свідчить
про те, що розвиток проблеми правової держави невід’ємний від розвитку
проблеми філософії права.

Наука про право має багатовікову історію, глибоке осягнення якої
відбувається в процесі вивчення нових факторів, що характеризують її
розвиток у різних історичних періодах і країнах. Враховуючи підвищену
цікавість до питань методології філософії права, їх виникнення і
розвитку, в розділі зроблено спробу критично висвітлити істеричці та
сучасні ідеї методології філософії права, показати її зноманітні
напрямки.

Поняття філософії права не було однозначним. З од->го боку, філософію
права або тлумачили як метафізичне ення про право, або зводили її до
гносеологічних проб-Ім правоведення. З іншого боку, філософія права не
тіль-І ототожнювалася з історично-правовою доктриною, але й термін
використовувався і представниками юридично-позитивізму, які розглядали
відмову від рішення онто-Ігічних, гносеологічних та аксеологічних
проблем права : новий напрям у юридичній науці. Історичний розвиток
Івлень про право, його сутність та ідеали були настільки гецифічними і
проблематичними, що в підсумку виникли мостійні напрямки в юриспруденції
— енциклопедія пра-, теорія права, соціологія права. За своїм характером
ця Іука є типовим вираженням природно-правових конст-^кцій, які в
минулому репрезентували частину філософ-кого знання.

Філософію права можна назвати вченням про граничні сади права як одного
із способів людського буття.

Право, як діяльність людини, тісно пов’язане з філосо-ією. Вона являє
собою сферу драм і конфліктів, тяжких сзистенцілних виборів і рішень,
коли буквально на кож-іму кроці відкриваються глибинні підвалини
людського я. фундаментальні проблеми права, такі як справедли-сть,
свобода і рівність, провина і відповідальність та ін., водночас
найважливішими філософськими проблемами, рішення їх закорінене в рішенні
основних філософських стань про сутність людини та зміст її життя, про
онтоло-чну структуру світу і способи його пізнання. Право, от-

же, за самим своїм духом філософічне, воно є філософією на практиці, що,
відповідно, припускає і філософію в теорії, або філософське
усвідомлювання правового життя. Тому цілком очевидно, що вміння бачити
людський сенс своєї діяльності, по-філософському обґрунтовувати
теоретичну позицію та практичне рішення є ознакою високої професійної та
громадської чесності юриста. Таке обгрунтування, особливо у сфері
практичних рішень, не завжди усвідомлюється, але воно значною мірою
визначається домінуючими настановами правосвідомості, правового
світогляду, на формування якого покликана впливати філософія права.

Філософія дає усвідомлення належного (цінностей і сенсів), розкриває
світ, яким він повинен бути. Цей світ цінностей дає стимул для зміни
буття, оскільки те, що повинно бути, сприймається як гарніше та вище від
того, що є. Наука описує право таким, яким воно є, а філософія — таким,
яким повинно бути.

Сферу філософії права, її предмета, стисло можна висловити терміном
“засади”, а сферу її методу — терміном “рефлексія” або “критика”.

Філософія права вивчає світ права в його загальності й цілісності як
його ейдетичний, значеннєвий зміст. Філософія права — це філософське
вчення про право, яке відповідає на запитання, що виникають у сфері
правового методу філософії. Вона зосереджується, насамперед, на
виявленні змісту права, а також на обгрунтуванні розуміння цього змісту.
За своїм статусом філософія права — комплексна, суміжна дисципліна, що
знаходиться на стику філософії та юриспруденції. Філософія права
відіграє дуже важливу, значну роль у правоохоронній діяльності
співробітників ОВС.

Філософія права досліджує сенс права, його сутність і поняття, його
основи та місце в світі, його цінність і значення, його роль у житті
людини, суспільства й держави, в долях народів і людства.

Правова тематика, як відомо, вивчається всією юридичною наукою,
предметом якої є позитивне право. При цьому для традиційних дисциплін
(від теорії держави і права до галузевих наук) офіційно-владна даність
позитивного права виступає як вищий авторитет у питанні про те, що є
право в певний час і певному місці. Необхідність і важли-

вість як офіційно-владного встановлення чинного права, так і його
вивчення методами і засобами юриспруденції (юридико-політичного
опрацювання нормативного матеріалу, його коментування, систематизації та
класифікації, розроблення питань законодавства і правозастосування,
юридичної техніки тощо) є загальновизнаними та очевидними. Все це має
велике практичне і наукове значення.

Але поза сферою юридико-аналітичного підходу до позитивного права (себто
того, що традиційно називається юридичною догматикою) залишається низка
проблем загальнотеоретичного, методологічного, філософського профілю,
належних до предметної сфери філософії права.

Офіційно-владний авторитет, яким установлено позитивне право, — це, ясна
річ, істотний факт, що має значення не тільки для практики, а й для
будь-якої теорії. І на цю обставину зважає не тільки юридична догматика,
а й будь-яка філософія права.

Однак уже на рівні буденної свідомості (за всієї його законослухняності
та поваги до влади) видно, що одна річ — авторитет законодавця і зовсім
інша — розумність, правильність, справедливість самого закону, яким
регламентуються всі основні аспекти життя людини, її права та обов’язки.

За своєю розумовою природою людина живе і діє (хоч і помиляється) у
визначеним чином усвідомлюваному світі, і це належить до фундаментальних
якостей людського буття, орієнтації та діяльності у світі. Людський
спосіб буття криє в собі усвідомлення, розуміння цього буття, себе і
решти світу, себе у світі та світу в собі.

Так само складаються взаємовідносини людини зі світом права. Вона піддає
всі правові даності, в тому числі й офіційно-владну даність позитивного
права, сумнівам, перевіркам, судженням та оцінкам свого розуму —
буденного, теоретичного, філософського.

Це випробування позитивного права на розумність, справедливість
істинність, правильність і т. д., хоч і наділене тим чи тим критичним
потенціалом стосовно до позитивного права, продиктовано, одначе, не
чіплянням до влади та їх установленням, а фундаментальними властивостями
і проблемами суспільного буття людини, потребами пізнання природи і
сенсу права, його місця та значення в суспільному житті людей.

2*
35

Мета розуму — істина, і філософія права переймається пошуками істини про
право.

З погляду позитивного права вся істина про право є в самому позитивному
праві, під яким маються на увазі всі владні визнані джерела чинного
права (закони, підзаконні акти, санкціоноване звичаєве право, судові
прецеденти і т. ін.), всі офіційні установи, наділені законною силою,
тобто — закон.

Такий підхід до права, який зводить право взагалі до позитивного права,
себто ототожнює право та закон, характерний для юридичної догматики та
наявний у різних варіантах юридичного позитивізму та легізму (від лат.
Іех (1е§і$) — закон). Тут істина про право вичерпується волею
законодавства, думкою та позицією офіційно-владного встановлювача
позитивного права.

Ця позиція, звісна річ, не відповідає природі та вимогам розуму,
орієнтованого не на думку та авторитети, а на істинне, теоретично,
філософськи узагальнене знання про відповідний об’єкт, у цьому випадку —
про право.

Вже прості роздуми про позитивне право породжують низку питань,
відповіді на які потребують виходу за межі позитивного права та
позитивістського розуміння.

Основний сенс питань у теоретично концентрованому вигляді можна
сформулювати як проблему розрізнення та співвідношення права і закону,
яка має вирішальне значення для будь-якого теоретично послідовного
праворозумін-ня та визначає предметну сферу філософії права.

Без тієї чи тієї концепції такого розрізнення права та закону ми у
своєму праворозумінні залишаємось в одномірній площині владно даного
позитивного права, власне, в межах офіційного закону, позитивістського
законоведен-ня та легізму.

Минулі й сучасні філософські вчення про право містять той чи той варіант
розрізнення права та закону, що й визначає філософсько-правовий профіль
відповідного підходу. Мова при цьому йде про різні формулювання такого
розрізнення, зокрема про розрізнення права за природою та права за
людським установленням, права природного і встановленого, справедливості
й закону, права природного та людського, права природного й позитивного,
права розумового й позитивного, права філософського й позитивного і т.
д.

За цим термінологічним різноманіттям стоїть те, що в теоретичній формі
ми визначаємо як право й закон, їх розрізнення і співвідношення.

Таке теоретичне розрізнення права й закону не лише термінологічне, а й
понятійне, за змістом виступає як теорія для всіх інших приватних
випадків подібного розрізнення і цим дозволяє зрозуміти і виразити
момент загальності та єдності у пізнавальній орієнтованості, у
значеннєвій структурі та предметі минулих і сучасних
філософсько-правових вчень.

Наявність моменту такої внутрішньої єдності виправдовує об’єднання
зовнішньо різних учень під загальним найменуванням “філософія права” та
дає змістові основу для їх розуміння й тлумачення як тієї чи тієї
концепції філософії права, що усвідомлюється не як випадковий набір і
конгломерат різних поглядів, а як предметно визначена та внутрішньо
єдина дисципліна.

Методологічна концепція праворозуміння у предметно і змістовно
розгорнутому вигляді охоплює весь світ права, все правове поле в його
істотній єдності, в усіх його визначеннях і реальних проявах.

Буття права в людському світі криє в собі правову визначеність і
впорядкованість світу людського буття, правове розуміння і правовий
підхід до основних відносин, форм, інститутів і настанов у громадському
житті людей.

Цей правовий підхід (правове розуміння, тлумачення, характеристика,
оцінка і т. д.) поширюється і на державу. Тому до предметної сфери
філософії права традиційно долучаються проблеми філософського
дослідження держави, тематика філософії держави.

Це обумовлено вже тим, що держава встановлює, підтримує та провадить у
життя закон, норми позитивного права, забезпечує їх
загальнообов’язковість можливістю застосування відповідного державного
примусу. Але в полі філософсько-правового інтересу, крім законодавчої,
зако-нозахисної та іншої діяльності держави, знаходиться й низка інших
проблем, як-от: право і держава, людина — суспільство— держава, правові
форми здійснення функцій держави, правова організація самої держави,
держава як правовий інститут, правова держава як реалізація ідей
зверхності права і т. ін.

Розрізнення та співвідношення права й закону являє собою ту предметну
сферу й теоретичний простір, у межах якого вся ця проблематика
праворозуміння (від поняття права до правового розуміння закону й
держави) може бути адекватно усвідомлена та змістовно розгорнута у
вигляді послідовного філософсько-правового вчення.

Ідея права як предмет філософії права означає єдність поняття права та
наявного буття права, одержаного під час здійснення об’єктивації поняття
права. Для розуміння права важливі як момент саморозвиненого поняття
права, так і система наявних визначень права, отримувана під час
здійснення поняття. “Структура, яку поняття повідомляє собі у процесі
свого здійснення, — зазначав Регель, — є інший, істотний для пізнання
самого поняття, момент ідеї, відмінний від форми, яка є тільки
поняттям”1,

Що стосується філософії, то її сфера якраз починається там, де
закінчується сфера науки. Вона обґрунтовує основоположення науки,
виявляючи їхній зміст. Так, аксіомою, початковим пунктом юриспруденції
як науки є положення про те, що право — це породження волі суб’єкта
державної влади та вимоги виконання норм права, які випливають із нього.
У цьому й полягає сутність позитивного права. Та лише глянувши за межі
цієї аксіоми, ми зможемо осягнути справжній зміст правових явищ. Тому
предметом філософії права є позаюридичні (межові) засади права, що
розглядаються в більшості випадків як ідеальні першооснови права.

Хоч філософія права у своєму аналізі засад права може оперувати й
поняттям позитивної науки про право, власними її категоріями є ідея,
зміст, мета права, справедливість, свобода, рівність, визнання,
автономія особистості, права людини та ін. Позитивне право як таке не є
предметом філософії права, а лише співвідноситься з природним правом.
Завдяки такому співвіднесенню позитивне право виявляється виправданим
(легітимованим), а водночас — обмеженим (лімітованим) у своїх
домаганнях. Тут акцентується на тому, що є право в праві. У цілому ж
предмет філософії права співвідноситься з поняттям
природно-філософського права.

1 Гегеяь Г.-В.-Ф. Философия права. – С. 68. 38

Як відомо, успішно розробляти філософське вчення про право здатний
юрист-методолог, себто фахівець, який має і юридичну і філософську
освіту, або, принаймні, є обізнаним в обох галузях. Він з’ясовує поняття
методу й методології.”Метод у перекладі з давньогрецької мови означає
шлях дослідження, спосіб пізнання. Методологія досліджує логічні,
гносеологічні, онтологічні, антропологічні, етичні, аксіологічні
можливості методу; під цим кутом зору вона, за структурою та змістом,
завжди системна, цілісна. Перелічені можливості методу є філософськими;
отож, системності та органічної цілісності вченню про метод надає
філософія. На цій підставі останню традиційно визначають як загальну
(спільну) методологію всієї науки.-/ Відтак філософія, будучи сама
основоположною наукою, тобто системним поєднанням фундаментальних і
принципових, логіко-гносеологічних, онтологічних та інших знань, надає
дослідникові можливість і засіб перевірити, чи придатний взагалі
вибраний ним метод для досягнення поставленої мети та чи послідовно
використовує він цей метод під час праці. Розробляючи метод, філософія
підтримує в галузевих науках живий, критичний дух.

Викладена характеристика вчення про метод, тобто методології взагалі,
поширюється і на методологію права. ^ Позаяк метод правопізнання
опрацьовує філософія права, метод і методологія правопізнання утворюють
її власний предмет. При цьому дослідження питань, до яких наслідків
(згубних чи позитивних) для національного вчення про праворозуміння,
нормотворення та нормозастосу-вання (а відповідно, і для практичної
юриспруденції) приводить дотримання юристом тієї чи тієї методології
правопізнання, є для філософії права її домінантними темами. ^

§ 2. Аналіз філософсько-світоглядних концепцій і доктрин як
методологічного інструментарію побудови філософії права

Зупинімося тепер на аналізі конкретних філософсько-світоглядних,
соціальних концепцій і доктрин, котрі виступають методологічним
інструментарієм побудови філософії права як наукової теорії, що

вивчає онтологічний, антропологічний, гносеологічний, іс-торико-логічний
аспекти права як засобу гармонізації суспільних відносин. При цьому слід
пам’ятати, що основне методологічне питання філософії права — що дійсно
є правом, в чому полягає загальна ідея права як форми суспільної
свідомості, елементу культури та нормативної системи? Чи існують у
правому житті постійні, незалежні від поглядів окремих осіб та гуртів
елементи або ж усе там умовне, текуче й мінливе?

Філософія права в цьому аспекті є методологічною дисципліною, яка вбачає
за змінюваними юридичними нормами та системами, за несталими
законодавчими утвореннями та юридичними явищами вічну
цивілізаційно-світогляд-ну ідею права, що може бути обгрунтована лише на
раціонально-філософському рівні. Сучасний французький правознавець Рене
Давід дуже слушно висловився з цієї проблеми: “Сутність підготовки
юриста не в тому, щоби він завчив напам’ять і дрібницях чинні зараз
норми; навряд чи це знадобиться йому через десять років у професійній
роботі, для якої більша частина цих норм стане непотрібною. Але йому
важливо зрозуміти сутність права як загальнолюдського, наднаціонального
явища.

Ту сутність, яку неможливо свавільно змінити розчерком пера
національного законодавця”1.

У класичній філософії права, вершиною якої є вчення Канта і Гегеля, ідея
права розуміється як свобода: “Філософічна наука про право має своїм
предметом ідею права — поняття права та його втілення… Ідея права є
свободою… Право є наявним буттям свободної волі… Система права є
царством реалізованої свободи”2.

Проблема людини та ЇЇ свободної волі, ідея природного права як
категоричного імперативу, норми практичного розуму, а також критерію для
оцінки позитивного права — центральні ідеї філософії права І. Канта. На
відміну від попередніх часів, у Канта остаточно загинула ідея
натуралізму права; природне право виводилося не з природних прагнень і
властивостей людини, а з самої сутності її духу, з практичного розуму, і
розум — не знаряддя для знаходження принципів, а їх джерело. І. Кант був
першим, хто

Давид Р. Основнме правовьіе системи современности. — М, 1988. — С. 86. 2
Гегель Г.-В.-Ф. Философия права. — С. 59.

філософськи обгрунтував самоцінність, унікальність і неповторність
духовного світу людини, її моральну автономію.

Досить цікавим був підхід у класичній філософії права до тлуманення
співвідношення між природним і позитивним правом. Сутність його полягала
в тому, що закон держави забороняє неправо, а не приписує; що він
ставить межу людській поведінці, а не задає їй мету і напрямок. Міра
поведінки, що приписується державою, принижує людину. Цю образливу для
неї міру заперечує справжнє право.

Отже, класичні філософи права досконало обгрунтували сутність права, що
має філософсько-світоглядну природу; його можна пізнати, лише розкривши
філософський його виток, а він — у природі людської особистості.

Тому, розглядаючи передусім методологічні засади філософії права,
зупинімося на неокантіанських і неогегель-янських концепціях
інструментарію філософії права.

Певний внесок у формування та розвиток неокан-тіанської філософії права
внесли німецькі юристи Р. Штаммлер (1856—1938) і Г. Радбрух. У руслі
кантівських положень про співвідношення належного і сущого, формального
і фактичного доводиться логічний примат права стосовно до соціальних
реалій, і підкреслюється, що закономірність соціального життя людей є
закономірністю її юридичної форми. При цьому під закономірностями та
метою соціального життя і суспільного розвитку мають на увазі апріорні
ідеї розуму, а також апріорні ідеї права і правової належності.
“Приватні спостереження над правом, — підкреслював Штаммлер, — залежать
від загальних понять права, а не навпаки. Поняття ж права, навпаки,
абсолютно незалежне від того чи того соціального використання його у
формі конкретного досвіду”1.

Із цих позицій у неокантіанстві критикувалося марксистське вчення про
визначальну роль економічних відношень та вторинному (духовна побудова)
характері права, і стверджувалося, що суспільне життя обумовлене
правовим регулюванням.

Штаммлер Р. Хозяйство й право с точки зрения материалистического
пони-мания истории. – Спб., 1899. – С. 169.

Під правом (у його відмінності та співвідношенні з законом) мається на
увазі природне право з мінливим змістом. Оскільки мова йде про апріорне
поняття природного права, то його мінливий зміст — це формальні
характеристики права (апріорне ціле — покладання розуму), а не фактичний
(соціальний) зміст. Концепція природного права з мінливим змістом
зазначала, що право, його зміна і вдосконалення визначають розвиток
суспільства, а не навпаки.

Цей підхід до права, а також ідеї надзаконного права відіграли значну
роль у процесі відродження природного права та в оновленні
природно-правових досліджень у XX ст.

У цій площині особливу роль відіграла праця неоканті-анця Г. Радбруха
“Законне право і надзаконне право” (1946 р.), яка значно активізувала
природно-правові та філософсько-правові дослідження.

Право може бути зрозумілим тільки виходячи з апріорної ідеї права, що
визначає його цілі. Своєю чергою, ця ідея у своєму внутрішньому змісті
має три основні компоненти ціннісного характеру: справедливість,
визначеність цілі та правову стабільність, вивчення яких і виявляється
метою філософії права, на відміну від теорії права, що виконує практичні
задачі з систематизації та інтерпретації норм чинного права.

Трактування юридичним позитивізмом влади як центрального критерію
чинного права означає абсолютну готовність юристів до сліпої покірності
відносно всіх законодавче оформлених установ влади. Правова наука, отже,
капітулювала перед фактичністю будь-якої, навіть тоталітарної, влади.

Такому підходові неокантіанці протиставляють тлумачення справедливості
як змістовного елементу ідеї права і сутності поняття права. При цьому
йдеться не про матеріальний, а про формальний принцип справедливості,
зміст якого розкривається через принцип рівності.

Для оновлення права і відродження юридичної науки, підкреслював Радбрух,
необхідно звернутися до ідеї надзаконного (надзаконодавчого) права.
“Юридична наука, — відзначав він у праці “Оновлення права”, — має знову
згадати про тисячолітню мудрість стародавнього світу, християнського
середньовіччя, епохи Просвітництва, про те, що

є вище право, аніж закон — природне право, абсолютне право, розумне
право, надзаконне право, відповідно до якого неправо залишається
неправом, навіть якщо його відлити у форму закону”1.

Ця ідея надзаконного права як заперечення юридичного позитивізму для
багатьох була ідентична визнанню природного права і суттєво сприяла
розширенню кола прихильників його відродження.

А втім, слід зазначити, що Радбрух трактував надзаконне право з
антипозитивістських позицій, але в руслі неокантіанської філософії
права. Природу речей він розглядав не як буття чи змістовне впровадження
природного права, а як суто понятійно-абстрактну юридичну форму.

Така позиція досить характерна і для багатьох інших представників
неокантіанської філософії права (К. Кюль, Й. Лоб, А. Оллеро та ін.). Усе
те, що виявляється об’єктивно існуючим природним правом (у тому числі
правове значення природного права, природи речей, буття людини, культури
й суспільства), для неокантіанців — лише формально-правові конструкції у
площині трансцендентальної та апріорної ідеї права, яка досить далека
від поняття справжнього природного права. Справжня філософія права, на
думку неокантіанця А. Оллеро, знаходиться в одвічному пошуку формального
правового принципу.

Наповнення цих апріорних формальних конструкцій мінливим змістом
культурних цінностей (визначеним сенсом справедливості, свободи,
рівності, основних природних невідчужуваних прав автономної особи,
правової держави) здійснюється осягненням правової належності для
відповідної соціально-історичної реальності.

Неокантіанці підкреслюють, що між філософією права, соціологією права,
енциклопедією і теорією права точиться постійна конкурентна боротьба за
сфери впливу.

Філософія права (або метафізика права, як вона складалася історично)
пізнавала та оцінювала всю юридично-правову реальність та ідею права як
форми суспільної свідомості, елементу культури й нормативної системи.
Новий час (Кант, Гегель) показав, що метафізика (філософія) права може
бути задоволена за умови, що людська гідність і свобода визнаються й
гарантуються як абсолютні масшта-

Нерсесянц В. С. Философия права. — С. 570.

би справедливості (справедливе право). Це й визначає загальні проблеми
філософії права.

На початку XX ст. значно поширився інтерес до методологічних проблем
побудови філософії права Регеля. Основні аспекти неогегельянської
інтерпретації політико-правової філософії Гегеля розробляли головно
німецькі неогегельянці (К. Лоренц, І. Рленге, Г. Геллер, КХ Біндер).

Ідеї держави сили, моральності війни, сильної національної держави та
інші антидемократичні та антилібе-ральні концепції права, політики,
держави, історії, сформульовані інтерпретаторами гегелівської філософії
права в XIX ст., знайшли благодатний грунт на початку XX ст., отримавши
в сучасній соціально-історичній ситуації нові варіації тлумачення.

При цьому предмет філософії права визначався, зокрема у К. Лоренца, як
ідея права, а її метод — діалектика, що дозволяє розкрити становлення
цієї ідеї1.

Отже, ми бачимо, що основна проблема класичної та посткласичної
філософії права — це тлумачення співвідношення між природним і
позитивним правом, як тлумачення протистояння між двома типами
праворозуміння. Для позитивістського підходу не існує питання: Що таке
право? Це — справжнє питання, дійсна проблема для юридичного
праворозуміння (природного права). Сутність розбіжностей між природним і
позитивним правом полягає в тому, що закон держави забороняє неправо, а
не приписує; що він ставить межу людській поведінці, а не задає їй мету
і напрямок. Міра поведінки, що приписується державою, принижує людину.
Цю міру заперечує справжнє право, яке було предметом вивчення класичної
філософії права (Кант, Регель), де досконало обґрунтовувалося, що
сутність права має філософсько-світоглядну природу і його можна пізнати,
лише розкривши філософський його виток, що корениться у природі людської
особистості.

Тому спершу розгляньмо, на чому базується філософсько-природнича
методологія побудови філософсько-правових концепцій. Засновниками вчення
про природне право вважаються давні римляни2. Це право втілює устрій

Див.: Нерсесянц В. С. Философия права. — С. 575. 2 Див.: Петрова Л. В.
Нариси з філософії права. — С. 26.

дійсних соціальних відносин, що встановлені природою, устрій, котрий
випливає з природної сутності людини.

Природне право є право для права, або метаправо як саморегламентація
права. Головна проблема природного права розуміється так: чи принципово
можлива така система справді загальнолюдських цінностей, які можуть щиро
та без сумніву сприйматись усіма людьми. Філософія, предметом якої є
природне право, повинна відповісти на певні питання: Як узагалі можливе
право? Хто може встановляти і визначати право, а хто ні? Які граничні
можливості права — де право починається і де закінчується?

Природне право детермінує зміст правових норм. Форма правових вимог
завжди та сама — позитивне право і правові норми, що підкріплені
насиллям, але їхній зміст може бути різним — відповідним або не
відповідним вимогам природної, культурної та техніко-економічної
реальності, релігії, моралі, звичаям і нормам національної психології.
Ось чому, наприклад, природне право може повністю збігатися з мораллю і
пред’являти моральні вимоги до права типу: в праві не повинно бути
нічого такого, що суперечило б моральним вимогам.

При цьому однією з норм природного права є примат суб’єктивного права
над об’єктивним, а це означає, що права людини визначають права влади, а
не навпаки. Механізм позитивного права працює прямо протилежним чином:
владні структури установлюють обсяг суб’єктивних прав людей, приймаючи
закони. Загальне положення природно-правового спрямування — це визнання
існування вищих, постійно існуючих, незалежних від держави норм і
принципів, що уособлюють розум, справедливість, об’єктивний порядок
цінностей, мудрість Бога. Знову звернімося до давніх римлян і відзначимо
те, що римські юристи протиставили природу і закон, природне право і
право позитивне, а сутність права вони вбачали в самих лише нормах
позитивного права.

Представники класичної римсько-візантійської правової спадщини
(Модестин, Павел) розвинули запозичене ними у грецьких софістів вчення
про загальний природний закон. Згідно з цим ученням, природі притаманні
вищі, вічні закони — вищий розум (логос). Закон цей втілюється і в
природі людини — кожна людина у своїй внутрішній сутності відображає
універсальний логос. Логос є мірилом

добра і зла, чесного й ганебного, і людська добродійність полягає в
узгодженості з ним. Пізнання і дотримання принципів цього закону утворює
справедливість, яка вимагає надати кожному належне, тобто визнати
гідність людської автономії як особистості.

Людина уявляється громадянином не лише якоїсь держави, а навіть
всесвіту. Так, визнання людини не лише громадянином окремої держави, а й
громадянином всесвіту приводило до визволення особистості від
безумовного підкорення державі, до певного індивідуалізму.

У протиставленні природного права і права позитивного юристи Риму
керувалися вченням Арістотеля, який у судових промовах радив піддавати
критиці позитивний закон. Якщо писаний закон не відповідає обставинам
справи, треба користуватися загальним законом як узгодженням із правдою.
Писаний закон не є справжнім законом, коли він не виконує свого
призначення. “Суддя, немовби пробірник, зобов’язаний відрізняти підробку
справедливість від справжньої”1.

Якщо римські юристи норми природного права виводили з особливостей
природи і людини (як частки єдиної розумної природи), то в
християнському середньовіччі джерелом справжнього права вважалися розум
і воля Божа (А. Блаженний, Ф. Аквінський). Розум Божий є витоком Божого
закону, незамінного, безумовного, який служить підставою всім іншим
законам (природним і людським, або позитивним). Головні засади
природного права знайшли втілення в десяти заповідях Святого Письма. Але
через недосконалість людини не досить самого лише природного закону,
потрібні ще й людські, або позитивні, закони, котрі силою, насильством і
страхом змушували б людей утримуватися від зла.

Засновником нового вчення про природне право постав голландський
правознавець Гуго Гроцій. Він наголосив передовсім на ролі розуму як
сутності людської природи, в пошуку першоджерела права. Виток права
знаходиться в самій природі людини як вільної істоти, а виведення
положень природного права з цього джерела — справа розуму.

Отже у класичній античності джерелом справжнього права вважалася природа
взагалі, у християнському серед-

Цит. за: Петрова Л. В. Нариси з філософії права. — С. 26. 46

ньовіччі — розум Божий. За нового часу таке джерело вбачається в природі
людини. Скрізь природне право розумілось як певні вічні й незамінні для
всіх часів і народів раціонально-етичні засади (норми), невід’ємні від
людської природи, котрі складали підґрунтя позитивному праву і поставали
критерієм його оцінки.

У середині XX ст. відбувався бурхливий процес відродження природного
права в європейській філософії права, як протест проти засилля
позитивізму в філософії та юриспруденції. Кожний з численних напрямків
антипози-тивістської правової думки розвивав своє уявлення про природне
право, його витоки і сенс, форми його прояву і дії, форми і методи його
обгрунтування, його завдання і функції, його принципи і норми, формальні
та ціннісно-змістовні властивості, його онтологічні, гносеологічні та
аксіологічні характеристики, про логіку і механізм його співвідношення з
позитивним правом, про профіль і статут відповідних дисциплін, що
вивчають природне право (юриспруденція, філософія права, соціологія
права, етика, теологія)1.

Отже, розглядаючи історичний генезис ідеї природного права, а також
сучасний етап наукових розробок у цьому напрямку, можна дати таке
визначення загального (універсального) поняття:

Природне право — це надане людині право, що виражає об’єктивні цінності
й потреби людського буття (справедливість, рівність, істинність,
розумність, свободу, гідність людського існування), є єдиним та
безумовним першоджерелом правового змісту, абсолютним критерієм усіх
людських настанов, у тому числі позитивного права, держави і правових
інститутів.

Це визначення припускає та охоплює всі версії природного права — як
традиційні, так і сучасні, як уявлення про вічне та незмінне природне
право, так і концепції права з мінливим змістом, а також змістовні й
формальні конструкції природного права, онтологічні, гносеологічні та
аксіологічні інтерпретації його ціннісного змісту, імперативного
характеру, природно-правові вчення теологічного,

Див.: Нерсесянц В. С. Право й закон. — М., 1983; Четверним В. А.
Современ-нме концепции естественного права. — М., 1986.

раціонального та інтуїтивістського спрямувань, що випливають із природи
речей чи природи людини.

Слід зазначити, що в рамках усього природно-правового підходу домінували
теологічні вчення двох основних напрямків: томізм-неотомізм, що
орієнтується на вчення Фо-ми Аквінського про розумність порядку
універсалу Бога і природне право як вираження цього розумного порядку, і
протестантизм, що сходить до положення Августина про волю Бога як основу
і джерело природного права.

На відміну від томістів, які визначають можливість пізнання розумом
порядку Бога, представники протестантських вчень заперечують можливість
такого пізнання і орієнтуються передовсім на Святе Письмо як джерело
настанов Бога.

У рамках теологічних вчень у цілому домінують неото-містські
(католицькі) концепції природного права, Один із найвідоміших
представників неотомізму XX ст. французький богослов Ж. Марітен
розглядав персоналістську концепцію природного права1. Згідно з цією
концепцією, природне право апріорно притаманне людині та вкладене в неї
вічним законом Бога, що виступає як джерело всіх інших законів Всесвіту.
У природному законі, що утворюється вічним законом, кореняться і основні
права людини. За концепцією Марітена, в людині існує індивідуальність
(матеріальне і низьке в людині) та особистість (вище і цінне в людині),
при цьому права людини трактуються як природно-правове визнання гідності
людської особистості.

Природне право Марітен визначав як ідеальний порядок людської
діяльності, якому як абсолютно розумному ідеалові має відповідати
позитивне право та його право-здійснення.

Концепцію вічного та незмінного природного права, яке визначає всі
людські норми поведінки, форми суспільної свідомості, позитивне право,
мораль, розробляли також неотомісти Ж. Дабен, І. Месснер.

Методологічною основою філософії права традиційно виступає філософський
раціоналізм (онтологічний, гносеологічний, етичний) як загальна
філософська концепція, що лежить в основі позитивного права й
позитивізму у філософії права зокрема. Сутність класичного філософського

1 Див.1. Нерсесящ В. С. Философия права. — С. 616 48

раціоналізму, згідно з яким розум, думка визнається вищою цінністю в
системі філософських цінностей, основою пізнання та діяння людини,
грунтовно викладено в багатьох вітчизняних та іноземних філософських
працях, тому ми звернемо увагу на основні риси раціоналізму як
методології права. Метод філософського раціоналізму подавався не лише в
теоретичному викладі, а й безпосередньо був застосований у пізнанні
сутності права як суспільного явища, а предмет філософії права може бути
доказово розкритий лише з допомогою методу філософського раціоналізму.
Що стосується пізнання права, то філософський раціоналізм, слідуючи
раціоналістичній традиції (Платон, Арістотель, Р. Декарт, Б. Спіноза, Г.
Лейбніц, І. Кант, Г. Регель, К. Поппер, Б, Рассел), розумно визнати
універсальною методологією правознавства.

Тепер, виходячи з логіки нашого дослідження, зупинімося на аналізі
протилежного природним концепціям права — позитивному праворозумінні та
позитивізмі як методологічній основі побудови однієї з доктрин філософії
права.

Поняття юридичного позитивізму зараз таке ж багатозначне, як і поняття
природного права. Позитивізм узагалі, як філософська теорія (з часів О.
Конта, Г. Спенсера, Дж.-С. Мілля), грунтується на позитивному, тобто
даному, фактичному, стійкому, безумовному, і обмежує ним своє
дослідження і виклад, а метафізичні (філософсько-світоглядні) пояснення
вважає теоретично недійсними і практично непотрібними, що не мають
користі. Позитивізм орієнтується на норми, еталони, стандарти і критерії
побудови теорії знання (філософського, юридичного), що притаманні
конкретно-науковому, природному знанню. Головне поняття позитивізму,
поняття “факт” є дискусійним і цілком відмінно тлумачиться навіть у
середині самого цього напрямку.

Що ж до філософії, то вона неможлива як раціональна чи подібна науці
галузь пізнання специфічних для неї світоглядних,
теоретико-пізнавальних, онтологічних проблем. Останні, зокрема основне
питання філософії, були кваліфіковані як метафізичні. До пережитків
метафізики позитивізм відносить також претензії науки й філософії на
пізнання причин і сутності тих явищ, що пізнаються, оскільки в процесі
пізнання законними начебто будуть лише

відповіді на запитання, як відбуваються явища, а не чому, внаслідок яких
причин.

Сутність класичного юридичного позитивізму зводиться до того, що крім
позитивного знання права нічого більше знати не можна. Пізнавати можливо
тільки правові явища, а не їхні внутрішній зміст, витоки і сенс.

З опертям на вихідні принципи позитивістської філософії було висунуто
положення про те, що право за своєю природою — явище суто емпіричне, що
відображає існуючу систему економічних, політичних, соціальних, духовних
відносин суспільства під кутом зору зовнішньої форми. У світі фактів не
повинно бути місця ідеальному поняттю про право, що має витоки в
природній сутності людини; такі поняття належать до сфери метафізики, а
не реальної дійсності.

Юридичний позитивізм продовжує традиції формально-логічного опрацювання
правового матеріалізму, розглядаючи право як самовизначену форму, що не
має зв’язку з його змістом.

Наукові дослідження було зосереджено на текстах і джерелах права.
Переважне значення відводилося вивченню законів, а юридична наука
перетворювалася в догму, в коментування і логічне пояснення текстів
норм, їх описання, узагальнення, типологізацію і класифікацію.

У цілому юридичний позитивізм умовно можна переділити на три великі
групи вчень, теорій, доктрин, що існують у різних країнах і виникають у
різний час: державно-інституціональний (етатичний), соціологічний та
антропологічний (психобіологічний). Ці умовні групи різняться
орієнтацією на особливі сфери правового досвіду1.

Етичний позитивізм розглядає досвід функціонування державних інститутів
— законів, прецедентів, судів, парламентів, а отже, є формою вираження
державної політики. Соціологічний позитивізм можна віднести до
феноменології.

Не будемо докладно зупинятися на філософсько-теоретичних вадах
юридичного позитивізму, але відзначимо, що концепція позитивного права
створювалася на філософських засадах, які не витримують критики. Ця
концепція відреклася від філософії, перетворила науку права в суто
прикладну дисципліну, яка має на меті слугувати ін-

1 Див.: Тихонравов Ю. В. Основи фшюсофии права. — М, 1997. — С. 351. 50

тересам судової та адміністративної практики. Зупинімося лише на
суттєвому. Якщо філософський позитивізм має справу лише з даністю,
природною чи суспільною, то тотожний йому метод у правознавстві, яким є
юридичний позитивізм, має справу лише з юридичною даністю, себто з
нормативними актами, створеними державою. Такі акти і визнаються правом.
Отже, право в юридичному позитивізмі — завжди позитивне, покладене,
установлене, призначене, ухвалене, дане. Вся багатомірна і суперечлива
правова реальність зосереджується в законодавстві та правових нормах як
примусових правилах поведінки людей. Якщо держава обдаровує своїх
підлеглих і громадян якимись правами, то вона з таким же успіхом може й
відібрати їх, бо, згідно з ученням правового позитивізму, державна влада
юридично всемогутня, тобто не допускає ніяких обмежень. Усяке право є
утворенням держави, залежить від державної влади і підкорене їй.
Позбавляється сенсу проголошення будь-яких вічних і невід’ємних
принципів і прав, тобто заперечується доктрина філософського, чи
природного, права. Усе, що не є законом, юридичною нормою, взагалі
позбавлено будь-якої сили.

Такий світогляд зневажає вічні, природні принципи права. Це вчення
розчиняє браму всякому свавіллю і деспотизму, від якого принципово не
може відгородити ніяка конституція, ніяка, навіть найбільш демократична
і ліберальна, форма державного устрою. Сьогодні визнається за доцільне
забезпечити недоторканність особи, свободи думки і совісті, а завтра
державна влада може визнати ці права незручними чи небезпечними і
відняти їх.

Згідно з доктриною природного права людина має природжені, невід’ємні
права, і ці права аж ніяк не можуть бути відчужені на користь держави чи
правових інститутів суспільства. Сенс позитивного законодавства полягає
не в створенні цих вічних прав — інакше вони від нього залежали б і не
були б вічними та невід’ємними, — а в їх констатації та санкціонуванні.
(Слід зазначити, що система моральних і політичних доказів, які свідчать
проти вчення юридичного позитивізму, докладно викладене в уже згадуваній
праці Л. В. Петрової “Нариси з філософії права”.)

Ще в дореволюційній вітчизняній філософській та правовій літературі
юридичний позитивізм заперечувався і піддавався ґрунтовній критиці. Ось
що писав із цього при-

воду російський філософ права С. Л. Франк: “Незалежно від політичних і
моральних доказів, які свідчать проти цього вчення, його неспроможність
може бути доведена і суто теоретично. Право і закон — не те саме;
неможливо погодитися з вихідною тезою міркувань позитивістів, згідно з
якою все право є утворенням державної влади, породжується нею, або ж,
щонайменше, запозичує свою юридичну силу з її санкції. Навпаки, можна
стверджувати, що лише найменш стійку і відносно несуттєву частину права
закріплено в законі та визначено державною владою. Сутність і основу
права складають норми відносин між людьми, які спираються на загальну
правосвідомість і є обов’язковими незалежно від того, чи внесено їх до
збірника узаконень, чи ні. Лише вузькі фахівці-юристи можуть за
юридичними нормами пропустити право; лише вони можуть забути, що
підвалину правового життя складають не ті складні та заплутані юридичні
формули, з якими вони мають справу і які регулюють лише суперечливу
частину права, що не закріплена в загальній свідомості та нерідко їй
навіть недоступна, а ті нечисленні ясні й прості правові принципи, що
відомі всім і зумовлюють безпосередній звичай відносин між людьми. Що
рабство неприпустиме, що не можна вбивати і грабувати — невже ці норми
зумовлюються лише статтями закону і можуть бути ними скасовані?
Зрозуміла річ, що вони міцніші від будь-якого закону та будь-якого
державного устрою, вони вкорінені в душах людей, складають моральні, але
юридичне обов’язкові принципи, прищеплені людям усім їхнім вихованням,
панівним у суспільстві взірцем думки і чуття. Ці принципи ніякий закон
не в змозі скасувати, і вони складають те стійке правове середовище, яке
оточує всяку законодавчу дію, і ставить свавіллю стійку перепону”1.

Подібне ставлення до вчення юридичного позитивізму було властиве
російським філософам права В. М. Чичеріну, П. І. Новгородцеву, І. Л.
Ільїну, Е. М. Трубецькому, І. В. Михайловському, Б. О. Кістяківському.

У сучасному теоретичному правознавстві відкрито визнається, що
радянський юридичний позитивізм виявився антинауковою і вкрай шкідливою
концепцією. Наприкінці 80-х рр. він зайшов в очевидну суперечність із
життям.

1 Див.: Франк С. Л. Проект декларации прав // Родина. – 1989. – № 6. –
С. 9. 52

Вузьконормативне праворозуміння, будучи консервативним, не було в змозі
ні забезпечити всебічного виявлення демократичного, морального,
ціннісного, гуманістичного потенціалу права, ні поставити в центр усіх
суспільних явищ, у тому числі й правових, людину. З цього приводу
теоретик права Л. С. Явич зазначив: “Праворозуміння, яке нехтує
гуманістичною характеристикою правового регулювання суспільних відносин,
показало свій занепад. Навіть більше, тепер ми знаємо, що
Вузьконормативне тлумачення права, яке вихолостило моральний зміст, було
не просто малосприйнятним та однобічним, а й служило виправданням
найгрубіших порушень прав і свобод людини, масових репресій, теоретично
обґрунтовувало політику Сталіна, яка не зважала ні на право, на
мораль”1.

Отже, юридичний позитивізм потенційно містить у собі можливість неправа.

Якими мають бути перепони, щоби ця можливість не зробилася дійсністю?
Нині, як зазначає Л. В. Петрова в книзі “Нариси з філософії права”, коли
відмовилися від офіційної державної ідеології, переосмислюється чимало
суспільних, у тому числі державно-примусових, цінностей, переглядаються
методологічні засади викладання юридичних дисциплін.

Розуміння права лише як системи правил поведінки, визнання законів
правовими незалежно від їхнього змісту, широке тлумачення законодавства,
яке дозволяло підміняти закони інструкціями, — ці та багато інших
теоретичних конструкцій вірно служили тоталітарному устрою. Подолання
минулої практики неможливе без відмови від її теоретичної бази,
формування нової юридичної теорії. Такими горизонтами та орієнтирами
можуть стати вихідні положення класичної європейської юриспруденції про
філософську ідею права, її зміст, об’єктивний характер, феноменологічну
даність.

На думку У. Батлера, В. С. Нерсесянца, порівняльне правознавство
допоможе звільнитися від обмежених уявлень і стереотипів, що склалися на
грунті національної системи права, і досягти глибокого та адекватного
праворозуміння на основі вивчення й зіставлення різних систем

Явич Л. С. Социализм: право й общественнмй прогресе. — М., 1990. — С.
15.

права минулого й сучасності, врахування досвіду всесвітньої історії
права1.

Звернення до порівняльного правознавства має на меті головне — повернути
національному праву його одвічний зміст, відмовитися від визнання “єдино
вірною” доктриною юридичний позитивізм, у якій поняття “право” та
“закон” дуже часто ототожнюються.

А це якраз і потребує кардинальної зміни філософської доктрини права,
яка відповідала б потребам розбудови української правової держави,
розвитку економічної свободи, становленню структури громадянського
суспільства і ринкових відносин2.

Філософсько-методологічна доктрина у праві — це теоретична база
розуміння керівних ідей і принципів у право-розумінні, нормотворенні та
нормоздійсненні. Перегляд філософсько-методологічної доктрини
позитивізму, панівної з часів радянського правознавства, для
праворозуміння зумовлює необхідність визнання права феноменом
загальнолюдським, наднаціональним, надкласовим. Унікальна, індивідуальна
особистість із її невідчуженими природними правами виступає основним
об’єктом і сутністю права. Право — це не державно-примусові правила
поведінки, як стверджує юридичний позитивізм, а норми, що зумовлюються
виключно природою людини і повинні бути мірилом для утворення
позитивного законодавства.

Перегляд правової доктрини для нормотворення зумовлює необхідність
визнання, що основою та критерієм кримінального, цивільного і чинного
законодавства є природне право, тобто права людини, їхні природність і
невід’ємність закріплюються як у міжнародному, так і в національному
конституційному законодавстві.

Оновлення філософсько-методологічної доктрини для нормоздійснення
зумовлює необхідність визнання джерелом права не тільки закону, а й
судової практики.

Отже, філософський раціоналізм і позитивізм є тими
методолого-теоретичними передумовами, які й викликали до існування
теорії філософсько-природного права, з одного боку, та юридичний
позитивізм — з іншого. Давня

Див.: Батлер У., НерсесянцВ. История права: Англия й Россия. — М., 1990.
— С. 296.

2 Див.: Конституція України. — К., 1996.

суперечка двох різних праворозумінь, що розколола філософію права на
доктрину природного права і позитивного правознавства, не вщухла й досі.
Отже, сутність юридичного позитивізму можна розкрити через поняття
сукупності державно-примусових норм. У поняттях “держава” і “примус” —
його суттєві ознаки. Право зводиться до закону і має державне
походження. Сама проблема визначення природи, сутності права зводиться
до питання про сутність юридичних норм. При цьому норми права традиційно
визнаються як “імперативи-веління”, обов’язкові для виконання. Основна
проблема права розуміється як проблема “права в юридичному значенні”,
тобто даних державою законів.

Якщо право — це те, що є законом, лише сукупність норм, здійснення яких
забезпечується єдиним засобом — державним примусом, то й дослідження
правової дійсності орієнтовано на вивчення тільки правових норм і
вдосконалення механізму примусу. Всі інші прояви правового життя
суспільства і людини в такому випадку опинилися поза межами теоретичного
змісту правознавства. Це стосується прав і свобод людини, власності як
зовнішньої сфери свободи неправа як несвободи, юридичної рівноваги
держави і громадянина та відповідальності держави перед громадянином,
поділу влади, громадянського правового суспільства.

Слід зазначити, що на сучасному рівні розвитку правової науки з’явилися
нові напрямки в межах юридичного неопозитивізму, аналітичної
юриспруденції (концепція Г. Гарта, нормативізм Г. Кельзена),
сформулювались і нові юридико-позитивістські підходи до права
(лінгвістичні, юридико-логічні, структуралістські).

З позиції такого радикального неопозитивіста, як Г. Кельзен, адекватною
позитивістською теорією про позитивне право є створене ним “чисте вчення
про право”, а філософія права, відповідно до такого послідовного
позитивізму — це моральна філософія, як у представників природного права
чи в Канта. Для неопозитивістів природне право і взагалі все те, що не є
позитивним правом (законом), — це мораль, світогляд.

§ 3. Філософська антропологія

як універсальна методологія правознавства

Виходячи з принципу методологічного плюралізму філософії права,
розгляньмо тепер особливості філософської антропології як методологічної
основи побудови курсу “філософія права”. Як уже неодноразово
згадувалося, предметом класичної філософії права є ідея права — поняття
права та його втілення. Змістовно сутність ідеї права полягає в наявному
бутті самостійної волі. Але ж свобода волі є природним станом людини,
сутність якої складають одвічно притаманні їй як розумній істоті
громадянські, політичні, економічні, суспільні, релігійні та культурні
права. Якщо предметом філософії права є природне право, умови
життєдіяльності особистості, що зумовлені сутністю та природою людини,
що цілком зрозуміло, що необхідно досконало знати таку природу. Не
знаючи природи та властивостей людської особистості з притаманними їй
індивідуальними ідеями, ідеалами, цінностями, афектами, пристрастями,
інстинктами, ми не зрозуміємо, що насправді є правом, де його
першоджерела і сутність. Таке джерело тісно пов’язане з самою людською
особистістю, її природою, властивостями та призначенням. Саме тому
філософська антропологія і виступає найза-гальнішою методологічною базою
філософії права. Пригадаймо з цього приводу думку Гегеля: “Розумні ті
закони, державні устрої, які відповідають природі людини, поняттю
людини, свободі”1.

Філософська антропологія в широкому значенні — це філософське вчення про
природу, сутність, призначення людини в природному і соціальному світі,
про співвідношення раціональних і нераціональних, свідомих і несвідомих
сутнісних сил людини, у вузькому — напрямок західної філософії XX ст.
(засновники М. Шелер, Г. Преснер). Особливістю сучасної європейської
філософської антропології є її синтезуючий характер, тобто за змістом
вона вбирає в себе філософські напрямки, як-то: філософію життя,
екзистенціалізм, персоналізм, феноменологію, психоаналіз, герменевтику
тощо, котрі доповнюють один одного.

1 Гегель Г.-В.-Ф. Философия права. – С. 385. 56

Ірраціоналістична, навіть міфологічна антитеза раціоналістичній традиції
постає з творів представників філософії життя, яка об’єднала таких
несхожих, а водночас — єдиних у своїх ірраціонально-міфологічних
настановах на світ мислителів, як А. Шопенгауер, Ф. Ніцше, В. Дільтей,
А. Бергсон, О. Шпенглер, 3. Фрейд. їхня Ірраціоналістична демонстрація
проти споглядального класичного раціоналізму отримала красномовну назву
— “бунт проти розуму”. На противагу класичній традиції, що розглядала
дійсність як жорстко детерміновану певним упорядковуючим началом
(сукупністю механічних законів, розумом, Богом тощо) систему,
представники філософії життя оцінюють навколишній світ як “хаотичний
потік життя”, нестримно активний життєвий універсум. Розум, свідомість
відіграють у ньому скромну, суто технічну роль, оскільки, підкреслював
Шопенгауер, основні життєво важливі процеси відбуваються без участі
інтелекту. 3. Фрейд також відводив свідомості лише підпорядковану роль
“механізму захисту” від руйнівних впливів зовнішнього середовища.
Основним же стимулом усіх дій людини, що визначає рівною мірою і зміст
цих дій, він оголошував не розум, а сферу несвідомих потягів —
нестримних, алогічних, аморальних, антиправо-вих. Світовий життєвий
універсум — нерозумний, алогічний, ірраціональний. Єдине, що здійснює в
цьому хаотичному потоці життя якусь “упорядковуючу” функцію, — “світова
воля” (Шопенгауер), “воля до влади”, що підвищує “напруженість” життя
(Ніцше) тощо.

Раціональне, “свідоме”, за Фрейдом, — це лише “поверхове” в наших
бажаннях і потягах, лише своєрідна “маска”, яку ніби “надягають”
внутрішні чинники нашої поведінки через їхню принципову несумісність із
вимогами зовнішнього (природного і соціального) середовища. Якщо уважно
вдуматись у сенс того, що нас безпосередньо спонукав до того чи того
вчинку, міркував Фрейд, і зіставити цей сенс із раціональним поясненням
вчиненого, то бачимо, що перше з другим ніяк не збігаються. Тому людина
може виходити за межі суспільного правового поля, скоювати акти
антиправової поведінки, злочини, і при цьому не може раціонально,
“розумно” розкрити мотиви та рушійні сили своєї поведінки. Наше
пояснення завжди виявляється “вкладанням” у рамки встановлених і
освячених існуючою системою моралі, релігії, права тощо правил і норм
пове-

дінки, того, що спершу не мало до цих правил жодного стосунку.

Раціональна “маска” нашого вчинку — це завжди “виправдання”. Справжній
же зміст поведінки — досвідомий, або, як висловлювався 3. Фрейд,
“несвідомий”. Оскільки ж невідомі потяги аморальні, антиправові та
алогічні, вони можуть реалізуватися, лише прибравши зовні прийнятну для
середовища раціональну форму. Таку зміну форми несвідомих потягів- — їх
раціоналізацію Фрейд називав сублімацією, маючи на увазі всі види
людської діяльності, особливо творчої. Послідовник Фрейда К. Юнг
розробляв на основі ідеї сублімації теорію вироблення кожною людиною
штучного комплексу поведінки, що приховує несвідомі глибини її “Я”.
Раціональний зміст людської свідомості є специфічним засобом
пристосування до зовнішнього середовища, не відображенням його, а
скоріше своєрідним механізмом захисту від нього. Середовище проживання
відіграє в концепції Фрейда суто негативну роль, являє собою “світ тіл”,
заряджених величезними руйнівними енергіями. Ось чому важливо виробити
ефективні засоби захисту від середовища. Що ж до реальності, то вона, за
Фрейдо’м, назавжди залишиться непізнаною.

Свідомість, отже, виконуючи функції механізму захисту, є чимось
другорядним стосовно до “несвідомого”, хоча, на перший погляд, провідна
роль належить свідомості, а “несвідоме” є лише тим, що постійно
приборкується. Проте насправді, міркував Фрейд, можна порівняти
відносини між “Я” (свідомість) і “Воно” (несвідоме) з відносинами між
вершником і його конем. Кінь дає рушійну енергію, а вершник має право на
визначення мети і напрямку свого сильного коня до цієї мети. Та надто
часто у відносинах між “Я” і “Воно” спостерігаємо картину менш ідеальної
ситуації, коли вершник буває змушений спрямовувати свого коня в
напрямку, в якому той сам хоче бігти.

У чому ж полягає методологічна роль філософської антропології для
філософії права? Основне питання цього філософського напряму — питання
про природу і сутність людини: Чи властива людині різних епох стійка,
незмінна сутність? Чи наділена вона як біологічний вид деякими
незмінюваними властивостями? А коли наділена, то чи можливо внутрішнє
стійке ядро людської природи розколоти, порушити, а первісну природу
перебудувати відпо-

відно до якоїсь суспільної програми? Усвідомлення сутності права, згідно
з філософською антропологією, неможливе без розуміння природи людини в
усіх її проявах, без проникнення в потреби людини, її здібності,
прагнення, ідеї, ідеали, цінності, тому визначення права має
розпочинатися з антропологічного моменту. Крім того, філософська
антропологія відповідає на питання про природу добра і зла в світі, сенс
людського існування, природу девіант-ної поведінки, тобто злочинності,
та інших видів відхилення від суспільних норм.

Філософська антропологія виходить із того, що людина є тілесно-духовною
істотою, що зумовлює її властивості. Дуже добре сутність проблеми
виражено в філософії Ф. Ніцше: “У людини тварне і творче злиті воєдино:
в людині є матеріал, уламок, надлишок, глина, бруд, безглуздя, хаос; але
в людині є і творець, різьбяр, твердість молота — чи розумієте ви таке
протиріччя? І чи розумієте ви, що ваша жалість стосується до
“тваринного” в людині, до того, що повинно бути поламане, розірване,
вичищене?”1

Застосування в пізнанні права методу філософської антропології доповнює
його філософсько-раціоналістичне усвідомлення. Якщо у філософському
раціоналізмі розкута воля людини лише постулювалася, то
філософсько-антропологічні дослідження обґрунтовують її буттєву
передумову. В основі права як форми суспільної свідомості знаходиться
свобода волі, вибору. Якщо свобода волі — природний стан людини, тоді й
право є її природною властивістю. Порушувати право як свободу волі
означає порушувати справедливість від природи.

Представники філософської антропології вивчають людину такою, якою вона
є в дійсності, в житті, тобто невигадану людину, не таку, якою їй слід
бути згідно з ідеальними уявленнями. Людина має можливість стримувати
свої несвідомі нахили, контролювати їх розумовою діяльністю. Це — перший
акт свободи. Тобто людина повинна бути вільною, незалежною не лише від
зовнішнього авторитету і чужої волі, яку вона не визнає за свою, а й від
власної, в собі суттєво-тілесної засади, сфери несвідомих інстинктів і
потягів. Завдяки волі духовне життя людини не зумовлюється тією
механічною причинністю, яка панує

1 Нищие Ф. Сочинения. В 2 т. – М., 1990. – Т. 2. – С. 768.

у фізичному світі. Духовне життя людини — це життя у світі цінностей
інтелектуальних, естетичних, етичних. Перевага духовного життя над
іншими способами буття полягає у здатності увійти в світ цінностей,
насамперед етичних, а отже, дозволяє жити життям, яке є цінністю.
Характеристика цінностей відкриває шлях до розуміння сенсу людського
життя, призначення людини у світі.

її призначення й мета — жити вищими цінностями, множити їх, охороняти,
насолоджуватися ними, передавати нащадкам. Тільки таке життя, як суто
людське, має цінність і сенс, тільки воно відповідає закладеним у людині
духовним началам. Отже, духовне життя людини — це вихід у світ
цінностей. І насамперед — забуття вітальності (людина має дух не тому,
що вона біологічно недосконала, навпаки, вона позбавлена багатьох
інстинктів тому, що має мислення та інші здатності. Якщо її вітальність
може вдосконалюватися без власного активного сприяння, то духовні
здібності, дані людині природою у формі можливостей, без її активного
сприяння залишаться можливостями. Ось чому реалізація духовного життя
залежить од вільного вибору людини. Вона саме вирішує, чи піднятися до
вершин духовного життя, чи уподібнитися тварині й жити лише у світі
задоволення своїх фізичних потреб. Отже, людина сама вибирає мету свого
життя, сама визначає стратегію життєдіяльності.

Отож, людина — вільна істота. Свобода волі (свобода вибору) зумовлена
природним фактом об’єктивно існуючої двоїстої природи людини. Важливо
додати, що і в християнській антропології свободу волі людини вважають
однією з абсолютних істин стосовно природи людини.

За релігійним тлумаченням, людина складається з тіла, душі й духу.
Потреби тіла зводяться до задоволення двох інстинктів: самозбереження і
продовження роду. Все, що пов’язане з тілесною будовою людини, живиться,
наповнюється змістом завдячуючи душі. Вона є життєвою (віталістичною)
силою людини, щоб управляти тілом. Усі її порухи поділяються на думки,
почуття, бажання. Взагалі, душевне життя складається з задоволення
потреб розуму, почуттів і волі: душа прагне до здобуття знань і
переживає ті чи ті почуття. Одначе життя людини не обмежується
задоволенням потреб тіла й душі. Над тілом і душею панує дух, який
часто-густо виконує роль судді душі й тіла, даючи загальну

оцінку з особливої, вищої позиції. Завдячуючи силі духу, сенс життя
людини полягає в єднанні з Богом: спілкуватися з Богом, жити з волі
Божої, перебувати в любові до Бога. Згідно з християнською доктриною
людина — це єдина з-поміж усіх живих істота, свободу волі якій подарував
Творець. Воля людини має свободу вибору тому, що воля підкоряється
людській владі. Ми можемо на свій лад скерувати вибір вірним шляхом, а
можемо й утриматися від нього.

До речі, саме завдяки такій істині християнська церква пояснює витоки
зла у світі. Вони — в самій людині, в її спотвореній необмеженій волі.
Господь наділив людину свободою волі, отже, вона мусить вибирати, як
саме їй діяти: згідно з заповідями Господа чи всупереч їм. Отже, згідно
з релігійною антропологією, гріх має своїм витоком тіло людини. Тому
релігія розглядає людину як плотську істоту, котра містить у собі
радикальне зло. А втім, християнство все ж таки стверджує, що людина
створена згідно з образом і подобою Божою. Вона несе на собі знак іншого
покликання, бо на неї накладено відбиток абсолютної особи Творця.
Людині, отже, доступна духовна велич, яка полягає в морально-релігійному
перетворенні особистості, на відміну від її нікчемності, яка
проявляється в рабській залежності від тіла і тілесних благ.

Мету життя вибирає сама людина, одначе вона підпорядкована внутрішньому
голосу совісті, й у цьому розумінні є визначеною. Об’єктивною основою
совісті є здатність оцінити індивідом його внутрішнє “Я” (самооцінка),
оцінити інших індивідів, їхні дії, обставини, за яких здійснюється дія.
Немає совісті поза оцінною діяльністю індивіда. “Совість є святим і
недоторканним у людині, це — непохитна впевненість у самому собі…
совість є знання про добро” (Г. Гегель). Оцінки, що їх виносить розум,
“історичні”, тобто їхній характер залежить від рівня соціального
розвитку, культури того суспільства, в якому проживає людина (людина —
сукупність усіх суспільних відносин). Совість — внутрішній регулятор
людських вчинків. Це, насамперед, вимоги, що їх людина висуває до самої
себе. Совість — це наш внутрішній суддя (П. Гольбах), це закон, який
живе в кожному з нас (І. Кант).

Духовно розвинена людина керується насамперед почуттям або розумінням
свого обов’язку (морального, праві

вового). Обов’язок людини — це вимога до неї суспільства, що
сприймається людиною як особисте завдання. Власне, це розуміння того, що
людина повинна робити, як діяти, як зобов’язана ставитися до інших і до
самої себе.

Не можна уявити духовно розвиненої людини, для якої були б байдужими
гідність і честь. Гідність визначається самоцінністю людини. Вже хоча б
тому, що вона є унікальною, неповторною, людина заслуговує на повагу
інших людей, і має право на різноманітні прояви своєї особистості, якщо
вони не заважають жити і не завдають шкоди іншим людям.

Отже, духовно розвинена людина — це людина, яка глибоко усвідомила саму
себе і може свідомо керувати своїми вчинками, підпорядковуючи їх нормам
моралі, права й вимогам людяності.

Зрозуміти, що є справжнім правом, неможливо без пізнання природи людини.
Визначення сутності права мусить розпочинатися з антропологічних
пошуків. Ось чому філософсько-антропологічна методологія конче потрібна
для побудови теорії філософії права. Тому детальніше зупинімося на
аналізі екзистенціальної методології права (екзистенціалізм —
найважливіший напрям в антропологічній філософії XX ст.).

Засновниками екзистенціалізму вважаються російські філософи М. Бердяєв і
Л. Шестов — представники київської гуманістичної школи, а також
німецький філософ М. Гайдеггер, який у книзі “Буття і час” сформував
філософське вчення, центральним поняттям якого постала “екзистенція” —
людське існування. У XX ст. екзистенціалізм швидко став популярним у
багатьох країнах світу.

З тривогою спостерігаючи за процесом знелюднення людини в сучасному
світі, екзистенціалісти вбачають основне його джерело в технічній
цивілізації, що спирається на раціоналістично-об’єктивістськи спрямовану
науку. Так, уже М. Гайдеггер категорично заперечував на цій підставі
цінність раціонально-наукового об’єктивного аналізу реальності. На його
думку, об’єктивне філософське дослідження дозволяє фіксувати лише
“зовнішність” буття, зводити знання до “усередненої”, вкрай збідненої,
абстрактної, мертвої схеми світу. Відкидаючи об’єктивний аналіз
реальності, Гайдеггер пропонував звернутися до “екзистенціальної
аналітики буття”, яка єдина може розкрити

світ не як “суще” (повторне в речах і явищах), а як “існування” речі та
явища в їхній неповторності й цілісній “унікальності”.

Прагнучи здолати відрив сутності від існування, загроза якого
народжується такою постановкою питання, Гай-деггер твердив, що людське
існування завжди є “буття-в-світі” і водночас — “спів-буття “, тобто
людина не відділена “китайською стіною” від навколишніх речей і
процесів, а тим паче від інших людей. Але проголошувана “єдність”
виявляється значною мірою чимось зовнішнім. “У-світі-буття” тлумачиться
як “закинутість” у світі, а “спів-буття” — як формальний колектив. У
процесі “спів-буття” окремі людські існування ніби взаємно “тлумлять”
унікальність своїх індивідуальних прав, і люди перетворюються на
“безликі” одиниці, ” натовп”. Взаємонівелювальний вплив людських
існувань призводить, зрештою, до виникнення анонімної, безособової влади
“іншого” над кожним (тап), яка “вирівнює будь-які відмінності” і
спричиняє “втрату власного існування”. Панування тап призводить до того,
що кожний уподібнюється кожному. Гайдеггер намагався вказати якийсь
вихід з-під знелюднювальної влади тап. Для цього він пропонував
абстрагуватися від повсякденного буття і прислухатися до “голосу з
глибин самої самості людини”, який нібито є “покликом землі й крові”,
покли* ком самої “долі”. Однак єдине, що може звільнити людину з-під
влади тап, це смерть, яка виражає найпотаємнішу сутність людського
існування.

Проте такий вихід багатьма екзистенціалістами розцінювався як занадто
песимістичний. Так, Ж.-П. Сартр уважав, що сутність людського існування
виражає не смерть, а свобода. Він протиставляв “речове буття”, природу
людському буттю. Матеріальний світ розглядався Сартром як постійна
загроза нашому життю. Людина вперто, хоч і марно, намагається подолати
ворожість матеріального світу, уподібнюючи своє буття “буттю речей”,
щоби “злитися” зі світом у стійку, “гармонійну” цілісність. Одначе такі
спроби закінчуються трагічно для людини, оскільки призводять до втрати
нею своєї специфічності й перетворення її на “річ серед інших речей”.
Вихід із лещат відчуження Сартр пропонував шукати в гуманізації
“ситуації в світі”.

Людина, стверджував Сартр, щодо своїх тілесних (природно-біологічних),
соціально-рольових, класових, профе-

сійних та інших характеристик цілком подібна до інших людей.
Специфічність же її розкривається в неповторності, унікальності людської
особи, що знаходить своє безпосереднє втілення в цілях, задумах,
проектах, звернутих у майбутнє. Отже, специфічність людини Сартр убачав
у її постійній “націленості” на майбутнє. Але через те, що майбутнє
завжди багатозначне, репрезентоване множиною можливостей, людина
постійно перебуває в ситуації вибору, яка і є єдиною справді людською
ситуацією. Людина завжди вибирає, навіть відмова від вибору теж є вибір
— “вибір не вибирати”. Звідси Сартр робив висновок про свободу як
універсальну характеристику людського існування. Внаслідок своєї
універсальності така свобода мислилася ним як “тотальна свобода”. Проте
вона не замінює, а, навпаки, посилює “чужість” людини і світу речей.

Одна з новітніх форм екзистенціальної філософії — сучасна герменевтика
(Г. Гадамер) заперечує традиційне розуміння “істинного буття” як
позачасового. Справді, реальне пізнання завжди пов’язане з певним часом,
замикається у своєрідному “герменевтичному колі”, адже, вивчаючи
історію, традицію, дослідник сам завжди рухається разом з нею “в її
колі”. Уявлення про “абсолютність” (незалежність від будь-яких
попередніх міркувань і настанов) початкових положень теорії є, за
Гадамером, “раціоналістичною фікцією”. Саме від неї бере початок
негативне забарвлення поняття “пересуд”. Людина — істота, життя якої має
початок і кінець, тому її досвід так само конечний, історичний. Людина
ніколи не підходить до предмета дослідження “байдуже”, абсолютно
“нейтрально”. Тому процес пізнання ніколи не становить
абстрактно-байдужої фіксації чи констатації всього того, що потрапляє до
нашого поля зору. Ми “запитуємо” наш предмет, ведемо з ним “діалог”.
Унаслідок цього герменевтика тлумачить дослідження, пізнання як гру.
Характер її визначається не учасниками, а самим процесом гри. Грає сама
гра, втягуючи в себе гравців. Ця концепція лежить в основі однієї з
моделей права — ігрової.

Екзистенціальна філософія права виникла у XX ст. під впливом
екзистенціалізму як філософії існування. Засновники різних напрямків
філософського екзистенціалізму спеціально не досліджували проблематику
права і закону та не залишили відповідних концепцій екзистенціального

вчення про право. Одначе розроблені ними ідеї та положення філософського
екзистенціалізму стали основою для розвитку філософсько-правових
концепцій екзистенціального спрямування.

З позицій такої філософії, основна мета філософії права — це розуміння і
визначення права як екзистенціального явища в його співвідношенні з
офіційним законом (позитивним правом). У цьому контексті екзистенціальне
право виступає як справжнє право, що відповідає “справжньому існуванню”,
екзистенції), а закон (позитивне право) — як дещо недійсне, відчужене
від людини і протилежне його екзистенціальній сутності, як об’єктивована
форма вираження “неістотного існування”.

Загальна ідея екзистенціального праворозуміння по-різному трактується і
реалізується в різних філософсько-правових концепціях екзистенціалізму1.

Різноманітні аспекти екзистенціального підходу до права розроблено у
працях німецького юриста В. Майго-фера. Буття людини у світі криє в собі
два моменти: момент одиничності й неповторності буття людини та момент
впливу на людське буття того світу, в якому існує це буття.

Таке розуміння екзистенції людини, яка відображає соціальне буття,
Майгофер виражає за допомогою поняття “буття-в-якісті”. В різноманітних
конкретних ситуаціях своєї екзистенції, згідно з цією концепцією,
виступає в різних екзистенціальне обумовлених соціальних ролях (батька
чи сина, чоловіка чи жінки, покупця або продавця і под.). У рольових
проявах людської екзистенції “самобут-тя” одного індивіда реалізується у
відносинах із “самобут-тям” інших індивідів у загальному контексті
соціального “співбуття” людей.

Рольові прояви людської екзистенції вивчаються в межах “конкретного
природного права”, під яким Майгофер розуміє екзистенціальну
інтерпретацію природно-правової категорії “природа речей”. При цьому
сенс такого “конкретного природного права” розкривається як
конкретизація “золотого правила” (“Поводь себе таким чином, щоби ти
завжди ставився до людства і в своїй особі до всякого

ит.-.Желтова В. П Философия й буржуазнеє правосознание. — М., 1977 —

С.46. З 0-58

іншого також, як до мети та ніколи б не ставився до нього лише як до
засобу”. І. Кант).

Предметом екзистенціальної філософії права є ідея права, його поняття, а
також самостійна воля як природний стан людини.

Самостійна воля людини — буттєва (онтологічна) передумова її прав. Такі
права — природні, тобто одвічно притаманні людям як загальнолюдське
явище, і зумовлюють таку ж загальнолюдську цінність права.

Звідси й поняття природного права — під ним розуміють правила належності
поведінки (норми, заходи), що випливають єдино з природи людини і
повинні служити мірилом і методологічною базою для позитивного
законодавства. Недотримання цих імперативів є спотворенням вищих
розумових і моральних засад людського життя, справедливості від природи.
Природне право — це теж певною мірою примус, але примус до свободи і
справедливості.

Екзистенціальний підхід характеризується тим, що соціальна природа і
функції права розглядаються з позицій індивідуальної сутності людини, як
вираження специфічних умов її конкретного буття. Існування ж елементів
саморегуляції у структурі поведінки особи екзистенціалізм пояснює
існуванням у кожному індивіді особливого духовного світу, що визначає
його мотиваційну структуру і лінію поведінки в кожній зі сфер
правовідносин.

Прибічники цього підходу вивчають право і правові інститути як форми
індивідуальної та колективної життєдіяльності, як засоби співіснування
людей. Ось чому в методологічній площині вирішальна роль відводиться
психологічному (екзистенціальному аналізові сприйняття права і
суб’єктивної оцінки правових процесів на всіх рівнях соціальної
структури).

Екзистенціалізм робить акцент на вивченні онтологічної структури права,
абсолютизуючи при цьому значення зворотних зв’язків буття до
праворозуміння і процесу творення нових норм. З погляду
екзистенціалістів, онтологічне буття права не стільки детермінує людську
поведінку як фактор зовнішнього впливу, скільки являє собою форму
самовираження особистостей, рис людського характеру. Отож, світ справді
людського існування є суб’єктивним; він протистоїть зовнішньому світові
з його соціальними проблемами.

Завдання екзистенціальної правової філософії, на думку А. Кауфмана і М.
Мюллера, полягає в тому, щоб знайти субстанцію історичної зміни права,
його “історичне буття”.

Основна вимога “природного права як права екзистенції” полягає в тому,
що необхідно виробити відповідний до гідності людини і цінностей
людського життя взірець існування індивідів та їхніх взаємовідносин. При
цьому традиційне положення природного права про людську гідність
трактується як вимоги порядку максимально можливої свободи всіх людей за
дотримання їхньої безпеки, задоволення їхніх потреб і розвитку їхніх
здібностей.

Представники екзистенціальної правової філософії критикують юридичний
позитивізм, який визнає лише “емпіричні”, “реальні” факти та ігнорує
“ідеальні”, “метафізичні” чинники, що призводить до трактування права як
“однобічного соціологізму”, “біологізму”.

Отже, філософсько-правова антропологія вивчає природні джерела права.
Сфера права при цьому не вичерпується позитивним законодавством.
Останнім окреслюються ті юридичні норми, котрі діють у певний час і в
певному місці. Але ж юридичні закони не залишаються вічними й
незмінними, як закони природи, що їх треба вивчати і яких завжди слід
дотримуватися.

Значить, основою методологічної парадигми філософії права є філософський
раціоналізм, позитивізм, філософсько-антропологічні напрямки, з
допомогою яких пізнається ідея (сутність) права.

Істинне в праві, отже, є узгодженістю юридичного буття зі своєю
сутністю, тобто ідеєю, поняттям права. Юридичне буття, про яке йде мова,
є саме тим юридичним елементом змісту методології філософії права, щодо
необхідності розкриття якого було зауважено вище.

§ 4. Системний аналіз у філософії права

Системний аналіз — найпродуктивніший дослідницький метод, його
застосування у філософії права є особливо актуальним. При цьому важливо
з’ясувати, по-перше, сутність системного аналізу у філософії права,
по-друге, — його основні напрямки.

«
67

4.1. Сутність системного аналізу у філософії права

Доцільно насамперед підкреслити роль методологічної функції філософії в
цілому. Методологія, як уже зазначалося, це наука про методи, тобто
способи дослідження, системного аналізу певного об’єкта, сукупність
необхідних засобів та операцій.

Йдеться про дослідження об’єктів як систем. Система — це ціле, складене
з частин, сукупність взаємозв’язаних елементів, цілісність. Звідси
перший принцип (першооснова) системного аналізу — цілісність об’єкта як
системи, властивості якої не зводяться до суми ознак її елементів, не
виводяться з цих ознак. Система характеризується діалектичною
взаємозалежністю цілого й частини, коли кожний елемент залежить від
свого місця і своїх функцій у цілісній системі.

Філософія права — складова філософського і водночас правознавчого
системного утворення, що інтегрує в собі їхні сутнісні характеристики.
Це — наука про найзагальні-ші теоретико-світоглядні проблеми
правознавства, що вирішуються на філософському рівні.

Системний аналіз у філософії права, крім цілісності, спирається на
принципи структурності, поліфункціональ-ності, ієрархічності,
взаємозалежності системи й середовища, багатоаспектності існування та
описування кожної системи, діяльнісно-людиномірний принцип.

Якщо системний аналіз — найпродуктивніший дослідницький метод, що
систематизує всі інші методи (загально-наукові, приватно-наукові,
емпіричні), то діяльнісно-людиномірний принцип є системоутворювальним
щодо всіх інших принципів системного аналізу. Концепцію вперше розробив
автор цього матеріалу1.

Сутність цієї концепції:

• людина — найвища соціальна цінність, міра всіх речей;

• міра самої людини — її діяльність;

Див.: Молоха О. Є. Системний аналіз в кримінології. — К., 1996.;
Системний аналіз в кримінології. Концептуальні схеми. — К., 1996.;
Системний аналіз в кримінології// Наук, вісник УАВС: Наук.-теорет. журн.
– К., 1996. – № 1. – С. 165-182; Методологічна функція кримінології:
Монографія. — К., 1998; Методологічна функція кримінології // Наук,
вісник УАВС: Наук.-теорет. журн, — К., 1998. — № 1. — С. 61—75;
Системний аналіз в правознавстві. — К., 1999.

• діяльність — суто людський спосіб існування, основний фактор і
критерій людського розвитку;

• людський розвиток — найвища мета суспільства і самоціль самої людини;

• структура людської діяльності: середовище і потреби (об’єктивні
фактори), усвідомлення об’єктивних потреб та їх діяльне задоволення
(суб’єктивні фактори);

• усвідомлення потреб —у вигляді інтересів, ціннісних орієнтацій,
мотивів, цільових настанов, вибору засобів їх реалізації;

• діяльне задоволення потреб — у вигляді вчинків, діянь, поведінки,
діяльності в цілому.

Філософія права — вищий щабель правознавства, його
загальнометодологічний чинник, вихідний пункт методології.

З розвитком виробництва, науки, мистецтва методологія набуває своєї
справжньої сутнісної характеристики — як системи дослідницьких методів.
Особливе місце в розробленні проблем методології належить Сократові,
Плато-нові та Арістотелю. Сократ висунув на перший план діалектичну
природу мислення як засобу досягнення істини у процесі зіставлення
різних понять. Платон убачав діалектику понять у пошуку принципу кожної
речі, для чого думка повинна рухатись відповідно до об’єктивної логіки
предмета пізнання. Арістотель узагальнив своїх попередників, уособив
системний аналіз як провідний дослідницький метод.

Властиві Арістотелю Стагіріту (384—322 до н. е.) сис-тематизм і
енциклопедичне охоплення дійсності позначені нестаріючою актуальністю.
Створений ним понятійний апарат пронизує філософський і в цілому
науковий лексикон, як і сам стиль наукового мислення (історія питання,
поставлення проблеми, аргументи за і проти, рішення і т- д.)1.

За Арістотелем, логіка є пропедевтикою до всієї системи наук. Філософія
поділяється на: теоретичну, мета якої — знання заради знання; практичну
(знання заради діяльності); поетичну (знання заради творчості). Своєю
чергою, теоретична філософія містить: власне філосо-

Див.: Аристотель. Сочинения: в 4 т. — М., 1973—1983.

фію — любомудрість; фізичну, математичну, які охоплюють природничі й
точні науки.

Власне філософія — методологія теоретичної, яка, своєю чергою, є
методологічною основою практичної та поетичної філософії. До практичної
філософії Арістотель відносив етику й політику, до поетичної — риторику
й поетику.

Власне філософія (методологія) на відміну від інших наук розкриває
сутність явищ буття: йдеться про діалектику гносеології та онтології.
Гносеологія — теорія пізнання; онтологія — теорія буття. Гносеологія та
онтологія діалектичне взаємозв’язані, як буття і його пізнання.

В основі онтології Арістотеля, методології пізнання буття лежать:
категоріальний аналіз (сутність об’єкта), каузальний аналіз (його
причини), вчення про можливість і дійсність. Це повною мірою стосується
філософії права, інших правових наук. Відзначимо, зокрема, що
кримінологія (наука про злочинність) вивчає: злочинність як свою основну
категорію, вихідний елемент свого предмета; її причини (умови, фактори,
детермінанти); можливості її подолання і справжні способи вирішення
цього завдання, — насамперед через попередження злочинних діянь.

Систематизація наук за Арістотелем допомагає з’ясувати також місце
філософії права в системі наук — філософських, суспільних, природничих
та ін.

У курсі лекцій з філософії (кер. І. В. Бичко) відтворено історичні типи
філософствування, проаналізовано етапи становлення і розвитку
української філософії у взаємозв’язку зі світовою філософією — до
актуальних питань сьогодення, в тому числі проблематику філософії права,
її становлення і розвитку1.

У вступі (Філософська пропедевтика) підкреслено, що філософія виступає
як спосіб духовного самовизначення людини в світі, а відтак
обґрунтовується людиномірність предмета філософії, яка визначається як
світоглядне знання, — за диференціації софійного та епістемного способів
філософствування, з урахуванням етноментальних характеристик
філософського знання.

У цих положеннях міститься передумова для розгорнутого формулювання
діяльнісно-людиномірного принци-

Див.: Філософія. Курс лекцій: Навч. посібник. — К., 1994. 70

пу — визначальної першооснови системного аналізу як найпродуктивнішого
дослідницького методу, що принципово важливо для розкриття методології
науки, в тому числі філософії права.

Повторимо, що міра людини — її діяльність: правомірна чи неправомірна,
протиправна, навіть злочинна. Саме ця проблематика складає серцевину
філософії права. Системний аналіз на основі діяльнісно-людиномірного
принципу дозволяє глибоко і всебічно розкрити сутність, структуру і
функції філософсько-правової науки.

Системний аналіз охоплює онтологічний, антропологічний,
епістемологічний, істерико-логічний аспекти права, сукупність яких
складає предмет філософії права як особливого розділу соціальної
філософії, а водночас і правознавства.

Діяльнісно-людиномірний принцип системного аналізу у філософії права є
проявом одвічної сутності права: це — забезпечення і захист свободи і
розвитку людини, визначення її можливостей і гарантій. Діяльнісна
сутність людини, своєю чергою, проходить через увесь зміст
філософсько-правової доктрини, діалектику особистості, права і держави,
механізм забезпечення прав і свобод людини у взаємозв’язку з її
обов’язками, з процесом утвердження законності, демократії,
громадянського суспільства.

Такий висновок повною мірою підтверджується всією історією становлення і
розвитку філософії права, починаючи з її перших історичних типів — вчень
Платона, Арістотеля, Конфуція. Досить знаменним є виведення римськими
юристами норм природного права з особливостей людини, як частини єдиної
розумної природи. Саме природа людини стала джерелом права за нового
часу (Т. Гоббс, Дж. Локк, І. Бентам, С. Туфендорф, Г. Вольф, Г. Лейбніц,
Й. Фіхте).

Ідея невідчуження прав особи Дж. Локка невідривна від концепцій поділу
влади (Монтеск’є, Джефферсон), суспільного договору (Ж.-Ж. Руссо),
демократичної республіки (Т. Мор, Т. Кампанелла). Самостійна воля
людини, втілена в її діяльність, — субстанція права.

Діяльнісно-людиномірний принцип системного аналізу у філософії права
досить виразно проступає у Гегеля, який узагальнив своїх попередників:
Платона (“Держава”, “Закони”), Арістотеля (“Політика”), Цицерона (“Про
держа-

ву”, “Про закони”), Макіавеллі (“Государ”), Гоббса (“Левіафан, або
Матерія, форма і влада держави церковної та громадянської”), Спінози
(“Політичний трактат”), Монте-ск’є (“Про дух законів”), Руссо (“Про
суспільний договір”), Канта (“Метафізичні засади вчення про право”),
Фіхте (“Основи природного права”).

У гегелівській “Філософії права” — три частини, в кожній з яких по три
розділи. Частина перша “Абстрактне право” (Власність. Договір. Неправо);
частина друга “Мораль” (Умисність і провина. Намір і благо. Добро і
совість); частина третя “Моральність” (Сім’я. Громадянське суспільство.
Держава). Людський, діяльнісний чинник пронизує всю структуру твору.
Людина — вихідний елемент суспільства, його структурних підрозділів, у
тому числі й правових інститутів1.

Діяльнісно-людиномірний принцип системного аналізу певною мірою
присутній в ідеях морального права В. С. Соловйова, М. О. Бердяєва, В.
В. Чичеріна, в соціологічній юриспруденції Б. О. Кістяківського, який
розробив концепцію права як соціального явища2, що є важливим для
розуміння процесу становлення сучасної соціології права3. Соціологія
права, юридична соціологія, юридична психологія4 виступають
конкретизацією філософсько-правових ідей стосовно людини, її
життєдіяльності в усіх сферах суспільного життя.

Кафедра філософії Національної академії внутрішніх справ України
намагається органічно поєднати філософію права як науку і навчальну
дисципліну, що дозволяє постійно відтворювати і розвивати діалектичний
взаємозв’язок дослідницького і педагогічного аспектів, а це корисно їм
обом.

Спільно з кафедрою теорії держави і права НАВСУ 1997 р. розроблено
програму курсу “Філософія права”, що складається з семи розділів, кожний
з яких присвячений актуальним проблемам: І. Вступ до філософії права.
Пред-

Див.: Гегель Г.-В.-Ф. Философия права. — М., 1990. 9

Див.: Кистяковский Б. А. Право как социальное явление // Вопр. права. —
М., 1919. – Кн. VIII. – С. 106-111.

Див.: Кудрявцев В. Н., Казимирчук В. П. Современная социология права. —
М., 1995.

Див.: Костицкий М. В. Введение в юридическую психологию:
методологиче-ские й теоретические проблеми. — К., 1990.

мет філософії права; II. Методологія як інструментарій права; III.
Історичні типи філософії права. Історична доля вітчизняної філософії
права; IV. Право як продукт куль-турно-цивілізаційного процесу (правова
онтологія);

V. Правова епістемологія: парадигма, доктрина, істина в праві.
Філософські аспекти взаємодії права, влади, закону;

VI. Особистість і право. Гуманістична природа права (правова
антропологія); VII. Діяльність правоохоронних органів як об’єкт
філософського осмислення.

Проблема “Особистість і право” є наскрізною ідеєю всього курсу, його
методологічного, історичного, онтологічного, епістомологічного,
правоохоронного аспектів. Це збігається з розробленою автором цього
матеріалу концепцією системного аналізу на основі
діяльнісно-людиномір-ного принципу.

Людина — міра всіх речей, діяльність — міра самої людини. Правомірний чи
неправомірний вектор людської діяльності визначає саму людину, є
головним фактором і критерієм її розвитку. Все залежить від змістовного
наповнення об’єктивних і суб’єктивних чинників людської діяльності:
криміногенне середовище і відповідні потреби деформують інтереси,
ціннісні орієнтації, мотиви, цільові настанови і відповідний вибір
засобів їх реалізації, що втілюється у девіантні, неправомірні вчинки,
діяння, поведінку, діяльність у цілому. Особливо небезпечними є злочинні
прояви зазначених форм діяльного задоволення потреб особи. Йдеться про
суспільно небезпечні діяння (дію чи бездіяльність), передбачені
кримінальним законом і кримінальною відповідальністю (ст. 7
Кримінального кодексу України).

Філософія права використовує загальнофілософський категоріальний апарат,
зокрема в системному аналізі на основі діяльнісно-людиномірного
принципу.

Соціальне середовище — суспільні, матеріальні та духовні умови
існування, формування та діяльності людини, що оточують її. Потреби
вимагають їх задоволення, що необхідно для підтримання життєдіяльності
організму людини, особистості, соціальної групи, суспільства в цілому,
внутрішнього спонукання активності. Середовище, потреби — об’єктивні
фактори людської діяльності, що усвідомлюються і діяльно задовольняються
суб’єктом.

Йдеться про інтереси — усвідомлену об’єктивну потребу. Інтереси стоять
за безпосередніми спонуками до дії: ціннісними орієнтаціями (цінність —
ієрархія інтересів), мотивами, цільовими настановами (ціль —
передбачення результатів діяльності та способів їх досягнення), вибору
засобів реалізації цільових настанов, способів їх досягнення.

Цей блок елементів усвідомлення об’єктивних потреб, детермінованих
певним середовищем, є передумовою діяльного задоволення потреб, що
включає відповідний блок елементів: вчинки, діяння, поведінку,
діяльність у цілому: правомірну чи неправомірну, що залежить від змісту
структурних елементів діяльності, її вектора. Філософія права інтегрує
ці елементи на основі системного аналізу.

Системний аналіз охоплює загальну теорію систем, її конкретні
модифікації, тектологію, науку управління (програмування та організації
виконання програм). Філософсько-правові дослідження, як і всі інші,
спираються на цей теоретико-системний арсенал, внесок у який роблять
різні науки — від філософії до кібернетики.

Системний аналіз у філософії права в своїй сутнісній характеристиці
фіксує його найістотніші аспекти: методологічний, історико-генетичний,
онтологічний, гносеологічний, структурно-функціональний, систематизовані
діяль-нісно-людиномірним принципом, провідною першоосновою системного
дослідницького пошуку.

4.2. Основні напрямки системного аналізу у філософії права

Це, по-перше, філософський аналіз системи права, по-друге —
філософський аналіз правової системи.

Система права — внутрішня будова права як цілісної сукупності правових
норм, утілених у галузях права (конституційному, адміністративному,
цивільному, кримінальному, кримінально-процесуальному, господарському,
фінансовому, сімейному, міжнародному і т. д.).

Правова система — сукупність усіх правових явищ суспільної
життєдіяльності, правових аспектів економічної, соціальної, політичної,
духовної підсистем цілісного соціуму1.

Див.: Загальна теорія держави і права / За редакцією В. В. Коиєйчикова.
— К., 1997. – Гл. 15.

У цій площині принципове значення мають дослідження вчених-юристів,
серед яких чільне місце посідають українські дослідники, в тому числі
представники Національної академії внутрішніх справ.

Філософія права регулює правознавчі дослідження, реалізуючи
загальнофілософські та філософсько-правові закони й категорії, методи і
принципи. Регулятивна функція філософії права є складовою різноманітних
управлінських процесів у суспільстві. Вона формувалась у взаємозв’язку з
усім процесом становлення і розвитку наукового управління, його
принципами, які специфічно проявляються у філософсько-правовій науці.

Загальна теорія систем Л. Берталанфі, тектологія О. Богданова, наукова
організація праці Ф. Тейлора, різні аспекти управління виробництвом Ф.
Джільберта, Г. Емер-сона, Г. Черча, О. Гастєва, Й. Єрманського, вчення
про управління Файоля, про стосунки між людьми Д. Кар-негі1 — весь цей
доробок управлінської проблематики є істотним для характеристики
регулятивної функції філософії права, з урахуванням її
соціально-правової специфіки, предмета, методів, функцій.

Ця проблематика вивчається в історичному контексті, зокрема щодо
розвитку науки, етапів удосконалення наукової раціональності: класичного
(до кінця XIX ст.), нек-ласичного (початок XX ст.), постнекласичного
(сьогодення). Кожний з етапів передбачив освоєння об’єктів певної
системної організації: малих систем; великих систем; систем, що
самоорганізуються (наш час)2.

Системи, що самоорганізуються, називаються ще дисипативними — вони
пов’язані з розсіюванням енергії, коли структури виникають у відкритих,
далеких від рівноваги системах унаслідок самоорганізації та існують за
рахунок постійного розсіювання енергії, одержуваної ззовні. Зараз
настійно утверджується енергетична теорія, складовою якої є синергетика
— міждисциплінарний науковий напрямок, що вивчає процеси самоорганізації
та хаотизації в

Див.: Наука управляти: з історії менеджменту. Хрестоматія: Навч.
посібник / Пер. з рос. – К., 1993. 2

Див.: Степин В. С. Научное познание й ценности техногенной цивилиза-ции
// ВопросьІ философии. – 1989. – № 10. – С. 18.

різних системах1. Тобто йдеться про несумісні, протилежні напрямки
енергії: один спрямований на творення, самоорганізацію (в моральному
плані, стосовно соціальних систем — це аналог добра, інший — на
руйнування, хаотиза-цію — аналог зла, злочину, злочинності). Ясна річ,
що для регулятивної функції філософії права проблеми синергетики є
актуальними.

Адже йдеться про енергетику особистості — її діяльність: якщо свідомість
— внутрішній зміст діяльності, то діяльність — зовнішній прояв
свідомості; проникнути в цей механізм — значить, оволодіти регулятивними
важелями впливу на свідомість і діяльність людини в напрямку їхньої
правомірності, вміння протистояти негативним імпульсам. Принцип єдності
свідомості й діяльності взаємозв’язаний з принципом детермінізму і
принципом розвитку: перший фіксує причинну зумовленість внутрішнього
світу особи від способу її життєдіяльності, другий — факт постійної
змінюваності людської психіки одночасно зі змінами середовища. Вплив на
середовище й потреби індивіда (на об’єктивні фактори його діяльності)
детермінує позитивні зрушення в його інтересах, ціннісних орієнтаціях,
мотивах (безпосередніх спонуканнях до дії), цільових настановах (у них
міститься суб’єктивний усвідомлений образ передбачуваного результату,
досягти якого людина намагається).

І оскільки дія — завершальний елемент механізму людської діяльності,
єдиний критерій людини, яка оцінюється не за її думками І словами, а за
результатами дій, діяльніс-ний аспект є вирішальним, у тому числі в
правоохоронній роботі. Філософія права усвідомлює ЇЇ сутність у
взаємозв’язку з індивідуальною поведінкою. Водночас життя вимагає
істотно поглибити розкриття постаті правоохоронця, який стоїть на варті
законності й правопорядку.

Людський фактор стає ефективним лише в системному,
діяльнісно-людиномірному підході до нього, от чому слід об’єднати другий
і третій компоненти філософської тріади

Див.: Філософія: Курс лекцій… – Лекція 14; Методи научного познания й
физика. — М., 1985; Добронравова Й. С. Синергетика: становление
нелинейного мншления. — К., 1990; Климонтович Н. Ю. Без формул о
синергетике. — Минск, 1986; Николис Г., Пригожий Й. Познание сложного. —
М., 1990; Ребане К. К. Знер-гия, знтропия, среда обитания. — М., 1985;
Фокс Р. Знергия й зволюция жизпи на земле. — М., 1992; Пимтенхо В. Е.,
Поддубньш В. А., Черненко Й. В. Социальньїй морфогенез (зволюция й
катастрофи, синергетический подход). — К., 1993.

“системність методології—людина—діяльність”. До названих
загальнофілософських розроблень проблем людини доцільно додати ті, що
присвячені людській діяльності: ця комплексна проблематика корисна для
філософсько-правових фундаментальних досліджень на основі системного
аналізу — найпродуктивнішого дослідницького методу та
діяльнісно-людиномірного принципу як першооснови цього методу. У цій
площині принципове значення мають національні, міжнародні та інші за
масштабами науково-практичні конференції — форуми
фундаментально-методологічних і прикладних розробок.

Наприклад, 1993 р. в Києві відбулася науково-практична конференція на
тему: “Правова система України: теорія і практика”. Учасники конференції
зосередили свою увагу на таких питаннях: проблеми теорії та історії
держави і права, їхні закономірності; конституційне та адміністративне
право і проблеми місцевого самоврядування; цивільне право і процес,
господарське і трудове право; екологічне та аграрне право; кримінальне
право, процес і кримінально-виконавче право; міжнародне публічне і
міжнародне приватне право1.

Цінність конференції полягає ось у чому: вона представила систему
правових наук; акцентувала на єдності теорії та практики,
фундаментальних і прикладних досліджень, методології та методики
втілення її у життя; відтворила фундаментально-прикладну роль філософії
права, її методологічні функції в системі правових наук, не виокремивши
її проблематику, оскільки філософсько-правовий аспект пронизує все
правознавство, а поза його межами — всі науки.

Справді, до філософсько-правового аналізу звертаються теоретики історії
й теорії держави і права, представники всіх галузей права, кримінології,
криміналістики та ін. Закономірності злочинності, її причин, носіїв і
попередження концентрують навколо себе різноманітні напрямки
правознавства. Особливо важливим є взаємозв’язок зазначених напрямків у
єдиній філософсько-правовій цілісності. Системний аналіз у філософії
права детермінований з: трансформацією суспільства; його турботами і
проблемами; актуалізацією правових питань засобами масової інформації;

Див.: Правова система України: теорія і практика. — К., 1993.

використанням наявної ситуації різними суспільними силами; пошуком ними
консенсусу. Філософія права систематизує основні правознавчі напрямки:
теоретико-практич-ний, ідеологічний, некласичний, багатофакторний,
економічний, кримінально-соціологічний, соціально-психологічний,
прогностичний.

Це відповідає вимогам системного аналізу. Автор цього матеріалу виступив
із науковим повідомленням “Системний аналіз методів кримінологічних
досліджень” на 1-му міжнародному причорноморському
соціально-девіантоло-гічному симпозіумі “Кримінологічна ситуація і
громадська безпека в регіоні: проблеми, тенденції, досвід соціального,
правового контролю та менеджменту” (Кишинів, 1995 р.)1. Системний
аналіз, діяльнісно-людиномірний принцип мають утверджуватись у
науково-прикладних розробках.

Міжнародна науково-практична конференція на тему: “Йроблеми реформування
органів внутрішніх справ на сучасному етапі”2, проведена на базі
Національної академії внутрішніх справ України ЗО—31 січня 1996 р. (тоді
ще — Українська академія внутрішніх справ), розглянула зазначені
проблеми системно-комплексно — на пленарних і секційних засіданнях, на
засіданнях “круглих столів”. Автор цих рядків був одним із керівників
третьої секції “Проблеми вдосконалення системи навчання, визначення
навантаження та штатної чисельності співробітників ОВС, їх правового та
соціального захисту”. Тобто аналізувався людський фактор — у
взаємозв’язку з іншою проблематикою — законодавчого вирішення
реформування ОВС (секція № 1), удосконалення діяльності ОВС та
визначення пріоритетності відповідних служб і підрозділів (секція № 2).

Діяльнісно-людиномірний принцип цементує міжсисте-мні комунікації
філософії права, зокрема з кримінологією — наукою про злочинність, її
причини, особу злочинця, способи попередження злочинів.

Системний аналіз передбачає: класифікацію об’єктів та їхніх елементів,
тобто їх розподіл за класами, видами тощо; типологію всього цього за
типовими ознаками. Системно-філософський аналіз відповідно включає
класифікацію

Див.: Матеріали симпозіуму. — Кишинів, 1995.

2 Див.: Програма та рекомендації конференції. — К., 1996.

і типологію досліджуваних об’єктів, насамперед людської особистості.

Так, узагальнення правоохоронної практики і літератури дозволяють
систематизувати як класифікаційні, так і типологічні характеристики
особи злочинця, застосовуючи поняття “криміногенний тип особи” як ширший
за своїм значенням; йдеться про: послідовно-криміногенний,
ситуативно-криміногенний і ситуативний типи.

Розгляньмо їхні сутнісні характеристики.

Послідовно-криміногенний тип особи формується в середовищі, де норми
права і моралі систематично порушуються. Злочин випливає зі звичного
стилю поведінки та обумовлюється стійкими антисоціальними потребами,
інтересами, ціннісними орієнтаціями, мотивами, цільовими настановами,
засобами їх реалізації. Криміногенна ситуація не лише використовується,
а й створюється; конкретне, безпосереднє середовище пристосовується до
себе, злочинна поведінка тут є відносно автономною.

Ситуативно-криміногенний тип особи характеризується порушенням
морально-правових норм не злочинного характеру, а деформованим
виконанням соціальних ролей. Злочинець тут формується і діє в
суперечливому мікросе-редовищі, його вчинки значною мірою детерміновані
несприятливою під морально-правовим кутом зору ситуацією. У цьому
випадку на перший план виходить взаємодія особи і соціального середовища
насамперед на його мікрорівні, негативний характер якого обумовлює
криміногенну ситуацію, яку злочинець не стільки створює, скільки
використовує, слідує їй.

Ситуативний тип суб’єкта злочину позначений залежністю від ситуації, в
якій він знаходиться: чим вона конфліктніша, тим у індивіда такого типу
більше шансів порушити морально-правові норми, оскільки він не в змозі
зробити правильний вибір і вихід з конфлікту, навіть намагається
виправдати свою протиправну поведінку несприятливими обставинами.
Водночас він може відмовитися від учинення злочину, знаючи про наслідки
й відповідальність. Не випадково в цьому варіанті застосовано
характеристику “ситуативний тип суб’єкта злочину”, що відрізняє його від
ситуативно-криміногенного, а тим паче — від послідовно-криміногенного
типу.

У наведених узагальненнях чітко простежується реалізація
системно-філософсько-правового аналізу, діяльніс-но-людиномірного
принципу, методологічної функції філософії права. Ці узагальнення є,
по-перше, підсумком конкретніших досліджень, по-друге, методологічною
базою їх наступного розгортання. У літературі типологія суб’єктів
злочину стосується загальної злочинності, окремих її проявів, видів та
їхніх носіїв. При цьому враховується особистісна філософсько-правова
проблематика.

Наприклад, щодо неповнолітніх, а потім і молодих злочинців зіставляються
дві характеристики: морально-правова та відносно товариських
неформальних груп із повною, неповною і частковою криміногенною
деформацією1. Неповнолітні злочинці диференціюються як: випадкові;
реально можливі; які відповідають антисоціальній спрямованості особи; її
злочинній настанові2.

Філософія права сприяє поєднанню кримінологічних і конфліктологічних
досліджень.

Істотний показник конкретної криміногенної ситуації — її конфліктність,
яка, своєю чергою, характеризується проблемністю, виникненням проблем,
труднощів на шляху до мети, а також мотиваціиністю — за рівнем впливу
ситуації на вчинок людини: нейтральні мотиви поступаються мотивам гостро
зацікавленим.

Із науки конфліктології відомо, що конфліктні ситуації позначені
зіткненням протилежних інтересів сторін конфлікту, неадекватністю
оцінок, ціннісних орієнтацій, цілей і т. ін. Відбувається змагання
інтелектів, коли кожний суперник намагається передбачити ходи
противника, можливі наслідки і діє з урахуванням цього.

Конфліктні ситуації мають щонайменше три варіанти: сприяють злочинові;
перешкоджають йому; є нейтральними щодо нього. Все залежить від
домінуючого стану кожного з варіантів на певний момент. Але в кінцевому
підсумку все залежить від людини. Обставини, що сприяють злочинові,
залишаються лише обставинами, тобто умовами*

Див.. Домова А. Й., Ермахов В.Д, Беляева Н. В. Проблеми типологии
несо-вершеннолетних преступников // Вопросн борьбьі с преступностью:
Сб. — Вмп. 24. – М, 1976. – С. 12-26. 2

Див.: Миньковский Г. М. О некоторнх общих положеннях криминологическо-го
изучения личнос ги // Теоретические проблеми учення о личности
преступника: С6. – М., 1979. – С. 26.

Причини мають глибший і прихованіший характер, тому легше попередити
розгортання обставин-умов у злочинне діяння, що відповідає сутності
профілактики. У ній важливо тримати в центрі уваги механізм
індивідуальної злочинної поведінки.

Визначення цього механізму розкриває: його сутність; його структуру.
Сутність механізму індивідуальної злочинної поведінки полягає в тому, що
це — зв’язок і взаємодія зовнішніх факторів об’єктивної дійсності та
внутрішніх, психічних процесів і станів, що обумовлюють (детермінують)
рішення скоїти злочин, спрямовують і контролюють його виконання1.
Сутність визначає структуру, механізм індивідуальної злочинної
поведінки, діалектику двох компонентів діяльності: цілі й засоби; їх
співвідношення. І тут Р. Мертон вдало систематизував відповідні
положення, ще раз довівши ефективність урахування
діяльнісно-людино-мірних параметрів у дослідженнях.

Р. Мертон розрізняв п’ять логічно можливих, альтернативних способів
пристосування та адаптації людини до умов, що існують у суспільстві або
групі: підпорядкування, інновацію (оновлення), ритуалізм, ретритизм
(відхід від життя), бунт.

1. Підпорядкування: людина приймає як соціально визначені цільові
настанови та інституціоналІзовані засоби їх реалізації.

2. Інновація: приймає цілі, але не засоби.

3. Ритуалізм: приймає засоби, але не цілі.

4. Ретритизм: не приймає ні цілей, ні засобів.

5. Бунт: наявних цілей і засобів не приймає, пропонує нові2.

Пристосування типу 1 — найпоширеніше, типу 4 зустрічаємо досить рідко.
Інші варіанти мають пересічний характер реалізації.

Це — загальна схема функціонування блоку “цілі—засоби” в системній
структурі людської діяльності. Далі все залежить від змістовного
наповнення цієї схеми в реальному житті.

Див.: Механизм преступного поведения. — М., 1981. — С. ЗО. 2

Див.: Мертон Р. К. Социальная структура й аномия. В кн/. Социология
пре-ступности. – М., 1966. – С. 199-313.

Діалектика цілей і засобів правоохоронних органів втілена в Конституції
України, відповідних законах. Органи правопорядку діють у творчому
контакті з іншими структурами суспільства, без чого ефективність роботи
неможлива.

Важливе значення має робота міліції — державного озброєного органу
виконавчої влади, який захищає життя, здоров’я, права і свободи
громадян, власність, природне середовище, інтереси суспільства і держави
від протиправних посягань. Ці положення про соціально-правовий статус
міліції України закріплено в Законі України “Про міліцію”. Вони
адекватні конституційним положенням про статус людини та її захист — так
Основний Закон України втілюється в окремих законодавчих актах, що
робить нормативну базу надійною та систематизованою.

Статусно-сутнісні ідеї відтворено в основних завданнях міліції, які в
своїй сукупності складають цілісну цільову настанову цього органу
виконавчої влади:

• гарантування особистої безпеки громадян, захист їхніх прав і свобод,
законних інтересів;

• запобігання і припинення правопорушень;

• охорона й забезпечення громадського порядку;

• виявлення й розкриття злочинів, розшук осіб, які їх учинили;

• забезпечення дорожнього руху;

• захист власності від злочинних посягань;

• виконання кримінальних покарань і адміністративних стягнень;

• участь у поданні соціальної та правової допомоги громадянам, сприяння
в межах своєї компетенції державним органам, установам та організаціям у
виконанні покладених на них завдань.

Максимальна ефективність функціонування системи МВС, як і всієї
правоохоронної системи, являє собою актуальну проблему, цільову
настанову і конкретне значення. Це — центральний пункт вчення про
попередження злочинності, яке, своєю чергою, є логічним компонентом
філософсько-правової науки в цілому і кримінологічної — безпосередньо.

Питання ефективності попередження злочинності та правоохоронної
діяльності входить до комплексу загальносуспільної необхідності
всебічного реформування і вдосконалення всіх сфер суспільства. Принципи
перетво-

рень у системі МВС такі: захист людини, суспільства, держави від
протиправних посягань; єдність системи; законодавче визначення ОВС;
максимальна економічність, простота і гнучкість системи; першочерговий
розвиток низових ланок як першооснови системи МВС; доступність
населенню; зосередженість усіх ланок на боротьбі проти злочинності;
звідси — пріоритетність служб, розширення повноважень органів місцевого
самоврядування у забезпеченості правопорядку на їхніх територіях,
упровадження наукової організації праці в систему.

Підвищення ефективності правоохоронної роботи пронизує всі напрямки
вдосконалення і розвитку системи МВС України: вдосконалення управління
та організаційно-штатних структур; розвиток кримінальної міліції;
розвиток міліції громадської безпеки; розвиток апаратів попереднього
слідства; реформування кримінально-виконавчої системи; розвиток
внутрішніх військ; удосконалення роботи з кадрами; правове забезпечення
реформування ОВС.

Отже, системний аналіз поступово впроваджується і в правоохоронну сферу,
сприяючи цим підвищенню ефективності боротьби проти злочинності, її
попередження.

Вдосконалення управління та організаційно-штатних структур означає
впровадження принципів наукового управління в діяльності ОВС. Мова йде
про пріоритетність стійкого управління на основі максимально повної
інформації про оперативну обстановку, всіх аспектів роботи на поточний
момент і на перспективу, розмежування функцій усіх підрозділів,
посилення штабної функції, оптимальне співвідношення штабних,
лінійно-галузевих і функціональних підрозділів. МВС зосереджує
стратегічне керівництво; до ГУМВС—УМВС делегуються деякі
загаль-ноуправлінські функції в межах керівництва своїм регіоном;
міськрайоргани посилюють управління в частині, що їх стосується, в них
створюються штабні підрозділи.

Розвиток кримінальної міліції відбуватиметься в напрямку попередження і
розкриття тяжких злочинів через ужиття оперативно-розшукових заходів
структурними підрозділами кримінальної міліції (карного розшуку,
боротьби з незаконним обігом наркотиків, Державної служби боротьби з
економічною злочинністю, боротьби з кримінальним приховуванням прибутків
від оподаткування, кримінальної міліції у справах неповнолітніх).

Розвиток міліції громадської безпеки зв’язаний, насамперед, із загальною
та індивідуальною профілактикою злочинів, тому центральною тут є служба
дільничних інспекторів. У перспективі можливе створення муніципальної
міліції, переведення охоронної роботи міліції на контрактну основу.

Розвиток апаратів попереднього слідства означатиме зниження навантаження
на слідчих, зосередження зусиль на розкритті тяжких злочинів,
перерозподіл підслідності ОВС—Прокуратури—СБУ, декриміналізацію окремих
злочинів, розширення повноважень органів дізнання, створення підрозділу
з розслідування організованих злочинів, захист слідчих, підготовка
кадрів.

Реформування кримінально-виконавчої системи передбачає комплектування,
навчання, виховання кадрів, їх соціально-побутове забезпечення,
покращання медичного й торговельного обслуговування спецконтингенту,
переведення охорони установ виконання покарань із внутрішніх військ до
системи органів виконання покарань після їх укомплектування на
контрактній основі, з можливою наступною передачею Міністерству юстиції,
а функцій примусового лікування від алкоголізму і наркоманії —
Міністерству охорони здоров’я.

Розвиток внутрішніх військ, своєю чергою, доцільно здійснити у напрямку
активнішої участі в охороні громадського порядку та боротьби проти
злочинності, використання військ спеціального призначення для ліквідації
масових безпорядків, актів тероризму, — з відповідними структурними
змінами у внутрішніх військах.

Вдосконалення роботи з кадрами — головний напрямок реформування і
вдосконалення діяльності ОВС, як і всіх правоохоронних органів, а також
організацій, установ, закладів у державі в цілому. Адже йдеться про
людський фактор — вирішальний у будь-якій справі.
Діяльнісно-лю-диномірний принцип системного аналізу у філософії права
об’єктивно вимагає зосередитися саме на цьому вирішальному факторі.

Системно-філософський правовий підхід передбачає також висвітлення
правового забезпечення досліджуваного об’єкта, зокрема процесу
реформування органів внутрішніх справ. Йдеться про реалізацію
філософського прин-

ципу сходження від абстрактного до конкретного — стосовно даного
конкретного явища.

Втілення у життя правил поведінки, що становлять зміст права,
здійснюється через реалізацію норм права у формах їх додержання,
виконання, використання та застосування. Застосування норм права —
найважливіший етап забезпечення реформування будь-якої сфери суспільної
життєдіяльності, в даному випадку — системи органів внутрішніх справ, як
і правоохоронних органів в цілому.

Йдеться про застосування положень Конституції України, Законів України
про міліцію, прокуратуру, адвокатуру, про статус суддів, про
організаційно-правові основи боротьби з організованою злочинністю, про
оперативно-розшукову діяльність, про Службу безпеки України.

Ці нормативно-правові акти безпосередньо стосуються правового
забезпечення діяльності правоохоронних органів. Водночас системний
філософсько-правовий підхід вимагає враховувати міжсистемні
взаємозв’язки — з законодавством всіх інших сфер суспільства, а також
міжнародно-правових і зовнішньоекономічних відносин.

Діалектика загального і особливого знаходить свій прояв і в структурі
кожного окремого нормативно-правового акта: так, Закон України про
міліцію включає загальні положення, обов’язки і права міліції,
застосування заходів фізичного впливу, спеціальних засобів і
вогнепальної зброї, проходження служби, правовий і соціальний статус,
відповідальність працівників міліції, контроль і нагляд за діяльністю
міліції.

Системний аналіз у філософії права — методологічна основа всіх правових
явищ, включаючи їх правове забезпечення, застосування норм права як
особливої форми його реалізації. Саме наукова методологія лежить в
основі сут-нісної характеристики відповідного понятійного апарату, що
має принципове значення і для практики.

Категорія застосування норм права визначається як спрямована на
реалізацію норм права і здійснювана в спеціально встановлених формах
державно-владна, творчо-організуюча діяльність державних органів і
уповноважених державою громадських органів щодо прийняття
індивідуально-конкретних правових приписів з метою вирішення конкретної
справи.

Значить, системний філософсько-правовий аналіз має як
фундаментально-методологічний, так і практично-прикладний характер. Це,
зокрема, стосується визначення стадій процесу застосування норм права,
правового забезпечення практичної правоохоронної діяльності.

Перша стадія — встановлення та аналіз фактичних обставин справи або
ситуації, що потребує врегулювання чи вирішення, друга стадія зводиться
до вибору та встановлення аутентичності тексту норми права (юридична
кваліфікація), третя стадія — прийняття рішення по справі, четверта
стадія — заключна, на якій здійснюються фактичні дії, завдяки чому норма
права, її настанови впроваджуються у життя.

Вихідним при цьому є системний аналіз у філософії права, що визначає
його актуальність, теоретичне і практичне значення.

Таким чином:

1. Системний аналіз у філософії права інтегрує всі аспекти цієї
актуальної теоретико-прикладної науки. Йдеться про методологічний,
історико-генетичний, онтологічний, епістемологічний, антропологічний,
правоохоронний аспекти.

2. Системний аналіз взагалі — найпродуктивніший дослідницький метод,
особливо на основі діяльнісно-людино-мірного принципу, розробленого
автором цього матеріалу. Це повною мірою стосується системного аналізу у
філософії права, в центрі якого — людина як міра всіх речей, найвища
соціальна цінність.

3. Діяльнісно-людиномірний принцип систематизує всі інші принципи
системного аналізу — цілісності, структурності, поліфункціональності,
ієрархічності, взаємозалежності системи й середовища, багатоаспектності
існування та описування кожної системи.

4. Структура людської діяльності — суто людського способу існування,
основного фактора і критерію людського розвитку криє в собі об’єктивні
фактори (середовище—потреби) і фактори суб’єктивні (усвідомлення
об’єктивних потреб у вигляді інтересів, цінностей, мотивів, цілей і
вибору відповідних засобів; діяльне задоволення потреб у вигляді
вчинків, діянь, поведінки, діяльності в цілому).

5. Філософія права — найвищий методологічний рівень правознавства —
об’єднує всі його підсистеми, інтегрує

аналіз системи права і правової системи в органічному взаємозв’язку з
дослідженням правотворчої, правозастосов-ної, правоохоронної діяльності,
яка є різновидом людської діяльності взагалі, — з її сутнісними,
структурно-функціональними характеристиками.

Контрольні запитання

В чому полягають особливості предмета, методології та основних проблем
філософії права? Розкрийте науковий та методологічний характер філософії
права.

Чому виникає необхідність розмежування юридично-догматичного та
філософсько-теоретичного вивчення права?

Сформулюйте основне питання філософії права. Які взаємовідносини в
історичному аспекті між філософією та юриспруденцією?

Як розглядає ідею, джерело, сутність та витоки права юридичний
позитивізм?

Основні ідеї та принципи філософського раціоналізму як універсальної
методології правознавства. Яким чином застосовується в пізнанні права
метод філософської антропології?

Екзистенціальне природне право і основні ідеї та принципи.

Філософсько-методологічні парадигми в сучасному праворозу мінні.

Розділ III Історичні типи філософії права

Тема І. Філософсько-правові вчення у Західній Європі в XV—XVIII ст.

§ 1. Цілісність історичних типів філософії права

Зрозуміти сутність і функції філософії права допомагає її історія.
Розвиток філософсько-правових ідей — органічно цілісний і логічно
послідовний процес, у якому кожний наступний період не заперечує
абсолютним чином попередні. Це скоріше зміна домінант, настанов,
аспектів і проблемного кола дослідження правових ідеалів. Тому актуальна
тематика, характерна для одного періоду, розвивається в іншому,
співіснує і взаємодіє з іншим, збагачується ним. Розгляд філософії права
крізь призму її історії буде ефективним за умови сприйняття філософії
права як реального явища людської культури, яке існує не лише в часі й
просторі, а й поза часом. Такий підхід наповнить обов’язковий і
неминучий схематизм іс-торико-філософського аналізу образом живої
філософії права в її культурному здійсненні. Створювані філософією права
сенси несуть не тільки відбиток своєї доби, а й живуть сполученням і
перегуком філософських ідей, висловлених у різний час і в різних кінцях
світу. І що зрілішою та внутрішньо багатшою стає філософія права, то
ширше залучає вона до реального здійснення в духовному житті людства
своє минуле. Окрім цього, такий підхід дозволяє об’єктивно
проаналізувати кожну філософсько-правову концепцію, визначити її місце і
соціальну цінність у системі знань того чи того етапу розвитку
суспільства, визначити її практичне значення для сьогодення.

Філософсько-правовий підхід до історії права орієнтує і вимагає
враховувати діалектику явища та сутності, їхню

внутрішню логіку, що дозволяє вирізнити початок процесу становлення
ідеальних першооснов права, умови його виникнення і можливий напрямок
розвитку права. А тому необхідно правильно оцінювати минуле та його
вплив на сьогодення, не догматизуючи їх, оскільки минуле — це зовсім не
“застигле сьогодення”, а живий елемент соціально-системного саморуху,
який хоч і обмежений часовими рамками, але водночас невід’ємний від
сучасності. Побачити це минуле як сучасне в живому розвитку — значить,
діалектичне зв’язати його з сьогоденням і майбутнім, зробити діючим
елементом системи, що зветься історичним розвитком.

З огляду на це необхідно підкреслити, що ситуація, в якій знаходиться
філософія права, досить складна, позаяк юридичні науки можуть обмежитися
(і до певного часу обмежувалися) дослідженням конкретних правових явищ,
не ставлячи перед собою питань про їхню природу. А от філософія права не
може їх уникнути, їй належить пояснити сам спосіб правового буття, роль
і характер залуче-ності його до людського буття. Іншими словами,
філософія права — таким є її культурне призначення — мусить прийняти
виклик з боку таємничої глибини світу права. Вона формулює для себе цей
виклик у вигляді запитання, на яке прагне знайти відповідь: “Які витоки,
ідеальні першооснови ідеї права та особливості прилучення людини до
світу права”?

Розглядаючи детальніше історичний і теоретичний аспекти історичних типів
філософії права, необхідно наголосити, що сутність історичного аспекту є
висвітленням того, як історично визначені правові ідеали виникали,
розвивались і гинули на певному етапі становлення суспільства.

Окрім урахування усієї повноти ознак і зв’язків правових ідеалів,
дослідження закономірностей історичних типів філософії права вимагає
дотримання принципу єдності історичного та логічного підходів, тобто
відтворення дійсного розвитку правових і юридичних явищ та процесів у
теоретичній, звільненій від усього випадкового, абстрактній формі.
Йдеться про необхідність відтворення в теорії дійсної історії права як
соціального явища, насамперед як моменту суспільства, однієї з форм його
буття, обов’язкової і унікальної сторони соціального розвитку. Відрив
методології філософії права від реальних конкретно-історичних

правових явищ та їх зовнішніх ознак призводить до підміни
безпосереднього вивчення самого права та його юридичних форм розглядом
структури знань про нього. Тобто такий підхід проливає, звичайно, певне
світло, яке дає змогу нам побачити в історії права багато прихованого.
Однак це світло таке сліпуче, що заважає нам побачити решту, і ми все ще
залишаємося без ясної уяви про цілісність історичних типів філософії
права.

§ 2. Філософсько-правова думка епохи відродження і реформації

2.1. Перша революція в суспільствознавстві — Нікколо Макіавеллі

Визнання людини як індивідуальності зумовило нові пошуки обгрунтувань
сутності суспільства й держави. Однією з перших світських
філософсько-правових концепцій ранньобуржуазного періоду була концепція,
запропонована італійським політичним діячем, письменником, істориком і
воєнним теоретиком Нікколо Макіавеллі (1469—1527). Причину негараздів
Італії він убачав у її роздробленості, яку можна подолати з допомогою
сильної централізованої влади, для чого допускав ужиття всяких можливих
засобів. Макіавеллі — автор ідеї об’єктивної історичної необхідності й
закономірності, яку називав долею (фортуною). Філософсько-правові
погляди виклав у працях “Государ”, “Історія Флоренції”, “Міркування про
першу декаду Тіта Лівія”.

Н. Макіавеллі оспівував волю, силу, енергію людини. Ці якості повинні,
передусім, належати правителю. Він не ідеалізував природу людини, а
оцінював її сурово і прискіпливо, вирізняючи в ній ниці нахили.
Мислитель виходив із того, що є, а не з того, що повинно бути. У цьому
проявився реалізм Н. Макіавеллі щодо оцінки поведінки людини, яку
визначає не християнська мораль, а користь, сила, розрахунок, природний
егоїзм.

Новий погляд на людину зумовив пошуки обгрунтувань сутності суспільства
і держави. Визнання людини як егоїстичної індивідуальності привело до
того, що Макіавеллі першим у своїй епосі подивився на державу “людськими

очима”. Людина, писав флорентійський філософ, скоріше забуде смерть
батька, ніж вилучення майна. Ці слова стали поширеними в усьому світі, а
в ученні Н. Макіавеллі — вихідними, визначальними. На думку мислителя,
матеріальний інтерес (ширше — приватна власність) є рушійною силою
суспільного прогресу, характерна особливість якого — постійна “битва”
матеріальних інтересів різних людей. Саме тому й потрібна держава як
механізм “примирення” й регуляції інтересів і майнових суперечок людей.
Отже, Макіавеллі заперечував теологічний підхід до з’ясування сутності
держави і права.

Крім того, Макіавеллі першим застосував термін “держава” для визначення
політичне організованого суспільства. Він — ширший, абстрактніший і,
відповідно, точніший, ніж поліс і дозволяє відрізняти його від країни,
суспільства, інститутів влади, особи чи органу, якому належить верховна
влада. Хоча Макіавеллі цих розмежувань не проводив, але заклав для цього
основу. Деякі дослідники також уважають, що він першим використав слово
“республіка” в його сучасному розумінні — як державну форму, протилежну
монархії. Трактат Платона “Держава” буквально називається “Республіка”,
як інколи його й перекладають. Одначе тут республіка має інше розуміння
— як спільна справа, спільне благо, тобто саме як держава, а не одна з
її форм. Що ж стосується форм держави, то до Макіавеллі всі
використовували терміни “монархія”, “аристократія”, “демократія”.
Макіавеллі першим дав родову назву для демократії та аристократії —
республіка.

Погляди Макіавеллі на походження і форми держави дуже цікаві, його
методологія звільнення від впливу теології дуже хоробра, але все це не
принесло б мислителеві світової слави, якби не постановка в “Государі”
питання про співвідношення політики, права і моралі. Саме вирішення
цього питання отримало назву макіавеллізму. Макіавеллі став символом
аморалізму. Його найбільш лаконічний вираз виражає формула: “мета
виправдовує засоби”. Сам Макіавеллі ніколи її не використовував, але це
— справжня сутність його ідей. Макіавеллі дав правителеві індульгенцію
на порушення моральних заповідей. Він уважав, що правитель повинен, коли
обставини не дають йому іншого вибору, вживати аморальних засобів, і при
цьому намагався довести, що його поведінка — бездоганна і доб-

родійна. Той, хто не діє таким чином, прирікає себе на вірну загибель,
оскільки не зможе боротися проти тих, хто вживе проти нього аморальних
засобів. Необхідно здаватися добрим, але не боятися бути поганим.
Правитель оточений ворогами, внутрішніми і зовнішніми, він не може
нікому довіряти і вимушений використовувати насилля і підступність.
“Необхідно бути лисицею, щоби роздивитись пастку, і левом, щоби знищити
вовків”. Оскільки добробут держави пов’язаний з вищим законом політики,
для його реалізації придатні всі засоби, в тому числі й аморальні —
підкуп, убивство, пограбування, віроломство. Самодержець, який удався до
формування міцної держави, має уособлювати якості лева й лисиці та
проводити політику “батога і пряника”. Ці принципи — внесок Макіавеллі в
політичну культуру, причина постійного інтересу до нього і водночас —
предмет гострої критики.

З-поміж великої кількості критичних суджень досить цікавою і
конструктивною була позиція Регеля. Він пропонував розглядати “Государя”
не як вираз принципів політики, що їх можна застосувати для всіх часів і
народів, а як реакцію на ситуацію, котра склалася тоді в Італії. У цьому
контексті “Государ”, на думку Гегеля, не тільки виправданий, а й являє
собою “істинно велике творіння оригінального політичного розуму високого
і шляхетного спрямування”.

Заслуги Макіавеллі в розвиткові філософсько-правової теорії:

• він відкинув схоластику, замінив її раціоналізмом і реалізмом;

• заклав основи філософсько-правової науки;

• продемонстрував зв’язок політики і форм держави з соціальною
боротьбою, ввів поняття “держава” і “республіка” в сучасному значенні;

• на основі нового підходу до розуміння природи людини і держави
створив передумови для побудови світської моделі держави (й суспільства
взагалі), що грунтується на матеріальному інтересі людини.

2.2. Особливості праворозуміння Жана Бодена

Цей ідеолог абсолютизму у Франції відобразив у своїх працях процес
завершення централізації національної держави.

Уявлення про державу і право Ж. Боден (1530—1596) виклав у “Методі
легкого вивчення Історії” та “Шести книгах про державу”, де відмежувався
від релігійно-схоластичного мислення, заперечував попереднє тлумачення
римського права як загального пр? -«а, пропонував вивчати державу і
право на основі узагальнення фактів, з урахуванням національних систем
позитивного права. Держава, згідно з ученням Бодена, виникає незалежно
від волі Бога чи людей під впливом природного середовища (клімат, грунти
і под.), її розвиток відображає та аналізує наука історія. Саме тому
історія різних народів є найкращим вступом до вивчення права й політики.

Мислитель розрізняв право і закон. Якщо завдання закону — не допустити
виродження королівської монархії в тиранію, то право є виразом розуму,
який охоплює норми І принципи, що визначають добре і справедливе в
державі.

Розумне начало втілюється в Божому і природному праві, міжнародному
праві, основних законах тієї чи тієї країни, які відтворюють її
історичний розвиток. Позитивне право, що його встановлює суверенна
влада, законодавство не повинні суперечити цьому праву.

Ж. Боден не дав чіткої характеристики розумного права, але деякі його
аспекти розкрив у зв’язку з критикою проекта ідеальної держави Платона.
Згідно з ученням Бодена, держава влаштована Богом, щоб надати державі
те, що є суспільним, а кожному те, що є його особистою власністю.

§ 3. Філософсько-правові погляди мислителів Нового часу

Нові часи характеризуються спробою створення нових філософії та науки,
протилежних схоластичній філософії та науці. Ідейний та інтелектуальний
настрій епохи концентрувався навколо ідеї універсального. Це стосується
і галузі правознавства. Тому цілком природно сприймаються такі тогочасні
породження, як універсальне право та “цивільна філософія” (остання
означала загальне вчення про державу, її походження, природу і право).
Універсальне право визнавало своєю основою не римське право, а
філософію. Тому терміни універсаль-

ної та філософської юриспруденції були синонімами. І за змістом, і за
методикою вони мали збігатися з правом раціоналізованим — “філософія як
передумова і попередниця юриспруденції; досконалим юристом може бути
лише гарний філософ”.

Нові часи дають нам три системи природного права — деонтологічну,
логічну та онтологічну. Якщо деонтологічна система ототожнює право і
справедливість, визначаючи останню як відсутність несправедливості (Гуго
Гроцій), то логічна система — це спроба пояснення права логічними
засобами. Лейбніц навіть створив власну науку — номоте-ку, або
законодавчу політику. Що ж до онтологічної системи, то її особливістю
були пошуки генетичної основи природного права: для Лейбніца це —
“чисте” природне право як стан природної боротьби, для Гоббса і Спінози
природний стан зливався з природною закономірністю фактичного буття.

Також за нового часу відбувся новий переворот в усвідомленні свободи
(Спіноза), пов’язаний з теорією суспільного договору.

3.1. Теорія природного права Гуго Гроція

Епоха Відродження віднайшла нову постановку питання про сутність права.
Людська свідомість звернулася на цей раз до людської індивідуальної
волі, до волі розумної, і цим ніби поверталася знову до інтелектуалізму
древніх. Але при цьому зберігалося висунуте середньовічними мислителями
вчення про протилежність особи і природи, і через це новий раціоналізм
суттєво відрізнявся від інтелектуалізму стародавності.

Нові теорії прагнули уникнути протиставлення особи і природи. У цих
вченнях людина і природа розглядалися як учасники одного процесу
розвитку — природної еволюції. До епохи Ренесансу право інтерпретувалося
переважно у двох вимірах: з одного боку, як прояв Божого суду, і тому
воно мало характер невідворотності (необхідності), абсолютності й
вічності (цей підхід був нормою для середньовіччя); з іншого боку, право
розумілось як продукт домовленості людей, яке може змінюватись і має
відносний характер (цей підхід помічаємо в зародковому стані у багатьох
представників стародавнього світу). Однак існує ще й третій вимір
інтерпретації права, згідно з яким право має

людське походження, але, незважаючи на це, воно є необхідним, тому що
сутність його випливає із загальної людської природи. Поняття природного
права було відоме вже стародавнім стоїкам, а за середньовіччя — деяким
схоластам, зокрема Фомі Аквінському, але по справжньому воно розвивалося
лише на початку нової ери.

Одним із прихильників такого розуміння права був голландський юрист,
історик і політик Гуго де Гроот Гроцій (1583—1645), ідеолог
Нідерландської буржуазної революції, автор праці “Про право війни і
миру. Три книги, в яких пояснюється природне право і право народів, а
також принципи публічного права”.

Філософською основою природно-правової теорії Гуго Греція був
раціоналістичний світогляд, згідно з яким вирішувати соціально-правові
конфлікти покликаний розум, який має загальнокритичне, всеохопне
значення і сприймається мислителем як верховний суддя (на відміну від
Божого одкровення).

Гроцій, як і інші гуманісти й раціоналісти його епохи, звернув увагу на
“подвійну істину” права. Він проводив чітку межу між природним правом і
правом, установленим волею Бога або людей. Хоч опосередковано Бог
впливає на розвиток природного права, оскільки він — Творець природи,
частиною якої є людина, але порядок природи знаходиться поза межами
впливу Бога. Тому й природне право не підпадає під вплив божественного
права. Такий підхід на той час був рішучим кроком уперед, оскільки він
звільняв людину від диктату монопольного права церкви.

На думку мислителя, право — це сума соціальних норм. Основою, витоками
права є прагнення індивідів до спокійного спілкування з іншими людьми.
Гуго Гроцій вважав, що право поділяється на природне і встановлене
волею. Природне право непорушне, це закон природи. Право, встановлене
волею, має своїм джерелом людську чи Божу волю. Відтак завдання юристів
зводилося до того, щоб зіставити існуючий закон з ідеалом справедливості
природного права.

Гуго Гроцій розрізняв категорії “право” і “закон”. Останній, на його
думку, — це насильницький засіб, із допомогою якого здійснюється (стає
можливим) право. Ця сила уособлена в державі, яка примушує людей
дотримуватися норм права.

У людському праві Гроцій розрізняв цивільне і природне право. Цивільне
право виникає історично і залежить від політичної ситуації; природне
право випливає з суспільної сутності людини і є предметом не історії, а
філософії. Отже, сутність природного права похідна від суспільного
характеру людини (як у Арістотеля), і тому необхідний суспільний
договір, що його люди укладають для забезпечення своїх інтересів в
особистому захисті та протистоянні насильству. На основі добровільного
суспільного договору стає можливим утворення державного союзу, держави.

Досить суперечливою і неоднозначною є оцінка творчості Гуго Гроція
філософами права. Так, П. Г. Редькін уважав Гуго Гроція “творцем
філософії права” і стверджував, що він першим відокремив вчення про
право від науки, відомої під назвою “політика”, а до нього філософія
права і політика ототожнювалися. Цим Гроцій надав самостійності
філософії права як науці. А от П. І. Новгородцев писав, що називати Гуго
Гроція основоположником природничого права і всієї нової філософії права
не можна, бо це є наслідком перебільшеної оцінки заслуг ученого з боку
його німецьких учнів і прихильників. “Ті французькі та англійські вчені,
з якими нам довелося вже познайомитися, значно швидше можуть бути
поставлені на чолі нової філософії права, ніж доктрина Гуго Гроція.
Своєрідність цього письменника полягає хіба що в тому, що він відкриває
так званий раціоналістичний напрямок у філософії права, який являє
собою, однак, радше новизну методу, ніж ідеї, та й то новизну
відносну”1.

3.2. Філософсько-правові позиції Т. Гоббса

У ситуації, коли в Англії щойно відгриміли революційні баталії, затяжна
громадянська війна залила країну кров’ю, було вбито короля, проголошено
нову мораль, а невдоволення новим пуританським режимом зростало, Томас
Гоббс (1588—1679) написав свій знаменитий твір “Левіафан, або Матерія,
форма і влада держави церковної та громадянської”, який став не лише
настільною книгою кожної освіченої людини, а й підвалиною англійської
політичної та правової науки.

1 Новгородові! Й История философии права — М , 1897 — С 161 96

Уже на початку книжки Гоббс заявив про свій цілковитий матеріалізм.
Життя — це тільки рухи кінцівок, отже, автомати мають штучне життя.
Держава, яку Гоббс називав “Левіафаном”, — витвір штучний та є, власне,
штучною людиною.. Таке твердження — не просто аналогія. Гоббс розглядав
його докладніше. Сама людина — це штучна душа. Угоди й договори, завдяки
яким створено Левіафана, відповідають Божій волі, його словам: “Створімо
людину”.

Воля — це не що інше, як залишки жадання або відрази, що зосталися в
роздумах. Отже, вона нічим не відрізняється від жадання або відрази,
просто у конфліктній ситуації це ніби сильний їх вияв. Таке твердження
вочевидь пов’язане з Гоббсовим запереченням свободи волі.

На відміну від багатьох оборонців деспотичного вряду-вання, Гоббс
уважав, що всі люди від природи рівні. У природному стані, коли ще немає
ніякої влади, кожна людина прагне зберегти свою свободу і водночас
запанувати над іншими; обидва ці прагнення продиктовані інстинктом
самозбереження. Внаслідок їхнього конфлікту виникає війна всіх проти
всіх, що робить життя “ницим, брутальним і коротким”. У природному стані
нема ні власності, ні справедливості чи несправедливості; є тільки
війна, а “найважливіші чесноти на війні — сила й підступність”.

У другій частині розповідається, як людина рятується від тих лих,
гуртуючись у громади, кожна з яких має свою центральну владу. Це
відбувається, твердив автор, унаслідок суспільного договору. Нібито
громада людей сходиться докупи і домовляється вибрати володаря чи орган
влади, що владарюватиме над ним і покладе край загальній війні. “Я не
думаю, що цей “заповіт” (так Гоббс часто називав його) подається як
остаточна історична подія, так думати про нього задля переконливішої
аргументації не годиться. Це тільки пояснювальний міф, потрібний, аби
пояснити, чому люди терплять і повинні терпіти обмеження особистої
свободи, що з’являється внаслідок підкорення владі. Мета обмежень, що їх
накладає на себе людина, — самозахист від загальної війни, породженої
нашою любов’ю до свободи і потягом панування над іншими”.

Гоббс аналізував питання, чому люди не можуть співпрацювати як бджоли
або мурахи. Бджоли, живучи в одному вулику, не змагаються між собою, в
них немає поривань до слави, вони не послуговуються розумом для кри-

4 0-58
97

тики влади, їхня згода природна; людська ж згода може бути тільки
штучною, ставати договором. Договір має покладати владу на одну людину
або на один колективний орган, бо інакше він не матиме сили. “Договір
без меча — пусті слова”. Договір укладається не між громадянами і
владою, як згодом у Локка й Руссо, а між самими громадянами, котрі
домовляються коритися такій владі, яку обере більшість. Коли цього
досягнуто, політичні права громадян зникають. Меншість так само
зобов’язана коритись, як і більшість, оскільки за договором мусять
коритися владі, обраній більшістю. Коли владу обрано, громадяни
втрачають усі права, крім тих, якими уряд вважатиме за потрібне наділити
їх. Права на бунт немає, оскільки володар, на відміну від громадян, не
зв’язаний ніякою угодою.

Отака згуртована людність називається державою. Цей Левіафан — смертний
бог. Гоббс віддавав перевагу монархії, проте всі його абстрактні
аргументи однаково придатні для будь-яких форм урядування, коли є тільки
один верховний орган влади, не обмежений законними правами інших
органів. Гоббс був готовий терпіти сам парламент, але ніяк не систему
поділу влади між королем і парламентом. Це — пряма антитеза поглядам
Локка і Монтеск’є. Громадянська війна в Англії, зауважував Гоббс,
почалася тому, що владу було поділено між королем, палатою лордів і
палатою громад.

Демократію Гоббс розумів по-античному, тобто як безпосередню участь
кожного громадянина в законодавстві та врядуванні. Роль народу в системі
Гоббса цілковито закінчується після першого вибору суверена. Перехід
влади у спадок визначає суверен, як це й було в Римській імперії, поки
цьому не перешкодили заколоти й бунти. Стверджувано, що суверен
здебільшого обиратиме когось із своїх дітей, якщо він бездітний, то
котрогось із ближчих родичів; законів, що забороняли б йому чинити
інакше, не повинно бути.

Є в книжці розділ про свободу підданих, що починається з напрочуд
точного визначення: “Свобода — відсутність зовнішніх перешкод для руху”.
В такому розумінні свобода поєднується з необхідністю, наприклад: вода
необхідно тече вниз із пагорба, коли нема ніяких перешкод для її руху, —
отже, згідно з визначенням, вода вільна. Людина має свободу чинити все,
що їй заманеться, але зобов’язана чи-

нити те, чого хоче Бог. Усі наші бажання мають причини, отже, через те й
необхідні. Щодо свободи підданих, то вони вільні там, де цього не
забороняє закон; це аж ніяк не обмежує прав суверена, оскільки за його
бажанням закон може заборонити що завгодно. Піддані не мають прав
супроти суверена, крім хіба тих, які він добровільно відступить їм.

За Гоббсом, античні автори, вихваляючи свободу, привчили людей
захоплюватися бунтами і повстаннями. Гоббс уважав, що коли правильно їх
тлумачили, то свобода, яку вони вихваляють, — це свобода суверенів,
тобто свобода від чужоземного панування. Непокору суверенам у самій
державі він засуджував, навіть коли вона видавалася цілком
обгрунтованою.

Гоббс, проте, допускав один виняток з обов’язку коритися суверенам.
Право самозбереження він уважав абсолютним, застерігаючи за підданими
право самооборони, навіть проти монархів. Це логічно, оскільки
самозбереження у Гоббса — причина заснування урядів. На цій підставі
Гоббс уважав (хоча з обмеженнями), що людина має право відмовлятись іти
на війну, навіть коли до цього її закликає уряд. Цього права не визнає
жоден із сучасних урядів. Опір суверенові, санкціонований правом на
самооборону, — кумедний наслідок егоїстичної етики Гоббса; опір задля
оборони когось іншого завжди вважається злочином.

Є ще один цілком логічний виняток: людина не має ніяких обов’язків щодо
суверена, який не в змозі захищати її. Це виправдовувало Гоббсову покору
Кромвелеві, коли Карл II був у вигнанні.

Мислитель доводив, що в безправному суспільстві, де кожен керується лише
власними інтересами й законами, порядку не буде. Він підкреслював, що
без права кожної особи на допомогу від вищої інстанції, від державного
суду “… не буде промисловості, бо плоди її будуть непевними;… не
буде знання поверхні землі; не описуватиметься минуле; не буде
мистецтва, літератури, суспільства; і, найгірше, буде постійна
заляканість і страх перед насильницькою смертю; і життя людське буде
самітним, убогим, бридким, звірячим і коротким”1.

Гоббс Т. Левиафан, или О сущности, форме й власти государства. — Спб.,
1868. – С. 26.

Т. Гоббс чітко висвітлив природу влади, яка базуєтья на тому, що
справедливе все те, що дозволяють закони, і несправедливе все, що вони
забороняють. Цей великий мислитель зробив підсумок: “Законам повинні
підпорядковуватися не тому, що вони розумні, а тому, що держава їх
установила. Закони в розумно влаштованій державі повинні дійсно
підлягати найприскіпливішим дослідженням усіх обставин, можливих за
самою природою певного випадку, і попередня критика їх повинна бути
допустимою, навіть бажаною, але оскільки закон видано — його слід
виконувати”1.

Філософ був аналітиком влади і людського прагнення до влади. Він
намагався раціонально, науково усвідомити проблему співвідношення
особистості й влади. Спонукою до цього було його бажання, щоб країна в
майбутньому не допустила громадянської війни. І він зумів краще й
більше, послідовніше, ніж будь-хто інший від часів Макіавеллі, описати
природу людського прагнення до влади.

Вадою вчення Гоббса є те, що в ньому не враховано природи людини, її
психіки, душевних сил і можливостей.

Тепер спробуємо розібратись, як слід оцінювати “Левіафан…” Т. Гоббса.
Питання не просте, оскільки добре й погане в цій книжці тісно пов’язані.

У політиці є два важливі питання: перше — про найкращу форму держави,
друге — якою має бути її влада. За Гоббсом, найкраща форма держави _—
монархія, але ця частина його вчення не є головною. Головне — те, що
влада держави повинна бути абсолютною. Таке переконання або щось подібне
до нього сформувалось у Західній Європі протягом Ренесансу і Реформації.

Всяка громада завжди перебуває поміж двох небезпек: анархії та
деспотизму. Пуритани, а надто індепенденти, найдужче боялися деспотизму.
Гоббс, навпаки, панічно боявся анархії. Ліберальні філософи, які
сформувалися після реставрації та набули впливу після 1688 р.,
усвідомлювали обидві небезпеки.

Загалом у питанні про владу держави світ пішов за Гоббсовим бажанням,
проминувши довгий період лібералізму, протягом якого він, принаймні
позірно, рухався в протилежному напрямку.

Гоббс Т. Левиафан, или О сущности, форме й власти государства. — С. 34.
ЇОО

3.3. Філософсько-правові погляди Джона Локка

Найбільш послідовно ідеї раннього Просвітництва відображено у
філософсько-правових поглядах Дж. Локка (1632—1704), який став
послідовником учення Ф. Бекона. Основні твори, в яких викладено
найважливіші погляди Локка, — “Досвід про людський розум” і “Два
трактати про державне управління”.

Джон Локк — апостол революції 1688 р., найпомірко-ванішої та
найуспішнішої з усіх революцій, її цілі були скромними, зате їх успіх
досягнуто. І відтоді Англія вже не відчувала потреби в будь-якій новій
революції. Локк — справжнє втілення її духу; більшість його творів
з’явилася протягом кількох років — до і після 1688 р. Головну свою працю
— “Досвід про людський розум” Локк написав 1687 р., а опублікував 1690
р. Його “Перший лист про віротерпимість” з’явився спершу латинською
мовою 1689 р. в Нідерландах, у країні, до якої Локк перебрався 1683 р.
Два наступні листи про віротерпимість опубліковані 1690 р. і 1692 р.
Локкові два “Трактати про врядування” дозволені до друку 1689 р., а
невдовзі й опубліковані. Його книжка “Думки про виховання” вийшла друком
1693 р.

У своїх працях Локк використовував теологічну аргументацію, але вплітав
її в загальне мереживо раціоналістичних висновків. Хоча Локк і
започаткував вільнодумство, його світогляд не був послідовно
антирелігійним. Одначе не підлягає сумніву, що, кидаючи виклик
релігійній свідомості, він послаблював її вплив, замінював її
раціоналізмом. Філософські погляди Локка готували грунт для деїзму,
згідно з яким Бог створив світ, але більше не втручається в його справи.
Деїзм інколи називають замаскованим атеїзмом.

Джон Локк у своїх правових поглядах спирався на здоровий глузд. На науку
та її завдання Локк дивився так само, як і Ф. Бекон і Т. Гоббс. “На мій
погляд, — казав філософ, — перший крок до вирішення різних питань у
суперечці між особами полягає в дослідженні нашого власного розуму,
вивченні його сили з урахуванням того, до чого він більше здатний…”1.

ЛоккДж. Оиьіт о человеческом разуме. — М., 1988. — Кн. 1. — С. 15.

101

Розглядаючи співвідношення природного і громадянського права, Локк
заперечував твердження Гоббса, що це протилежні, несумісні явища. Він
підкреслював, що метою закону є не знищення чи обмеження свободи, а
навпаки — її збереження й розширення1. Свобода людей в умовах існування
системи правління полягає в тому, щоб жити згідно з приписами законів,
установлених законодавчою владою та обов’язкових для кожного.

Закони, що приймаються державою, повинні, згідно з теорією Локка,
відповідати вимогам природного права, бо люди, переходячи до
громадянського стану, не можуть повністю відмовитися від природних прав.
Вони залишають за собою право на життя, свободу і рівність. Крім того,
на думку Локка, до природного стану людини належить власність, отримана
завдяки вільно виявленій праці. Власність — це той висхідний, початковий
вимір людської свободи, з якої повинна брати початок уся система
природного права.

Основне положення Локка: основою моралі є вигода. Отож, людина лише тоді
дотримуватиметься правил поведінки, коли вони будуть для неї вигідними.
Коли ж вигода від виконання закону не є очевидною для людини, то щоб
вона їх дотримувалася, необхідно долучити до закону деякі насильницькі
примуси з блага чи зла, тобто “… повсюди, де ми передбачаємо закон, ми
повинні передбачати у зв’язку з цим і деяку нагороду або покарання”2.

Локк розрізняв три види законів: “Божі, цивільні (державні) та закони
громадської думки, або репутації. У кожного закону — своя санкція. У
Божого закону — нагороди і покарання в майбутньому житті; у цивільного —
ті нагороди й покарання, що знаходяться в руках державної влади;
примусова сила третього виду законів — похвала чи зневага.

Визначаючи принцип вигоди як основу моралі, Локк сформулював цим свою
утилітаристську доктрину. Людина, керуючись своєю вигодою, повинна
дотримуватись усіх існуючих законів, звичаїв. Філософ цікавився лише
тим, у який спосіб, за певного стану речей, особа заради власної вигоди
починає дотримуватися загальноприйнятих законів.

Див.: ЛоккДж. Два трактата о правлений // Соч.: В 3 т. – М., 1988. – Т.
3. -С.50.

2 Покровский П. Бейтам й его время. — Пг., 1916. — С. 337.

102

3.4. Філософсько-правові ідеї Бенедикта (Баруха) Спінози

Філософсько-правова концепція Гоббса значною мірою вплинула на
нідерландського мислителя Бенедикта (Баруха) Спінозу (1632—1677). У
своїх основних працях — “Богословсько-політичний трактат”, “Етика”,
“Політичний трактат” він розглядав державу і право як органічні частини
природи. Спіноза був прихильником теорії природного права (все у світі
підкорено законові самозбереження) і суспільного договору.

З теорією Спінози пов’язаний новий переворот в усвідомленні свободи.
Відповідно до його вчення людина в своєму стремлінні досягти свободи
зобов’язана узгодити свої ідеї та уявлення з природним порядком природи
і суспільства. Держава допомагає людям набути розумну свободу, одначе
при цьому вона сама повинна суворо дотримуватись умов суспільного
договору: держава не має права посягати на гідність, честь, совість
людей.

Походження держави і права Спіноза пояснював природною необхідністю.
Звідси зрозуміле його звертання до природи людини, до природних основ
співжиття людей. Водночас вчення про розвиток у Спінози відсутнє: він
уважав вічною і незмінною природу людини, яка мусить пояснити походження
і сутність держави.

Вихідним для розуміння держави і права згідно з теорією Спінози є
поняття природного права, яке він трактував як “… самі закони чи
правила природи, згідно з якими відбувається все”.

Державі передує природний стан. Якщо Гроцій розумів його як цілком
позитивний, то Спіноза підкреслював його нестабільний і конфліктний
характер.

Пояснюючи походження держави і права, Спіноза підкреслював, що
могутність людини, її самозбереження найліпше забезпечується пануванням
розуму, який приписує людині прагнути до спілкування з іншими людьми,
тому що поодинці вона не зможе забезпечити себе всім тим, що їй
необхідно для життя. Поза суспільством людина не може бути в безпеці, її
природні права не забезпечені, її могутність нічим не підкреслена, і
вона неухильно підкоряється чужій силі. Тому люди укладають суспільний
договір і переходять від природного стану до цивільного.

103

§ 4. Філософське-правові концепції західноєвропейського просвітництва
XVIII ст.

4.1. “Про дух законів” Шарля-Луї Монтеск’є

Одним із перших французьких просвітників був Шарль-Луї Монтеск’є
(1689—1755) — правознавець, філософ, письменник. Класичне формулювання
теорія поділу влади отримала в працях Монтеск’є “Перські листи” і “Про
дух законів”. Мета цієї теорії — гарантувати безпеку громадян від
свавілля і зловживання властей, забезпечити політичну свободу.

Вихідні поняття Монтеск’є вирізнялися ріціоналізмом і натуралізмом.
Одначе це не завадило йому розвинути загальне вчення про залежність
юридичних норм держави і співжиття від законів, визначуваних типом
державного устрою — республіканським, монархічним чи деспотичним.
Взагалі Монтеск’є вважав, що основне завдання законодавця — це
запропонувати суспільству такі закони, які відповідали б історичному
рівневі розвитку духу народу.

У розробленні вчення про закони співжиття Монтеск’є не обмежувався
натуралістичними абстракціями, а використовував широке поле зіставлення
політичного устрою і законодавства Англії та Франції з імператорським
Римом. Цим Монтеск’є започаткував порівняльний метод вивчення філософії
права. Це дало йому змогу обгрунтувати своє розуміння найголовніших
типів державного устрою, умов їхнього розвитку та занепаду. Проте
можливість існування різноманітних типів державного устрою Монтеск’є
пояснював здебільшого залежністю способу правління від фізичних
особливостей країни (розташування у просторі, можливостей клімату).
Тобто підхід Монтеск’є зазнав сильного впливу натуралістичних поглядів
на причини суспільних явищ.

У всіх типах правління Монтеск’є досліджував умови, за яких вони
забезпечують особисту свободу і можуть вироджуватись у деспотизм. Отож,
за Монтеск’є, свобода можлива за будь-якої форми правління, якщо в
державі панує право, гарантоване від порушення законності поділом
верховної влади на законодавчу, виконавчу і судову гілки, і які взаємно
стримуватимуть одна одну. Основна

104

гарантія свободи — заклади, що стримують і обмежують свавілля.

Отже, за цією теорією, право є мірою свободи. Тому, якщо в конституціях
поміркованих держав не буде передбачено гарантій забезпечення
верховенства права, що ставило б перепони для зловживання владою і
порушення законів, політична свобода в них також буде втрачена. Вільна
держава, за Монтеск’є, теоретично повинна базуватися на принципах поділу
влади, взаємного стримування властей від свавілля, доступу до верховної
влади вихідців із різних соціальних станів суспільства.

Водночас принцип верховенства права, закріплений в теорії Монтеск’є, не
означає, що мова в ній іде про рівновагу властей. Законодавча влада має
домінуючий характер: вона створює закони, які є вираженням загальної
волі, права в державі, а обидві інші гілки влади лише реалізують і
виконують закони, їхня діяльність має підзаконний характер1.

Як просвітник Монтеск’є вбачав у праві загальнолюдську цінність, а ціль
права — у свободі, рівності, безпеці всіх людей. На відміну від Гоббса,
Монтеск’є оголосив найважливішим законом природного права не війну всіх
проти всіх, а мир.

Він стверджував, що закони держави — не продукт довільної діяльності
законодавців, не проста проекція природних законів, що випливають із
розумної природи людини, а результат закономірного впливу різних
факторів суспільного розвитку на законодавчий процес, що на них має
зважати законодавець і які проявляються в тому, що мислитель називав
“духом законів”2.

“Ці закони мусять бути в такій тісній залежності від особливостей
народу, для якого вони встановлені, що тільки у надзвичайно рідкісних
випадках закони одного народу можуть стати придатними як закони для
іншого народу”3.

Закони мають відповідати фізико-географічним особливостям держави (її
кліматові, якості її грунтів, її стану, її розмірам і под.); крім того,
вони повинні перебувати у певних відносинах одне з одним, із цілями
законодавця, зі

Див.: Мантескье Ш. О духе законов. — Спб., 1900. — С. 160—161. 2 Там
само.-С. 11-12.

3 Там само. – С. 12.

105

станом речей, на які вони спираються. Сукупність усіх цих відносин
Монтеск’є називав “духом законів”.

Філософ зробив спробу за допомогою категорії “духу законів” вирішити
проблему співвідношення “право—закон”, висвітлити внутрішній
взаємозв’язок цих понять. Право, за Монтеск’є, — це те, що передує
законові та визначає його. Право є виразником справедливості. Тільки
справедливе може бути правом. А суспільство неминуче чекає хаос, якщо
воно не стане на засади справедливості. Справедливість, на його думку,
має подвійний характер. З одного боку, він наділяв справедливістю людей
від природи, вважаючи, що люди народжені, аби бути добродійними, і що
справедливість — риса, притаманна їм так само, як і саме існування. З
іншого боку, Монтеск’є вбачав прояв справедливості в конкретній
історичній дійсності й характеризував справедливість як певне вічне,
вроджене співвідношення між речами.

Правом у концепції філософа є справедливі відносини між явищами та
речами; воно має суб’єктивний характер, що пізнається почуттям і
розумом. Люди для свого блага можуть пізнати справедливі відносини між
речами і потім створити позитивні закони, які відповідатимуть праву.

Мета вчення Монтеск’є про право полягала в тому, щоб справедливе право
стало основою позитивного законодавства. Для реалізації цієї мети він
уважав за необхідне дати людям основи необхідних знань, методи і способи
пізнання справедливих відносин. Ці завдання вирішуються в процесі
тривалого розвитку людини і суспільства за допомогою виховання та освіти
людей, насамперед законодавців.

Розумний законодавець, знаючи фактори, що визначають “дух законів”, і
його співвідношення з законодавством у державі, може створити і
періодично змінювати відповідну “духові законів” модель законодавства,
яка адекватно відображає справедливе право держави.

Вказівки Монтеск’є про множинність факторів, які впливають на зміст і
застосування законів, зараз, як і раніше, служать основою для побудови
ліберальних і конституційних теорій права, що знайшли своє концентроване
вираження у вченнях про правову державу.

106

4.2. Клод-Анрі Гельвецій

Французький філософ, ідеолог революційної буржуазії Клод-Анрі Гельвецій
(1715—1771) знаходився під впливом вчень Гоббса і Локка та був учителем
Монтеск’є. У мораль він вкладав принцип вигоди, і разом із Гоббсом
дивився на людину як на егоїстичну істоту. Але, на відміну від Гоббса,
Гельвецій висував на перший план ідею зовнішнього впливу на окремих
членів суспільства, бо вважав, що пороки будь-якого впливу завжди
базуються на його законодавстві. “З цього випливає, — писав він, — що не
можна мріяти про будь-які зміни в настроях суспільства без відповідних
змін у самих законах (законодавстві), що реформу моралі необхідно
починати реформою законів; народні маси… можуть бути розворушені
тільки силою законів…”1.

Першим і найважливішим вихователем людини виступає держава з її
законами. За досконалого законодавства всякий акт, який суперечить
законові, завдаватиме злочинцеві забагато мук, щоб розумна людина
забажала стати злочинцем. За словами Гельвеція, презирство деякої
частини людей до чеснот — результат недосконалості законів; власне
законодавство, поєднуючи порок із задоволенням, спонукає осіб до
злочину. Велике мистецтво законодавця полягає в тому, щоби виключити
будь-яке порівняння між прибутком, отриманим від злочину, і покаранням,
що чекає злочинця.

Гельвецій стверджував, що природа унеможливила ізольоване існування
людини і вказала їй на співвідношення між користю і вигодою як на основу
розумного співжиття. Під впливом суспільного договору ми мусимо робити
для інших те, чого бажаємо собі. При цьому обов’язки, що випливають із
суспільного договору, мають силу стосовно кожної особи, незважаючи на
те, до якої частини суспільства вона належить. Звідси французькі
матеріалісти, особливо П. Гольбах, виводили загальні для всіх людей
передумови взаємної любові.

Головним завданням етики Гельвецій уважав визначення умов, за яких
особистий інтерес як необхідний стимул людської поведінки може
співвідноситися з інтересом суспільним. Обгрунтуванню цієї думки
присвячено трактат “Про розум”.

Покровскш П. Бентам й его время. — С. 192.

107

4.3. Уявлення про державу і право Жана-Жака Руссо

Вельми своєрідну роль у Просвітництві зіграв Жан-Жак Руссо (1712—1778).
Під час найплід-нішого в житті Руссо періоду було написано роман “Нова
Елоїза” та “Еміль” — трактат про виховання згідно з природними
принципами; влада могла б визнати його нешкідливим, якби не розділ
“Сповідь віри савойського вікарія”, де було сформульовано принципи
природної віри так, як їх розумів Руссо, що викликало гнів і
католицьких, і протестантських ортодоксів. “Суспільний договір” виявивсь
іще небезпечнішим, бо там закладались основи демократії та
заперечувалося божественне право монархів. Ці дві книжки, хоч і піднесли
славу Руссо, викликали зливу офіційних зауважень проти автора, що
привело до втечі Руссо з Франції.

Політичну теорію Руссо викладено в “Суспільному договорі”,
опублікованому в 1762 р. Цей твір істотно відрізняється від більшості
публікацій Руссо; в ньому менше сентиментальності, більше
інтелектуальних міркувань. Його доктрини, хоча й вихваляють демократію,
водночас прагнуть виправдати тоталітарну державу. А втім, поєднаний
вплив Женеви та античності спонукав Руссо віддати перевагу
місту-державі, а не таким великим імперіям, як Франція та Англія. На
титульній сторінці він назвав себе “громадянином Женеви” і у вступі
проголосив: “Оскільки я народився громадянином вільної Держави і є
членом Суверена, я відчуваю, що хоч яким незначним буде вплив мого
голосу на громадські справи, право голосувати про них ставить мені за
обов’язок їх вивчати”. Рівночасно Руссо схвально відгукувався про
Спарту, зображену Плутар-хом у життєписі Лікурга. Він стверджував, що
демократія найкраща для невеликих держав, аристократія для середніх, а
монархія для великих. Малі держави, на його думку, кращі тому, що в них
легше запровадити демократію. Коли Руссо казав про демократію, він
продовжував традицію давніх греків, які мали на увазі пряму участь в
урядуванні кожного громадянина; представницький уряд він називав
“виборною аристократією”. Оскільки це неможливо у великих державах, його
вихваляння демократії завжди пов’язане з похвалою містам-державам. Таку
прихильність

108

до міст-держав, на нашу думку, не досить відображено в численних працях
про політичну філософію Руссо.

Парадоксальне для нового часу поєднання пріоритету держави над
особистістю з демократизмом, яке вперше з’явилось у Спінози, набуло
подальшого розвитку у Ж.-Ж. Руссо. Він стверджував, що внаслідок
суспільної угоди носієм суверенітету повинен бути весь народ. Кожний
громадянин бере участь у формуванні загальної волі, визначуваної
голосуванням. Але кожний припис загальної волі обов’язковий для всіх.
Отож, і в Руссо ціле було вищим від частини, а рішення більшості —
обов’язковим для тих, хто з ним не погоджувався. Ніяких меж загальній
волі Руссо не ставив, хоча вона явно обмежувала свободу індивіда.

Дж. Локк установив межі людської свободи (природні права), в які не може
втручатись держава; Руссо цих кордонів не визнавав. Але, по-різному
розуміючи свободу людини, обидва мислителі були одностайними в захисті
свободи народу. Ідея народного суверенітету — найвище досягнення теорії
суспільного договору. Народ з власної волі встановлює будь-яку форму
правління та може її змінювати. Але він — найвищий суддя стосовно до
влади, і в разі, коли правителі посягають на його права, може змістити
узурпаторів і встановити нову владу згідно зі своєю волею.

Руссо стверджував: “Людина народжується вільною, але всюди вона в
кайданах. Дехто вважає себе паном над іншими людьми, а насправді він —
іще більший раб, аніж вони”. Свобода — головна мета роздумів Руссо, але,
зрештою, він цінував тільки рівність і пропонував досягти її навіть
поступившися свободою.

Концепція суспільного договору Руссо дуже подібна до теорії Дж. Локка,
та невдовзі виявляється, що вона значно ближча до концепції Т. Гоббса. У
розвитку природного стану настає період, коли індивіди вже не можуть
підтримувати початкову незалежність, і для самозбереження їм необхідно
об’єднатися та утворити суспільство. Але як я можу обмежувати свою
свободу, не шкодячи власним інтересам? “Проблема в тому, щоб знайти таку
форму асоціації, яка своєю об’єднаною силою боронитиме і захищатиме
особу і майно кожного свого члена, і в якій кожен, дарма що об’єднавшись
з усіма, може й далі коритися тільки собі й зоставатися таким же
вільним, як і раніше. Роз-

109

в’язання цієї найважливішої проблеми заперечує суспільний договір”.

Договір полягає в “… повному відчуженні кожного члена громади разом з
усіма його правами на користь громади в цілому; бо, насамперед, якщо
кожен цілковито зречеться своїх прав, усі опиняться в однакових умовах і
тоді ніхто не буде зацікавленим робити їх обачливими для інших”.
Відчуження має бути абсолютним: “Якщо індивіди збережуть певні права, то
не буде ніякого спільного чинника, щоб вирішував справи між індивідами
та громадою, і кожен, будучи сам собі суддею, намагатиметься стати
суддею над усіма, природний стан триватиме й далі, і громада неодмінно
стане недійовою або тиранічною”.

Це означає цілковите заперечення свободи. Щоправда, в подальших розділах
ця теорія трохи пом’якшується. Там сказано, що хоча суспільний договір
надає політичному утворенню абсолютну владу над усіма його членами, люди
все ж таки зберігають природні людські права. “Суверен не може накласти
на своїх підданих будь-які кайдани, від яких нема користі для громади,
не може навіть побажати такого”. Але ж суверен зостається єдиним суддею,
який вирішує, що корисне і некорисне для громади. Очевидно, що в такому
разі на шляху до колективної тиранії виставляється вкрай незначна
перешкода.

Суспільний договір можна сформулювати такими словами: “Кожен з нас
віддає себе і всі свої права громаді, верховну владу над якими здійснює
загальна воля, і як член громади кожен із нас стає невіддільною часткою
цілого”. Внаслідок такого об’єднання виникає колективне утворення з
єдиною мораллю, що зветься в пасивному стані “Державою”, в активному —
“Сувереном”, а у взаєминах з іншими такими ж суверенами — “Владою”.

“Суспільний договір” став Біблією для більшості провідних діячів Великої
французької революції, але безперечно, що — і це доля всіх Біблій —
більшість послідовників Руссо читала його неуважно, а розуміла і
використовувала ще менше. Завдяки “Суспільному договорові” у теоретиків
в демократії знову з’явилася звичка до метафізичних абстракцій, а
завдяки доктрині про загальну волю виникла можливість містично
ототожнювати лідера з його народом, так що лідерові вже немає потреби
спиратися на підтримку такого банального пристрою, як голосувальна урна.
Чима-

110

ло з філософії Руссо сприйняв Гегель, захищаючи прус-ську монархію, її
першими практичними плодами стало панування Робесп’єра; диктатура в
Росії, а надто — в Німеччині була наслідком учення Руссо.

Отже, епоха англійського та французького Просвітництва поставила ряд
проблем функціонування нових форм буржуазної держави і права, визначила
особливе місце людини в системі правових відносин. Подальший процес їх
розв’язання вимагав глибшого наукового підходу, в якому
емоційно-психологічні та етичні критерії належало замінити
науково-філософськими. Це спробували зробити представники німецької
класичної філософії.

4.4. Філософсько-правові погляди Чезаре Беккаріа

Чезаре Беккаріа (1738—1794) — італійський філософ, теоретик
кримінального права. Філософсько-правові погляди викладено у творі “Про
злочини і покарання”. Ч. Беккаріа належала доктрина, що була першою
спробою примирити дві протилежні теорії права покарання, які панували до
нього, а саме: з одного боку — вчення про право покарання, для якого
базою є релігійні начала, закон Божий. Злочин розглядався як гріховне,
аморальне діяння, а покарання через його специфічні властивості — як
очищення незалежно від будь-яких інших цілей. Такої думки дотримувалися:
Августин, Граціус, Сельден, Лейбніц. А з іншого боку, домінували вчення,
які трактували право покарання як суспільний договір, що базувався на
людських законах. Злочин розглядався як порушення суспільного порядку,
котре незалежно від внутрішніх якостей діяння потребує покарання для
охорони суспільства. Такої думки дотримувалися Гоббс, Аокк, Пуффендорф,
Руссо.

За концепцією Беккаріа, закони — це ті умови, на яких люди, що раніше
були незалежними і проживали поодинці, об’єдналися в суспільство. Вони
пожертвували якоюсь часткою своєї свободи, але натомість отримали
безпеку і право використовувати свою свободу. Водночас згідно з ученням
мислителя, вся проблема в тому, що деяка частина суспільства зажадала
отримати назад свою частку свободи,

111

навіть якщо довелося б відібрати її в інших. Щоби стримувати ці
деспотичні бажання, слід було застосовувати чуттєві спонукання, а це є
ніщо інше, як покарання.

“Усяке покарання, — стверджував Беккаріа, — не випливає з абсолютної
необхідності. Тобто будь-який прояв влади однієї людини над іншою, що не
випливає з абсолютної необхідності, є тиранічним. Право судді карати
базується на необхідності захистити загальні блага від посягань окремих
осіб. Але кожен бажав би, щоб договори пов’язували іншого, а не нас:
усякий бачить у собі центр земних відносин”1.

Що ж тоді є право покарання І кому воно має належати? Мислитель уважав,
що лише необхідність змусила людей віддати частину своєї особистої волі,
причому кожен прагне віддати в загальне сховище якомога меншу її
частину, — рівно стільки, скільки вимагалося, щоб зобов’язати інших
надавати йому захист. Сукупність оцих дрібних частинок свободи разом
утворює право покарання. Усе, що поверх цього, — зловживання, а не
право.

Під справедливістю покарання Беккаріа розумів зв’язок, необхідний для
об’єднання приватних інтересів, без якого утворився б позасуспільний,
несправедливий стан. Справедливість покарання для нього не що інше, як
просте поняття, але воно має необмежений вплив на щастя всіх людей і
кожної особи зокрема.

Незаперечною є думка Беккаріа про те, що кожен член суспільства
пов’язаний з ним і суспільство пов’язане з кожним своїм членом через
договір, який за самою своєю природою покладає обов’язки на обидві
сторони.

Цікавим е роздуми Беккаріа про співвідношення між злочином і покаранням.
“Загалом вимагається, — писав він, — щоб злочини не вчинялися і,
особливо, щоб не вчинялися злочини, найбільш шкідливі для суспільства.
Тому перепони, які стримують людей від учинення злочинів, повинні бути
тим міцнішими, чим важливішими є ті блага, на які посягають. Відповідно,
мусить існувати співвідношення між злочином і покаранням”2.

Непорушною вимогою, якої зобов’язані дотримуватись усі, називав Беккаріа
положення про те, що кожен громадянин має право робити все, що не
суперечить законам.

Беккариа Ч. О преступлениях й наказаниях. — М., 1939. — С. 200—201. 2
Там само. – С. 216.

112

У своїй праці “Про злочини і покарання” Беккаріа чітко встановив мету
покарання, яка “… полягає не в катуваннях і муках людини, і не в тому,
щоб зробити неіснуючим уже вчинений злочин… Мета покарання,
відповідно, полягає тільки в тому, щоб перешкодити винному знову завдати
шкоди суспільству і стримати інших від учинення цього ж. Тому слід
уживати лише такі покарання, які, зберігаючи співвідношення зі злочином,
найбільш сильно і найбільш тривало впливали б на думку людей та були б
найменш вразливими (болючими) для тіла злочинця”1. Навіть більше,
ефективність покарання за Беккаріа полягала не в його жорстокості, а в
невідворотності й справедливості, суворості судді в застосуванні
покарання.

Щодо ставлення Беккаріа до такої міри покарання, як смертна кара, то
воно виражено в іронічному запитанні мислителя: “Що це за право вбивати
подібних до себе і на якій підставі воно присвоєно людьми?”2. Він
уважав, що смертна кара не може бути правом, бо ніхто не хотів би, щоб
його життям розпоряджався хтось інший. Найсильні-шою вуздечкою, яка
стримує від злочину, “… є не страшенне, але швидкоплинне видовисько
страти лиходія, а довготривалий приклад, — коли людина, позбавлена волі,
перетворюється в робочого звіра і своєю працею компенсує шкоду,
заподіяну суспільству”3.

Проаналізувавши філософсько-правові погляди Беккаріа, можна дійти
висновку, що він не тільки розвинув теорію Монтеск’є про поділ влади, а
й виступив із цікавими ідеями про співвідношення покарання і злочину.
Завдяки його думкам та ідеям законодавство Європи потроху почало
переходити до істотно нових реформ, передусім право почали кодифікувати;
свавілля, вседозволеність та безкарність судів зменшились.

“Нехай будуть непохитними закони та їх виконавці, і нехай буде покірний,
вибачливий і людинолюбний законодавець. Мудрий будівельник, він повинен
споруджувати свою будову на основі любові кожного до самого себе, і
нехай загальне благо буде підсумком приватних інтересів”‘1, — таким був
девіз Чезаре Беккаріа.

Беккариа Ч. О престушіениях й наказаниях. — С. 243—244.

2 Там само. – С. 314.

3 Там само. – С. 318.

4 Там само. – С. 410.

113

4.5 Філософсько-правові погляди Лейбніца

Готфріду Лейбніцу, а точніше його теоретичному спадку, не пощастило як і
самому XVII століттю (у вітчизняній традиції). Історик філософії
періоду, який нас цікавить, В. В. Соколов у 1996 р. зауважував, що
“спеціальних досліджень філософії Лейбніца у вітчизняній літературі поки
що мало”1. Не дивлячись на велетенську творчу спадщину, ми судимо про
філософські, природничі, математичні дослідження Лейбніца на основі
невеликої кількості перекладів оригінальних праць. Що і говорити, адже
тільки епістолярний жанр представлений 15 000 одиниць, зібрання творів
славетного німця, впорядковане Гер-хардом, налічує 27 томів. На перший
погляд, коли знайомишся з роботами Лейбніца, здається, що вони
фрагментарні, ніяк не пов’язані між собою, і не відразу усвідомлюєш те,
що перед нами завершена і цілісна концепція, своєрідний, притаманний
тільки Готфріду Вільгельму світогляд і особливе світорозуміння. Здається
не було жодної галузі науки, якою б не цікавився Лейбніц: математика,
біологія, механіка, філософія і, звичайно ж, проблеми права та
юриспруденції. Але саме філософсько-правовому спадку не пощастило
найбільше. Не дивлячись на те, що Лейбніц створив оригінальну концепцію
юриспруденції, займався як теоретичними проблемами, так і проблемами
“практичного” права, на сьогодні ми майже не маємо перекладів його
творів у цій галузі. Філософсько-правовий доробок великого мислителя ще
не досліджений повною мірою, а тому є невичерпним джерелом творчого
натхнення та наукових досліджень.

Проблеми наукової методології та правознавча тематика в контексті нової
картини світу. Нові часи в історії Європи — це справді саме нові часи. В
цей період формується нова наукова картина світу, яка знаходить своє
відображення в свідомості сучасників. Поняття схо-ластизованого
Арістотеля, які використовувалися попередньою натурфілософією, — форма,
властивості та ін. — відкидаються і їм на зміну приходять — матерія,
переміщення речовин, закономірно діючі сили. Природа розглядається як
система закономірного руху частинок. Нові часи є родоначальниками нової
трактовки поняття “універ-

1 Соколов В. В. Европейская философия ХУ-ХУП вв. – М., 1996. – С. 356.

сальне”. Для схоласта універсальне — це, насамперед, існування самосущих
іпостасей — флогістон, топлород; для гуманістів — універсальне
асоціювалося з енциклопедичною ерудицією; в Нові часи універсальне —
спроба пізнати світ з боку його єдності і простоти. Цей ідейний настрій
епохи знайшов відображення в теорії класицизму — Буало пише свій
знаменитий трактат “Про поезію”, а академія живопису Франції 1664 р.
утверджує вимоги до робіт художників: заради загального, універсального
— з мистецтва виганяється індивідуальне і конкретне.

В XVII та XVIII ст. суспільство розглядається як взаємодія фізичних та
юридичних осіб, які діють через посередництво договору, тоді як у XIX
ст. суспільство ототожнюється із біологічним організмом, трактується як
маса соціальної матерії, і індивід поступово поглинається суспільством.
О. Конт не відніс юридичні науки до позитивних наук, оскільки законами
суспільного життя тепер є не юридичні, а соціологічні закони, а тому
наука про суспільство перестала бути юридичною.

Відповідно до загальної тенденції раціоналізму XVII ст. методологічні
питання ставились і вирішувались в тісному зв’язку з позитивним знанням.
Методологія не стільки приписувала, скільки носила описовий характер. У
своїх “Міркуваннях про метод” Р. Декарт зауважує, що він не мав на увазі
приписувати загальнообов’язкових шляхів, а тому обмежився описом того
методу, яким він сам досліджував — “Я не маю наміру тут навчати методу,
якому повинен слідувати кожний для хорошого управління своїм розумом, а
тільки показати, яким чином я сам намагався управляти своїм власним”1.
Методологія XVII ст. вибудовувалася на узгодженій доказовості знання з
реальною дійсністю. Вся своєрідність раціоналізму того часу полягає в
позитивному раціоналізмі, який визнавав — істина думки є істиною буття,
а тому демонструвати означало і доводити, і показувати.

Особливо вдало світоглядну обстановку того часу охарактеризував Е.
Спекторський як прагнення створити науки природні, в троякому розумінні
природного: “по-перше, як вільного від усього надприродного, по-друге,
як раціо-

Декарт Р. Рассуждения о методе // Р. Декарт. Избранньїе произведения. —
М., 1950. – С. 261.

115

пального, заснованого на чистому розумі, або, як тоді висловлювалися,
природному світлі; і нарешті, по-третє, як можливість більш узгодженого
з новітніми успіхами тоді ж виникаючого механічного природознавства. В
такому смислі новатори намагалися створити не тільки природну фізику, а
й також природну політику, природне правознавство, природну етику і
навіть природну теологію”1. Природність вживається не в розумінні чогось
протиставленого штучному, рукотворному. Внаслідок світоглядних установок
механічної картини світу, природна закономірність трактується як
майстерно зроблений механізм. Цілком закономірними та своєчасними були
вчення Р. Декарта про людину як машину, вчення Т. Гоббса про державу як
витвір людського мистецтва. Уподібнення держави автомату є наслідком
універсального механічного детермінізму, так само як і питання
внутрішньої політики — особливо система механічних противаг, яка в
політико-правовій сфері одержала назву “розподіл влад”. Найбільш повно
охарактеризував епоху механіцизму Карлайл: “А тепер людину душить, гірше
всякого кошмару, геній механіцизму… На землі і на небі вона не може
бачити нічого, окрім механізму: вона нічого більше не боїться, ні на що
більше не сподівається”2.

Більше того, для періоду, який розглядається нами, неможливим є
твердження, які характерні для ренесансно*-го світогляду, — “людина є
другий Бог” (М. Кузанський). Панівні позиції утверджуються за
відношенням до людини як до корисної речі. Неодухотворена, корисна річ —
це штучний механізм, те, що називається паїиге тогіе, набуває в культурі
XVII ст. особливого символічного значення. Механізм розуміється через
слухняність, це взірець високого обов’язку — бути просто корисною річчю.
Тому XVII ст. — це період розквіту створення механізмів і натюрмортів.
Ідея механізму тісно пов’язана із самоусвідом-люючим типом особистості:
людині як істоті, наділеній афектами і захопленнями, які відволікають і
затьмарюють

Спекторский Е. Проблеми социальной физики XVII столетия. — Варшава,
1910. – Т. 1. – С. 14.

2 Карлайл Т. Залог гюагШі. – М., 1902. – С. 400.

116

її розум, протистоять механічні організми, які асоціюються із
систематично-розумним устроєм життя1.

Під впливом новаторів формується нова теорія позитивного права, яка
працює ще й тепер. Позитивне в цьому випадку розуміється як відносне,
штучне, встановлене людьми. Таким чином, головним джерелом чинних
правових норм у громадянському суспільстві проголошується закон, як
довільний, встановлений державною волею, на відміну від вічного закону
розуму та давнього закону держави, а звідси виводиться існування
суспільства, взаємопов’язане з існуванням юридичних законів, які
розуміються як волевияв, наказ державної влади, а тому розум закону
випливає з розуму держави (бо держава є “смертним Богом”), а це, в свою
чергу, робить можливим переведення таких феноменів, як релігія та мораль
у підзаконну чи позазаконну сфери. Громадянське, кримінальне право, вся
юриспруденція оголошуються справою держави і породженням її законодавчих
імперативів. Відправлення правосуддя відтепер означає застосування
законів до окремих випадків шляхом інтерпретації, не піддаючи їх
критиці, а суддя із філософа закону стає прагматиком. Теорія позитивного
права, вироблена ще в XVII ст., знайшла своє продовження у наступних
поколіннях як теорія, яка зуміла звести істину і дійсність права до
законодавчого припису державної влади. Теорія позитивного права не
суперечить теорії природного права, як це здається на перший погляд,
навпаки, вона є її продовженням. Право розглядається як сила, що
дозволяє зайняти йому місце в “реальному ряді”, що приводить до
трактування позитивного права як юридичного автоматизму: воно носить
формальний характер в межах окремої держави, воно не вічне, має часові
обмеження, які окреслюються моментами відміни чи заміни норм новими,
виправдання для себе воно знаходить у обгрунтуванні себе як показника
автономної самоорганізації громадянських суспільств, які регулюються
природним законом самозбереження людей.

Відповідно до духу позитивного раціоналізму, головним завданням
інтелектуалів того часу було не тільки створення нових наук за допомогою
розуму, а також удос-

Див.: Косарева Л. М. Социокультурннй генезис науки Нового времени. — М.,
1989. – С. 138.

117

коналення розуму за допомогою тієї чи іншої науки. Найбільш надійною
опорою вважалося природознавство, а особливо —математика з використанням
та застосуванням геометричного методу. Геометричний метод повинен був
слугувати демонстрації, а не тільки доведенню, але і показувати предмети
наукового пізнання. Одним із прийомів геометричного методу є
конструкція, який важливий для з’ясування сутності європейського права.
Отже, конструкція як прийом дозволяє пізнавати властивості предмета
наукового пізнання. Конструкція як прийом дозволяє пізнавати властивості
речей, творячи їх умоглядним шляхом з елементів власної свідомості.
Перенесення геометричного методу, зокрема прийому конструкції, в
суспільні науки було необхідним для того, щоб надати їм більшої
точності. Щоб світ “установлений”, світ штучно створений не дуже
дисгармоніював зі світом природним, його потрібно схематизувати
відповідно до геометричних образів. Найбільш повно застосування прийом
конструкції знайшов у правознавстві, він і сьогодні є вживаним.
Звичайно, було б помилкою стверджувати, що юридична конструкція була
породженням XVII ст. Оскільки перетворення будь-якого фактичного
відношення у відношення юридичне та підведення факту, події під норму,
це вже і є юридична конструкція. Але методологічне обгрунтування
конструкції та розширення сфери її “застосування” відбулося саме у
вказаний період. До найбільш важливих досягнень конструкції того часу
належать: розробка вчення про фізичні та юридичні особи (або як їх тоді
називали, прості та складні моральні особи) та вчення про державу як
юридичну особу.

Дев’ятнадцяте століття продовжило роботу новаторів в руслі розгляду
права як волевиявлення держави, визнало право волею класів та породило
юридичний позитивізм. Але трактування суспільства суттєво змінюється,
соціологізм XIX ст. визнав суспільство компактною масою соціальної
матерії, наділив його всемогутністю, підкорився йому й обожествив його.
Тому суспільство втратило свій юридичний характер і одержало
метафізичний зміст.

На нашу думку, саме і Новими часами датується виникнення філософії права
як науки. Реальна історія філософії права починається тільки в Нові
часи, коли свідомість “захоплює собі командні позиції, спостережні
пункти обліку

118

і контролю”1. Ще П. Юркевич вказував на ту обставину, що античні
філософи не знали потреби в тому^ щоб чітко визначити місце філософії
права в системі наук (хоча про систему наук в античні часи можна
говорити лише умовно), філософсько-правові питання досліджувалися в
рамках соціальної і особистісної етики2. Предметом особливої уваги
філософів Античності були проблеми справедливості, права, держави,
походження законів. “Якщо перші законодавці (айсюмнети) Драконт і Солон
в обгрунтуванні записаних ними норм звичаєвого права і тих правових
установ, авторами яких вони були самі, вдаються до посилань на авторитет
Богів, то в період класики філософи досліджують логічні і ціннісні
передумови права”3. Така специфіка філософсько-правового знання
зумовлена фактом розуміння раціонального пізнання як найважливішої
цінності культури, неможливості відриву теоретичного світу від реального
душевного життя людини. Ні Античність, ні Середні віки не знають
дуалізму природного світу і людини. Цей дуалізм став можливим в Нові
часи, коли світ почав уявлятися сукупністю об’єктів, позбавлених ознак
суб’єктивності. Це підтверджується протиставленням Де-картом духовної і
матеріальної субстанції і вченням Канта про теоретичний і практичний
світи, про світ природи і світ свободи.

Такий стан справ зумовив поширення в Нові часи теорії природного права.
Оскільки сучасна тоді наукова раціональність вимагала, в контексті
механічної картини світу, розглядати людину як природне тіло в системі
(в оточенні) інших природних тіл або ж визнати свою некомпетентність і
звернутися до Бога (як це зробив Руссо — замінивши Бога в просторі Богом
в часі)4. Кант вперше зумів поєднати несумісність об’єктивної
механістичної наукової раціональності і уявлення про суб’єкт, який
самовизначається.

Бибихин В. В. Философия й религия // Вопросм философии. — 1992. — № 7 —
С.35. 2

Див.. Юркевич П. Вступ до філософії права // Філософська і соціологічна
думка. – 1996. – № 3-4. – С. 54.

Малинина Й. Философия права (рефлексивная традиция): Автореф. дис. …
д-ра филос. наук: 09.00.10 // РАН. Уральское отделение. — Екатеринбург,
1997. — С. 18.

Теорія природного права Нових часів не виникла на порожньому місці, вона
ввібрала в себе традиції середньовічних уявлень про природне право та
вчення про право протестантів XVI століття.

119

Починаючи з Канта, можемо говорити про критичну рефлексію, яка
концентрує свою увагу на місці людини в світі як суб’єкта, який здатний
виходити за рамки природної детермінації1. Таке розуміння взаємовідносин
людини і світу підтверджується у Канта існуванням двох взаємопов’язаних
“розумів” — теоретичного і практичного. Якщо перший — це лише одна із
форм відношення до світу, то другий — це ціннісні форми свідомості.

Нові часи характеризуються спробою створення нової філософії і науки,
які були б протилежні схоластичній філософії і науці. Хоча відомо, що
Лейбніц, як один із творців нової культури, намагався показати
спадковість в культурі, пом’якшити суперечності між старим і новим: “Ми
повинні прагнути більше до будівництва, ніж до руйнування, і не блукати
в невпевненості серед постійних змін у наукових теоріях, підкоряючись
сьогоденним настроям сміливих умів. Нехай, нарешті, людський рід,
загнуздавши сектанські суперечки, які розпалюють честолюбство новаторів,
і встановивши тверді основи науки, вивіреними кроками рухаються вперед у
філософії і в науках: в трудах видатних мужів древності і нових
часів…”2. Як уже згадувалося, ідейний та інтелектуальний настрій епохи
концентрувався навколо ідеї універсального. Це стосується і галузі
правознавства. Тому цілком природно сприймаються такі породження того
часу, як універсальне право ()из ипіуегзаіе) та “громадянська
філософія”. Універсальне право визнавало своєю основою не римське право,
а філософію, тому терміни універсальної та філософської юриспруденції
були синонімами. І за змістом, і за методикою вони повинні були
співпадати з правом раціоналізованим. Поняття “громадянської філософії”
означало загальне вчення про державу, її походження, природу та право.

Філософія права Аейбніца. Про правознавчі роботи Лейбніца більшість
вітчизняних філософів мають уявлення лише з коментаторської літератури.
Достеменно відомо, що перші роботи з юриспруденції та права були
написані в 60-х роках XVII століття — “Опьіт о философских вопросах,
собранньїх из области права” (1664 р.), “Про

Див.: Длугая Т. Б. Проблеми единства теории й практики в немецкой
класси-ческой философии. – М., 1986. – С. 78-79.

2 Див.: Лейбнщ Г. В. Соч.: В 4 т. – М., 1982-1989. – Т. 1. – С. 248. 120

складні казуси в праві” (1666 р.), “Новий метод вивчення і навчання
юриспруденції” (1668 р.); питанням міжнародного права присвячені праці
“Сосіех ]игіз §епїіит сііріо-таїісиз” (1698 р.), “Мапіізза Сосіісіз
§епііит сНрІотаїісі” (1700 р.).

Одержання освіти юриста і поринання в дослідження наукових проблем, які
були тісно пов’язані з юриспруденцією, примусили мислителя розширити
сферу своїх занять, що і зробило можливим створення універсальної
системи. Ю. Шмідт в “СезсЬісЬІе сіез §еізіі§еп ЬеЬеп іп ВеиґзсЬІапсІ уоп
ЬеіЬпіг Ьіз аиF Ьеззіп§з То3/4 3/4 3/4 :3/4 ?3/4 3/4 A A †C » 3/4 3/4 A ?C VI I f? n? N O fO >U

aeU

овників так званої юридичної (державної) школи, яка виходить із
провідної ролі державних і юридичних форм в історичному процесі.

Досить цікаво для розуміння особливостей становлення права Б. М. Чичерін
трактує свободу. Взявши за вихідну точку дослідження особистість,
російський юрист приходить до висновку, що невід’ємною рисою людської
природи є свобода. Людина визнається носієм абсолютного, а тому є сама
своїм началом і через це може бути визнана вільною особою, яка має
права. Свобода розділяється мислителем

1 Див.: Кузнецов 9. В. Философия права в России. — М., 1989. — С. 48.
170

на внутрішню і зовнішню, перша — є безсумнівною цінністю. Оскільки
внутрішня свобода відображає духовну сторону, моральний світ людини,
джерелом яких є розум і воля, із розуму випливає і свобода волі, яка
двояко розуміється: 1) як свобода від чужого впливу і чужої волі; 2) як
можливість діяти за власним бажанням. Внутрішня свобода, пов’язана з
розумом і волею, передбачає як свою протилежність свободу зовнішню, яка
в суспільстві обмежується певними рамками. Ці рамки складають зміст
права. Для кожного члена суспільства важливо, щоб межі свободи кожного
були точно визначені, а також охоронялись законом. У виконанні цього —
основне завдання права, бо воно є початком формальним і стосується лише
зовнішніх відносин особистості, стосуючись внутрішніх мотивів лише
стільки, скільки вони виражаються у зовнішніх діях.

Видатна роль, яку відіграла “Філософія права” Регеля в процесі
формування і еволюції поглядів К. Маркса і Ф. Енгельса на початку їх
творчого шляху, а також в процесі становлення і розвитку марксизму,
змістовне багатство цього твору обумовило інтерес до нього радянських
дослідників протягом багатьох десятиліть.

В 20-ті рр. при висвітленні філософсько-правової тематики в радянській
літературі головна увага приділялась визначенню ролі філософії Гегеля,
як одного із теоретичних джерел марксизму, ставлення Маркса, Енгельса і
Леніна до вчення Гегеля, співставленню ідеалістичної і матеріалістичної
діалектики. Вивчаючи Гегеля, дослідники звертали увагу також на питання
ідеологічного, політично-правового характеру, наприклад, такі як
соціально-класові витоки ідеологічний характер і політичний зміст
філософії Гегеля сенс ідейно-теоретичної боротьби між представникам І
марксистського прочитання Гегеля і неогегельянцями.

Разом з тим більшість дослідників (не тільки в 20-ті, а й в ЗО—40-і
рр.), позитивно оцінюючи деякі моменти діалектичного методу Гегеля, його
“раціональне зерно” і різко критикуючи його систему, в тому разі, коли
вони звертались до “Філософії права” або взагалі до політичної і
правової теорії Гегеля, трактували їх переважно як позбавленого
діалектичного концентрованого виразу негативних рис системи Гегеля.

При такому механічному розділенні і протиставленні методу і системи
політико-правове вчення Гегеля автома-

171

тично ставало частиною “реакційної” системи, яка протистояла
(прогресивному методу).

Очевидно, що тільки після подолання таких однобічних і механічних
уявлень про співвідношення методу і системи в філософії Гегеля можливо
було б вірно оцінити характер і зміст його філософії права, уточнити
своєрідність діалектики соціально-політичних уявлень Гегеля, пізнати
специфіку діалектики в “Філософії права” в порівнянні з діалектикою в
“Науці логіки” і т. д.

Перші кроки в цьому напрямку були зроблені вже в 20-ті рр. Так, А. М.
Деборін, підкреслюючи, що Гегель користувався діалектичним методом не
тільки для аналізу загальнофілософських проблем, а й для своєї
соціальної філософії, писав “… не тільки метод Гегеля, а й певні,
необхідно зв’язані з методом результати його дослідження в сфері
суспільних наук не пройшли безрезультатно для Маркса”. При цьому Деборін
мав на увазі те, яку високу оцінку “Філософія права” Гегеля отримала у
Маркса, роль цього твору в процесі формування політико-правових поглядів
Маркса.

Інший дослідник тих років, К. Міланов, підкреслював, що саме марксисти
повинні показати, що Гегель, незважаючи на весь свій ідеалізм, значно
ближче нам, чим будь-якому відтінку політичного, філософського і всякого
іншого заблудження.

Основними представниками італійського неогегельян-ства були Б. Кроче і
Д. Джентіле.

Свою концепцію Кроче назвав “релігією свободи”. Свобода — найвищий закон
людської історії і буття. Але якщо у Гегеля мова йде про розумні форми
об’єктивізації свободи в ході історичного прогресу, то Кроче акцентував
увагу на принциповій неможливості визначення характеру свободи.

Ідею необумовленості свободи ніякими фактичними умовами Кроче використав
для обгрунтування формальної, юридичної свободи і неможливості фактичної
свободи. Лише “меншість, яка править”, її він називав “політичним
класом”, знає, чого вона хоче.

Захищаючи формальні, юридичні права особистості, Кроче вважав, що
свобода без суб’єкта — це пусте слово і абстракція, якщо не визнається
свобода особистості. В обстановці тоталітарного пригноблення прав і
свобод осо-

172

бистості ці ліберально-індивідуалістичні уявлення носили
опозиційно-критичний характер. Таку ж спрямованість мало положення про
те, що не держава вище моралі, а, навпаки, мораль підноситься над
державою. Така оцінка досить істотно відрізнялась від типових для
неогегельян-ства етатистських інтерпретацій системи ієрархій різних
“форм духу”. Виходячи з цих уявлень, Кроче критикував фашизм, до якого в
тій чи іншій мірі прагнула більшість італійських і німецьких
неогегельянців.

Разом з тим виступи Кроче проти авторитарних і тоталітарних
інтерпретацій вчення Гегеля доповнювались критикою демократії проповіддю
вічності воєн, нерівності і т. п.

В неогегельянстві Джентіле превалює ірраціоналізм і містицизм, критика
розуму з позицій волюнтаристського “актуалізму”, “чистого акту”,
співзвучного фашистському активізму. Він стверджував, що істинний
індивід має універсальні характеристики і завершує Бога в своїй
сутності, однак подібні якості скоріше підходять до його оцінки
фашистської держави і дуче, а ніж окремого індивіду.

Свою інтерпретацію духу як “чистого акту” Джентіле використав для атаки
ідей правопорядку і режиму законності, виправданні фашистського
“активізму” і беззаконня. З антиіндивідуалістичних позицій Джентіле
обґрунтовував всевладдя тоталітарної держави і заперечував всі приватні
сфери життя індивідів.

Ідея Гегеля про державу як моральну цілісність Джентіле використав для
прямого виправдання фашистської держави як вищого виразу моральності і
свободи. Саме до цього звелось його звернення до поняття держави Гегеля
на II конгресі неогегельянців в Берліні (1931 р.). Після другої світової
війни неогегельянство (в першу чергу німецьке й італійське), яке
орієнтувалось на виправдання фашистського і нацистського режимів і, яке
досягло апогею в 30-ті рр., зійшло в цілому з історичної арени.

Важливими напрямками післявоєнного гегелезнавства стало очищення творчої
спадщини Гегеля від неогегельян-ських нашарувань, подолання крайностей в
підходах до філософії права Гегеля, об’єктивна оцінка її місця і ролі в
розвитку філософське-правової думки.

173

§ 4. Новітня філософія права Німеччини в контексті світової філософії
права: ретроспективний погляд

В історії філософсько-правової думки Німеччини XX ст. можна умовно
вирізнити три етапи: філософія права до 1933 р.; розвиток філософської
думки часів Третього рейху; філософія права з 1945 р. дотепер.
Визначаючи етапи розвитку філософії права Німеччини, слід мати на увазі,
що “будь-які хронологічні віхи в історії філософії відносні, а
вирізнення періодів у ній — справа досить умовна. Але водночас рух
філософського знання завжди був позначений чергуванням етапів, які
характеризуються зміною панівних стереотипів філософствування,
“фокусних” проблем, стилів мислення, або, застосовуючи термін, який із
60-х рр. увійшов до лексикону філософів, парадигм”1. Предметом нашого
дослідження є основні напрями і течії філософії права повоєнної
Німеччини.

Перш ніж розпочати розгляд окресленої проблеми, зауважимо, що в основу
цього дослідження покладено аналіз філософсько-правової літератури ФРН
(адже внаслідок ідеологічної “моногамності”, марксистської
заангажо-ваності суспільно-наукової думки колишня НДР не дала такого
розмаїття і поліваріативності позицій і наукових концепцій).

Загалом же коли йдеться про сучасну філософію права, то маємо на увазі
філософію права кінця XIX—XX ст. Основною характеристикою філософії
права цього періоду є те, що в ній немає одного генерального напрямку, а
існує плюралізм поглядів і тенденцій. У зв’язку з цим зауважимо, що
особливою новизною відзначається такий напрям філософії права, як
соціологізм, основним постулатом якого є визнання здійснення права в
соціальному контексті. Право розглядається не як статичний набір норм, а
як процес, як соціальна дія людей. Воно “живе” в судах, адміністративних
та інших органах, реалізуючись під час здійснення, трактування,
застосування і створення соціальних норм із юридичною силою дії, які
забезпечуються правовою санкцією політично організованого суспільства.
Соціальні норми не функціонують автоматично, їхня дієвість залежить

Юлина Н. С. Введение. О буржуазной философии 60—70 гг. // Проблеми й
противоречия буржуазной философии 60—70 гг. — М., 1983. — С. 9.

174

від їх використання та інтерпретації людьми. Класичний, в особі О.
Конта, Е. Дюркгейма, М. Вебера і П. Сорокіна, та новітній (Т. Парсоне,
Р. Мертон, Н. Луман) соціологізм привабив правознавців і філософів
полемікою з аналітичними настановами попередньої філософії права,
критикою теорії суспільного договору, яка поєднувалася з визнанням
звичаєвого права як історично вихідного порядку; розумінням права як
функції координації суспільства, доповненим взаємодією економічних і
політичних сил, які впливають на формування права, а також впливом
духовних сил — моралі, релігії.

Під впливом соціологізму дедалі менше зусиль концентрується на проблемі
визначення сутності права. Право не розглядається як автономна сфера
норм та абстрактних уявлень про належне, а розуміється як інтегрована
частина соціокультурної реальності. Щоправда, дискусії з цієї проблеми
тривають, і єдиного погляду поки що не вироблено. Відмінності в
розумінні сутності права виявляються як у національному аспекті
(англосаксонський реалізм вважає правом судове рішення щодо кожного
конкретного випадку, яке надалі стає прецедентом; скандинавський
позитивізм розглядає право інституціонально орієнтованою дією), так і
залежно від належності до тієї чи тієї філософської школи
(екзистенціалісти стверджують, що право безпосередньо пов’язане з
мінливими умовами людського існування; неотомісти вважають правом
справедливе рішення суду, яке є адекватним соціальній ситуації).

Та повернімося до предмета нашого дослідження, а саме — до розгляду
німецької філософії права від 1945 р. й донині. Перший етап охоплює
часовий проміжок від 1945 до початку 60-х рр. Це — період
природничо-правового відродження, період повернення до наукових позицій
до-фашистської Німеччини. Особливо вирізняються такі традиційні напрями,
як неокантіанство, неотомізм, етика вартостей М. ПІелера і Н. Гартмана
та більш-менш нові утворення — євангелістсько-теологічні та
екзистенціональні розробки проблем права. Усе розмаїття тогочасного
стану наукової думки описане в праці Густава Радбруха “Законне неправо і
надзаконне право” (1946 р.).

Творчість німецьких емігрантів від Людвіга Вітгенштей-на і Рудольфа
Карнапа до Карла Поппера знаменувала досягнення тогочасної науки.

175

У повоєнний період поряд із природничо-правовим ренесансом набули
поширення ідеї конституційного устрою. Для побудови ліберальних і
конституційних теорій держави і права, що знайшли відображення в теорії
правової держави, використовувалися ідеї Монтеск’є. На думку Петера
Геберле1, правова держава є дуже німецькою річчю. Він уважав, що ідея
правової держави нині стала предметом “експорту” і має відповідник в
американському “Киїе

Другий етап охоплював початок 60 — середину 70-х рр. Якщо спрямованість
філософії першої половини XX ст. характеризувалася претензійністю на
реконструкцію предмета філософії, її функцій і досить часто щодо
філософської проблематики, яка склалася, застосовувалися спроби
визначити її однозначно, то 60 — 70-ті рр. стали часом “реабілітації”
традиційної філософської проблематики, часом відновлення в правах
метафізики, гносеології, етики. Цей період характеризувався постійним
підкресленням зв’язку з ідеями філософів минулого. Але найхарактернішою
ознакою цього періоду була відмова від спроб побудови філософії на
якихось раз і назавжди даних абсолютах і пошук динамічних принципів, які
могли б у пластично-філософській формі відображати природну та історичну
реальність, унікальність людського буття, мінливий характер знання про
світ і знання про знання. Основними напрямами цих років були: аналітика,
герменевтика, діалектика і теорія систем. Якщо стисло окреслити коло
наукових пошуків того часу, то це й подальший розвиток психоаналізу, І
критичний раціоналізм К. Поппера, і конструктивно-наукові етика й теорія
Швемера і К. Лоренца, а також філо-софсько- і теоретично-правові
дослідження (Г. Кельзен).

Для цього періоду характерні дві основоположні дискусії як для філософії
взагалі, так і для філософії права зокрема (герменевтичні дебати і
“третій позитивізм” у німецькій соціології). Вихідним пунктом
герменевтичних дебатів стала праця Ганса-Георга Гадамера “Істина і
метод” 1960 р. Головна її тема — проблема розуміння та його структура —
завжди була темою філософське- правових досліджень. Наукові розробки
Гадамера дістали безпосе-

Див.: Геберле Петер. Виступ в Конституційному суді України. — Лютий 1998
р. 176

редній відгук у працях Карла Лоренца, Артура Кауфмана, Джозефа Ессера.

Для герменевтичного напряму характерний розгляд права як феномена,
нерозривно пов’язаного з суб’єктом, із його свідомістю. Виходячи з
твердження герменевтиків про конструкцію змісту, який міститься в тексті
або в знаковій системі, сам текст і закон або норма як приклади
конкретних текстів можна характеризувати як дво- чи багатозначний
феномен, бо текстові від моменту створення притаманна неоднорідність, що
розуміється як символ.

“Третій позитивізм” у соціології — це не юридичний позитивізм, а
емпірично-аналітична тенденція в соціальній науці, спрямована проти
“звуження” критичної теорії франкфуртської школи (Макс Горкгаймер,
Теодор Адор-но, Герберт Маркузе та ін.). Об’єктивно і методологічно
франкфуртська школа поєднувала в собі діалектику Регеля і Маркса та
психоаналіз Фрейда. У 1960 р. Ернст Блох опублікував “Природне право і
гідність людини”, заявивши на повний голос про появу “неомарксистської”
філософії права. Творчість Блоха зазнала впливу Арістотеля, Гегеля,
Шеллінга, “філософії життя”, Маркса. Кінцеву мету світу і людини Е. Блох
убачав у досконалості, у блазі, в торжестві комунізму. Комунізм у його
інтерпретації — царство свободи, в якому людина зливається з природою в
одне ціле. Такий стан світу дозволяє повністю стерти суперечності між
людиною і природою, між природою та історією. Довершений світ
унеможливлює будь-яке відчуження, відмирає держава і право як засіб
державного примусу, а всі живуть за законами природного права. Кожна
людина набуває здатності подолати обмеженість людської природи і стати
безсмертною.

До цього ж етапу належить творчість Ганса Альберта та Юргена Габермаса,
Вернера Майгофера.

Третій період — від середини 70-х рр. до сьогодення. Основними подіями в
житті німецьких філософів права були з’їзди науковців ФРН із 1978 р., а
з тем — проблема юридичної аргументації (Мюнхен, 1978 р.), легітимація
сучасної держави (Мюнстер, 1980 р.), філософія права і
націонал-соціалізм (Берлін, 1982 р.), правова антропологія (Білефельд,
1984 р.), права людини і громадянина (Кельн, 1986 р.), правовий
позитивізм та аксіологічний зміст права (Геттінген, 1988 р.),
узагальнення та індивідуалізація у пра-

177

вовій думці (Зальцбург, 1990 р.), теорія справедливості (Гамбург, 1992
р.), основні вимоги демократичної правової держави (Мангайм, 1994 р.).

У межах третього періоду вирізняються кілька тенденцій, перша з яких
пов’язана з поверненням до класики: від Канта до Фіхте і Гегеля. Це
виявляється в тому, що за останні 50 років жодна наукова праця з
філософсько-правової проблематики не обходиться без згадки про філософію
права Канта. Сутність другої тенденції полягає в процесі інтенсифікації
інтернаціональної взаємодії, яка зараз більшою мірою, ніж у 60-ті чи
ранні 70-ті рр., виражається у феноменах давання та брання. Особливо
характерним є цей процес для країн Європейського співтовариства. Третя
тенденція полягає в конкретизації правових проблем — від абортів у
медичній сфері та біоетиці до проблем етики господарювання.

З проблеми етики господарювання в німецькомовній науковій думці на
особливу увагу заслуговує праця Артура Ріха “Господарська етика”,
двотомне видання якої було здійснене в Західній Німеччині в 1984 і 1990
рр. Працю написано в дусі протестантського мислення. Вихований на творах
раннього Маркса, маючи досвід спілкування з Миколою Бердяєвим, А. Ріх
зумів створити нову соціально-етичну орієнтацію в структурному устрої
економіки. Основними методологічними принципами “Господарської етики” є:
неупередженість до положень науки про сучасну економіку й суспільство;
протиставлення радикалізму екстремізмові як спроба об’єднати і зробити
дієвим істини, які протистоять; установлення економічного і соціального
порядку має грунтуватися на співучасті1. Сам же А. Ріх уважав ідеєю
своєї книги богословське обгрунтування сучасної етики господарювання.

XX ст. породило численні спроби реанімувати доктрину природного права і
пристосувати її до умов сьогодення. Прикладом таких пошуків може бути
концепція справедливості, вельми складна за ідейно-філософською
структурою — в ній поєднуються ідеї неокантіанства, природничо-правової
ідеї минулого й сучасності, етика вартостей, позитивістські ідеї та ідеї
екзистенціалізму. Природничо-

1 Див.. Саков В.В. Артур Рих: человек, мислитель, гуманист// Рих А.
Хозяйст-венная зтика. — М., 1996. — С. 21

178

правове тлумачення справедливості від кінця XIX ст. намагалося поєднати
абсолюти природничо-правових настанов із мінливою дійсністю.

У дусі платонівських роздумів про статус ідеї, але безпосередньо щодо
права, проводив свої дослідження ідеа-лу-справедливості німецький
філософ права Легац Ла-камбра (“Філософія права”, 1965 р.). Його вчення
розгорталося в контексті характерного для XX ст. прагнення підкорити
позитивне право основам людського співжиття, яке зумовлене переміщенням
філософії права з позицій “справедливості під правом” на позиції
“справедливості над правом”. Для Л. Лакамбра справедливість є
конститутивним принципом права, оскільки право — це погляд від
справедливості. Рівночасно справедливість має власну логічну структуру,
яка проникає в кожне право, незалежно від його віддаленості від ідеї
абсолютної справедливості. На думку Л. Лакамбра, право є спробою
здійснити справедливість, а існування ідеалів справедливості, виражених
у багатьох правових системах, є прикладом того, що існують об’єктивні
масштаби, які дають можливість оцінити правильність ідеалів.

Водночас Л. Лакамбра вказував на те, що будь-яке право є несправедливим,
беручи до уваги той факт, що ідеал, якого хоче реалізувати кожне право,
не збігається з ідеєю справедливості, яка має трансцендентальний
характер. Тільки умовно можна говорити про справедливість, оскільки в
повному обсязі вона ніколи не може бути досягнена. Ідеал справедливості
завжди більш досконалий порівняно з його втіленням. Л. Лакамбра вказував
на невідповідність дійсності духовній моделі права, а тому будь-яке
право несправедливе, оскільки воно неспроможне здійснити справедливість
установленням загального масштабу, застосовуючи загальну схему до всіх
випадків, які часто довільно об’єднуються. Тому право може бути
справедливим через несправедливість.

У 70-ті рр. з новою силою заявила про себе юридична герменевтика, сперта
на герменевтичну онтологію М. Гай-деггера і Г. Гадамера. Представник
герменевтичного напряму того часу А. Кауфман у праці “Через природне
право і правовий позитивізм до юридичної герменевтики” (1975 р.),
проаналізувавши всі відомі кодекси, дійшов висновку, що традиційно
право, розглядуване як чинні норми,

179

відірване від соціальної дійсності, оскільки кодекси претендують на
остаточне врегулювання правових умов.

А. Кауфман виступив проти кантівського дуалізму, сутність якого полягала
в тому, що належне не може визначатися сущим. На думку А. Кауфмана, у
правовій дійсності немає поділу на суще і належне. Невірно трактувати
право як сукупність норм — його слід сприймати як реальну подію, що
потребує певних правил і норм, але аж ніяк не зводиться до них.

А. Кауфман працює також над проблемою розмежування права і закону,
визнаючи закон лише можливістю права. Закон, уважає дослідник, не може
бути встановлений однозначно через мінливість життя, тому текст закону
треба постійно конкретизувати в кожній ситуації.

Чільне місце в історії німецької філософії права посідає творчість
Юргена Габермаса. Будучи послідовником основоположників франкфуртської
школи — Т. Адорно, М. Горкгаймера, Г. Маркузе, Ю. Габермас, підтримуючи
їхню критику сучасного суспільства і ролі засобів масової інформації в
ньому, створює нове проблемне поле досліджень — сферу міжіндивідуальних
комунікативних відносин. У межах цього поля Ю. Габермас вирізняє ряд
найактуальніших проблем сучасності, до яких належить проблема
демократії, прав і свобод людини. Ю. Габермас створив власну —
комунікативну модель суспільства, яка є найбільш продуктивною
методологією для аналізу соціально-політичних реалій соціальної
дійсності. Позитивність комунікативної моделі полягає в тому, що вона
дає нове розуміння демократії як демократичного дискурсу. Таке розуміння
демократії дозволяє здійснити аналітичний поділ політичної влади на
владу адміністративну і владу, породжену в процесі комунікації, яка
втілює в собі ідею народного суверенітету. Вітчизняний дослідник
творчості Ю. Габермаса Микола Тур1 зазначає, що комунікація для Ю.
Габермаса є основною інтегративною силою в суспільстві. Сила комунікації
визначається через мовну комунікацію, через взаємодію. Комунікація у
функціонально диференційованому суспільстві виконує функцію соціальної
інтеграції, але своїми засобами не може забезпечити стабільність

1 Див.: Тур М. Проблема інтеграції суспільства в теорії комунікації Ю.
Габермаса. — Автореферат канд. дис. на здобуття ступеню канд. філос.
наук. — К., 1996.

180

цього суспільства. Тому демократична правова держава потребує доповнення
комунікації правом як механізмом, спроможним розвантажити комунікативну
діяльність членів суспільства. Тоді законодавство є опосередкованим
механізмом соціальної інтеграції, бо норми права можливі на основі
комунікативної раціональності. Інститути правової демократичної держави
у світлі комунікативної теорії Ю. Габермаса є втіленням комунікативної
раціональності.

Л. Ситниченко1 вважає, що в працях останніх років, особливо в “Моральній
свідомості та комунікативній дії” (1983 р.), які вписуються в
дослідження проблем етики, філософії права, філософії політики, Ю.
Габермас намагається дати обгрунтування комунікативної етики (етика
дискурсу або етика відповідальності), з’ясувати співвідношення свободи й
відповідальності, свободи і справедливості.

Заслуговує на увагу ще один напрям у філософсько-правовому просторі —
ціннісна філософія права. Ціннісний напрям бере початок у
неокантіанському руслі як особливий спосіб поєднання етики й
гносеології. У 1976 р, з’явилася праця Г. Коїнга “Основні риси філософії
права”, в якій досить повно на основі феноменології М. Шелера і Г.
Гартмана викладено ціннісну філософію права. Основним у філософії права
Г. Коїнг уважає питання про справедливість, а звідси й завдання науки,
що іменується філософією права, — розуміння системи права як здійсненої
справедливості, яка трактується як цінність, тобто вона є ідеальною
сутністю, самостійною, незалежною та обов’язковою для всіх. Ідея
справедливості виникає у правовій свідомості через правове почуття, яке
є частиною морального почуття. Правова свідомість виконує функцію
формування знання про конкретні ідеали, що їх правове почуття хоче
бачити втілення в життя.

Підтримуючи і розвиваючи ідеї Арістотеля, Г. Коїнг розрізняє
дистрибутивну і комутативну справедливість. Якщо перший із названих
типів справедливості означає соціальний аспект і її масштабом є
рівність, то другий — безпосередньо пов’язаний з існуючою системою права
і стосується дотримання договорів і принципу компенсації завданої шкоди.
На думку Г. Коїнга, нові часи породжують

1 Див.: Ситниченко Л. Н. Першоджерела комунікативної філософії. — К,
1996.

181

третій тип справедливості — захисну справедливість, яка посідає найвище
(ієрархічне положення і вихідною точкою якої є обмеження влади людини
над людиною. Тільки обмежена влада не суперечить праву.

Усі три види справедливості взаємопов’язані та співвідносяться з
конкретними ситуаціями. Інституціалізовані правові ситуації вимагають
застосування комутативної справедливості, фактичні — дистрибутивної. На
основі дистрибутивної справедливості вирішується питання про розподіл
соціальних благ, а на основі захисної — здійснюється охорона основних
прав. До таких належать: право на користування духовними й матеріальними
благами — життям, честю, свободою в різних її виявах; позитивні права —
на працю, на виховання.

Ще Г. Коїнг в “Основних положеннях філософії права” (1969 р.) визначив
три основні питання філософії права, які фокусуються в принципі
справедливості, в сутності позитивного права, у специфіці юридичної
думки. Право він розглядає як невід’ємний елемент культури, тому
дослідження його має здійснюватися в руслі загальних проблем філософії.
Особливістю філософсько-правових поглядів Г. Коїнга є спроба поєднати
теорію природи речей із теорією природного права, виводячи основні
принципи права з базових цінностей і інститутів та визначаючи за
правовими інститутами володіння іманентними сутностями.

Теорія природи речей (Р. Радбрух, Г. Коїнг, В. Майго-фер) є одним із
феноменологічних напрямів у німецькій філософії права поряд із
філософією цінностей (М. Шелер, Н. Гартман). Для Р. Радбруха природа
речей є насамперед рушійною силою трансформації юридичних інститутів у
відповідь на динаміку соціальної дійсності. Тому право є результатом та
інструментом змін соціальної дійсності, до яких воно чутливе.

Згадуючи теорію природи речей, ми не можемо не згадати про концепцію В.
Майгофера. Для нього природа речей — це передусім джерело і критерій
справедливості, здатне привести абстрактні імперативні права у
відповідність із нормами поведінки. Природа речей у розумінні В.
Майгофера, як передумова виведення належного з буття, є масштабом
матеріальної справедливості, конкретним природним правом.

182

Р. Драйєр називає ще один напрям філософсько-правової думки в Німеччині
— крах “реального соціалізму” і водночас соціалістичної системи в Європі
в 1989—1991 рр. Німецькі юристи вже вдруге за останнє століття
зіткнулися з проблемою “реанімації постдиктатурної держави”. При цьому
питання юридичного позитивізму набувають безпосередньо практичного
значення. Звісно, факт краху “реального соціалізму” стосується не лише
проблем юридичного і філософсько-правового оновлення минулого, а й не
менш важливої проблеми — визначення історичної ролі філософсько-правової
спадщини Маркса1.

Схематично окреслимо ще один напрям у розвитку філософії права —
дослідження права з погляду логіки. Його не можна назвати новим — адже
існування праць, присвячених логічним питанням юриспруденції, налічує
століття (йдеться, ясна річ, про розгляд проблем юриспруденції крізь
призму формальної логіки). Особливо інтенсивно досліджувалося
співвідношення прав і логіки наприкінці минулого та на початку нашого
століття. Застосування досягнень математичної логіки в галузі
правознавства привело до трактування права як знакової, символічної
системи, набору чітких визначень. Яскравим прикладом такої позиції є
книга У. Клюга “Пуристична логіка”, в якій ідеться про фіксацію
вихідного юридичного матеріалу, правових дефініцій і необхідність
дотримання правил формальної логіки в їх побудові. Р. Шрайбер у праці
“Логіка права” (1962 р.) виходив із тези про неможливість існування
права без мови, а тому розглядав його як мовну систему, аналізуючи
питання правової семантики. Він обстоював думку, що дослідження права в
аспекті семантики дозволяє з’ясувати співвідношення правової мови й
дійсності, що аналіз застосування правової мови до предмета прагматики
права дає змогу визначити цільову настанову застосування правової мови.

Завершуючи розмову про сучасну філософію права Німеччини, доречно
згадати доробки німецьких науковців сучасності: інституціональна теорія
правового позитивізму набула подальшого розвитку в “Нормах та
інститутах” (1988 р.) Отто Вайнберга, Ноберт Гоерстер в “Утилітаризм

1 Див.: Огеіег К. НаирІ5І:гопІип88е8еп*зЛі8ег КесЬІзрЬіІсяорЬіе іп
ОеиІзсЬІаші // АгсЬіу Й’г КесЬІз- иші ЗогіаІрЬЯсворЬіе. – 1996. – Уоі.
82. – № 2.

183

і корисність” (1977 р.) розробляв ідеї філософсько-правової рецепції та
дискурсу утилітаризму, а Райнер Трапп акцентував на теорії
справедливості утилітаризму — “Нек-ласичний утилітаризм. Теорія
справедливості” (1988 р.). У творах загальноетичної спрямованості,
зокрема, в роботі “Щастя і доброзичливість. Досвід етики” Роберт Шпаеман
здійснює розвиток ідей Арістотеля. Концепція Готфріда Гоффе в його
“Політичній справедливості” (1989 р.) знаходиться між кантіанством і
арістотелізмом. Ідеї філософії Гегеля тепер у Німеччині залишаються в
“тіні”, з огляду на зловживання ними за часів Третього рейху, хоча й
висвітлюються в статтях багатьох дослідників, зокрема Вольфганга Шильда.
Традиційна феноменологічна спрямованість прослідковується у “Свободі,
моралі та праві” (1994 р.) Яна Шаппа. Звісно, тривають наукові пошуки у
сфері правової антропології (Е. Лампе), логіки права (У. Клюг, Р.
Шрайбер, О. Вайнбергер), риторики права (О. Вальвег, В. Штрекенбергер,
Ф. Гальт), а також у галузі феміністичної філософії права (У. Герхард,
М. Фроммель).

Німецька філософія права посідає особливе місце в розвиткові світової
філософії права: Німеччина, батьківщина класичної філософії права, дала
світові найвеличніші здобутки в цій галузі, втілені в концепціях Канта і
Гегеля; в системі університетської освіти цієї країни передбачено
навчальну дисципліну “філософія права”. Загалом же філософія права
Німеччини розвивається в контексті світової філософії права, яка зараз
гнучкіша і менш претензійна, ніж філософія права XVIII ст., більше
акцентує на проблемі обстоювання пріоритету особистості та її
суб’єктивних прав щодо державного права. У преамбулах конституцій Заходу
найчастіше діють три принципи: недоторканність людського життя, свобода,
рівність прав.

Ще однією особливістю німецької філософії права, яку ілюструє творчість
Ю. Габермаса, є розмивання старих меж між філософськими напрямами в
дослідженні правових та юридичних питань, спроба комплексного
дослідження права з урахуванням його різноманітних виявів і принципів
функціонування.

184

§ 5. Права людини в контексті західноєвропейського права

5.1. Поняття прав

Те, що людина має певні права, видається очевидним. Не може існувати
суспільство, в якому його членів було б позбавлено всіх соціальне
визнаних можливостей діяти, володіти, реалізовувати свої інтереси тощо.
Права — це визнані суспільством і забезпечені всією системою суспільного
життя форми та способи людської самореалізації: те, що існує як усталені
й незаперечні можливості для людини вчиняти так чи інакше. У кожному з
прав міститься визначення того, відносно чого будь-яка людина — учасник
суспільства — може робити вибір, по-кладаючись цілковито на власний
розсуд і керуючись виключно своєю волею, яка у межах цього вибору не
підзвітна ані перед ким, а відтак — вільна. Наприклад, право власності
передбачає, що я можу будь-яким чином розпорядитися річчю, яка мені
належить. Можу її продати, обміняти, плекати, зламати, сховати від усіх,
кинути на дорозі. Право виборця означає, що я лише на свій розсуд
вирішую, кому віддати свій голос, — тобто, хто репрезентуватиме мою волю
в загальнополітичному житті, хто у парламенті чи в інших представницьких
органах влади буде промовляти і діяти від мого імені.

Отже, наявність у людини певних прав видається самозрозумілою
очевидністю. Але як у культурно-історичному, так і в суто юридичному
плані тут маємо не очевидність, а проблему, котру людство розв’язує
протягом усієї своєї історії. Річ у тім, що права, що їх та чи та особа
має в суспільстві, у більшості історично знаних політико-право-вих
систем належать їй не безумовно, а виключно завдяки належності до тієї
чи тієї соціальної групи. Права людини чітко відповідають її соціальному
статусові, себто тому місцю в соціальній системі, яке вона обіймає. У
цьому випадку її права — це не права власне особистості, а якості й
можливості соціальної ролі, що її виконує людська особа.

185

5.2. Ієрархічний порядок суспільства

Мають права не особи, а ролі. Кожен отримує сукупність прав лише завдяки
своєму місцю в соціумі, тобто в системі соціальних відносин. Певна річ,
що дворянин за умов феодального суспільства має незрівнянно більший
обсяг і набір прав, аніж селянин чи ремісник. Майстер середньовічного
цеху має права та привілеї, на які годі сподіватися не лише селянину, а
й підмайстрові. Права єпископа передбачають можливості, яких позбавлені
священики нижчого рангу і на які навіть не думає зазіхати мирянин — хоч
би й сам король. У цих прикладах бачимо низку соціальних ролей —
дворянина, цехового майстра, селянина, єпископа тощо. З кожною пов’язані
певні права, які стають надбанням тієї особи, котра обіймає ту чи ту
посаду, посідає те чи те місце в суспільстві. Всі разом соціальні ролі
утворюють суспільний лад, систему місць у соціальній ієрархії, за кожним
із яких закріплено відповідний набір прав. Тому можна казати, що
суб’єктом прав в ієрархізованому соціумі є не власне особа — конкретний
людський індивід як такий, а та чи та соціальна роль, або, іншими
словами, соціальний персонаж.

5.3. Соціальна основа прав людини

Щоб носієм прав стала безпосередньо людська особистість, необхідне
радикальне перетворення ієрархічної системи, в якій закріплено соціальну
нерівність людей. Усі члени суспільства мають бути зрівняні у своїх
правах. Ця рівність не є лише декларованим гаслом, як-то “свобода,
рівність, братерство”, її втіленням стає соціальна постать громадянина.
Громадянин — це принципово новий соціальний персонаж, який заступає всіх
інших персонажів ієрархізованого суспільства. Таке можливо лише за умов
особливої соціальної системи, яка дістала назву громадянського
суспільства. Звісно, і за умов соціально-правової рівності люди
продовжують виконувати різні суспільні функції, соціальна диференціація
зберігається. Але вона набуває принципово нового сенсу. Хоч би яке
становище мала людина в суспільстві, вона тотожна іншій як громадянин.
Як громадянин президент держави має не більше і не менше прав, ніж
будь-хто інший. Громадянин у сукупності своїх прав — це
соціально-правовий знамен-

186

ник, спільний для всіх соціальних персонажів, хоч би яке видатне чи
непримітне місце вони посідали в суспільстві.

У громадянському суспільстві відбувається докорінна зміна джерела прав,
що їх має та чи та особа. За умов соціальної ієрархії джерелом прав є
соціальна система як певний, усталений лад життя — тобто соціальна
тотальність (цілісність). Права немов би надаються соціумом, існуючим
соціальним порядком. Конкретна людина лише отримує їх від цього порядку,
тобто від суспільства та держави. Натомість у громадянському суспільстві
людський індивід мислиться як такий, котрий від початку, незалежно ані
від чого має певні права, їхньою основою є не соціальний лад, а властива
людська сутність кожного індивіда — факт того, що він є людиною. Таке
положення соціально закріплюється у вигляді громадянського суспільства
та гарантується ним. Громадянське суспільство є не просто одним з
історично знаних соціальних устроїв, а єдиним суспільним ладом, який
базується на первинності прав людини та вибудовується відповідно до них.
У межах громадянського суспільства права людини є базовим, найважливішим
соціальним регулятором, згідно з яким створюються і функціонують усі
форми суспільного життя, в тому числі юридична практика.

5.4. Форми громадянського суспільства

Історично громадянське суспільство існувало у двох головних формах. Воно
виникло за античних часів у Стародавній Греції у вигляді поліса, що його
часто називають містом-державою. Давньогрецький поліс — це місто з
прилеглою, географічне вирізненою місцевістю, що існувало як самостійна
держава у тісному спілкуванні та взаємовідносинах із сусідніми полісами.
Але головною ознакою міста-держави було те, що його складала полісна
громада. Всі члени громади були рівними у правах громадянами. Різниця
їхніх занять, родовитості, обсягу влади, майна чи багатства ніяк не
впливала на набір та обсяг прав, що були однаковими для всіх і
гарантованими статусом громадянина. Економічною основою статусу
громадянина була частка полісної землі, яку він отримував у власність.
Володіти землею могли виключно члени полісної громади. Сам факт такого
володіння служив своєрідним визнанням людини громадянином, і навпаки —
втрата зе-

187

мельної ділянки вражала статус або взагалі позбавляла його.

В умовах поліса громадянське суспільство мало становий характер. Права
громадянина поширювалися лише на членів полісної громади, що існувала як
замкнений стан. Скажімо, за законом Перікла (V ст. до н. е.) афінським
громадянином міг уважатися лише той, хто мав і батька, і матір з-поміж
афінських громадян. Тому навіть син самого Перікла, народжений
мілетянкою Аспасією, не вважався повноправним афінянином, хоча сам
Перікл упродовж 40 років правив Афінами і здобув їм славу найвидатнішого
міста Греції. За межами полісної громади залишалися вихідці з інших
міст, навіть якщо вони народились у полісі, проживали в ньому все життя,
мали неабиякі багатство та авторитет. Не вважалися громадянами жінки і,
певна річ, раби. До складу полісної громади потрапляли виключно за
правом народження, і лише у виняткових випадках кооптація відбувалася за
рішенням народних зборів. Саме це дає підставу визначити античне
громадянське суспільство як станове і замкнене. Згодом, уже за часів
розвитку Римської держави, надання громадянських прав відбувалося
рішенням вищих державних органів. Але аж до кінця античних часів
громадянське суспільство зберігало свій становий характер.

Іншою історичною формою громадянського суспільства стало новоєвропейське
громадянське суспільство, яке виникло в Європі на початку нового часу
(доба Відродження та Реформації, XV—XVI ст.) і найактивніше формувалося
впродовж 200 років (середина XVII — середина XIX ст.). Головною
відмінністю від античного суспільства став відкритий характер
новоєвропейського громадянського суспільства. Людина визнавалась у своїх
правах як така за своєю природою, а не тому, що належала до певної
громади. Кожна людина, незалежно від віку, статі, соціального походження
чи раси, майнових або інших ознак є суб’єктом невід’ємних прав, які їй
належать і яких вона не може бути ніким позбавлена. Виникнення цього
нового погляду на людину знаменувало початок нової — новоєвропейської
цивілізації та завдячувало могутнім духовним рухам у Європі XV—XVIII ст.
— гуманізмові, протестантизму, Просвітництву.

188

5.5. Генезис ідеї невід’ємних прав людини Щоб виникло уявлення про
людську особу як носія невід’ємних від неї прав, слід було подолати і
скасувати попередні світоглядні уявлення про природу людини та її
становище у світі. Ренесансний гуманізм спростував середньовічний образ
людини як істоти, котра займає почесне, але чітко визначене місце в
ієрархії інших Божих створінь. Натомість, головною якістю та ознакою
гуманістичної людини стала свобода. В уславленій “Промо^ ві про гідність
людини” (1486 р.) Піко делла Мірандоли, яка стала своєрідним маніфестом
ренесансного гуманізму, Бог каже новоствореному Адаму: “Не відводжу Я
тобі, о Ада-ме, ані певного місця, ані власного образу, ані особливого
обов’язку, щоб і місце, і обличчя, і обов’язок ти мав за власним
бажанням, згідно з твоєю волею і твоїм рішенням. Образ інших створінь
визначений у межах установлених Мною законів. Ти ж, не затиснутий
ніякими межами, визначиш свою особу за власним рішенням, у владу якого Я
тебе й передаю”1. Гуманізм проголосив нове призначення людини — не бути
обмеженим заздалегідь визначеними властивостями, а мати собі те
надбання, котре принесуть власна воля та наснага. Лише людині “дано
володіти тим, чого вона забажає, і бути тим, чим хоче”2. Гуманізм
вилучив людину з-під влади світу і віддав їй на розсуд власної волі.
Відтак людина стала мислитися як істота, котра має право на все, що
здобуде її власна воля та здійснений нею вибір.

Наступним кроком становлення ідеї прав людини стало релігійне визволення
людської особи в протестантизмі. Гуманізм звільнив людину з-під влади
природних визначень, перетворив її з частки світу в самоврядне суще —
істоту, котра самовизначається і не має принципової перепони цьому
самовизначенню в будь-якій якості навколишнього світу. Але людина
середньовіччя — це людина передусім оцерковлена, віддана у владу
церковних установлень. Культурний сенс Реформації полягав у тому, що
людину було вивільнено з-під влади церковного авторитету. У
протестантизмі людська особистість залишилася віч-на-віч із

Пихо делла Мирандола. Речь о достоинстве чєловека // История зстетики.
Памятники зстетической мисли. — М., 1962. — Т. 1. — С. 508.

Там само.

189

Богом. Місцем їх зустрічі стало одкровення Святого Письма і скерована
ним віра людини. Божа воля, яка доти маніфестувала себе передусім через
церковні приписи, втілилась у голос совісті, який звучав усередині
людської особи. Ніщо не могло стати на заваді особистості, яка
скерувалася власною совістю. Відтак виникала самоврядна, або, за виразом
І. Канта, “самозаконна” людська особистість. Протестантизм обгрунтував
версію людського буття, що відправляється від власної волі особистості,
і освятив її іменем Бога.

Одначе духовне рвзкріпачення людини ще не торкалося безпосередньо
соціальної дійсності феодального суспільства з його глибокою
станово-корпоративною диференціацією. Гуманізм вивільнив людину з-під
влади природних властивостей і законів, протестантизм зробив людей
рівними перед Богом, але у площині соціального буття вони залишалися
зв’язаними путами різниці соціальних станів та пов’язаних з ними прав і
залежностей. Людська особа залишалася заручником свого соціального
положення, котре тяжіло над нею, наче рок стародавніх часів. Перегляд
цього становища та обгрунтування світоглядно-соціальної альтернативи
йому стало заслугою вже просвітництва.

5.6. “Природна людина” просвітників

Просвітницька думка створювала світоглядне уявлення про людину та її
буття, відправляючись від самої людини як такої. У християнському
світогляді людина поставала як творіння Боже, у системі феодального
суспільства — як певний соціальний персонаж, уособлення того чи того
суспільного стану. Геніальним винаходом просвітителів стало розуміння
людини, котре виходило з неї як первинного і самоцінного буття.
Просвітителі виголосили, що людська особа сама собою, просто від своєї
природи, є певним буттям, головну ознаку якого складає свобода. Як писав
Ж.-Ж. Руссо на початку свого твору “Про суспільний договір”: “Людина
народжуєтьтся вільною, тоді як усюди вона знаходиться в кайданах”1.

Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре // Избр. произведения. — М., 1969.
– С. 24.

190

Людина від природи є вільною істотою, відданою у владу власної волі. І
як така вона має незаперечні, первинні, невід’ємні від її сутності
права. Це перший висновок щодо людини, яким керується просвітницька
думка. Його доповнює другий, а саме: всі люди тотожні один одному в цих
правах, оскільки самі ці права не є привласненими в людське життя, а
властиві людській природі як такій. Остання є однаковою в усіх людей. Ці
дві тези — перша: кожна людина за своєю природою, незалежно від своїх
здібностей, ознак, соціального становища тощо, має певні невід’ємні
права; друга: люди не відрізняються одне від одного в цих правах, тобто
рівні в них, — складають основу просвітницького образу людини.

5.7. Основоположні права людини

Комплекс прав людини не є чимось раз і назавжди визначеним. Навпаки,
історія права і громадянської свідомості засвідчує, що цей комплекс
визначається по-різному. Можна вважати усталеною тенденцію до поширення
І конкретизації кола прав людини разом, з історичним розвитком
громадянського суспільства і демократичного ладу. Але, попри всі
відмінності у визначеннях та історичні зміни, серед розмаїття прав
людини існують такі, що їх можна вважати первинними, вихідними. Вони
утворюють основу всього комплексу людських прав. Які ж права вважати
основоположними?

Зауважимо, що ці права не є штучно визначеними відповідно до теоретичних
уподобань того чи того мислителя. Свою значущість права людини набувають
через те, що вони є природним здобутком людини — тим, що невід’ємне від
її природи. Просвітники проголошують примат прав людини над усіма іншими
нормами, правами та законами в суспільстві саме виходячи з того, що
права людини — це загальні незаперечні та самоочевидні права людської
природи. Людина, оскільки вона людина, не може проти них нічого
заперечити, тому що це було б” запереченням власної сутності. Тому
основу прав людини складає не штучно введене право, легітимоване волею
законодавця, а природне право. Саме з природного права виводять
просвітники весь комплекс прав людини.

Т. Гоббс, один із фундаторів теорії суспільного договору і концепту прав
людини, так визначав сутність при-

191

родного права: “Природне право, яке зветься зазвичай }из паїигаїе, є
свобода будь-якої людини використовувати власні сили на свій розсуд для
збереження власної природи, тобто свого життя, і, відтак, свобода робити
все те, що, за її розумінням, є найбільш придатним для цього”1. Із
фундаментального права на життя і необхідності його збереження Гоббс
вивів низку природних законів, якими, власне, й забезпечуються людські
права і головне серед них — право на життя.

Подальша просвітницька думка, виокремлюючи головні права людини, робила
наголос на праві на життя, на свободі кожного, рівності людей та праві
власності. Ідеї просвітителів підготували докорінне перетворення
суспільства, яке відбувалося в Європі протягом 200 років (од середини
XVII до середини XIX ст.) через буржуазні революції. Всесвітнього
значення цей процес набув од кінця XVIII ст., коли сталися дві
найвидатніші буржуазні революції в історії — Визвольна війна СІЛА
1776—1783 рр. і Велика французька революція 1789—1793 рр. Ці революції
перевели ідею прав людини зі світоглядної площини в реальне право і
державну практику. Саме ідея невід’ємних прав людини стала основою
перших у світі конституцій.

Американська Декларація незалежності (1776 р.) визначила головні людські
права: “Ми вважаємо самоочевидними такі істини: що всі люди створені
рівними, що вони мають від Творця певні невід’ємні права, серед яких є
право на життя, свободу і на прагнення до щастя”2. Подібно до неї
французька Декларація прав людини і громадянина (1789 р.) проголошувала:
“1. Люди народжуються і залишаються вільними й рівними в правах.
Суспільні відмінності можуть грунтуватися лише з огляду на загальну
користь. 2. Метою кожного політичного союзу є забезпечення природних і
невід’ємних прав людини» Такими є свобода, власність, безпека і спротив
гнобленню”*,

Як бачимо, ідея невід’ємних прав людини була вибором європейської
гуманітарної думки, світоглядний грунт для

1 Гоббс Т. Левиафан… // Соч.: В 2 т. – М„ 1991. – Т. 2. – С. 98. 2

Американские федералистн: Гамильтон, Мздисон, Джей — Вермонт, 1990 — С.
273. З

Документи истории Великой французской революции. — М., 1990. — ТІ.— С.
112.

192

якої підготувало християнство. Тобто організація суспільного життя і
державної влади на засадах прав людини є витвором європейської
цивілізації. Але від часів історичної перемоги новоєвропейського
громадянського суспільства (XIX ст.) ця ідея набула всесвітнього впливу
і стала основою соціально-політичного впорядкування життя всього
людства. Виразом цього було прийняття 1948 р. Генеральною Асамблеєю ООН
Загальної декларації прав людини. Вона містить ЗО статей, в яких
визначаються основні й невід’ємні від кожної особистості права, котрі
мають перевагу над будь-якими іншими соціальними, державними,
політичними встановленнями.

5.8. Примат прав людини над законодавством

На цьому моменті слід наголосити особливо. Він є найголовнішою,
сутнісною ознакою місця, яке належить правам людини у праві та правовій
системі сучасного демократичного суспільства. Стосовно до будь-яких
законодавчих актів чи державних приписів права людини є первинними,
вихідними та непорушними. Юридична практика правової держави може
будуватися лише таким чином, щоби права людини не порушувалися за
будь-яких умов, їхні недоторканність і гарантія є незаперечними для
будь-якої законодавчої системи.

Правова система й законодавство відображають, природна річ, інтереси
різних соціальних суб’єктів. Серед останніх є суспільні класи та
верстви, професійні чи майнові спільноти, державні інституції та
політичні партії тощо. Але правопорядок громадянського суспільства
вимагає, щоб під час реалізації будь-яких суспільних інтересів та їх
законодавчого відображення права людини не утискались і не порушувалися.
Це положення можна зафіксувати як принцип примату прав людини над
законодавством.

У сучасному світі значення ідеї прав людини вийшло за межі
внутрішньонаціонального вибору. Тобто права людини зараз не лише стали
базовим регулятором правового впорядкування суспільного життя в окремих
країнах, котрі вирішили мати взірцем правову державу, а й набули
загальнолюдського, міжнародного значення. Концепт прав людини, по-перше,
ліг в основу практики міжнародних відносин та їх юридичного
врегулювання; по-друге, він набув статусу правової вимоги міжнародного
співтовариства

7 0-58
193

(людства) до кожної окремої держави незалежно від п суспільного ладу та
законодавства. Таке становище відображене й закріплене в цілій низці
міжнародних правових документів.

5.9. Міжнародні документи з прав людини

Стаття 1 Загальної декларації прав людини проголошує: “Всі люди
народжуються вільними і рівними у своїй гідності та правах. Вони мають
розум і совість та повинні будувати відносини в дусі братерства”1.
Стаття 3 визначає: “Кожна людина має право на життя, на свободу і на
особисту недоторканність”2. До невід’ємних прав належить рівність людей
перед законом: “Кожна людина, хоч би де вона перебувала, має право на
визнання її правосуб’єктності” (ст. 6) та “всі люди рівні перед законом
і мають право, без будь-якої різниці, на рівний захист закону” (ст. 7).
Декларація прав людини вводить до кола головних прав презумпцію
безвинності, недоторканність приватного життя, житла, гідності й
репутації (ст. 12). До цих прав належать також право вільного
пересування (ст. 13), захисту від переслідування (ст. 14), право на шлюб
без расових чи релігійних обмежень (ст. 16), право володіти майном- (ст.
17), право совісті, свободу думки й переконань (статті 18—19), право
об’єднань громадян та участі в суспільному житті (статті 20—21), право
на соціальне забезпечення, працю, відпочинок та освіту (статті 22—26).

Окрім Загальної декларації прав людини до складу Хартії прав людини —
головного міжнародного документа в цій сфері — входять також три
документи: Міжнародний пакт щодо економічних, соціальних та культурних
прав, Міжнародний пакт про громадянські та політичні права,
Факультативний протокол до Міжнародного пакту про громадянські та
політичні права. Ці документи прийнято Генеральною Асамблеєю ООН у 1966
р., а почали діяти з 1976 р.

У першому з перелічених документів визначаються зобов’язання держав щодо
дотримання прав людини відносно власних громадян і взагалі тих людей,
котрі знаходяться під їхньою юрисдикцією. Зауважимо, що ст. 1 пакту про-

Права человека Сб междунар документов. — М , 1990 — С 29 2 Там само

і 194

І__

голошує права не окремої людини, а народу, відносячи їх у такий спосіб
до невід’ємних прав людини. Вона визначає: “Всі народи мають право на
самовизначення. Завдяки цьому праву вони вільно встановлюють свій
політичний статус і вільно забезпечують свій економічний, соціальний і
культурний розвиток”1. Така ж формула міститься й у ст. 1 Міжнародного
пакту про громадянські та політичні права. У цьому пакті конкретизуються
права особи як громадянина, суб’єкта права та учасника політичного
життя. У факультативному ж протоколі до цього пакту визначаються форми
діяльності та правові повноваження Комітету з прав людини як головної
міжнародної інстанції у цій сфері.

З-поміж інших важливих міжнародних угод у галузі прав людини слід
назвати Конвенцію проти тортур (1984 р.), Європейську конвенцію про
захист прав людини і основних свобод (1950 р.), Американську декларацію
прав та обов’язків людини (1948 р.), Африканську декларацію прав людини
і народів (1981 р.), Підсумковий акт Наради з безпеки та співробітництва
в Європі (1975 р.). Вони, як і інші міжнародні документи, створили
юридичну базу для забезпечення прав людини як одного з головних
елементів сучасного світового соціокультурного та політико-право-вого
порядку.

§ 6. Філософія права України

Українські філософи, соціальні мислителі, політичні діячі внесли вагомий
доробок у розробку як загальної проблематики філософії права, так і його
конкретному прояві в умовах реальностей України. Якщо говорити про
історичну ретроспективу вітчизняної філософії права, то, на нашу думку,
доцільно почати її відлік з творчості Григорія Сковороди, як засновника
української класичної філософії. І хоча Г. Сковорода не залишив
систематизованого дослідження з проблем філософії права, правові
проблеми розпорошені у його філософських творах, особливо у творах
останнього періоду життя. Виходячи із установок кордоцентризму, тобто
визнання природи джерелом людини, бога як закономірності у природі, ро-

Права человека Сб междунар документов — М , 1990 — С 34

195

зуму як основного знаряддя пізнання людини, Г. Сковоро* да розглядав і
проблеми права.

Розробка правових проблем у Г. Сковороди велася у руслі
природничо-правової доктрини, хоча мислитель і не використовував
природничо-правову термінологію. Концептуальними моментами його
концепції були — поєднання людини і природи, права і природи людини..
Ідея моральної (правової) автономії осо,би і справедливості
викристалізувалася у філософа в теорію “сродності”. Теза” про рівність
людей, яка визначається за природою, а нерівність у природних нахилах і
здібностях, дає підстави для протиставлення “рівній нерівності”
“нерівної рівності”, остання ж дозволяє людям, які мають нерівні
природні здібності, одержати рівні можливості для їх повного виявлення.
Ідея рівності прав у Г. Сковороди реалізується через працю, яка
відповідає покликанню кожного. ~

Право якраз закладене у “сродній праці”. Право і^пра-ведливість
виражають міру свободи людини — не стільки ззовні, як внутрішньо. Тому
ідея права не може бути формально-владним примусом держави, вона полягає
у регулюванні життя людини, з обов’язковим урахуванням її буття в
морально-ціннісному світі. “Сродність” є проміжне положення між
природним правом, яке розуміється як морально-ціннісний регулятив, та
правом чинним.

Отже, окремі права та свободи людини висувалися ще Г. Сковородою та І.
Вишенським. Але ґрунтовна розробка всього інституту прав людини
(економічні, політичні, соціальні, культурні) та поєднання
історико-національних традицій українського народу з досягненням
світової правової думки належать М. Драгоманову, погляди якого
формувалися під впливом Гроція, Спінози, Локка. М. Драгома-нов не
залишив жодної праці, в якій би систематично та повно були б викладені
думки про право. І все ж текстологічний аналіз теоретичної спадщини
великого мислителя дозволяє вирізнити концептуальне ядро його розробок в
галузі права — це проблема прав людини. У “Старих Хартіях вольностей”
1895 р. М. Драгоманов прослідковує виникнення та розвиток понять права
людини, свободи, рівності перед законом1. Для М. Драгоманова ідея
прогресу пов’язана з правами людини: “Оглядаючи важливий шлях

‘М

І.

Див.: Драгоманов М. Старше Хартии вольности. — Львов, 1895.

196

людей до всестороннього і вільного розвитку людської особистості,
історик відноситься благородно до всього, що розширює свободу особи, чим
би воно не було викликано”1.

Нетрадиційним було і трактування М. Драгомановим значення та ролі
Римської Імперії в історико-правовому розвитку людства. На думку
історика, Римська Імперія була прогресивнішим явищем в історії людства
порівняно з Республікою, оскільки значно розширювала права всіх жителів
імперії. Римська Імперія — це гуманістична і космополітична система,
свідченням чого були: філософія стоїків, розвинене законодавство,
правова рівність чоловіків та жінок. Тим самим М. Драгоманов не
погоджувався з Монтеном в тому, що “батьківщиною” свободи були
германські ліси, а варвари були носіями свободи та гуманізму2.

М. Драгоманов закликав українську інтелігенцію оволодівати європейською
філософією того часу. Творче опанування передової філософської та
соціальної думки він вважав обов’язковою передумовою переходу до
практичного руху за політичну свободу і демократію. Звичайно,
підкреслював М. Драгоманов, засвоєння новітніх європейських ідей має
здійснитися на грунті національної свідомості, що має поєднуватися з
ідеями космополітизму, гуманізму і соціального прогресу. Першопричина
останнього полягає в об’єктивному русі історії, у потребі суспільства
безперервно розвиватисял(Він розробив концепцію суспільства, яке
грунтується на ідеї асоціації гармонійно розвинених особистостей та
запропонував новий устрій на умовах феодалізму з максимальною
децентралізацією влади.

Розмірковуючи про шляхи соціального прогресу, вчений писав про мирні і
немирні форми розвитку, віддавав перевагу тим, які потребували найменших
жертв. Гуманізм М. Драгоманова привів його до думки про те, що основним
засобом прогресу повинні стати реформи.

Доцільно звернути увагу на актуальну для сьогодення думку М. Драгоманова
про стан громадянської свідомості

Драгоманов М П. Листи до їв. Франка і інших 1882-1886 – Львів, 1906. —
С. 191. 2

Див : Драгоманов М. П. О состоянии женіцин в первом веке Римской
имисрии// Университетские известия. — К., 1864. — № 5. — С. 1— 33.

197

українського суспільства. Вчений справедливо зауважував, що рівень
розвитку, якого досягла Європа, був зумовлений насамперед
“упорядкованою, затяжною” працею — “тихою і гострою”, а також
послідовним зростанням громадянського життя. Саме на таких шляхах,
спираючись на “верстви громади”, можливо забезпечити історичний поступ
“державного, громадянського, господарського, розумового” життя
суспільства.

Цікаві філософсько-правові ідеї в цей період знаходимо у науковій
спадщині І. Франка, передовсім у таких його працях, як “Мислі об
революції в історії людськості”, “Що таке поступ?”, “Дві конституції”,
“Історія однієї конфіскації” та ін. Філософсько-правові проблеми він
вирішував виходячи із загальної теорії еволюції, яку розумів як
діалектичний процес, властивий і природі, і суспільству, виступав проти
необмеженої монархії, поділяв деякі положення марксизму.

І. Франко постійно підкреслював специфічність розвитку природи і
суспільства, підкреслюючи при цьому, що пізнання еволюції кожної окремої
частини навколишнього світу допомагає ґрунтовнішому пізнанню
особливостей цієї еволюції, а відтак розвитку взагалі.

Одним із чинників походження держави І. Франко виділяє війни між
племенами. Саме вони, на його думку, розширювали знання людей, а через
формування окремого військового прошарку створювалися перші підвалини до
поділу суспільства на окремі верстви. Формування державності, а також
посилення впливу релігії спричиняють до появи політичної влади, яка
інколи формується у вигляді тиранії. Необмежена влада тирана та його
оточення означає відсутність будь-яких прав у підданих. Забезпечуючи
надмірне багатство правителів, тиранія водночас спричиняє “безмірну”
матеріальну нужду рабів і “вільних проле-таріів”. Таке становище веде до
формування суспільних сил, які в змозі повалити тиранію. Створюючи
власну концепцію соціальної еволюції, І. Франко доводить, що цей процес
органічно поєднує в собі як поступ (прогрес), так і вироджування
(дегенерацію).

Зигзагоподібність прогресу І. Франко виявляє, звертаючись до
середньовічної історії, яка, на його думку, переконливо демонструє, що
соціальна еволюція “се почасти — регрес, а почасти й прогрес”. Останній
проявляється

198

передусім у поступі гуманності “супроти старинного невольництва”.
Важливим показником прогресу є розвиток науки, визначальною рисою якої є
сумнів, критика.

Як прихильник соціалістичних поглядів, І. Франко пов’язує майбутнє
людства з соціалістичним ладом, але соціалізм він розуміє як свободу
громад (колективів) і свободу кожної особи, якій ніхто не має права
нав’язувати правила життя. Окремі народи, за І. Франком, мають повне
право самостійно розвиватися і жити без будь-якого зовнішнього
верховодства. Соціалізм для І. Франка — це і необмежена ніким свобода
слова, і науки, і віри, доступність для всіх освіти.

На противагу “наукових соціалістів”, які вважали національне питання
другорядним, похідним від соціально-класового, для І. Франка національне
питання є одним із головних. Саме тому вчений розглядає національне
питання всебічно, тобто не тільки в економічному і
соціально-політичному, а й соціально-психологічному та
морально-політичному аспектах.

В XIX столітті набувають поширення ідеї історичної школи у праві.
Філософською основою цієї школи були вчення Гердера, Шеллінга, Регеля
про прогресивний процес історичного розвитку, відповідно до якого
народна свідомість та народні переконання є джерелом права. Спільними
методологічними моментами історичної та природничо-правової шкіл було
визнання права незалежним від законодавця та особи, різними лише
визнавалися джерела права та визнання існування права попередньо як
ідеальних правових норм, які законодавець повинен лише викласти належним
чином. І хоча історична школа Німеччини у вказаний період втратила
панівні позиції на батьківщині, в Україні вона знайшла сприятливий грунт
для розвитку. Пояснюється це декількома причинами — це і схожість у
соціально-політичному устрої, і інтелектуальна спорідненість двох країн:
в університетах царської Росії було багато викладачів-німців, значна
частина представників професорського складу університетів проходили
навчання у Німеччині, їх теоретичні погляди формувалися під впливом ідей
німецьких правознавців і філософів. До числа таких вітчизняних науковців
належать: М. Д. Іванишев, М. Ф. Владимирський-Буданов, О. Ф.
Кістяківський.

199

Щ ”

70—80-ті роки минулого століття — це період підвищеного інтересу до
історії права України. М. Д. Іванишев, М. Ф. Владимирський-Буданов, О.
Ф. Кістяківський, сприй-нявщи ідеї історичної школи (основні принципи
історичної школи — це ідея історизму в праві, тлумачення звичаїв як
втілення ідей народу про правове і неправове, розуміння права як
результату розвитку народної свідомості) створили в поєднання з
гегелівським розумінням історії власну яскраву теоретичну модель права.
З погляду істориків права України, право є елементом історичного життя
народу, який втілюється у звичаях і одержує вигляд закону тільки з
появою юристів (М. Ф. Владимирський-Буданов); право сягає своїм корінням
у народну творчість (О. Ф. Кістяківський). З таких позицій право і закон
є взаємопов’язаними, але все ж різними явищами. Якраз право володіє
життєдайною силою, оскільки воно є живим, тоді як закон повністю
залежить від свавілля законодавця. Більше того, М. Ф.
Владимирський-Буданов в “Чертах семейного права Западной России во
второй половине XVI в.” підкреслював, що історія права є історією
“багатовікової боротьби звичаю із законом”1.

Юридичний позитивізм, який виріс на основі вчення про право Єрінга та О.
Конта, основне своє завдання вбачав у вивченні позитивного права. В
рамках юридичного позитивізму дослідження національного права велося за
допомогою формально-догматичних методів, відбулася логічна обробка
усього комплексу існуючих у суспільстві юридичних норм. Внаслідок цього
закон став розглядатися як вища форма права.

Світоглядні проблеми, які виникли на межі століть, потребували
теоретичного і методологічного осмислення. До плеяди вітчизняних вчених,
перед якими постало це складне завдання, належить і Б. О. Кістяківський.
Теорія права Б. О. КістякІвського вибудовується на тому, що спосіб
свідомої діяльності людини є її основою. Відповідно до такої позиції
право визнається найзначнішим та найповнішим виразником культури
суспільства. Право є духовним еле-

Владимирский-Буданов М. Ф. Чертн семейного права Западной России во
второй половине XVI в. // Чтения в историческом обществе
Нестора-летописца. — К., 1870. – Кн. 4. – С. 42-78.

200

ментом суспільства, який вбирає в себе свідомі індивідуальні зусилля^ –
– -—- „„–.-

Поставивши питання про фундаментальні засади права в суспільстві, Б. О.
Кістяківський поставив тим самим питання про методи вивчення права як
основного виразника суспільної культури, розробив методи аналізу
соціокуль-турної реальності права та правових відносин.

Особливої уваги заслуговує вчення Б. О. Кістяківського про історичну
реальність як певну відповідність рівня розвитку культури суспільства та
правосвідомості окремих соціальних груп. На думку науковця, правові
явища занурені в цю реальність, а тому прогностичне значення для
побудови правової держави має історичний рівень розвитку
правосвідомості. Тому цілком закономірним є звертання Б. О.
Кістяківського до аналізу рівня правосвідомості російської
інтелігенції1. Маючи за вихідну тезу своїх досліджень положення про те,
що правосвідомість певних прошарків суспільства складає єдність, він
прийшов до висновків: інтелігенцнв,-бюрократію і простий народ_а_Росії
об’єднує сприйняття права у вжляді писаного закону як примусу з боку
держави, тобто як встановлену зовнішнім чином регламентацію дій.
Виходячи з цього цілком закономірним для російської інтелігенції є
застосування етичних оцінок до законотворчості, які продиктовані
політичними уявленнями про соціальну справедливість. Для Росії не
характерне визнання самостійними суспільними цінностями права і закону,
як це прослідковується у країнах Західної Європи. На думку Б. О.
Кістяківського, з кризою суспільних наук пов’язана і криза
правосвідомості, а через неї і криза юриспруденції. Оскільки нові
суспільні форми (законодавчі принципи) ведуть до краху старих юридичних
теорій, то “виникнення тих або інших юридичних теорій нерозривно
пов’язане з характером відповідних культурних історичних епох, тобто
їхньою правосвідомістю”2.

Досліджуючи право в системі соціальної культури, Б. О. Кістяківський
використовував критичний метод, який був вироблений філософією культури.
Оскільки жит-

/Ь т- Кастяковский Б. А. В чг-диту права // Вехи. Сборник статей о
русской иьтч. , піенции. — Свердлове*, 1994. — С. 119—148. 2

Кистяковский Б А. кризиі. юоисгір_> кмции й дите-мнтизм в философии //
Юридическии вестник. — \ ї • ‘\ — Л_> 6 — С. 71.

201

тя і створені народом організації визначаються внутрішньою свідомістю
про право і не-право, то практика наукових понять, і понять науки про
право зокрема, не повинна обмежуватися застосуванням тільки формальної
логіки, але й має доповнюватися аналізом цих понять як форм виявленої
ззовні правової свідомості народу, його буття. Під правовою реальністю
розуміється і соціальна дійсність, і фіксовані норми, і закони. Тому
право у своєму бутті проявляється у всій багатоманітності форм існування
людини і суспільства1.

Після 1917 р. в Росії, а отже і в Україні, утвердилося та набуло
поширення вчення про право, теоретичною та методологічною основою якого
стали марксизм та матеріалістична діалектика. Відтепер право
розглядається як надбудовне явище над економікою, воно є засобом
класової боротьби. Історично право виникає разом з державою, а тому і
відмирання права пов’язане з відмиранням держави. Право найбільш повно
“відчуває на собі” директивний характер марксистсько-ленінської теорії.

Цікавим є питання формування правосвідомості у післяреволюційні роки в
Україні. 20-ті роки нашого століття — це час “Березілля” О. Курбаса,
диспутів у Будинку літераторів імені В. Блакитного, це час
“розстріляного відродження”. Для інтелігенції цього періоду було
характерне вирішення проблеми особистої свободи. І П. Куліш, і О.
Довженко, і Ю. Японський пов’язували право на внутрішню свободу із
справжньою творчістю. По суті українські письменники намагалися вибороти
право на індивідуальну свободу, особливо для тих, хто не підтримує
загальних суспільних захоплень. У XX столітті українська інтелігенція
намагалася вибороти для людини ті права, які стали цінністю в Європі
після революційних потрясінь XVII—XVIII століть, про які ще часи
Реформації заявили на повний голос, хоча мова і не йшла про суто
правовий аспект, а стосувалася права особистості на релігійну віру.

В контексті сказаного стає зрозумілою ідея оповідання В. Домонтовича
“Розмови Екегартові з Карлом Гоцці” — право людини на свій власний
погляд на світ. І хоча дія оповідання відбувається в Італії в кінці
XVIII ст., зро-

Див.: Диспут Б. А. Кистяковского в Харьковском университете // Право. —
1917. – № 13. – С. 785-797.

202

зуміло, що мова йде про сучасну автору Україну. Якщо для Гоцці головним
є захист гідності людини, бо людина має право на особисту сферу
інтересів: “Я не вірю ні в філософів, ані в природу. Я вірю в Зеленого
папугу й кам’яні статуї, що розмовляють”1, то Карл перебуває під
враженням французької революції, він будує абстрактні схеми майбутнього
щастя — “Для порятунку людства… потрібна смерть двохсот тисяч чоловік.
Принесіть у жертву майбутньому життя двохсот тисяч чоловік і ви
повернете світові щастя. Світ стане знову щасливим, яким був колись. 200
тисяч життів аристократів — і Францію врятовано!”2.

Проблема особистої свободи у 20-і роки знаходить своє вираження в
анархістському запереченні державної влади, яке розглядалося і
критикувалося К. Поліщуком у “Гуляйпільському батьку”, Ю. Японським у
“Чотирьох шаблях”, В. Підмогильним у “Третій революції”; у свободі
сексуального потягу (Г. Шкурпій, М. Семененко); у демістифікації
суспільних законів і логіки (О. Близько); у бунті проти біології (Л.
Скрипник)3.

До 70—80 років нашого століття в радянському правознавстві та
марксистсько-ленінській філософії панувало вузьконормативістське
розуміння права як сукупності норм, встановлених або санкціонованих
державою, які тримаються на примусі тієї ж держави. І тільки починаючи з
70-х років відбувається розширення вузьконормативіст-ського підходу за
рахунок включення до правових питань проблеми прав та свобод людини,
правосвідомості, намічаються спроби відмовитися від ототожнення права з
державними приписами4. Завдяки появі нових робіт з правової тематики
пробиває собі дорогу плюралізм у підходах до розуміння права — поруч із
нормативістським розумінням формується морально-правова теорія (право як
система загальнообов’язкових усвідомлених суспільством понять про право
та обов’язки) та соціологічна — правом є суспільні відносини.

Домонтович В. Проза. — Мюнхен: Сучасність. — Т. 3. — 1988. — С. 18. 2
Там само.

Див.: Шкандрій М. Український прозовий авангард // Слово і час. — 1957.
— №3.-С. 51-57.

Див.: Козюбра Н. Й. Социалистическое право й общественное сознание. —
К., 1979; Маяьцев Г. В. Социалистическая справедливость й право. — М.,
1983; Нерсе-сянц В. С. Право й закон. — М., 1983, ЯвичЛ. Е. Сущность
права — М., 1985.

203

тин

і^ •*

Сучасний стан розвитку національного суспільствознавства тісно
пов’язаний з процесом інтенсифікації та розширення досліджень з
філософії права. Свідченням цього є поява нових навчальних посібників та
підручників, публікацій, запровадження відповідних навчальних курсів у
вищих навчальних закладах, підготовка кандидатських та докторських
дисертацій, відкриття спеціалізованих вчених рад.

Сьогодні ми є свідками глобальних процесів, які відбуваються у
вітчизняному суспільствознавстві. Вважаємо, що Причиною такого стану
речей є усвідомлення необхідності перегляду попередньої світоглядної
доктрини та пошуки нових соціально-філософських парадигм, а відповідно
до цього плюралізація методологічних підходів до розв’язання
філософсько-правових проблем. Спробуємо окреслити основні питання
сучасної вітчизняної філософії права.

Визначальною для сучасної філософії права є ідея гуманізації. Розробка
цієї проблематики є нагальною потребою сучасності. Право набуває
людиномірного характеру, що проявляється у визнанні людини точкою
відліку філософії, яке проектується у визнанні філософією права своїм
ядром права людини, оскільки уявлення про право, які панували донедавна
у вітчизняній науці і які грунтувалися на нормативістському
праворозумінні та на єдності права і держави привели до імперативності
права, бачення права як позитивного (в розумінні приписів законодавця),
а звідси — до ігнорування правових механізмів захисту прав людини (суд,
адвокатура).

Ще Кант вказував на таку специфіку філософського знання, як його
зорієнтованість на людині. Незалежно від того, як ми розглядаємо
філософію — як знання, як переконання, незалежно від набутої нею форми,
незалежно від матеріалу, який аналізується, — вихідною і кінцевою метою
філософії є людина. Тому предметом філософії права є людина, її буття в
контексті соціального. Тоді як об’єктом філософії права є ідея права,
яка супроводжувала людство протягом всього його існування, та специфічні
вияви цієї ідеї в реальності в той чи інший період часу.

Що стосується проблеми предмета філософії права, то вона окреслюється в
межах понять справедливість, реф-лексність, гуманність (тобто людських
вимірів правових істин). Тому відповідь на питання про предмет філософії

права передбачає відповідь на питання: “Що таке право?” і залежить від
філософської Орієнтації дослідника, яка, в свою чергу, пов’язана з
онтологією і сутністю права. Стан розвитку філософсько-правового знання
в межах пострадянського простору, в основному, відображає світову
тенденцію розвитку філософії права. Суть цієї тенденції полягає у
відсутності одного магістрального теоретично-методологічного напрямку
дослідження та наявності онтологічного плюралізму, зумовленого потребою
сучасної людини в розробці нових метафізичних горизонтів буття. Тому
наукова література з філософсько-правових питань являє собою широку
палітру поглядів, думок і настанов, тому сьогодні і не існує
загальновизнаного предмета філософії права.

Найхарактернішим напрямом вітчизняної філософії права є феноменологічний
напрямок, який за предмет дослідження бере феномен людського життя, а
предметом філософії права вважає стан духовного життя людини. Реалізація
духовності людини передбачає її вихід за межі обмеження людського буття.
Один з крайніх варіантів цього напрямку постулює “монадність” людини,
яка здатна на самодостатнє, ізольоване існування. Так Л. В. Петрова у
“Нарисах з філософії права” сутність права вбачає у свободі волі людини,
а сама ідея свободи волі розглядається нею як предмет філософії права1.

С. І. Максимов в межах екзистенційно-феноменологічного напрямку
розглядає право як спосіб співіснування людини із собі подібними. Для П.
Рабіновича “філософія права — це система наизагальніших знань про
онтологічну природу і соціальну сутність права”2.

Відчутним є сьогодні і гносеологізм в філософії права, який знаходить
своє вираження у співвідношенні гносеології правознавства та філософії
права. Не можна погодитися з Д. А. Керімовим, який у “Предметі філософії
права” стверджує, що загальна теорія права складається із двох складових
— соціології права та філософії права, а філософію права представляє як
“симбіоз загальної філософії

Петрова Л. В. Нариси з філософії права. — Харків, 1995. 2

Рабінович П. Проблеми прав людини у філософській антропології // Людина
і її дійсність. – Львів, 1997. – С. 163-167.

205

і соціології права”1. Виходячи з такого розгляду міждисциплінарного
положення філософії права, Д. А. Керімов дає визначення і предмету
філософії права: “… визначення її (філософії права — Авт.) предмета
передбачає з’ясування співвідношення і взаємодії з цими науками
(соціології права і загальної філософії), що дозволяє виявити спільність
і відмінність їх призначення та ролі в пізнанні права”, і ще “предмет
філософії права можна охарактеризувати як розробку логіки, діалектики і
теорії пізнання правового буття. Ця наука має не тільки те важливе
значення, що розкриває механізм регуляції пізнавальної діяльності
вченого, спрямовує правильним шляхом дослідницький процес, оптимізує і
раціоналізує його, але в контексті культури, що історично розвивається,
є показником досягнутого рівня самосвідомості загальної теорії та її
пізнавальних потенцій”2 подумать про подвійне джерело філософії права —
як самоусвідомлення теорії права і як частина філософії. Отже, Д. А.
Керімов визнає за філософією права тільки методологічно-пізнавальну
функцію.

Такого погляду дотримуються і вітчизняні представники філософії права В.
Чефранов та Л. Петрова, які, продовжуючи арістотелівську традицію
розуміння статусу філософії щодо інших наук, стверджують, що “філософія
права, будучи основоположною наукою, тобто системним поєднанням
принципових логіко-гносеологічних, онтологічних тощо знань, також надає
досліднику-юристу можливість і засіб перевірити, чи придатний вибраний
ним метод для дослідження мети. Філософія права підтримує в
юриспруденції живий критичний дух”3.

Варто згадати ще про одного прихильника точки зору Д. Керімова — А.
Козловського, який у праці “Гносеологічна природа правознавчого процесу”
зводить пізнання до сутності права та визнає його глибинною
характеристикою останнього. Внаслідок цього онтологічна субстанція права
є результатом того, яким методом це право досліджувалося. Для А.
Козловського метод є моделлю права, бо “метод

Керимов Д. Предмет философии права // Государство й право. — 1994. — №
7. – С. 4. 2

Там само. З

Чефранов В., Петрова Л. Щодо предмета і структури курсу з філософії
права // Вісник Академії правових наук. – Харків, 1997. – № 2(9). – С.
60-67.

206

визначає все”. “Ми завжди отримуємо право таке, яким методом ми його
відкрили та дослідили”.

І ще хотілося б вказати на співвідношення філософії права та загальної
теорії права. Вітчизняна філософсько-правова думка займається сьогодні
проблемою демаркації філософії права — намагається встановити критерії,
завдяки яким стало б можливим визначення міждисциплінарного статусу
філософії права. Новітня західна філософія не знає такої проблеми,
оскільки все більше тяжіє до системного розгляду проблем соціального. І
все ж віддаючи данину вітчизняним пошукам “місця” філософії права під
сонцем, хотілося б, перефразовуючи Б. Рассела, сказати, що філософія
права займає нічийну територію між філософією і теорією права разом з
юриспруденцією. Хоча сьогодні ми можемо констатувати про
міждисциплінарне положення вітчизняної філософії права, поза її
проблемно-предметний статус залишається нез’ясованим. Причинами такого
стану речей у вітчизняній науці може бути і довготривале панування
“істматівських” теоретичних і методологічних установок, і перервана
культурна традиція, і дещо поки що учнівське “відкриття” і освоєння
теоретичної спадщини та сучасної західної літератури.

Контрольні запитання

• Які вихідні положення філософсько-правових теорій позитивізму?

• Які сутнісні особливості яіберально-індивідуаяісти-чного розуміння
права і свобод особи?

4 На основі яких висновків представники юридичного позитивізму
стверджують, що завданням юриспруденції є дослідження нормативного
порядку людських відносин?

4 Чим обумовлюється свобода волі людини, а звідси й права в теорії
соціологічної юриспруденції Р. Ієрінга?

4 Які емоції людини представники психологічної теорії права вважають
найбільш важливими?

4 В чому вбачали сутність права представники феноменологічного напрямку
у філософії права?

207

• Чим визначаються принципи універсального права неокантіанської
філософії права?

ф За якими системоутворюючими ознаками можна охарактеризувати різні
сучасні концепції філософії права?

Ф Що зближує соціологічну і психологічну теорії філософії права?

Ф У чому полягає сутність теорії природного права? У яких концепціях
вона набула подальшого розвитку?

ф Які напрями філософсько-правових досліджень характерні для сучасної
німецької філософії права?

ф Чим, на Вашу думку, пояснюється феномен відродження ідей природного
права в сучасній філософсько-правовій думці?

ф Чи залишаються актуальними соціально-правові погляди Платана для
сучасних філософсько-правових дискусій?

ф В чому сутність концепції “природи речей”?

ф Чим пояснюється пояіцентризм філософсько-правових учень сучасної
Німеччини?

ф Що таке права людини?

ф Розкрийте сутність прав людини в громадянському суспільстві.

ф В яких міжнародних документах закріплені права людини?

ф Хто є родоначальником української філософії права?

ф Як перегукуються ідея “сродної праці” та право у філософській
концепції Г. Сковороди?

ф Як в подальшому розробляється проблема прав людини у творчості М.
Драгоманова?

ф Як можна охарактеризувати сучасний стан філософсько-правових
досліджень в Україні?

ф Назвіть представників сучасної української філософії права.

208

Розділ IV

Право як феномен культурно-цивілізаційного процесу

§ 1. Цивілізація як конкретно-історичне буття культури

Проблема цивілізації, її сутності, рушійних сил, перспектив розвитку,
критеріїв прогресу набуває особливого значення в переломні історичні
періоди, коли формується її новий історичний тип.

Поняття цивілізації має глибокий філософсько-історичний зміст і може
бути осягнуте й пояснене лише в системі понять, які відображають
історичний процес, функціонування усталених соціальних структур,
наступність історичного розвитку та якісну визначеність його історичних
стадій.

Поняття “цивілізація” почало вживатися в середині XVIII ст. Воно
походить від лат. сіуіііз — громадянський. У контексті з такими
поняттями, як суспільне благо, суспільний договір, освіта, культура воно
набуло нового змісту, що характеризує суспільний стан, протилежний
природному світові, та являє собою основу суспільного прогресу.
Керуючись розумом, індивіди за допомогою суспільного договору вступають
у громадянський стан для забезпечення та захисту’ своїх інтересів, до
яких просвітителі відносять: життя, безпеку, свободу, власність. Але
суспільний стан вимагає відчуження природних суверенних прав індивідів
на користь суспільного цілого — громадянського суспільства.

Об’єднання в громадянське суспільство, тобто цивілізацію, дає роду
людському недосяжні переваги, порівняно з іншими живими істотами, —
індустрію, освіту, культуру, здатність забезпечити процвітання, щастя і
прогрес. Якщо

209

и;им І

ж досі людство неудосягло досконалого стану, то лише тому, що індивіди
недостатньо освічені, а законодавці — зажерливі та жорстокі.

У науці поняття “цивілізація” тлумачиться багатозначно. Слід сказати, що
для такої багатозначності існують серйозні підстави. Виправданим є також
зіставлення цивілізації з культурою. Деякі автори ототожнюють
цивілізацію та культуру, інші, навпаки, протиставляють їх.

Цивілізація являє собою етап у розвиткові культури. Вона виникає на
історичному етапі переходу від привлас-нювальної до продукуючої
економіки. Культура пронизує всі сфери життя, всі сфери людської
діяльності — як матеріальної, так і духовної.

Культура — це якісна характеристика суспільного життя, специфічний
спосіб розвитку життєдіяльності людини, що знаходить вираз у результатах
діяльності, в системі соціальних норм та інститутів. Вона регулює
відносини між людьми, між суспільством і природою, формує
конкретно-історичний тип особи. Культура — це міра розвитку особи,
цивілізація — міра розвитку суспільства. Ці дві міри існують тільки в
діалектичній єдності.

Проблема співвідношення суспільства та особи, цивілізації та культури в
давніх-давен привертала увагу мислителів. Іще Арістотель писав, що
людина поза суспільством — або бог, або звір. Людина стає людиною тільки
в конкретній системі суспільних відносин, у певному соціальному
контексті.

З перших кроків розроблення концепції цивілізації позначилися два
протилежні підходи. Один із них починається з творів Фергюсона й Мірабо,
Вольтера і Гердера. Цивілізація для цих мислителів — породження розуму,
запорука справедливості та благодаті.

Шотландський історик і філософ А. Фергюсон (1723— 1816) вперше
використав поняття “цивілізація” для позначення певної стадії
всесвітньо-історичного процесу.

Фергюсон дійшов висновку, що від середини XVIII ст., всупереч логіці
розуму, громадянський союз в особі держави закріпив економічну
нерівність і політичне насильство.

Народи Європи, які першими досягли цивілізації, впали у варварство
набагато гірше від того, яке вони називають цим іменем. Цивілізація з
умов благодаті перетворилася на

лихо народів, на кайдани тиранії та рабства. Цивілізація нищить
культуру, яка є “квітами мистецтва та наук”, змушує людей любити своє
рабство.

Руссо протиставляв поняття “цивілізація” та “культура”. На його думку,
дух, як і тіло, має свої потреби.

Потреби тіла, що складають підвалини суспільства, забезпечуються з
допомогою законодавства, устрою держави, системи безпеки.

Потреби духу в самовдосконаленні покликана задовольнити культура з
допомогою мистецтва та наук.

У філософії Гегеля поняттю “цивілізація” не приділено особливої уваги.
Важливим моментом гегелівської філософії історії була ідея об’єктивної
закономірності історичного процесу. Цю ідею сформулювали задовго до
Гегеля. її розвивали італійський філософ-гуманіст Дж. Віко, французькі
просвітителі Ш. Монтеск’є та М.-Ж.-А. Кондорсе. Одначе в їхніх працях
об’єктивність історичної закономірності вводилася за аналогією з
законами природи як її вищий прояв або таємний задум. На відміну від них
Гегель підкреслював специфіку історичної закономірності. Якщо природі
притаманне вічне циклічне повторення форм, то розвиток людської історії
можна розглядати тільки в зв’язку з виникненням нового, досконалішого.
Водночас у філософії історії Гегеля явно простежується ідея наперед
визначеності, закінченості історичного процесу.

Раціоналістичну концепцію цивілізації як прогресу громадянського
суспільства розвивали французькі історики XIX ст. О. Тьєрі, Ф. Гізо, Ф.
Міньє. Для істориків періоду Реставрації цивілізація — незаперечний
факт, доступний для спостереження та описання.

Цивілізацію як вершину і підсумок історичного розвитку вони аналізували
у зв’язку з інститутами громадянського суспільства: державою,
законодавством, податковою системою, комерцією, класовими і становими
відносинами. Удосконалення суспільних інститутів — магістральна лінія
суспільного прогресу, хоч історики розуміли, що громадянське суспільство
не є його основою. Вони розглядали трирівневу структуру суспільного
життя: громадянське суспільство; відносини як внутрішні пружини, які
підштовхують розвиток громадянського суспільства; культуру як рух та
боротьбу ідей.

211

Якщо для французьких істориків сучасна їм цивілізацій була об’єктом
апологетики, то соціалісти-утопісти А. Сен-Сімон, Ш. Фур’є, Р. Оуен
піддали її нищівній критиці.

Цивілізація, за Фур’є, являє собою завершальну стадію розвитку людства
на шляху до соціальності.

Асоціація — це вільний союз індивідів на основі спільного колективного
виробництва, розподілу життєвих благ і духовних цінностей з метою
загального щастя.

Фур’є протиставляв асоціацію, як соціальну структуру майбутнього
гармонійного суспільства, цивілізації, заснованій на примусі й
насильстві. Всесвітня асоціація — ось наше майбутнє, вважав Сен-Сімон.
Кожному за його здібностями і справами — таким має бути нове право, яке
заступить право завоювання. Людина не буде експлуатувати людину, але
людина, яка вступила в товариство з іншою людиною, експлуатуватиме світ.

Вільна асоціація індивідів не приходить сама по собі, а вимагає
справжнього мистецтва суспільного будівництва. Вільна колективна
діяльність передбачає наукову організацію та дисципліну на основі
планового начала і постійного суспільного контролю.

Новий суспільний лад матиме досить складну багаторівневу,
багатофункціональну організацію. На відміну від просвітителів, вони
розглядали рівність людей не як вихідний (початковий) етап їхнього
природного стану, а як мету і результат суспільного розвитку. Люди є
різними за своїми пристрастями, здібностями, потребами. При цьому
утопісти вважали, що їхні сучасники напевно не відмовляться від
приватної власності. Одначе внаслідок розумної та справедливої
організації суспільства ця пристрасть, поставлена під суспільний
контроль, може бути спрямована на суспільне благо. А ще вони
сподівалися, що завдяки досягнутому достаткові, суспільному вихованню
дітей та колективістським відносинам усередині асоціації відбудеться
зміна звичок індивідів, відкриття і розвиток їхніх талантів.

Принцип асоціації поширювався не тільки на об’єднай-1 ня індивідів, а й
на об’єднання первинних соціальних спільностей у світовому масштабі. Ця
єдність має знайти свій вираз у єдності основ господарського ладу та
прямого податкового обкладання, в організації промислових армій та
їхньої взаємодопомоги під час вирішення глобальних проб-

212

лем, запровадження спільних грошей, спільної мови, шрифту і т. ін.

У другій половині XIX ст. ідея розвитку цивілізації як прогресивного в
цілому процесу поступилася місцем ідеї еволюції, навіть відмові від
характеристики будь-якої спрямованості історичного процесу. Започаткував
нову орієнтацію англійський філософ-позитивіст Г. Спенсер. Він рішуче
виступив проти колективізму, вважаючи його абсурдним і шкідливим для
індивідів суспільства.

Відштовхуючись від біологічних моделей позитивного знання, зокрема від
теорії походження Ч. Дарвіна, Спенсер стверджував, що суспільний
розвиток також здійснюється відповідно до загальних законів еволюції,
маючи на увазі не вдосконалення різних аспектів життя, а лише рух
суспільства та його структур від одноманітності до багатоманітності. Ці
закони можуть бути і часто бувають зупинені або розладнані, але не
можуть бути поліпшені штучно, по-заяк цей процес стихійний.

Вирізнялися оригінальністю погляди на цивілізацію американського
дослідника Л. Моргана. Поширивши ідею розвитку на первісне суспільство,
він показав передумови виникнення цивілізації. З-поміж факторів, які
забезпечують повторюваність і закономірність розвитку територі-ально
переділених первісних суспільств, він вирізнив чотири визначальні:
винаходи й відкриття; розвиток ідеї управління; еволюцію сім’ї та шлюбу;
зміну форм власності. На цій основі виникла цивілізація як
природничо-історичний результат розвитку первісного суспільства, з яким
вона пов’язана генетичне, але від якого принципово відрізняється рівнем
розвитку і соціальною структурою.

Досвід людства, писав Морган, створив два плани суспільного ладу. Перший
являє собою суспільну організацію, засновану на родах і племенах;
другий, пізніший, — організацію політичну, засновану на спільності
території. Морган уважав, що час від приходу цивілізації — це мізерна
частка часу, прожита людством.

Об’єктивістський позитивізм у тлумаченні цивілізації поступився
романтичній критиці цивілізації. У романтиків цивілізація остаточно
відривається від культури і протиставляється як щось зовнішнє,
бездуховне, мертве.

213

Апостолом цього напряму став Ф. Ніцше. Будучи непослідовним у своїх
поглядах, Ніцше то подейкував про загибель культури, то в дусі
соціал-дарвінізму підносив до рівня культу силу, яка підкоряє, змушує
служити собі культуру.

Досить цікаву концепцію цивілізації запропонував А. Тойнбі. Він
спробував віднайти сенс усієї попередньої історії. В пошуках цього сенсу
Тойнбі звернувся до теологічної ідеї двосвітності людського існування.
За авансценою драми людства приховано діють задум і воля божественного
режисера, який залишив виконавцям можливість розгадати його задум і в
цих межах проявити самодіяльність, адже кожна людина, крім своєї
належності до “граду земного”, тобто до історії, належить і “граду
небесному”, тобто вселенському братству. Ця задача вирішується, на думку
Тойнбі, за допомогою механізму “виклик — відповідь”. Першими
самостійними відповідями людства на божественний виклик стали вихід
людства з природного стану і зародження цивілізації. Проте не кожне
примітивне суспільство було здатне відповісти на божественний виклик і
далеко не кожна відповідь була продуктивною. Тому, поряд із великими
цивілізаціями, в історії були й недорозвинені, або закостенілі.
Відмінність великих цивілізацій від нереалізованих полягає в тому, що
їхня відповідь була не просто задовільною, а породжувала новий виклик.
Це, за Тойнбі, забезпечує в цілому прогресивне розгортання історичного
процесу, що, своєю чергою, було закладене божественним провидінням.

Одначе, якщо в попередні епохи розвиток цивілізації мав локальний
характер і загибель окремих цивілізацій у разі їх недієздатності
(неспроможності) дати правильну відповідь нічого не міняла в загальній
долі світової цивілізації, оскільки десь поряд вдала відповідь іншої,
спроможної на це, цивілізації відновлювала розірвану єдність, то в
сучасну епоху, відзначав Тойнбі, напруження сягнуло апогею. Сенс і доля
історії залежать від альтернативного вирішення, кинутого їй виклику: або
переможе Зло, і тоді ядерним апокаліпсисом завершиться історія людства,
або переможе Добро, і людство вступить у фазу позачасового існування, що
його Тойнбі ототожнював із Вселенською Церквою. Отож, поставивши справді
актуальну проблему,

214

повз яку зараз не може пройти жоден чесний вчений, Тойнбі перевів її
вирішення у трансцендентальну сферу.

Орієнтація на глобальні проблеми сучасної цивілізації знайшла найбільш
яскравий вираз у науковій та популяризаторській роботі Римського клубу,
учасники якого дійшли висновку, що глобальна криза, в якій опинилася
сучасна світова цивілізація, має яскраво виражені причини і може бути
подолана соціальною реконструкцією та культурною переорієнтацією на
основі своєрідного суспільного договору.

Виходячи з генезису поняття “цивілізація”, її можна визначити як власне
соціальну організацію суспільного життя, що характеризується загальним
зв’язком індивідів або елементарних соціальних утворень із метою
відтворення суспільного багатства, яке забезпечує її існування та
розвиток.

Аналіз літератури з проблеми цивілізації показує, що поняття
“цивілізація” вживається в широкому та вузькому значеннях.

Цивілізація в широкому значенні — це історичний етап у розвитку людства,
що розпочався після епохи варварства. Він характеризується переходом
людства від збиральної технології — присвоєння готових продуктів природи
до продукуючої суспільної технології. Зокрема, Ф. Енгельс звернув увагу
на те, що цивілізація є тим етапом суспільного розвитку, на якому поділ
праці та пов’язаний з ним обмін між окремими індивідами приводить до
розквіту товарного виробника, результатом якого є переворот у
попередньому суспільстві1. Саме цим переворотом зумовлено виникнення
міст, писемності, держави, права, які вказують на якісну відмінність
епохи варварства від епохи цивілізації. Тому цивілізація не є чимось
закінченим, завершеним, повністю оформленим. Навпаки, це початок
становлення, формування людської цивілізації як людства в цілому та
багатоманіття цивілізацій у вузькому значенні цього терміна для
позначення якісної специфіки, своєрідності тієї чи тієї країни, групи
країн, окремого народу на конкретно-історичному етапі розвитку.

1 Див.: Маркс К, Знгельс Ф. Сочинения. – Т. 21. – С. 173.

215

Тобто цивілізація, як стан розвитку людства, виникає на певному рівні
розвитку людської культури1. Оскільки культура — явище
конкретно-історичне, то такий самий характер мають ці цивілізації, які
формуються на основі певних культур. Тому зміст терміна “цивілізація” у
вузькому значенні можна розглядати як конкретно-історичне буття культури
в певних географічних, геологічних, гідро-географічних, кліматичних,
етнічних умовах. Саме такий підхід дає можливість об’єктивно
аналізувати, скажімо, стародавню єгипетську цивілізацію, її особливості
в період середньовіччя, нового часу або сьогодення, чи будь-яку іншу;
він дає розуміння матеріальних і духовних передумов усього багатоманіття
цивілізацій, їх єдності та відмінності. Себто такий підхід відкриває
можливість дати типологію цивілізацій як у горизонтальному плані в
якийсь історичний момент часу (просторове багатоманіття), так і у
вертикальному плані — адже народи в своєму розвитку переходять від
одного рівня цивілізації й цивілізованості до іншого.

Досліджуючи проблеми цивілізації, необхідно звернути увагу на внутрішнє
і зовнішнє історичне середовище. Перше являє собою інтегральну якісну
визначеність усіх внутрішніх факторів (економіка, політика, духовність)
та особливості їхньої взаємодії.

Зовнішнє середовище — це сукупність соціальних і природних факторів, які
діють ззовні на внутрішні процеси і надають цивілізації
конкретно-історичну специфіку. Зовнішні фактори впливають на напрямок
розвитку цивілізації, тривалість її існування, особливості культури.

Зовнішнє історичне середовище включає взаємовідносини між цивілізаціями,
взаємовплив народів, що стоять на різних етапах розвитку. Досліджуючи ці
взаємовідносини, К. Маркс дійшов висновку, що високорозвинена
цивілізація асимілює менш розвинену незалежно від часу їх виникнення і
тривалості існування2.

1 „ …

Культуру ми розглядаємо як сукупність матеріальних І духовних цінностей,
як штучний світ (не природний, хоча і природні явища суспільство наділяє
соціальними функціями), створений людством, який забезпечує
спадкоємність поколінь, є різноманітними формами діяльності людей та
сприяє становленню людськості в людині та суспільстві в цілому.

2 Див.: Маркс К., Знгельс Ф. Сочинения. – Т. 9. – С. 223. 216

Зокрема, він звернув увагу на те, що завойовники — араби, монголи, попри
їхні воєнні перемоги, були асимільовані більш розвиненими цивілізаціями
— індійською та російською.

Цивілізація під впливом суперечностей, що в ній виникають, має висхідну
та низхідну лінію історичного розвитку. Ці тенденції притаманні
цивілізації в широкому та вузькому значеннях цього терміна.

Стан цивілізації, її існування багато в чому залежать від таких
факторів, як зростання населення та рівень розвитку продуктивних сил,
необхідних для забезпечення життєвих потреб населення. Якщо, скажімо, в
античних цивілізаціях через недостатній розвиток продуктивних сил
надлишок населення в містах-державах (полісах) міг становити загрозу їх
існуванню, то в цивілізаціях нового часу такою загрозою стає надлишок
продуктивного населення, яке не може використати свої можливості для
зростання виробництва. Найбільш стійкими є ті цивілізації, в яких
підтримується рівновага між ростом народонаселення і рівнем розвитку
продуктивних сил.

Історичний процес демонструє, що .розвиток цивілізацій від окремих
локальних цивілізацій спрямований до утворення всесвітньої цивілізації.
Цей процес реалізується через виникнення і вирішення глобальних проблем
сучасності.

На відміну від держави цивілізація не має чітко окреслених кордонів.
Сфера її впливу, сконцентрованого в центрі (ядро цивілізації),
розсіюється з віддаленням ядра і межує зі сферою впливу іншої
цивілізації, вступаючи з нею в дифузну взаємодію чи конфронтацію.

Цивілізація характеризує єдність історичного процесу. Насамперед із часу
виникнення цивілізації починається власне історичний розвиток
суспільства, позаяк вона здійснюється в процесі свідомої діяльності
людей. Зрештою, люди починають усвідомлювати свою історію зі
становленням цивілізації. Не випадково розвиток цивілізації пов’язаний з
виникненням фонетичного алфавіту, тобто загальної форми письма, яке
з’явилось і набуло розвитку через необхідність організації, обліку,
фіксації результатів і перспектив людських дій.

Цивілізація характеризує загальний для всіх народів шлях соціального
прогресу. Поняття “цивілізація” завжди

217

наповнене конкретно-історичним змістом і відображає розвиток суспільства
від перших осередків цивілізації в океані дикості й варварства, через
регіональні цивілізації, кожна з яких являла цілісний світ
(європейський, арабський, індійський), до світової цивілізації.

Одначе розвиток світової цивілізації відбувається нерівномірно й
суперечливо, бо в світі одночасно існують суспільства, що знаходяться на
різних стадіях розвитку цивілізації. Проте суспільний прогрес не
зупиняється, тому що суспільства, які досягай вищого рівня розвитку,
впливають на менш розвинені, прискорюючи темпи їхнього розвитку.

§ 2. Генезис уявлень про право і законність у процесі становлення
цивілізаційних основ суспільства

Однією з найважливіших умов функціонування права є визнання автономності
суб’єкта як першооснови права. Автономія суб’єкта існує за таких
соціальних умов, коли людина може бути господарем сама собі, завдяки
добровільно вибраним принципам. У реальному житті автономія особи
виявляє себе як ініціативність, відповідальність, підприємливість,
здатність до самоконтролю і т. ін. То як можуть впливати на формування
автономного суб’єкта, наділеного цими особистісними якостями, особливого
типу норми — правові?

Зрозуміла річ, що навіть за несприятливих соціально-політичних умов
(деспотичного насильства) у людини залишається певна можливість
автономії. Але коли ця автономія вимагає величезних зусиль, навіть
героїзму окремих сильних особистостей, то більшість людей у такому
суспільстві — зацькована, душевно надламана.

Законодавче визнання за кожною людиною її моральної та інтелектуальної
незалежності, здатності самостійно вирішувати є і передумовою, і
результатом функціонування права, правові норми за своєю сутністю
антиавторитар-ні. Вони забороняють поводитися з людьми як із
“гвинтиками” соціально-політичного механізму, як із безмовними об’єктами
адміністративного керування.

218

Правова норма забороняє посягання на свободу особи не тільки з
корисливою метою, а й з “благими намірами” “інтересів народу”,
“суспільно-історичної потреби” та іншими лицемірно-демагогічними
гаслами.

Право дуже тісно пов’язане з мораллю, тому серед правових норм не
повинно бути таких, які підштовхували б особистість до антиморальних
дій. Протидіючи найбільш забезпеченим формам зла, право стоїть на
сторожі добровільно вибраного добра, проти спроб насильницького
“ощасливлювання” і “вдосконалення” людей. Право — принципова антитеза
патерналізму.

У громадській думці ще й досі існує традиційне (побутове, донаукове) та
юридичне (наукове) розуміння права. Перше асоціюється з кримінальною
відповідальністю, друге — радше з Декларацією прав людини і громадянина.

Традиційне розуміння права склалося в докапіталістичних суспільствах, а
теоретичний вираз його — в епоху формування держав
(станово-централізованих абсолютних монархій у європейській історії).

У політичних трактатах XVII — першої половини XVIII ст. право
визначалося як сукупність установлених або санкціонованих державою
загальнообов’язкових правил. Ніякої різниці між правом і законом не
було, а сам закон ототожнювався з указом государя (монарха).

Якщо зважити на те, що то був період феодальних міжусобиць,
міжрелігійних протиріч XVI і коаліційних війн XVII ст., стане цілком
зрозумілим, чому це указне (ета-тистське) розуміння права користувалося
певною довірою. Адже населення було зацікавлене в мирі та порядку, в
припиненні місцевого самочинства, бунтів, грабежів та інших форм
насильства. Апологети необмеженої монархії (Ж. Боден, Т. Гоббс, Ж.
Боссюе) вважали, що кожна розумна людина просто передає свої права і
свободи необмеженому монархові, щоб отримати натомість елементарний
захист життя та благополуччя.

Повне втілення права (на традиційному, побутовому рівні його розуміння)
вбачалось у зведенні (кодексі) про покарання, причому що це покарання
суворіше, то воно справедливіше. Традиційний рівень розуміння права ще
не ставив під сумнів той факт, що в цьому зведенні (кодексі) поряд із
кримінальними статтями, в повному розумінні слова, були статті,
спрямовані проти “непристойності”,

219

“псевдовіри”, “неповаги”, “нешанобливості”, “зажерливості”, “пияцтва”,
“недбайливості”, “нерозсудливості” і тому под. Кодекс права був
одночасно і керівництвом для моральної поліції.

Такий кодекс права регламентував вчинки підданих і давав можливість
установлювати попередню цензуру над їхньою поведінкою.

Уважалося, що державні постанови й розпорядження цілковито охоплювали
громадянське життя, тому будь-яку нову ініціативу, приватну чи
корпоративну свободу належало спеціально санкціонувати як привілей. Таке
етатист-ське обмеження свавілля називалося правом узагалі, а гарантовані
свободи — “особливими правами” або “пожалу-ваними вільностями”
(дворянськими, купецькими, муніципальними і т. д.). У практиці
управління й нагляду панував принцип: “Усе, що не дозволено,
заборонено”. Це вело до заборонного розуміння правової норми,
інквізиційного тлумачення завдань правосуддя.

У другій половині XVIII ст. стався своєрідний “копер-никівський
переворот” у розумінні сутності права. Прологом до нього була боротьба
за віротерпимість (за державні гарантії релігійної свободи совісті), яка
розпочалася ще в епоху Реформації. А теоретичні, узагальнені, чітко
виражені нові правові уявлення сформувались у період Просвітництва.

З допомогою наочних прикладів і переконливих інтелектуальних
експериментів просвітителі показали, що в державі, де право є лише
піднесеною до рівня закону волею правителя, життя, власність і свобода
підданих гарантується не краще, ніж в умовах повного беззаконня.

За таких умов кількість злочинів, що їх одні індивіди вчиняли проти
інших, значно поступалася кількості тих, що їх організовувала сама
абсолютистська влада. При цьому головним провідником такої кримінальної
практики була судово-каральна система необмеженої монархії, себто той
інститут, який мав би попереджувати злочини! Згідно з державним
замовленням, на засуджених злочинців (колодників, галерних гребців тощо)
фабрикувалися звинувачувальні вироки. Тільки повна залежність
судівського клану від монарха, нероздільність судової та урядової влади
породжувала судові процеси, які, за спостереженнями Воль-

220

тера, були вбивством, здійснюваним привілейованими вбивцями —
імператорськими суддями.

Така держава в особі монарха, користуючись послугами величезної
кількості нишпорок і вивідувачів, породжувала страх, корупцію,
пронирлччість, підкуп.

Необмежені кримінальні репресії абсолютистської держави, її судочинної
системи не стільки придушували злочинну волю, скільки пригнічували волю
більшості населення. У постійному страху перед судовими розправами люди
уникали відкритого волевиявлення, проявлення ініціативи та ризику,
ставали потайливими, анемічними. “Вищою мудрістю” підданого вважалася
така поведінка, за якої державні посадові особи не помічали його і не
знали про його існування.

Стан загальної зацькованості є сприятливим середовищем для формування
найбільш небезпечного — обережного, передбачливого злочинця. З іншого
боку, цей стан блокує формування яскравих, рішучих, енергійних натур.
Ось як характеризував таку ситуацію Ч. Беккаріа: “У більшості людей
відсутня мужність, однаково необхідна як для великих злочинів, так і для
великих подвигів”1.

Критичний аналіз просвітителями кризових і застійних процесів, що
супроводжували ріст абсолютистського насильства, дав можливість подолати
традиційне, ета-тичне розуміння права і розвинути нове, юридичне його
тлумачення.

Просвітителі показали, що широкі каральні репресії на основі “моральних”
мотивів обов’язково приводять до того, що злочин, розгляданий крізь
призму моралі, стає лише приводом для систематичної, корисливої
тероризації населення, яка розбещує суспільство згори донизу. Завдання
оздоровлення суспільства може бути вирішене лише з допомогою розумного
обмеження карального насильства.

Передовсім, необхідно чітко розмежувати злочин і провину. По-друге,
покаранню підлягає лише виявлена й доведена злочинна дія, а не
“небезпечний напрям мислення”, який начебто робить імовірність злочину
надзвичайно високою. Превентивні покарання слід категорично заборонити.
Просвітителі послідовно обстоювали принцип: “Ліпше десятки не відімщених
лиходійств, аніж покарання хоч би

Беккариа Ч. О престушіениях й наказаниях. — М. —Л., 1939 — С. 347.

221

одного невинного”. Судово-каральна практика повинна бути незалежною від
уряду. Хоч якою великою є потреба в “наведенні порядку”, у зміцненні
дисципліни чи національної єдності, судова влада не може порушувати
принципу справедливого покарання як розмірної відплати за доведену
протиправну дію.

Прогресивні мислителі XVIII ст. вважали, що ніяка, навіть найскладніша,
ситуація не може бути виправданням хибних звинувачувальних вироків. Вони
відродили девіз римських юристів: “Нехай загине світ, але переможе
справедливість”.

Прагнення до розумної мінімізації каральних репресій знаходить свій
інтегральний вираз у понятті невід’ємних прав людини. Просвітницька
філософія права від Локка до Канта виходила з того, що всяким державним
заборонам має передувати дозволяння. Сутність його полягає в тому, що
кожен член суспільства вважається інтелектуально і морально досконалою
істотою, яка не потребує поводиря у визначенні того, що для нього
бажане, цінне і вигідне.

Держава повинна категорично заборонити будь-кому (в тому числі й сама
собі) поводитися з людиною як із дитиною та проникати у сферу
самостійних практичних суджень. Громадянам має бути дозволено без жодних
обмежень думати так, як вони думають, вільно розпоряджатися своїми
силами та майном. До переліку дозволеного входять знамениті природні
права (свободи совісті, слова, преси, зборів, власності, пересування,
вільного використання власної робочої сили тощо), під прапором яких
розвивається весь антифеодальний рух.

Але найголовніше у праворозумінні — це ідея про необхідність вольового
обмеження примусної сили держави. Намагання завадити перевищенню влади,
утвердити першість правового закону стосовно волі государя, піднесеної
до рівня закону, складає основну тенденцію політи-ко-юридичних теорій
нового часу.

Подібних поглядів дотримувався француз Монтеск’є, який наполягав на
поділі влади на законодавчу, урядову та судову гілки. Ці проблеми
хвилювали в Англії Д. Юма. Останній писав: “Жоден вчинок не може
вважатися злочином, окрім тих, що їх закон чітко визначив як такі; жоден

222

злочин не може ставитися людині в провину без пред’явлення суддями
юридичних доказів його вчинення1.

Німецький філософ-гуманіст В. Гумбольдт написав працю “Ідеї до досвіду”,
що визначала межі діяльності держави. Епіграфом він узяв вислів француза
В. Мірабо про те, що найвища мудрість влади полягає не в
політико-ад-міністративному мистецтві, а насамперед у тому, щоби всіляко
придушувати в собі нестримні бажання правити, які є найбільш згубною
хворобою сучасних держав2.

Право, на думку Гумбольдта, — це законодавче самообмеження держави,
близьке за сутністю до самообмеження особистості в умовах її моральної
автономії та спрямоване на те, щоб дати простір природній
багатоманітності неповторних людських індивідуальностей.

Право ще не є право, з погляду ідеалу права, поки сама держава не стала
правовою державою, тобто політичною владою, яка безумовно визнає
верховенство закону. Закон же приймається тільки виборними
представниками народу на основі вільного та всебічного обговорення, а
діяльність урядових органів обмежується законом.

Ось такі основні постулати висували та обстоювали прогресивні теорії
права в епоху кризи та занепаду феодального абсолютизму.

Термін “правова держава” з’явився в німецькій політи-ко-юридичній
літературі в першій третині XIX ст. Ідеологи зростаючого капіталізму
щиро вірили у всесилля політико-юридичних норм та інститутів.
Справедливе законодавство здавалося їм не тільки необхідною, а й
достатньою умовою для здійснення соціальної справедливості.

Невід’ємним особистим свободам надавався статус природних прав, що
належать людині як природній істоті. Необхідність конституційного
обмеження влади обумовлювалася посиланням на первісний суспільний
договір, нібито укладений за стародавніх часів у момент установлення
держави. Це, звісно, були ілюзії, споглядальні побудови. Рівночасно
принципи конституціоналізму, рівності перед законом, верховенства
закону, поділу влади тощо стали великим загальнодемократичним
завоюванням, надбанням людської цивілізації.

1 Юм Давид Сочинения: В 2 т М., 1966. – Т 2. С. 573.

2 Див.: Гумбольдт В. Язик в философии культури. — М., 1985. — С. 25.

223

У визначеннях права, вміщених в енциклопедіях, словниках, популярних
юридичних виданнях, відсутнє поняття свободи. На першому плані фігурують
такі положення (вирази), як “регулювання”, “управління”, “регламентація”
тощо.

Дати стисле визначення права, яке охопило б усі його функції та підвиди
(тобто право кримінальне, процесуальне, майнове, цивільне, трудове,
арбітражне, екологічне і т. д.), — завдання дуже складне. Але під кутом
зору філософії права можна зробити спробу визначити його сутність.

Право — це система встановлених чи санкціонованих державою
загальнообов’язкових норм, які забезпечують спільне
громадянсько-політичне співіснування людей на основі особистої свободи,
ідеалів рівності й справедливості за мінімуму карального насильства.
Право не є правом без законодавчих обмежень, що їх суспільство накладає
на можливі репресивні дії самого державного механізму. Обмеження ці
фіксуються в конституції як безпосередній вираз волі народу. Якраз
конституція, оскільки вона визначає взаємні обов’язки держави та
громадян, є втіленням законності, на відміну від поліцейських,
вказівних, адміністративно-бюрократичних настанов. Конституція —
фундамент і серцевина всієї правової системи.

Суттєвим розділом конституції як основного закону держави є такі права
людини, як свобода совісті, слова, власності, особистої недоторканності
тощо. Це — чисте втілення права, тобто безумовного суспільного дозволу
найпростіших і водночас найважливіших умов громадсько-політичного буття.

Права і свободи, які визначають юридичний статус особистості, мають
найсуттєвіше значення для оцінки розвиненості й демократичності правової
системи. А долучення до них таких соціальних прав, як право на працю,
відпочинок, освіту, безплатну медичну допомогу тощо є одним із
найважливіших показників прогресу певної цивілізації.

Усякі законодавчі акти держави, продиктовані економічною, соціальною чи
політичною діяльністю, можуть бути правомірними лише тоді, коли вони не
суперечать конституції та не порушують закріпленого в ній юридичного
статусу особистості. Цього статусу особливо важливо дотримуватися
стосовно до кримінального закону.

224

Співвіднесеність кримінального кодексу з конституцією ставить каральну
репресію в межі певної відповідальності за виявлений і грунтовно
доведений злочин та не дозволяє їй бути знаряддям тотальної тероризації
суспільства.

Діалектика функціонування права полягає в тому, що воно, з одного боку,
безсиле, декларативне без державної підтримки, а з іншого — лімітує та
спрямовує цю підтримку права державою і в такий спосіб перетворює себе в
засіб захисту конституційних свобод.

Правова перевага закону полягає ще й в тому, що формально йому юридичне
байдуже до внутрішнього світу громадянина, до його внутрішніх бажань,
помислів, настроїв, незважаючи на те, що вони могли мати в собі злочинні
наміри. Правовий закон не дозволяє робити висновки на основі напряму
думок людей, відтак домислювати (передбачати) можливі злочинні дії та
певним чином на це реагувати.

Байдужість правового закону до ще не втілених суб’єктивних схильностей
не є виразом юридичної байдужості чи бездушності. Навпаки, в цій
байдужості Знаходить вираз юридичний гуманізм, безумовна попередня
довіра до кожного члена суспільства. Це забезпечується сукупністю
процесуальних вимог, які стоять на сторожі того, щоб з людьми не
поводились як із потенційними злочинцями. Такими є презумпція
невинності, чітко застережені правила поліцейського втручання,
затримання та обшуку, таємниця слідства, гласність судового розгляду,
право підсудного на захист тощо.

Своєрідний попередній моральний нагляд за внутрішнім світом громадянина
здійснюється в так званих малих групах, стосунки в яких будуються на
основі професійного визнання, дружби, сусідства, родинних зв’язків. У
цих умовах застосовуються не поліцейські санкції, а моральні.

Розробленість і чіткість процесуальних гарантій можна назвати мірою
цивілізованості всієї правової системи. Антидемократична деформація
правової системи знаходить вираз насамперед у грубих спрощеннях
процесуального кодексу, які дають можливість стирати відмінність між
дійсним і можливим злочином, розглядати намір як дію, а схильність — як
намір.

8 о.58
225

Гуманізм права — це довіра до одного з головних вимірів особистості — до
її волі, як здатності до самоконтролю і самодисципліни. Право допускає,
що люди не є абсолютно досконалими, що вони можуть мати антисоціальні
схильності. Водночас право забороняє робити упереджені висновки про те,
що той чи той індивід не здатний протистояти своїм схильностям. Тому
ніхто не має права прогнозувати злочин того чи того індивіда і на цій
основі попередньо, до скоєння злочину, піддавати його карі. Тобто
правовий гуманізм виходить із визнання свободи волі.

Усякий, в тому числі й кримінальний, закон захищає індивіда. Кара на
основі рішення суду, навіть дуже сувора, набагато краща від розправи.

Пояснюючи сенс кримінально-правової норми, німецький філософ І.-Г. Фіхте
пропонував уявити таку ситуацію. Злочинець залишається начебто по той
бік закону. Він отримує можливість робити все, що йому заманеться.
Водночас усі інші люди вільні щодо злочинця: кожен може використати
злочинця на свій копил, тобто вчинити наругу, зробити рабом або й просто
вбити. Фіхте наголошував на тому, що, потрапивши в таку ситуацію,
злочинець сам попросить для себе кару на основі кримінального кодексу.

Гегель увів в обіг формулу: “Покарання — це право злочинця” (тобто нести
покарання — це право злочинця). Адже покарання має свою міру у
винуватості злочинця, а тому може розглядатись як такий вплив на нього
суспільства, котрий улагоджує його стосунки з суспільством і самим
собою. Покарання повинно бути невідворотним для того, хто скоїв злочин,
водночас на міру його не повинні впливати міркування користі, яку
суспільство могло б мати від експлуатації злочинця.

Гуманізм права полягає в довірі до людини. Право виходить із того, що
кожний член суспільства сам здатний судити, що є для нього вигідним, а
що ні, що корисним, а що шкідливим, тобто визнає автономію особистості.

Людині повинна бути надана можливість діяти на свій страх і ризик, для
спроб й помилок, для падінь і нового становлення. Суспільство робить
певні допуски в поведінці людини і не застосовує до неї державного
примусу доти, доки громадянин не порушить закону.

226

Свобода від чужого утилітарного захисту стимулює ініціативу людей,
сприяє розвиткові основних вимірів особистості: незалежності, певної
непокірливості, стійкості.

Тобто державі забороняється втручатись у такі дії підданих, які
торкаються їхнього особистого життя. Диктувати індивідові, як йому бути
розсудливим, забороняється і приватним особам.

§ 3. Право, правова держава, громадянське суспільство як досягнення
цивілізації

Із переходом людства від варварства до цивілізації його постійно
супроводжує право. У чому полягає цінність права для цивілізації, чи
завжди воно являло таку цінність, які перспективи розвитку цивілізації
та права, є воно гарантом свободи людини чи засобом спонукання слідувати
чиїйсь волі? Ці та інші питання завжди були актуальними у філософії
історії, в теорії держави і права.

Ще й досі в юридичній літературі побутують погляди на право як на вираз
волі панівного класу у правових нормах, головним завданням яких є
збереження вигідних йому суспільних порядків і відносин1. Тобто право за
такого підходу служить інструментом перетворень, що їх здійснює
політична влада. Нещодавно на теренах колишнього СРСР політична влада
накладала табу на альтернативні концепції правового регулювання, за
якого головним призначенням права є не нав’язування громадянам порядків,
що подобаються тим, котрі стоять при владі, а забезпечення нормального
життя громадянського суспільства, попередження або, принаймні,
пом’якшення конфліктів, захист прав людини; правова організація
діяльності самого апарату влади в суворих рамках закону.

Підхід до права як до державного виразу волі панівного класу призводить
до свавілля, зловживань як у конституюванні норм права, так і в їх
використанні. Одержавлене

Див.. Советское право: Учебник. — М., 1981 — С. 9—12; Основи теории
государства й права. Советское государственное й административное право.
— М., 1984. – С. 15-16.

8*
227

право вельми придалося для казарменої організації суспільного життя,
панування бюрократії, зневажливого ставлення до свободи і прав людини,
нехтування презумпцією невинності тощо.

Зрозуміла річ, що таке бачення місця і ролі права неприйнятне, причому
не тільки через те, що воно не може гарантувати людського ставлення до
людини, надійного захисту її від будь-якого зловживання владою. Не менш
важливо й те, що ефективне, повнокровне функціонування всіх аспектів
життя можливе лише в умовах свободи, несумісної з тотальним контролем
над народом.

Підхід до права як до державного виразу волі панівного класу є яскравим
проявом юридичного позитивізму, прибічники якого тлумачать право як
своєрідний “агрегат” правил, установлених державною владою. Тоді
виходить, що всі норми, санкціоновані державою, є правом. Правом
визнається навіть відверте свавілля, якщо воно санкціоноване державою у
формі закону, постанови, рескрипту. Праву при цьому надається вузьке
техніко-інструменталь-не значення, воно виступає лише як офіційне
знаряддя покарання; засіб здійснення управління, регламентації,
контролю. Таке суб’єктивно-вольове оперування обов’язково призводить до
деградації, девальвації виражених у нормах права цінностей і
регулятивних можливостей. Такий підхід до права був характерним для
колишнього СРСР, що яскраво виявилось у доповіді А. Вишинського на
першій всесоюзній нараді працівників права 1938 р. Таку оцінку права
визначив гіпертрофований класовий підхід, характерний для всього
післяреволюційного розвитку СРСР, аж до його розпаду.

Однією з найцінніших рис права є проголошення ним правової рівності
формально незалежних осіб; право виступає мірою свободи й
відповідальності, єдиним мірилом свободи й відповідальності, хоча в
реальному житті соціально-класові умови часто деформують застосування
цієї міри залежно від соціального статусу того чи того суб’єкта права.
Саме звідси випливає проблема взаємозв’язку права і влади. Пошук
принципів вирішення цієї проблеми привів до ідеї правової держави.

Уже в стародавні часи йшли пошуки співзвучної взаємодії права та влади.
Символічним виразом подібних пошуків стала богиня правосуддя з
зав’язаними очима, з мечем і терезами, як утілення єдності сили та
права.

228

Значний внесок у розвиток ідей правової держави зробив Дж. Локк. Він
виступав за таку державу, де панує закон, що відповідає природному праву
та визнає невідчужуваність прав і свобод індивіда, а також здійснено
поділ влади. Локк обгрунтував правовий принцип індивідуальної свободи:
свобода людей, які знаходяться під владою уряду, полягає в тому, щоб
мати постійне правило для життя, обов’язкове для всіх у цьому
суспільстві, встановлене в ньому законодавчою владою; це — свобода
слідувати своєму власному бажанню в усіх випадках, коли цього не
забороняє закон, і не бути залежним від постійно невизна-ченої,
невідомої свавільності іншої людини. Мова тут іде про такий тип
юридичної регламентації, як загальнодозво-лений, що знайшов вираз у
характерній для сучасності формулі: “Дозволено все, крім того, що окремо
заборонено законом”.

Одним із найважливіших факторів становлення теорії правової держави був
принцип поділу влади, сформульований Локком, Монтеск’є, Кантом, згідно з
яким державна влада поділяється на три гілки: законодавчу, виконавчу,
судову.

Кожна з них повинна бути відносно самостійною та врівноважувати одна
одну. Наприклад, Кант уважав, що метою держави є забезпечення панування
права, вимогам якого воно само повинно підкорятися. Громадянський стан
повинен бути правовим і спиратися на такі апріорні принципи:

• свобода кожного члена суспільства як людини;

• рівність його як підданого з кожним іншим;

• самостійність кожного члена суспільства як громадянина1.

Отож, уже Кант розглядав правову державу як правову форму організації та
діяльності публічно-політичної влади, її стосунки з індивідами як
суб’єктами права.

Більшість юристів і філософи права з-поміж характерних рис правової
держави називають:

• верховенство правового закону;

• реальність прав і свобод індивідів;

• організацію та функціонування суверенної державної влади.

1 Див Кант Й Сочинения В 6т— М 1963 — ї 4 — Ч 2.—С’79

229

Сутність права завжди суперечлива, позаяк юридичними засобами
вирішуються класові та загальнолюдські проблеми. Оскільки держава
конституює право, видаючи закони та інші нормативні акти, і лише вона
робить закони обов’язковими для громадян, держава використовує право як
інструмент утілення своєї влади. Водночас право несе і повинно нести
членам суспільства деяку міру соціальної свободи.

Якщо подивитися крізь призму цих положень на колишнє радянське право, то
воно в основному було інструментом державної влади, волі, спрямованим не
на гарантування прав людини, а на гарантування виконання своїх
обов’язків. Через одержавлення права суб’єктивні права громадян
перетворювалися в їхні обов’язки, скажімо, право на працю — в обов’язок
працювати, право на демонстрацію — в обов’язок брати в них участь, право
на відпустку — в обов’язок її використання і т. д. Офіційно це
подавалось як єдність прав та обов’язків, а в дійсності права замінялися
обов’язками, тобто найважливіша риса правової держави практично була
відсутня. Але ж головним у сутності права, як уже відзначалось, є
забезпечення рівності, справедливості, свободи — цих найважливіших
загальнолюдських цінностей. Власне, це якраз те, чого люди чекали від
законів на всіх етапах розвитку цивілізації. Саме з таких позицій слід
оцінювати чинне законодавство відносно того, чи закріплює воно правові
основи, чи є законодавче оформленим свавіллям. Іншими словами, друга
ознака правової держави випливає зі ствердження правової форми і
правового характеру взаємовідносин між публічною владою і підвладним, із
визнання й гарантування формальної рівності й свободи всіх індивідів,
прав і свобод людини та громадянина, з розуміння права як міри свободи.
За такого розуміння права юридична регламентація обходиться без
нав’язування людям тих чи тих варіантів поведінки і більшою мірою
служить інструментом самоорганізації громадянського суспільства.
Обмеження свободи, визначення в законі її рамок, меж потрібно лише для
попередження колізій між діями вільних індивідів, для того, щоби
свавілля одного не зачіпало сфери свободи іншого.

Забезпечення свободи повинно бути головною метою державних і правових
інститутів. Первинність і пріоритетність свободи, як соціальної
цінності, дотично до всього,

230

що стосується функціонування влади, виключно з підтримкою в суспільстві
організованості, дисципліни, порядку, які, своєю чергою, мають служити
свободі людини, диктують необхідність під час вибору способу її
обмеження віддавати перевагу принципові: “Дозволено все, крім того, що
окремо законом заборонено”.

Правова держава, правовий закон — не самоціль, а історично обумовлені
загальні форми виразу, організації, впорядкування та захисту свободи в
суспільних відношеннях людей. Зміст і характер свободи, її широта і
обсяг, кількість і якість визначаються досягненим рівнем розвитку
суспільства. Свобода — відносна в розумінні її фактичної незавершеності,
історичної зміни та розвитку змісту, ЇЇ суб’єктів і меж, але вона
абсолютна як вища цінність і принцип, а тому може бути критерієм
прогресу цивілізації, в тому числі державно-правових форм, суспільних
відносин, умов життя та становища особи в суспільстві.

І нарешті, розглядаючи третю ознаку правової держави, що охоплює
організацію та функціонування суверенної державної влади на основі
принципу поділу влади, важливо відзначити, що кожна з цих влад згідно з
її природою, характером функцій та призначення має посісти своє місце в
загальній системі державно-організованої влади та вести державні справи
у відповідних формах і межах, специфічними засобами.

Поділ влади на гілки криє в собі організаційно-правовий механізм їхньої
взаємодії, взаємного стимулювання, противаг із метою забезпечення дії в
межах відведених законом-повноважень і водночас забезпечення
самостійності й незалежності від інших гілок влади. У системі єдності
цих гілок суверенітет держави знаходить найбільш відповідне
організаційне втілення. Поділ влади — показник рівня розвитку права й
держави, організаційний вираз правового характеру держави, необхідна
передумова режиму панування права і правової законності. Без поділу
влади не може бути правової держави та правових законів.

Правова держава, володіючи певним законодавчим суверенітетом, повинна
контролюватися суспільством. У ній виключається диктатура якогось класу,
партії, управлінської бюрократії, що суттєво підриває шанси встановлення
неподільної влади. Інтереси забезпечення розумового співвідношення
свободи, рівності, справедливості та прав усіх

231

осіб чи більшості людей, життєздатності й стабільності системи вимагають
пошуку способів збереження оптимальної рівноваги між державою і
громадянським суспільством. Порушення такої рівноваги, як показав
історичний досвід, здатне викликати непередбачені, а то й трагічні,
наслідки.

За останні роки у філософській, юридичній, соціологічній літературі
дедалі більше уваги приділяється розробленню та уточненню змісту поняття
“громадянське суспільство”. І це цілком природно. Адже розвиток права,
правової держави і в цілому цивілізації значною мірою залежить від рівня
розвитку громадянського суспільства.

Найбільш радикально сформулював концепцію громадянського суспільства
один із провідних ідеологів американської буржуазної революції, автор
праці “Права людини” Т. Пейн.

Пейн уважав державу необхідним злом; що менше це зло, то краще для
суспільства. Тому влада держави повинна бути обмежена на користь
громадянського суспільства. Існуючи до виникнення держави, ця природна
соціальність схиляла індивідів до встановлення мирних стосунків
конкуренції й солідарності, що базувалися на взаємному інтересі та
почутті взаємної допомоги. Що досконаліше громадянське суспільство, то
ефективніше воно саморегулюється, то меншу потребу в державі воно має.
Наділені невід’ємними правами, рівні та вільні індивіди передують
державі в минулому, сьогоденні та майбутньому. Тому держави можна
вважати законними або цивілізованими лише тоді, коли вони створені за
очевидною згодою всіх індивідів і коли ця активна згода сформульована
конституційно та зафіксована з допомогою парламентських представницьких
механізмів.

А. де Токвіль виходив із постулату, що поділ між державою та
громадянським суспільством є постійною характеристикою справді
демократичного суспільства. При цьому Токвіль аналізував три аспекти
егалітаризму, що сприяли становленню деспотизму в Північній Америці та
Європі:

• політична централізація як зброя в боротьбі з привілеями феодальної
аристократії, поєднуючись з адміністративною централізацією та
бюрократизацією, значно зміцнюють владу держави, яка встановлює контроль
над усіма

232

сферами суспільного життя і перетворюється в придушувана свободи;

• буржуазна рівність породжує індивідуалізм, який ізолює людей
один від одного, обмежує їх рамками приватного .життя і створює цим
сприятливі умови для деспотизму;

• “спотворена” схильність до рівності, в основі якої лежить бажання
звести всіх до рівня маси, може призвести до “рівності в рабстві”.

Протистояти цим тенденціям до деспотизму можуть лише громадські установи
та організації, які знаходяться між державою та індивідом.

Велика заслуга в розробленні концепції громадянського суспільства
належить Гегелю. Він уважав, що громадянське суспільство складається з
приватних осіб, класів, груп та інститутів, взаємодія яких регулюється
цивільним правом і які прямо не залежать від держави. Численні складові
громадянського суспільства часто несумісні, нестійкі, схильні до
серйозних конфліктів, у яких одні приватні інтереси стикаються з іншими.
При цьому надмірний розвиток одних елементів громадянського суспільства
може призвести до придушення інших. Тому таке суспільство може
залишатися громадянським доти, доки воно функціонує під політичним
наглядом держави. Держава, на думку Гегеля, — це моральне начало, хода
Бога в світі1.

Слідом за Регелем марксизм розглядав громадянське суспільство як
результат історичного розвитку, а не як даний природою стан.
Громадянське суспільство виражає приватний інтерес. У такому суспільстві
людина виступає як мирська істота, в державі людина розглядається як
родова істота з відсутніми індивідуальними рисами. Соціальні структури
громадянського суспільства не є самостійними утвореннями, а
обумовлюються продуктивними силами2.

Громадянське суспільство і правова держава виникли й розвивались як
реакція на ідеал середньовічної теократії. Однією з головних її
характеристик є світське (мирське) начало. Громадянське суспільство
існує як система самодіяльних асоціацій (релігійних об’єднань, купецьких
гільдій,

Див.. Гегель Г-В.-Ф. Философия права. – С. 283-284. 2

Див.. Маркс К., Знгельс Ф Избранньїе сочинения: В 9 т М., 1985:— Т
2. С.33,72.

233

кооперативів, профспілок і т. д.), які виражають і захищають їхні
групові та індивідуальні інтереси, права. Що більше розвинене
громадянське суспільство, то більше підстав для демократичних форм
держави. І навпаки, що менше розвинене громадянське суспільство, то
більше ймовірності для існування авторитарних і тоталітарних режимів
державної влади. У процесі розвитку громадянського суспільства
проявляється тенденція до ширшого охоплення різних верств населення.

Отже, громадянське суспільство являє систему самостійних і незалежних
від держави суспільних інститутів і відносин, покликаних забезпечити
умови самореалізації окремих індивідів і колективів, реалізації
приватних потреб та інтересів. Ці потреби та інтереси виражаються та
здійснюються через такі інститути громадянського суспільства, як сім’я,
церква, система освіти, наукові та професійні об’єднання і т. ін.

Інтереси забезпечення розумного співвідношення свободи, рівності,
справедливості й прав усіх чи більшості людей, життєздатності й
стабільності системи вимагають пошуку способів збереження оптимальної
рівноваги між державою і громадянським суспільством. Порушення такої
рівноваги, як показав історичний досвід, може привести до
непередбачених, а то й трагічних, наслідків. Природна річ, що виникає
питання: Що може врівноважити силу громадянського суспільства і силу
державної влади?

Напевно, однією з таких сил, яка відіграла велику роль у становленні
цивілізації, є приватна власність. Якщо у людини є власність і ця
власність надійно захищена законом, то вона набуває впевненості, тримає
себе з гідністю перед будь-якою владою. Головною діючою особою
громадянського суспільства виступає людина-власник. Кожна людина має
право на організацію власної справи, на ризик у ній і відповідальність
за цей ризик.

Приватна власність, з одного боку, розділяє людей на ворожі соціальні
групи і класи, пробуджує в людях жадобу накопичення, обман і
лицемірство, але з іншого — пробуджує ініціативу, пошук, що сприяє
розвиткові виробництва, створює матеріальні передмови для формування
структур громадянського суспільства.

Історичний досвід показує, що тільки суспільство здатне захистити і
зберегти правову демократію, яке скла-

234

дається з власників, незалежно від того, чим вони володіють — засобами
виробництва, коштами чи тільки своєю робочою силою. У такому суспільстві
кожен наділений деяким соціальним простором, над яким він повністю
владний і в межах якого незалежний від вищої за ієрархією влади. Іншими
словами, це суспільство приватних інтересів, де кожному щось належить і
кожен має право на власну справу. Власне, це і є громадянське
суспільство, в якому люди зв’язані між собою як незалежні один від
одного індивіди — самостійні власники і господарі своєї приватної
справи.

Важливим чинником, що активно впливає, врівноважує силу громадянського
суспільства і силу державної влади, є демократичні засади влаштування
державної влади і правові гарантії особистого волевиявлення громадян.

Демократія в перекладі з давньогрецької означає народовладдя. А втім уже
філософи пізньої античності звертали увагу на те, що в народовладдя є
два антиподи. Перший (відвертий) — це аристократія. Другий (часто важко
визначуваний) — це охлократія, тобто влада натовпу, деперсо-налізованої
маси (декласована, люмпенізована юрма).

Ще античних мислителів хвилювало те, що за певних умов демос
перероджується в охлос. Це відбувається тоді, коли народні збори стають
об’єктом тиранічного насильства, або потрапляють під вплив демагогів,
або погрожують тим членам, які за певних умов можуть залишитися в
меншості. Властивості охлосу може виявити всяка збуджена якимось
інтересом група людей, оскільки вона знівельо-вує індивідів, обмежуючи
їхнє самостійне волевиявлення.

Народне волевиявлення фетишизував Ж.-Ж. Руссо. Він рішуче відхиляв ідею
представництва, оскільки таке передоручення волі криє в собі можливість
неадекватного виразу волі народу. Думку більшості, досягнуту на
плебісциті, Руссо вважав абсолютно незаперечною. Кожен, хто залишився в
меншості, повинен не тільки прийняти це рішення до виконання, а й
переконати себе в помилковості попередніх своїх поглядів. Якщо ж він не
може або не хоче цього робити, то мусить залишити країну.

Водночас у Руссо виникали сумніви щодо того, чи завжди плебісцит
адекватно відображає те, чого хотіли його учасники насправді. Чи не може
бути такого, що вибір більшості закріплює скоріше існуючі пересуди
(помилкові

235

погляди), а не адекватне відображення дійсних процесів? При цьому
можливість помилки то більша, що більша маса людей бере участь у
плебісциті. Тому Руссо дійшов висновку, що демократія як форма правління
не може бути прийнятною для великих держав.

Які ж вади має референдум чи плебісцит? Ось вони: » значна кількість
людей не бере в ньому участі (чи тому, що не може усвідомити проблем, чи
тому, що вони її не цікавлять);

• рішення дуже часто ухвалюються незначною більшістю;

• думка більшості може мати нестійкий, ситуативно-тимчасовий характер.

Усе це приводить до думки, що на референдумі народ не завжди може
усвідомлено виразити свої справжні інтереси.

То як же “цивілізувати” референдум, перетворити його на справжній вираз
народної волі? На основі аналізу ран-ньобуржуазних політичних і правових
теорій можна сформулювати деякі вимоги до проведення референдуму чи
плебісциту.

• До таємного голосування провести широке обговорення питань, що
виносяться на референдум чи плебісцит. Це потрібно насамперед для того,
щоб піднести політичну активність людей, дати можливість масам збагнути
сутність проблем, що виносяться.

• Статус закону можуть мати лише такі рішення референдуму, за які
проголосувало принаймні 2/3 можливих учасників.

• Думка меншості не забороняється і може обстоюватися на зборах, у
пресі тощо.

• Рішення, прийняті незначною більшістю, мають статус тимчасових
постанов. По закінченні обумовленого терміну таке рішення знову
переглядається.

А втім навіть “цивілізований” референдум не може бути ідеальною моделлю
народовладдя. Головною її вадою є те, що під час референдуму не можна
вносити змін і доповнень до того чи того положення, що виноситься на
референдум. Рішення тут формально проштамповується.

Критика вад референдуму привертала увагу мислителів до ідеї народного
представництва. Думка про те, що найдосконалішою формою народовладдя є
участь народу в управлінні державою опосередковано, через довірених

236

осіб, була висловлена французьким філософом-просвіти-телем Ш. Монтеск’є.

На відміну від Руссо, Монтеск’є тлумачив народну волю не як готову
даність і субстанцію, а як пошукову єдність різноманітних устремлінь.
Для знаходження і формування такої єдності потрібна відповідальна,
компетентна й систематична законотворча робота. Вони повинна
здійснюватися спеціальним політичним органом — зборами народних
представників.

Звісно, мало рацію твердження Руссо про те, що передоручення народом
своїх законодавчих повноважень криє в собі ризик відчуження. Проте,
оскільки безпосереднє народне самоврядування не є можливим у великих
державах і пов’язане з багатьма незручностями навіть у малих країнах,
необхідно, щоб народ робив через своїх представників те, чого не може
зробити безпосередньо сам1. “Народ, — писав Монтеск’є, — наділений
дивною здатністю вибирати не правильні рішення, а тих, хто здатний
винести правильне рішення…”2.

На погляд Монтеск’є, депутат — це не просто представник від певної
суспільної групи, уповноважений “проштовхувати” її особливий наказ. Його
завдання насамперед полягає в розумному тлумаченні загальнонаціональних
проблем. При цьому на першому місці стоять не інтереси окремих груп
виборців, а інтереси громадян усієї держави.

Монтеск’є виступав проти кастового передсуду про те, що, скажімо, в
законодавчому органі інтереси аристократії краще репрезентуватиме
дворянин, інтереси селян — селянин, робітників — робітник і т. д.

Підміна представництва на основі громадянських переваг представництвом
за соціальним походженням привело б законодавчі збори до збіговиська і
протистояння групових егоїзмів. Єдиною умовою для надання переваги тому
чи тому повинні бути його програма та моральні переваги.

Боротьба кандидатів за визнання у виборців сприяє політичному
пробудженню народних мас. Вибір депутата є водночас голосуванням за
самого себе, за свої власні, основні інтереси.

Див.: Монтескье Ш. О духе законов. — М., 1955. — С. 170. Там само.

237

Щоправда, передоручення своєї волі депутатові є відчуженням виборця від
політичного життя. Депутат набуває певну частку влади над виборцем. Зате
кожна людина отримує можливість через свого депутата впливати на країну,
на людство, на всесвітню історію.

Але за певних умов, коли депутати виходять з-під контролю виборців,
починається правління від “імені народу, заради народу”, але без народу.

Сучасна парламентська демократія являє собою синтез обох напрямків
народовладдя — представницької та плебісцитної. Відомо принаймні сто
моделей парламентського правління, але всі вони базуються на трьох
загальних правилах, які з повною підставою можна віднести до
найважливіших досягнень людської цивілізації.

• Представницьке начало домінує над плебісцитним. Форми “прямої”
демократії (референдуми, мітинги, маніфестації тощо) діють у межах
законів, що впроваджені верховним виборним органом.

• Основні права людини не змінюються ні парламентським, ні плебісцитним
способом.

• Представницькі та плебісцитні норми не тільки доповнюють, а й
лімітують одна одну.

Небезпека повного розчинення особистості у плебісцитній акції
попереджається правилами проведення плебісциту, що їх приймає
депутатський корпус, а небезпека повного відчуження депутата від
виборців блокується такими інструментами, як накази виборців, періодичні
звіти депутатів, право на їх відклик. Усе це складає одну з головних рис
демократичної культури суспільства. Цивілізована демократія — це
процедура на процедурі, система умовностей, що їх слід виконувати
обов’язково.

Отже, найважливішими умовами розвитку людини й цивілізації в цілому є
вдосконалення законодавства, насичення його правовими нормативними
актами, збалансований контроль за взаємним обмеженням держави і
громадянського суспільства, вдосконалення правової держави.

§ 4. Право і релігія, держава і церква

Демократизація і гуманізація суспільства, побудова правової держави,
пріоритет загальнолюдських цінностей над партикулярними, плюралізм
світоглядів дозволяють позбутися не лише старих ідеологічних сте-

238

реотипів, а й поновити нові наукові пошуки й дослідження складних
соціально-духовних явищ. Особливу увагу в цьому контексті привертають
релігія, її роль і місце у структурі соціокультурних реалій нашого
буття. Релігія, як форма денсу людської активності, самовизначення
людини у світі, духовно-практичного перетворення світу, органічно
включається в сучасні процеси активної життєдіяльності індивіда. Будучи
найбільш догматичною ідеологією, якій не зуміла протистояти навіть уся
історична секулярна філософія, релігія активно виявляла себе в
неперервному потоці зміни соціокультурних цінностей, впливаючи певним
чином на їхній зміст.

Однією з важливих парадигм сучасних соціокультурних теорій є постійно
усвідомлена думка про органічний зв’язок релігії та права. Відображаючи
трансцендентні сфери буття, релігія, безперечно, найбільш віддалена і
незалежна від права, яке є більш адекватним виразником соціуму, людським
виміром екзистенціальної дійсності. Проте між релігією і правом, як
окремими субстанціями, існують певні взаємовідносини, з’ясуванням яких
також переймається філософія права.

Моделюючи відносини імперативів релігії та права, слід виокремити
декілька проблем філософії права, а саме: Чи є спільні духовні джерела у
релігії та праві? Чи можливе право як релігійна настанова і яким чином?
Чи можлива релігія як правова настанова, що сприяє зміцненню
правопорядку і прогресу країни? Які наслідки взаємодії релігії та права
в умовах релігійного плюралізму і свободи віросповідання? Чи можливі
колізії релігії та права і за яких умов вони вирішуються? Чи можливе
використання релігії як засобу вирішення державно-правових проблем в
умовах повної секуляризації права та державно-владних відносин? Який
вплив на релігію та її інституції чинять секуляризовані право й держава?

Звісна річ, вирішення зазначених та інших проблем взаємодії релігії та
права має не лише евристичну цінність для філософії права, а й практичне
значення для формування законодавства про свободу совісті й
віросповідань, для правоохоронних органів, на яких покладено обов’язки
охороняти права громадян, контролювати дотримання законодавства про
свободу віросповідання і релігійні організації.

239

І.

4.1. Релігія і право як форми духу

Дух — гранично загальне і найбільш абстрактне поняття філософії права.
Загалом воно означає нематеріальні явища, на відміну від матеріальних1.
Іншими словами, дух — це всі наші уявлення, тобто розум, мислення,
свідомість. За раціоналістичним тлумаченням визначальним аспектом духу
вважається мислення, свідомість, а за ірраціоналістичним — позамислені
процеси: воля, почуття, інтуїція, уявлення тощо. Найважливішими
складниками духу є імперативи, поведінка, що випливають з уявлень, або з
яких випливають самі уявлення. Імперативи складають ядро духу,
найважливішу його частину; крім того, дух інколи набуває форми, коли в
ньому взагалі панують лише імперативи (мораль, релігія), але ніколи не
буває так, що дух існує, або діє без імперативів.

Наявний дух — це внутрішня засада і рушійний початок будь-якої людської
активності. Дух узагалі є системою регуляторів людської активності.
Носій духу — стабільна спільність людей, яких об’єднує певна
екзистенціальна ідея. У такому контексті можна говорити про дух народу,
національний дух (сукупність внутрішніх засад активності, характерних
для більшості представників певного етносу), дух епохи, дух конкретного
індивіда. Дух існує у формах політики, права, моралі, релігії, філософії
тощо. Він є продуктом становлення і розвитку людини, її суспільної
практики.

Вихідною, первісною формою духу є релігія, в якій дух діє через сенс
людського буття. За витлумаченням сучасних релігієзнавців, ядром
будь-якої релігії є віровчення, яке містить відповіді на питання про
сенс людської активності2. Релігія, за визначенням проф. А. М.
Колодного, є духовний феномен, який виражає такий особистісний стан
людини, що його можна назвати станом самовизначення у світі, здобуття
людиною самої себе. Головна сутність релігії не в тому, що вона дає
можливість людині усвідомлювати свою причетність до Всесвіту, а в тому,
що служить засобом самовизначення її у світі на основі відчуття
наявності в собі якогось надприродного Начала і віри в можливість свого
прилучення до Вищої Сутності не з допомо-

Диа.: Философский знциклопедический словарь. — М., 1983. — С. 179. 2
Див.. ТштравовЮ В. Религии мира. – М., 1996. – С. 13-16.

240

гою раціо чи якоїсь обрядової дії, а через містичну інтуїцію, так зване
айдентичне бачення. У релігії людина усвідомлює своє ставлення до світу
насамперед через стосунок до певних граничних основ особистого буття. У
ній природні та історичні об’єкти одержують роль знаків людських
символів і ціннісних орієнтирів, а людина отримує можливість відчути
свою причетність до всесвітніх процесів, що є продуктом дії якихось
незбагненних, реально існуючих Вищих сил. “Релігія не є відображенням
якоїсь гостевості чи випадковості буття людини в світі, відходу її від
нього, а навпаки — підтвердженням її входження в світ, самоусвідомлення
себе як його невід’ємної часточки”1.

Подібні тлумачення релігії поділяють також окремі правознавці:
“Призначенням релігії є вироблення “сенсів”, що дозволяють людині так чи
по-іншому призвичаїтися та визначити своє місце в тому світі, в якому
він живе”2. Зі знаних філософів, соціологів і релігієзнавців сучасності
подібний підхід поділяють, зокрема, М. Вебер, А.-Дж. Тойнбі, К.-Г. Юнг,
Е. Фромм, Т. Парсонс, Р. Белла.

Релігія існує не тільки в епоху свого панування, айв епохи панування
інших форм духу — моралі, звичаїв, права, політики. Пристосовуючись до
їхнього панування, сама релігія також змінює, модифікує свою форму. За
певних умов релігія як система імперативів може перетворюватися в право.

Відомо, що право — це система загальнообов’язкових соціальних норм, що
охороняються силою держави3. Складовими соціальних норм є політичні,
моральні, релігійні та інші норми. Тому право — це система регулювання
поведінки людей у суспільстві засобами норм, установлюваних тими чи
іншими організаціями, за умови, що виконання цих норм забезпечується
санкціями, встановленими певними організаціями завдяки їхній реальній
владі. Реальна влада останніх визначається як їхнім призначенням, так і
ефективністю його виконання. Наприклад, якщо державі призначено
встановлювати загальний порядок усіх суспільних відносин на певній
території, то вона володіє на цій тери-

1 Релігієзнавчий словник. – К., 1996. – С. 279. 2

Общая теория права й государства: Учебник / Под ред. В. В. Лазарева. —
М., 1996.-С. 113.

Див.. Юридический знциклопедический словарь. — М., 1984. — С. 272.

241

торії тотальною владою і має право використовувати будь-які санкції для
забезпечення встановлених нею норм. З іншого боку, християнська церква
визначає своє призначення вести релігійно-духовне просвітлення та
вдосконалення народу (парафіян), тому її влада обмежена сферою духу:
церковні норми належать лише до організації духовного спілкування, а
санкції максимального значення тут — відчуження від такого спілкування
(анафема). Право, що належить до сфери недержавних організацій, може
надаватися державою тим організаціям, які здатні зробити це самі за
своїм призначенням. Так, Українська держава в Законі України “Про
свободу совісті та релігійні організації” (гл. IV) визначила релігійним
організаціям порядок здійснення свободи віросповідання, проведення
богослужіння, причому не встановлюючи своїх норм, а лише забезпечуючи
їхнє дотримання, контролюючи їхнє виконання. Загалом право тісно
пов’язане з владою або примусом, силуванням.

У контексті проблематики філософії права (як вчення про сенс права,
себто про те, внаслідок яких універсальних причин та заради якої мети
людина встановлює право) ‘зупинімося на тлумаченні проблеми перетворення
релігії, як вихідної, первісної форми духу, в право, на релігійних
витоках ідеї держави і права. Вище відзначалося, що за певних умов
релігія може перетворюватись у право. Релігійні вимоги, імперативи
безпосередньо перетворюються на правові тільки з допомогою примусу,
тобто коли група людей, пройнятих релігійними імперативами, силою
нав’язують їх іншим людям, які не поділяють релігійних переконань.
Взагалі універсальною формою перетворення релігії в право є чистий
припис, або влада. І хоча влада — неодмінна умова існування будь-якого
права, але якщо останнє постає з релігії, влада виступає єдиною такою
умовою. Власне, за такою формою відбувалося формування окремих правових
систем в історії культури (згадаймо історію формування правових систем у
мусульманських країнах).

Історія надала нам безліч свідчень безпосереднього чи опосередкованого
виникнення права з релігії як на Заході, так і на Сході. Власне, не було
жодної системи давнього писаного права, яка не мала б окремих норм, що
виникли на основі релігійних приписів. Наприклад, закони XII таблиць
містять чимало норм, що їх можна віднести до релі-

242

гійних. Особливо помітно вплинула релігія на законодавство країн
Стародавнього Сходу (закони Мойсея, давнє право персів, закони Хаммурапі
та ін.). Слід зауважити, що язичницьким релігіям народів Стародавнього
Сходу і Середземномор’я право зобов’язане такою категорією, як
справедливість. На рівні релігійних уявлень справедливість — це
відповідність долі людини характерові ЇЇ намагань і зусиль. Уявлення про
справедливість повністю випливає з язичництва. Але внаслідок кризи
останнього справедливість із світового принципу перетворилася спершу в
обов’язок, а потім у формальний (зовнішній) припис, тобто право (принцип
таліону). Практично всі традиційні релігії стародавнього світу визнавали
верховним принципом світобудови принцип світової справедливості, згідно
з яким усі нагороди й покарання людини так чи інакше заслужені нею. В
єгипетській релігії світова справедливість мала ім’я богині Маат, у
китайських релігіях вона називалася дао, в індійських — кармою, в
давньогрецьких релігійних уявленнях вона мала імена Діке, Немесіда,
Андрастея тощо.

Яскравим прикладом переплетення права і релігії була поява на межі
XI—XII ст. такого феномена, як церковне (релігійне, канонічне) право.
Навіть більше, у XIII ст. в Європі взагалі було зроблено спробу
кодифікації канонічного права. У кодексі канонічного права
сімейно-шлюбні відносини, наслідування, десятина (податок на користь
церкви), інші правила і приписи мали релігійно-мирські форми в тому
сенсі, що окремі декрети вселенських зборів і пап регулювали цілком
світські відносини, а деякі навіть отримували державну підтримку.

Водночас слід зауважити, що право, яке виникло внаслідок безпосереднього
здійснення релігійних настанов і вимог, не тотожне за змістом і формою
праву релігійному і праву церковному. “Право релігійне, — відзначає М.
Бабій, — інтегральна сукупність релігійних та юридичних норм і приписів,
які визначають релігійно санкціоновані правила поведінки віруючих, кліру
в культовій, життєво-культовій, суспільних сферах діяльності й відносин.
В основі релігійного права — релігійні уявлення, морально-ціннісні
настанови, традиції, їх “неземне походження”. У релігієзнавстві в
історично конфесіональному і функціональному контексті вирізняють:
старозавітне, талмудичне, давньоіндуське, мусульманське, східно- і
західно-каноніч-

243

нічне, церковне право. Незважаючи на певні, зумовлені історично,
соціальне, догматично і функціонально, особливості вказаних видів
релігійного права, вони мають близькі за сутністю структурні компоненти:
релігійно інтерпретовані норми, настанови, приписи, обов’язки, межі
санкціонованого, форми заохочення і покарання, відповідальності за
конкретні порушення і злочини”1.

Звісно, за умови, що виконання релігійного права забезпечується
державним примусом, воно безпосередньо перетворюється в позитивне право.
Таким є один із способів виникнення права безпосередньо з вимог
релігійної ідеї.

Одним із видів релігійного права, його складовою є церковне право. Воно
“… постає як сукупність релігійних обгрунтованих правових норм,
канонів, які визначають організацію, структуру, внутрішній устрій і
діяльність церкви (церковних організацій). Основним структурним
компонентом церковного права є канонічне право в тій частині канонів,
приписів, рішень вселенських і помісних соборів, які є релігійними
нормами структурно-організаційної побудови церкви, регуляторами її
культового і позакульто-вого життя. Церковне право складають і
спеціальні норми, вироблені в процесі історичної генези тієї чи іншої
релігії, її інституціалізації”2. Канонічне право — це “…
церковно-правові норми, приписи, які регулюють внутрішній устрій,
богослужбову, культову діяльність християнських церков. Канонічне право
побудоване на канонах, апостольських правилах, постановах вселенських і
помісних соборів єпископів, які мають загальнообов’язковий для всіх
християн нормативний характер, окремі повчання отців церкви”3.

Відповідно, вимоги й канони церковного права за певних умов також можуть
перетворюватися безпосередньо в позитивне право. Наприклад, такі норми
складали окремі розділи “Зведення законів Російської імперії”, які були
активно діючими через державний примус і поширювалися на все населення
імперії.

Релігієзнавчий словник. — С. 251—252. 2 Там само. – С 252. Там само.

244

4.2. Релігійні витоки держави і права Оскільки право тісно пов’язане з
державою, проблема філософії права про виникнення права взагалі
невід’ємна від питання про виникнення держави. Ідея, згідно з якою
основою виникнення права і держави, будь-якого правопорядку врешті-решт
є релігія, неодноразово висловлювали мислителі в царині філософії права.
Особливо це було властиве тим мислителям, котрі основу будь-якого права,
його відмінність від інших нормативних систем, зокрема релігійного та
церковного права, вбачали в державній владі, державному примусові. Так,
російський філософ права Є. Поздняков на питання про глибинні основи
індивідуальності та унікальності кожної держави відповідає, що “…
серед низки найбільш фундаментальних причин першість, поза сумнівом,
належить культурі та відповідній її релігії, оскільки ці два поняття
нероздільні і за змістом, і генетичне. Тому, коли ми кажемо: релігія, ми
розуміємо певну культуру, і навпаки”1.

Безперечно, ця позиція російського філософа спирається на ідеї
шпенглерівської “філософії культури” та концепцію розвитку цивілізації
(культур) англійського історика А. Тойнбі. У книзі “Занепад Європи” О.
Шпенглер розвинув концепцію “культурно-історичної монадології”, згідно з
якою історію людства не можна розглядати як єдиний закономірний процес,
тому що вона постає як безліч самобутніх культур (монад), існуючих
незалежно чи поруч одна одної, подібно до біологічних видів. Кожна
культура втілює властивий лише їй дух, символ, містичну душу певного
народу, нації. З цієї праоснови і народжується культура. Ніяка культура
без релігії існувати не може. Подібну модель історії культури
конструював А. Тойнбі, який заявляв, що бачить справжню “одиницю”
історії не стільки в окремих цивілізаціях (культурах), скільки у
світових релігіях, тому вважає, що родослівна “вищих” релігій, а надто
релігій проповідницьких (наприклад, буддизм, християнство, іслам) — криє
в собі в кожному випадку більш як одну цивілізацію, так що й
цивілізації, як і нації, не були істинними “монадами”. Прогрес людства,
на думку Тойнбі, полягає в духовному вдосконаленні, що сприймається як
удосконалення релігійне. Здійснюється останнє в релігій-

Поздняков 9. А. Философия государства й права. — М., 1995. — С. 127.

245

ній еволюції від примітивних анімістичних вірувань через універсальні
релігії до єдиної, синкретичної релігії майбутнього. Отже, Тойнбі
відводив релігії роль творчого начала в розвиткові цивілізацій.
Релігійний процес, на його думку, лежить в основі соціально-історичного
прогресу.

Вочевидь, основу історичного прогресу окремих цивілізацій слід убачати
не в релігії, а в загальному рівні соціально-економічного та культурного
розвитку. А втім, наочно прослідковується й те, що існують справжня
історична спадковість і взаємозв’язок різноманітних культур і релігій,
що кожна культура втілює властиву лише їй релігію, оскільки вірування й
культи будь-якої цивілізації (культури) унікальні завдяки їхній
неповторності, що релігія досить активно впливає на зміст права і
сталість держави. Яскравим підтвердженням положення про примат релігії в
окремих ситуаціях є події в Югославській федерації, де серби, хорвати і
босняки, маючи єдині систему права, державу і мову, виявилися несхожими
і смертельно ворожими народами через вирішальну належність до різних
релігій (відповідно — православ’я, католицизму та ісламу). Як носії
протилежних релігійних ідей, установлюючи правову систему, вони вкладали
в неї свої релігійні цінності та імперативи, які за неузгодженості та
відсутності віротерпимості призвели до порушення стабільності
державно-правових відносин.

Найбільш значне й фундаментальне усвідомлення і тлумачення ідеї, що в
основі держави і права лежить релігія, знаходимо у філософії Гегеля.
Проблеми релігії та права в контексті нашого аналізу Гегель розглядав
головно у двох своїх працях — “Філософії права” та в “Лекціях із
філософії релігії”.

В основі гегелівської концепції лежить положення про гармонію релігії та
права, причому домінуюча роль у цій гармонії належить релігії. “Загалом
релігія та основа держави, — писав Гегель, — та сама: вони тотожні в
собі та для себе. Держава є лише свобода у світі, в дійсності. Тут,
власне, все полягає в тому, яке поняття свободи склалось у
самосвідомості народу, тому що в державі реалізується поняття свободи, і
в цю реалізацію як її суттєвий компонент входить свідомість сущої в собі
свободи”1. Народи, які

Гегель Г.-В.-Ф. Философия религии. В 2 т. – М., 1976. – Т. 1. – С. 400.

246

не знають про те, що людина вільна в собі та для себе, живуть у стані
отупіння як з боку їхнього державного устрою, так і з боку їхньої
релігії. У релігії та державі — одне поняття свободи. Воно є найвищим із
того, що дається людині. “Який характер релігії народу, така і його
мораль, такий і його державний устрій”1. “Народ, який має нікчемне
поняття про Бога, має і погану державу, поганий уряд, кепські закони”2.

Якщо вважати, що держава основана на релігії, відзначав Регель, то це
означає, що “держава виникла з релігії й тепер і завжди постає з неї,
тобто принципи держави необхідно розглядати як такі, що мають силу в
собі та для себе, а це можливо лише тому, що вони визнаються
визначеннями самої божественної природи. Тому природа держави та її
конституції такі ж, як і природа релігій, держава справді постала з
релігії й притому так, що афінська чи римська держава були можливі лише
за специфічної форми язичницької релігії цих народів, так само як
католицькій державі властиві інший дух та інша конституція, ніж
протестанській”3.

Гегель визначав, що добропорядність набуває усталеності, а виконання
обов’язку — необхідної стійкості лише в тому разі, коли в основі їх
лежить релігійність. “Найпо-таємніше в людині, її совість, тільки в
релігії отримують своє абсолютне обгрунтування і надійність. Тому
держава повинна спиратися на релігію, бо тільки в ній надійність складу
думок людей та їхня готовність виконувати свій обов’язок перед державою
є абсолютними”4. За будь-якого іншого складу думок люди легко зрікаються
своїх обов’язків, знаходять для цього різноманітні відмовки, винятки,
аргументи; вони залюбки принижують значення законів, закладів, державних
та адміністративних діячів, розглядаючи їхню діяльність під таким кутом
зору, який дозволяє не поважати їх. З цього виникає суб’єктивізм в
оцінці своїх обов’язків, який легко може звільнити людей від
підпорядкування вимогам держави. Тільки “… віра в Бога чи богів сприяє
зміцненню існування окремих людей, сімей, дер-

Гегєль Г.-В.-Ф. Философия религии. — С. 259.

2 Там само. – С. 400.

3 Гегель Г.-В.-Ф. Философия истории// Соч. -М -Л., 1935. – Т. VIII. –
С. 4,8. Гегель Г.-В.-Ф. Философия религии. — С. 283.

247

жав: зневага до Бога чи богів знищує свідомість своїх прав та
обов’язків, послаблює узи сім’ї й держави та веде до їх загибелі”1.
Водночас Гегель не заперечував колізії між державою, правом і релігією,
оскільки основи світського життя й релігії відмінні.

Ідея про позитивний вплив релігії на державно-правові відносини та їхню
стабільність, про необхідність держави спиратися на релігійні засоби
впливу на громадян була відома ще до Гегеля. В західноєвропейській
культурі думки про релігію як засіб вирішення державно-правових проблем
з’явилися ще в епоху Відродження. Власне, тоді безліч філософів і
політичних діячів висловлювали думки про релігію як одну з могутніх сил,
якою в своїх цілях повинна скористатися світська держава.

Так, Гуго Гроцій уважав, що “релігія сприяє зовнішньому щастю та
злагоді”, а тому начальству належить здійснювати владу в духовних
справах, і зокрема, “верховній владі — вище управління у справах
церковних”. Подібну позицію підтримував Б. Спіноза, який безпосередньо
вимагав, щоб “богослужіння та вправи в благочесті були пристосовані до
інтересів і користі держави… тому що благо держави — вищий закон, і до
нього повинно бути пристосовано все, і земне, і духовне”. Гоббс
наполягав на цілковитому підкоренні державі як релігії громадян, так і
церковної влади. Це необхідно для того, щоб громадяни достатньо
користувалися всіма благами.

У Монтеск’є релігія і “цивільні закони” прямо доповнювали одне одного. І
перша, і другі повинні переважно прямувати до того, щоб зробити людей
добрими громадянами. Найістинніші та найсвятіші догми можуть мати вкрай
погані наслідки, якщо вони не пов’язані з принципами суспільства, і
навпаки.

Концепція громадянської релігії знайшла найбільше розуміння у Руссо.
“Дуже важливо для держави, — казав він, — щоб у кожного громадянина була
релігія, яка навчала б його любити свої обов’язки”. Догми громадянської
релігії повинні бути простими, нечисленними, звуженими в точних виразах,
без пояснень і коментарів. Існування могутнього, розумного, благодійного
божества, яке володіє передбаченням, життя в майбутньому, блаженство
правед-

1 Гегель Г.-В.-Ф. Философия религии. – С. 283. 248

них і покарання злих, святість суспільного договору — ото й усі
позитивні догми. Така релігія є рятівною для держави, де панує
варварська і нетерпима релігія, яка тиранічне ставиться до законів і
присилує людей до дій, несумісних з обов’язками громадянина.

4.3. Релігійні норми і право

Суспільство — продукт взаємодії людей, сукупність соціальних відносин,
тобто відносин між людьми в процесі їхньої життєдіяльності. Суспільні
відносини різноманітні, але їхньою підвалиною є інтерес, а також норми,
що регулюють ці відносини. Формою організації суспільних відносин та
інтересів усіх членів суспільства є держава. Залежно від режиму зв’язку
держави і церкви певне місце в структурі державно-правового регулювання
суспільних відносин належить церкві з її релігійно-нормативною системою,
що також застосовується, окрім соціальних норм, для впливу на
послідовників конфесій.

Соціальна норма — невід’ємний елемент суспільного управління, один із
засобів орієнтації поведінки особи чи соціальної групи, а також засіб
контролю з боку суспільства за їхньою поведінкою. З допомогою соціальних
норм здійснюється регулювання поведінки людей, діяльності колективів.
Норми, які відображають загальнолюдські цінності, інтереси суспільних
груп, визначають (дозволяють чи забороняють) певні типи поведінки,
характер відносин, мету і засоби їх досягнення. Соціальні норми
регулюють лише такі відносини, які мають суспільний характер, тобто
пов’язані з взаємовідносинами між індивідами, колективами, верствами та
суспільством у цілому. Цим соціальна норма відрізняється від норм
технічних, медичних та ін.

У цілому соціальну норму можна визначити як правило чи вимогу
суспільства до особи, де окреслено більш чи менш точно обсяг, характер,
а також мету можливого й допустимого в її поведінці. Ці правила та
вимоги можуть бути закріплені в письмових джерелах: політичних
маніфестах, програмах, законах, статутах, релігійних повчаннях тощо.
Певні норми моралі можуть бути відображені, наприклад, у художній
літературі. До того ж багато норм, якщо не всі, об’єктивуються,
доводяться до відома людей через їхні думки й погляди, зразки поведінки,
що повто-

249

рюється з покоління в покоління (звичаї, традиції) або відновлюються
досить регулярно і в масовому обсязі.

Попри наявну низку загальних якостей, соціальні норми все ж таки
різняться між собою. Існують такі види норм: правові, моральні,
політичні, естетичні, релігійні, звичаї й традиції.

Релігійну норму можна визначити також як правило чи вимогу конфесії
(релігійної організації, церкви) до особи (послідовника релігії), де
визначено певний обсяг, характер, а також межу можливого й допустимого в
поведінці віруючого.

Будь-яка релігія ще з первісних часів висувала певні вимоги до
соціальної поведінки людей, чинила регулятивний вплив на суспільні
відносини. Вироблені релігією правила поведінки належать не тільки до
здійснення культу, а й до особистого чи суспільного життя людини. Вони
мають імперативний характер, впливають на поведінку людей і є певним
видом соціальних норм. Релігійні норми — значний елемент у структурі
релігійного впливу церкви на своїх послідовників.

Перші релігійні норми стихійно виникли в первісних релігіях. Із
виокремленням священиків в особливий стан і створенням розгалужених
релігійних установ норми останніх розробляються відповідно служителям
культу. Але за своєю сутністю релігійні норми виникають на основі
релігійних уявлень і поглядів та, своєю чергою, служать засобом
збереження їх у свідомості людей. На формування релігійних норм зазвичай
впливають конфесійні утворення, які виробляють і контролюють їх
дотримання.

Узагальнюючи характерні риси релігійних норм як виду соціальних норм,
зазначимо таке:

• релігійним нормам властиві ознаки, засоби регулювання, дозвіл,
зобов’язання, заборона. Справді, будь-яка релігія в певній ситуації
наказує здійснювати ті чи ті дії (наприклад, молитву, хрещення
новонародженого та ін.), а також утримуватися від певних дій (від
уживання окремих продуктів, від шлюбу з особою іншого віросповідання
тощо). У релігії навіть передбачено специфічні санкції за порушення чи
невиконання заборонених настанов. Окрім того, релігійні норми містять
посилання на священні джерела правил поведінки і на надприродні засоби
їх забезпечення;

250

• релігійна норма виступає як мірило, зразок поведінки віруючих людей
за певних обставин, а також як еталон навіть суспільних відносин. Це
особливо помітно в ісламі, де норми є взірцем поведінки всіх мусульман,
складовою їхнього способу життя;

• установлення релігійної норми стосується здебільшого не конкретних
осіб, а широкого кола людей, послідовників конкретної релігії (членів
церкви, конфесії тощо) чи якої частини їх (священнослужителів, мирян і
т. д.);

• релігійна норма часто регулює такі відносини, що знаходяться поза
компетенцією інших соціальних норм, оскільки ці відносини виникають під
час відправлення релігійних культів, задоволення релігійних потреб;

• релігійні норми, на відміну від інших, найчастіше мають авторитарний
характер, формулюються як веління, що їх необхідно виконувати проти
вимог будь-яких інших норм, навіть якщо є заборона наслідувати останні
(скажімо, норми Біблії та Корану обмежують дію звичаю кровної помсти,
хоча вона передбачена іншими звичаями). Будь-яка релігійна норма
посилається на волю надприродних сил (Бога), вимагає від її
послідовників сліпої дисципліни, незмінного дотримання своїх приписів,
покірності всім вимогам релігії. Релігійні норми належить
виконувати навіть попри їхню невідповідність поглядам та бажанням
віруючих;

• релігійні норми невід’ємні від віри в надприродне; вони захищені
посиланням на священні джерела, надприродну сутність. Цим вони
відрізняються за обгрунтуванням від моральних, правових та інших
соціальних норм. Тому релігійні норми розглядаються (витлумачуються) як
справжні веління Бога, його представника (пророка) ла землі чи
верховного служителя культу (наприклад, папи римського, патріархів).

Водночас такий зв’язок норм із релігійними поглядами та уявленнями, а
також витлумачення їх у свідомості віруючих не завжди очевидні. Інколи
вони мають суто земне походження. У таких випадках застосовуються інші
засоби забезпечення їхнього авторитету — погроза надприродною карою,
побажаннями нагороди Божої, церковне покарання відповідно до канонічного
права. З часом до цього додається кримінальна відповідальність за
релігійні злочини, а потім і цивільно-правова відповідальність за
недотри-

251

мання чи невиконання окремих релігійних норм або ритуалів.

Релігійні норми, на відміну від інших, викладено у книгах Святого
Письма, у зведеннях церковного канонічного права, у постановах зборів
віруючих і рішеннях церковних установ, у статутах конфесійних
організацій тощо, їхні різновиди можна умовно розділити: за характером
веління — на позитивні й негативні, за об’єктом регулювання — на
загальногрупові та спеціальні, за характером регулювання суспільних
відносин — на культові та організаційно-функціональні норми і т. д.

Кожна церква чи конфесія має певну систему норм, тобто правил і
настанов, які регулюють відносини між віруючими. Зазначимо, що всі
релігійні імперативи, їхні нормативні системи основані на ідеї
обов’язку, покладеного на прихильника конфесії, але не на правах, що їх
віруючий може мати відповідно до релігійних норм.

Для кращого розуміння змісту релігійних правил і настанов, християнських
імперативів спершу розглянемо біблійну (старозавітну) систему правових
норм, які в основному викладені в перших п’яти книгах Старого Заповіту і
в окремих розділах Нового Заповіту. Справді, у книгах Біблії викладено
такі вимоги і приписи, яким властиві всі ознаки юридичних норм —
кримінально-правових, цивільно-правових і процесуальних. Так, окремі
норми встановлюють відповідальність за злочин проти особи, приватної
власності та ін., виконання яких забезпечується засобами, властивими
радше правовим, аніж релігійним нормам. Наприклад, установлено санкцію
смертної кари тим, хто “вдарить батька чи матір свою”, хто “проклинає
батька свого чи матір свою” (Вих., 21, 15, 17; Лев., 20:9). Таку ж кару
встановлено за вбивство, викрадення єврея, злягання з худобиною,
ворожіння, статевий зв’язок із рідними та ін.

У ряді норм міститься вказівка на вид смертної кари: народові вказується
побити камнями до смерті осіб, засуджених за принесення своєї дитини в
жертву Молоху (Лев., 20:2-3), за зневагу Бога (Лев., 24:16),
підбурювання “служити іншим богам” (Второзак., 13:7-11) тощо. Іншим
видом смертної кари було спалення живцем. Воно застосовувалося за
перелюб із тещею, за блуд дочки священика (Лев., 20:14; 21:9), за
святотатство (Ісус Нав., 7’15).

252

Відповідальність за завдання тілесних ушкоджень було встановлено за
принципом таліону (Вих., 21:23-25; Лев., 24:19-20). За цим же принципом
каралося неправдиве свідчення в суді: неправдивий свідок підлягав
покаранню, до якого був засуджений чоловік, несправедливо ошуканий
(Второзак., 19:15-21).

Старозавітні норми, подібно до правових норм, суттєво обмежували
застосування звичаю кровної помсти. Так, мстити можна було тільки особі,
яка заподіяла велике ли-хо-шкоду, збитки (Второзак., 24:16). Було
встановлено також композицію на низку діянь, які спершу тягнули кровну
помсту, але потім були обмежені в покаранні.

У Біблії є норми, що їх повною мірою можна віднести до судоустрою і
судочинства. Так, суддям наказувалося шукати правду незважаючи на особу,
бути неупередженим, вислуховувати “малого” та “великого”, не
спотворювати закону та не брати хабарів від підсудних (Второзак., 1:17;
17:19-20). Рішення суду було обов’язковим для всіх, відмова від
виконання рішення суду каралася смертю (Второзак., 17:10-12).

Значна частина норм Біблії присвячена регулюванню майнових відносин. У
формі наказів казуїстичного характеру вони передбачали відшкодування
винним утрат від потрави, підпалу, за вбивство чужої тварини чи худоби
(Вих., 21:35; 22:5). Особливим чином регулювалися питання продажу землі
(Лев., 25:23-34).

Відомо, що Старий Заповіт є Святим Письмом для християн. Зазначимо, що
старозавітні норми не отримали подальшого розвитку в християнстві,
позаяк останнє поширювалося в імперії, де право безпосередньо
користувалося більшою повагою, ніж релігійні норми. Римське право було
вельми досконалим, а раннє християнство — байдужим до правових
інститутів. Навіть після прийняття Римською державою християнства
біблійне право виступало лише придатком до римського чи іншого
світського права і регулювало тільки культові відносини. Водночас слід
зауважити, що система римського права своїм безпосереднім джерелом мала
не релігію, а мораль.

Мусульманська правова система (шаріат) — складова релігії ісламу.
Головним джерелом мусульманського права і неюридичних норм ісламу є
Коран і Сунна (збірник хадисів); іджма — одностайна думка муджтахідів із
питань,

253

не врегульованих Кораном і Сунною, тобто це введення нової норми на
основі консенсусу; кіяс — умовивід за аналогією, тобто конструювання
правових норм на основі віршів Корану і хадисів Сунни; фікх — правова
доктрина, себто твори відомих знавців шаріату, вчених-юристів.

Мусульманське право в цілому відзначається глибокою оригінальністю: воно
виникло і розвивалося незалежно від інших правових систем. Якщо й
трапляється інколи тотожність норм, то це — проста випадковість.
Відзначимо також, що оскільки джерелом мусульманського права є Коран і
Сунна, то немає жодної влади, яка б у силі змінити мусульманське право,
як і сам Коран. Навіть більше, встановлення світського права також
неможливе, оскільки воно не відповідає нормам шаріату. Власне, догми та
правила релігійного культу і моралі Корану визначають зміст
мусульманського права в юридичному сенсі1.

Попервах мусульманське право існувало на рівні релігійної ідеології,
його окремі норми залежали від тлумачення священних текстів, що їх
подавали ті чи ті факіхи (авторитетні богослови). За рішення подібних
питань могли використовуватись незбіжні висновки різних мозхабів —
релігійно-правових напрямків ісламу (зараз їх існує всього п’ять).
Навіть у межах одного напрямку є протилежні правила, закріплені різними
авторитетними рішеннями тієї чи тієї юридичної проблеми.

У середні віки мусульманські факіхи на основі індивідуальних судових
приписів мусульманського права зуміли сформувати його загальні принципи.
З-поміж праць такого спрямування особливо відомий трактат Ібн Нуджайма.
У XVI—-XVIII ст. мусульманське право остаточно сформувалось у цілісну
систему.

За змістом усі норми мусульманського права його доктрина поділяє на дві
групи: перша охоплює накази, які містять оцінку вчинку людини; у другій
зібрано норми, що формулюють правила поведінки в певних ситуаціях, а
також установлюють умови та наслідки діянь.

Мусульманська система права, як і інші системи права, має
кримінально-правові, цивільно-правові, процесуальні та інші норми.
Мусульманські богослови-правознавці нада-

1 Див.. Сюкияйнен Л А. Мусульманское право. ВопросьІ теории й практики.
— М..1986.-С.9.

254

ють важливого значення кримінальне-правовим нормам. За існуючою
класифікацією правопорушень у мусульманському праві існує три групи
правопорушень. До першої з них належать найбільш небезпечні злочини,
себто такі, що посягають на права Аллаха, всієї громади. До них
віднесено: перелюбство, вживання спиртних напоїв, крадіжки, розбій,
недоведене звинувачення в перелюбстві, віровідступництво та бунт. За ці
злочини встановлено суворі санкції: за крадіжки — відсічення руки, за
перелюбство — сто ударів прилюдно, за розбій — смертна кара (за тяжкий
розбій додатково карають розп’яттям, четвертуванням) та ін. За вживання
спиртних напоїв установлено покарання до 80 ударів (інколи — страту), за
зраду ісламу — смертну кару.

До другої групи відносять злочини, що мають фіксовану кару (кісас),
оскільки вони порушують права окремих осіб. Кісас — це відплата, себто
кара, що відповідає вагою здійсненому протиправному діянню. Основними
злочинами цієї групи є вбивство особи та завдання їй тілесних ушкоджень
незворотного характеру. За це передбачено страту чи інші форми
покарання, що їх визначає потерпіла сторона чи спадкоємець потерпілого
(смерть, вибачення злочинця, прийняття від злочинця викупу за кров).

Третя група об’єднує решту правопорушень — тазір, за які не встановлено
адекватної міри покарання. Ці правопорушення посягають на права всіх, а
також на інші приватні інтереси. Це, скажімо, невиконання окремих
релігійних приписів, завдання матеріальних збитків окремим особам
(шахрайство, обважування і т. ін.).

Значна частина мусульманського права являє собою сукупність норм, що
регламентують цивільно-правові відносини. Відповідно до існуючої
класифікації їх розділяють на: норми, як: регламентують розділ спільного
майна, користування водою, зобов’язання з догляду за річками, порядок
розпорядження майном після смерті господаря тощо; норми, які регулюють
шлюбно-сімейні відносини, становище жінки в сім’ї та суспільстві,
порядок узяття шлюбу, його види, порядок розірвання шлюбу (види
розлучень) та ін.

Роль мусульманського права не залишилася незмінною. Так, в Османській
імперії в XVI ст. та Могольській імперії в XVII ст. використання його
положень у юридичній прак-

255

тиці відзначалось особливою широтою та послідовністю. Згодом
мусульманські держави почали відокремлювати норми, які визначають основи
віровчення та порядок здійснення релігійних культів, од світських правил
поведінки. Останні, маючи опосередкований зв’язок із релігійною
ідеологією, все ж таки набували характеру правових норм, оскільки мали
підтримку (примус) держави. Але й зараз у багатьох країнах ісламської
орієнтації релігійні норми апелюють не тільки до внутрішнього сенсу
релігійної свідомості, а й до примусу.

Індуська система права широко представлена у священних текстах Шруті, що
включає Рігведу (чотири Веди), Веданти й Упанішади. Найбільш відомі
трактати — це закони Ману, Яйнавалка та закони Нарада.

Індуїзм містив систему правил, що ретельно регламентували все суспільне
життя, приписували певний спосіб життя. “Поведінка давнього індійця
тисячоліттями регулювалася релігійно-моральними настановами, що їх із
розвитком класових відносин поступово витісняли норми права, а в
більшості випадків зросталися з ними”1. Важливим етапом у формальному
закріпленні правових норм стало створення дхармашастр, у яких тісно
спліталися норми моралі, звичаєвого права і релігії. Скажімо, релігійні
правила виражалися в них так: “Те є добрим, що розумні люди з двічі
народжених каст хвалять, а те, що вони гудять, є гріх”.

У загальному вигляді індуське право визначає зверхність звичаю над
законами. Рівночасно в інших правових системах звичай не є джерелом
права. Тому індуське право є звичаєвим правом, у якому домінують звичаї
індуїзму.

Різноманітні норми в індуському праві застосовують до індивіда чи
окремої особи залежно від того, до якої касти вони належать — брахманів,
кшатрій, вайш або шудра. Поза законом донедавна залишалися парії
(недоторкливі).

Судові прецеденти і законодавча доктрина не визначаються індуїзмом за
джерелом права. Суддям рекомендують вирішувати справи на основі совісті
й справедливості, якщо нема визначеної правової норми з якогось питання.

Подальший розвиток і зміни індуського права випали на часи проголошення
незалежності Індії. Зараз воно в

1 Квашєнникова Н. А. Индусское право: исторя й современность. — М.,
1982. — С.43.

256

багатьох галузях правових відносин (цивільних, шлюбно-сімейних)
застосовується тільки стосовно до індусів.

4.4. Церква в системі державно-правових режимів

Від початку існування держави і церкви як соціальних інститутів між ними
встановлювалися різноманітні взаємовідносини. Режим цих відносин
регламентувався спеціальними конституційно-правовими нормами. Згідно з
релігієзнавчою теорією існують такі види чи стани правового статусу
церков в системі як демократичних, так і антидемократичних
державно-правових режимів:

• держави з офіційно узаконеною і фактично панівною або державною
церквою. Такі державні режими інколи називають теократичними;

• держави з конституційне визнаною традиційною релігією (конфесією) в
суспільстві, яка посідає пріоритетне становище з-поміж інших
віросповідань;

• держави з конституційне узаконеним відокремленням церкви (релігійних
організацій) від держави і школи від церкви.

Перший вид правового статусу церкви в державі характеризується тим, що
вона є складовою державного апарату. Церкві як органові держави надано
певні повноваження державно-владного характеру. Вона виконує
державно-політичні та адміністративно-правові функції в державі
(юридичні повноваження у кримінально-правових, цивільних справах тощо).
Політичний союз держави і церкви надавав останній узаконене право брати
участь у політичному житті країни (представництво духовенства в
державних органах, політичні церковні союзи і партії тощо), встановлював
обов’язкові релігійні церемонії під час проведення державних заходів
(коронація монархів, релігійна клятва, присяга тощо). У
соціально-економічній сфері союз держави і церкви базується на спільних
економічних інтересах, внаслідок чого церква на основі закону отримує
від держави субсидії з капіталовкладень, землю у власність, звільнення
від податків. У сфері виховання та освіти встановлюється безперечне
монопольне право церкви, релігійної ідеології.

Для вказаного режиму є характерним тісний зв’язок правової системи з
панівною релігією. Імперативи права та

9 о_58
257

імперативи релігії в такому разі не тільки не суперечать одне одному, а
навпаки, підтримують і закріплюють один одного. Право закріплює панівний
статус релігії, остання освячує існуючий порядок. Часто ядро правових
імперативів генетично тяжіє до імперативів релігійних і тоді порушення
закону є водночас гріхом і злочином у релігійному значенні. Інколи
релігійні імперативи набувають статусу правових, і тоді відхилення від
релігійних норм караються законом. Саме в таких суспільствах існують
релігійні злочини.

Відомо, що такий правовий статус церкви в системі державно-правових
режимів довго існував за доби середньовіччя. Прикладом цього може бути
також статус Руської православної церкви в Російській імперії, де
релігія визначала характер суспільних і державних відносин, норми
приватного життя. Але й у сучасних державно-правових режимах існують
офіційні державні церкви, про що наголошено відповідно в конституціях
цих країн. Наприклад, § 4 Конституції Данії декларує: “Євангелічна
лютеранська церква є національною датською церквою та утримується
державою”. В Англії парламентові надано право затверджувати чи
ухвалювати рішення церковних соборів, молитовники, церковні обряди,
призначати церковних ієрархів. Представники англійської церкви є членами
палати лордів Англії. Система судочинства в Англії передбачає право
апеляції на рішення церковних судів у суди світські, а також нагляд із
боку державних судів над судами церковними. В Ізраїлі Міністерство у
справах релігій затверджує процедуру виборів вищого духовенства,
президент держави призначає релігійних суддів. Особливу увагу слід
звернути на статус державної церкви в країнах ісламської орієнтації
(наприклад, Марокко, Туніс, Мавританія, ОАЕ, Саудівська Аравія, Алжир,
Ірак, Іран та ін.). Мусульманські церкви, зберігаючи всі правові
інститути, властиві державній релігії, посідають особливе становище в
системі державно-правових режимів цих країн. Власне церква в цих країнах
регулює всі аспекти державного і суспільного життя, а мусульманське
право — шаріат є основою діяльності державно-правових інститутів,
судової системи, цивільних відносин тощо.

Другий варіант правового статусу церкви в державі вирізняється
конституційно-правовим визнанням у суспіль-

258

стві однієї традиційно існуючої релігії (конфесії) з-поміж інших.
Рівночасно визнається, зокрема, відокремлення церкви (релігійних
організацій) від держави і школи від церкви. Відповідними правовими
актами регламентується як панівне становище офіційної конфесії, так і
роль інших конфесій. Найчастіше цей вид правового статусу церков у
суспільстві обумовлений тим, що офіційно визнана традиційна релігія має
великий вплив на більшу частину населення, історично пов’язана з
формуванням національної держави, безпосередньо вплетена в етнічну
культуру і т. ін.

Так, у ч. 1 ст. З Конституції Греції наголошено: “Панівною в Греції
релігією є релігія східно-православної церкви Христової”. У ст. 2
Конституції Норвегії визначено, що “євангелічно-лютеранська релігія є
офіційною релігією держави”. Частина 2 ст. 13 Конституції Болгарії
встановлює, що “традиційна релігія в Республіці Болгарія —
східно-православне віросповідання”, хоч і наголошує на відокремленні
релігійних організацій від держави. Конституція Грузії підтверджує, що
“держава визнає виняткову роль Грузинської православної церкви в історії
Грузії та водночас визнає незалежність церкви від держави” (ст. 9).
Формально в Італії не було державної церкви, але конституція держави
передбачала до 1984 р. існування конкордату держави з Ватиканом, за яким
римо-католицька релігія визначалась як єдина державна релігія в Італії,
що забезпечувало привілейоване становище католицькому віросповіданню
порівняно з іншими. Лише після перегляду Латеранських договорів, зокрема
конкордату від 1929 р., було скасовано переваги католицизму перед іншими
конфесіями, ліквідовано обов’язкове викладення лише однієї релігії в
державних навчальних закладах і т. ін. Некатолицьким віросповіданням
надано право також створювати свої організації за своїм статутом.

Безперечно, конституційно-правове виголошення офіційного в державі
традиційного віросповідання залучало лише одну конфесію до вирішення
соціально-політичних питань, до освітянської діяльності в навчальних
закладах, до відповідної роботи в армії, серед співробітників
правоохоронних органів, у пенітенціарних закладах тощо. Нехтуючи
інтереси віруючих громадян інших конфесій, офіційна церква перебирала
монопольну інтегративну соціальну функцію та функції соціального
контролю (орієнтування

„*
259

населення у його діях і вчинках на загальноприйняті
соціально-національні цінності).

Третій варіант правового статусу церкви в державі характеризується
відокремленням у цілому церкви (релігійних організацій) від держави.
Правовий режим відокремлення церкви від держави передбачає:

• відсутність контролю і примусу з боку церкви щодо громадян держави;

• невтручання держави у внутрішньоцерковні справи, канонічну
діяльність, самоуправління;

• церква не виконує жодних державних функцій, соціально-політичних,
адміністративно-правових (оборони країни, захисту правопорядку,
законності, охорони прав і свобод громадян тощо), не фінансується
державою;

• невтручання церкви в суверенне право держави, тобто верховенство,
самостійність, повноту, неподільність влади в межах території країни,
незалежність, рівноправність влади у зовнішніх відносинах. Таке
невтручання церкви в суверенітет держави виявляється у відсутності
будь-яких правових форм союзу церкви й держави, представництва
релігійних організацій в органах держави (крім
консультативно-допоміжного), права законодавчої ініціативи релігійних
організацій (норми релігійних канонів не є джерелом права в
законодавстві держави) тощо. Релігійні організації не втручаються в
систему правосуддя, не здійснюють його функцій (обумовлено
світським характером судочинства, відсутністю релігійних судів,
рівністю громадян перед законом і судом незалежно від ставлення до
релігії), не здійснюють правового регулювання шлюбно-сімейних відносин,
реєстрації актів громадянського стану;

• відсутність державно-правового контролю, примусу, іншого втручання у
сферу ставлення громадян до релігії та рівноправність громадян у всіх
галузях господарського, державного, соціально-політичного життя,
незалежно від їхнього ставлення до релігії (незалежно від
віросповідання);

• правову регламентацію діяльності релігійних організацій у державі та
контроль за дотриманням ними встановлених державою законів;

• охорону законної діяльності релігійних організацій та захист прав
віруючих.

260

Власне, в цих основних нормах визначається зміст і сутність режиму
відокремлення церкви від держави як відповідної правової форми
взаємовідносин держави і церкви, державних органів і релігійних
організацій. Зауважимо, що ця правова форма взаємовідносин держави і
церкви, коли церква відокремлена від держави, обумовлена низкою
соціально-історичних, політичних, культурно-ідеологічних, правових
чинників і тому в кожній країні має свої особливості вияву (наприклад,
США, Франція, Україна та інші постсоціалістичні країни).

4.5. Правовий режим церкви в Україні

На сучасному етапі розбудови суверенної та незалежної української
державності правовий характер взаємовідносин церкви й держави
визначається Декларацією про державний суверенітет України, Конституцією
України та Законом України “Про свободу совісті та релігійні
організації”. Правовою формою цих відносин є режим відокремлення від
церкви. “Церква і релігійні організації в Україні відокремлені від
держави”, — наголошує ст. 35 Конституції України.

Основні особливості ставлення держави до церкви (релігійних організацій)
та законодавчі положення, які характеризують правовий зміст
відокремлення церкви від держави в Україні, є такими:

1. Держава не втручається у здійснювану в межах закону діяльність
релігійних організацій, тобто держава не втручається і не забороняє
діяльності конфесійних організацій, якщо останні не порушують чинного
законодавства, не посягають на життя, здоров’я, гідність особи, права
інших громадян та організацій тощо.

Здійснюючи цю вимогу, державні органи в Україні не втручаються:

• в усю віросповідну чи канонічну діяльність, зокрема у зміст
віровчень, обрядів, церемоній культу та інших форм задоволення
релігійних потреб громадян. Церковні документи, що визначають
віросповідну діяльність і вирішують інші внутрішні питання
релігійної організації, навіть не підлягають реєстрації в державних
органах;

• у канонічну структуру управління церквою, її ієрархією;

• у внутрішнє самоуправління церкви;

• в підлеглість у канонічних та організаційних питаннях

261

релігійним центрам (управлінням), взаємовідносини вищих і нижчих
релігійних органів, їхні стосунки з віруючими;

• у витрати доходів і пожертвувань від культової діяльності й
задоволення релігійних потреб віруючих;

• у навчально-виховну роботу духовних навчальних закладів.

Канонічна і релігійна діяльність церкви не належить до безпосередньої
сфери дії норм права, якщо вона не суперечить вимогам закону. Водночас
релігійні організації не виключено з установленого Українською державою
правопорядку. Будучи суверенною, маючи певні права стосовно до інших
організацій та осіб, держава регламентує окремі види діяльності
релігійних організацій в країні, встановлює відповідний контроль за
дотриманням останніми чинного в цій сфері законодавства.

З відокремленням церкви від держави остання наділяє свої органи такими
владними повноваженнями щодо релігійних організацій:

• правом визначати умови й порядок утворення та існування релігійних
організацій, реєструвати й вести їх облік;

• правом установлювати порядок взаємовідносин релігійних організацій,
їхніх управлінь і центрів з державними органами, а також регламентувати
утворення й діяльність релігійних управлінь і центрів щодо
відповідальності їх перед державою. “Не регламентовані законом відносини
держави з релігійними управліннями і центрами, в тому числі й тими, що
знаходяться за межами України, — наголошує ст. 9 Закону України “Про
свободу совісті та релігійні організації”, — регулюються відповідно до
домовленостей між ними і державними органами;

• правом регламентувати межу організаційно-господарської та іншої
позакультової діяльності, а також установлювати правила здійснення
релігійних обрядів і церемоній, добродійної та культурно-освітньої
діяльності, міжнародних зв’язків і контактів релігійних організацій та
віруючих;

• право встановлювати відповідний контроль з боку державних органів за
дотриманням конституційно-правових норм і законів з питань свободи
совісті. Та обставина, що церква відокремлена від держави, не має
значення для правомірного втручання державних органів (наприклад,
правоохоронних) у діяльність церкви, бо правовий режим

262

цього відокремлення передбачає відповідальність усіх громадян, органів
та об’єднань, партій і релігійних організацій за порушення чинного
законодавства про свободу совісті.

2. Дотримуючись установленого в Україні правового режиму відокремлення
церкви від держави, релігійні організації не втручаються у сферу держави
та її органів, не виконують державних функцій. “Релігійні організації не
беруть участі в діяльності політичних партій і не надають політичним
партіям фінансової підтримки, не висувають кандидатів до органів
державної влади, не ведуть агітації або фінансування виборчих кампаній
кандидатів до цих органів” (ст. 5 згаданого вище Закону). Відсутні
будь-які правові форми союзу церкви й держави в різноманітних сферах
суспільного життя. Церковні постанови не мають юридичної сили
відносно держави і не повинні суперечити її законам.

Будучи суб’єктом правових відносин, релігійні організації не мають права
втручатись у правотворчу, правозас-тосовну і правоохоронну діяльність
державних органів, у механізм правового регулювання суспільних відносин,
а також у систему правосуддя. Особливість релігійних організацій як
суб’єкта правових відносин виявляється в тому, що їхня правосуб’єктність
обмежується чітко визначеними правовідносинами, вступ у які є необхідним
і неминучим для здійснення функціональних обов’язків. Останні в
структурі державно-правового порядку визначаються законодавством про
свободу совісті та релігійні організації. Помилковою є думка, що
діяльність релігійних організацій має бути скерована виключно на
задоволення релігійних потреб віруючих. Відокремлення церкви від
держави, суспільно-релігійна діяльність конфесій в Україні базується на
принципах свободи совісті й віросповідання, які гарантують релігійним
організаціям, окрім зазначеної діяльності, широкі повноваження.

3. Усі релігії, віросповідання та релігійні організації є рівними перед
законом. Установлення будь-яких переваг чи обмежень однієї релігії,
віросповідання чи релігійної організації щодо інших не допускається. Це
виявляється в тому, що:

• держава під час вирішення політико-правових завдань не надає перевагу
якійсь окремій конфесії;

• держава не визнає поділу церков на панівні, терпимі чи гнані, чим
відкриває можливість громадянам вільно

263

вибирати і змінювати релігію або переконання за своїм вибором;

• скасовується монополія однієї конфесії в державно-правових і
соціально-політичних відносинах;

• рівність віросповідань і релігійних організацій перед законом
обумовлює заборону примусу щодо сповідання однієї встановленої релігії,
а також поділ віруючих за ознакою належності до офіційного
віросповідання. Водночас правовий режим рівності релігійних організацій
та конфесій перед законом не поширюється на релігійні утворення, які не
дотримуються законодавства про свободу совісті, не зареєстровані
відповідно до чинного законодавства, діяльність яких припинена в
судовому порядку згідно зі ст. 16 згаданого вище Закону.

Рівність конфесій перед законом чинна лише в державно-правових
відносинах. Зовсім іншого змісту набуває питання про рівність релігій у
суспільно-політичній сфері. У суспільстві релігійні конфесії не завжди
мають рівнозначне визнання з боку громадян. Це обумовлено тим, що
формування конкретного суспільства історично зв’язано з певною
конфесією, яка впливала на соціальні процеси, державотворення тощо.
Прикладом цього може бути Україна, історична доля якої близько пов’язана
з православною церквою. Остання активно впливала на формування
українського етносу й державності, консолідацію населення в
національно-визвольній боротьбі. Тому її діяльність у суспільстві
привертає більшу увагу широких верств населення, політиків і громадських
діячів, ніж існування конфесій (приміром, нетрадиційних культів).

4. З відокремленням релігійних організацій від держави остання перебрала
обов’язок захищати їхні права та законні інтереси, сприяти встановленню
відносин взаємної релігійної та світоглядної терпимості й поваги між
громадянами, які сповідують релігію або не сповідують її, між віруючими
різних віросповідань та іншими релігійними організаціями. Держава бере
до відома й поважає традиції та внутрішні постанови релігійних
організацій, якщо вони не суперечать чинному законодавству. Конкретно
це виявляється у своєчасному та об’єктивному розгляді їхніх клопотань,
винесенні щодо них обгрунтованих рішень, задоволення їхніх майнових та
організаційних вимог тощо.

5. Режим відокремлення церкви від держави не забороняє соціальне
культурної та ідеологічної діяльності релі-

264

гійних організацій у суспільстві, співробітництва останніх із державними
та громадянськими організаціями з питань культурно-виховної, добродійної
роботи тощо. “Релігійні організації, — наголошує названий вище Закон, —
мають право брати участь у громадському житті, а також використовувати
нарівні з громадськими об’єднаннями засоби масової організації.
Священнослужителі мають право на участь у політичному житті нарівні з
усіма громадянами” (ст. 5). Отже, правовий статус відокремлення церкви
від держави не виключає участі останньої в соціально-культурній сфері, а
священнослужителям не забороняє брати участь у державно-політичних
відносинах. Водночас залишаються невизначеними роль і місце церкви як
інституту в державно-політичному процесі. Як інтегральний чинник у
державі, особливо за розбудови національної державності, церква та
релігійні організації беруть активну участь у політиці держави
(наприклад, зовнішній), зокрема впливають на внутрішньополітичну
стабілізацію суспільства. Відповідно до цього кожна держава повинна мати
певну концепцію політики стосовно до церкви, надавати моральну та
організаційно-політичну підтримку національним церквам.

6. Принцип відокремлення церкви від держави покладено в основу
державно-правових інститутів України, зокрема в основу інституту права
на свободу совісті. Тому релігійні організації зобов’язані додержуватися
вимог чинного законодавства і правопорядку. Жодна релігійна організація
в Україні не може діяти, якщо вона не дотримується або порушує режим
відокремлення церви від держави. Відповідно до ст. 16 згадуваного Закону
в разі порушення цього режиму релігійною організацією, що є юридичною
особою, її діяльність припиняється в судовому порядку.

Контрольні запитання

+ Чи є суперечність між розумінням поняття “цивілізація” в широкому та
бузькому значенні?

* Чи тотожні поняття “право” і “закон”?

* Які характеристики громадянського суспільства вказують на те, що воно
є дійсно досягненням цивілізації?

* Чи могли б Ви знайти аргументи, які вказували на релігійні корені
права?

* Чому цивілізацію слід розглядати як конкретно-історичне буття
культури?

265

Розділ V

Особистість і право

(правова антропологія).

Гуманістична природа права

§ 1. Правова антропологія як галузь філософії права. Соціологічний та
антропологічний підходи до особистості та її цінностей

Правова антропологія — галузь філософії права, яка вивчає співвідношення
особистості й права, особистість як об’єкт дії права та її вимоги до
права, структуру цінностей особистості та право як засіб утілення цих
цінностей у суспільне життя, права людини та їх юридичний захист, себто
в цілому особистісний аспект права. Під особистістю ми розуміємо
індивід, оскільки він не є лише природним організмом, а виявляється у
своїй людській якості, тобто як діючий, наділений волею і прагненнями,
як представник своїх думок, поглядів, суджень, як істота з претензіями і
правами.

Правова антропологія — нова для нашої науки галузь. Не викликає сумнівів
її зв’язок з культурною та філософською антропологією, з соціальною
психологією тощо. Становлення правової антропології відбувається в межах
сучасного гуманітарного ренесансу — різкого підвищення престижу і
статусу гуманітарного знання та відмови від технократичного синдрому
попередніх десятиліть. Це стає зрозумілим з огляду на численні
небезпеки, що загрожують нормальному життю людини, самому її існуванню
на Землі. Аби відвести цю загрозу, простого співчуття недо-сить:
потрібна мобілізація нових знань про людину та її середовище, подолання
старих спрощених уявлень про її сутність, її місце в природі та історії.

Серед цих знань важливе місце посідає правова антропологія.

266

У дослідженні проблем правової антропології добре зарекомендував себе
аксіологічний підхід. Основним поняттям аксіології є поняття цінності.
Зупинімося на деяких моментах його історії.

Найбільш фундаментальне воно розроблене в німецькій класичній філософії,
особливо в І. Канта. Власне, лише в межах розробленої Кантом системи
філософських категорій виявилося можливим розкрити зміст поняття
цінності у взаємному зв’язку з іншими, спорідненими з ним, поняттями.

Близьким до поняття цінності у Канта було поняття доброї волі. Він
визначав його як волю, яка є доброю не через те, що вона надає руху або
виконує; вона є доброю не через свою придатність до досягнення
якої-небудь поставленої мети, а тільки завдяки волінню, тобто сама по
собі. Розглядувана сама по собі, вона повинна цінуватися незрівнянно
вище, ніж усе, що могло б бути коли-небудь здійснене нею на користь
якоїсь схильності та, якщо завгодно, навіть на користь усіх схильностей,
разом узятих. Якби навіть через особливу немилість долі ця воля була б
зовсім не в змозі досягти своєї мети; якби за всіх намагань вона нічого
не домоглася і залишалася б тільки одна добра воля, — то все ж вона
виблискувала б подібно до коштовного каменя сама по собі як щось таке,
що містить у самому собі свою повну цінність1.

Добра воля має певну спрямованість. Якщо мова йде про спрямованість
людини до чогось, то передбачається, що існує мета цієї спрямованості.
Що ж є метою доброї волі? За Кантом, нею е людина. “Тепер я тверджу:
людина і взагалі усяка розумна істота існує як мета сама по собі, а не
лише як засіб для будь-якого застосування з боку тієї чи іншої волі”2.

Одначе підхід до людини як мети передбачає, що все, що знаходиться поза
людиною, всі предмети схильностей, предмети її потреб мають
підпорядковане значення, вони “… мають лише зумовлену цінність, тому
що якби не було схильностей і потреб, які на них грунтуються, то й
предмет

Див.. Кант Й. Основи метафизики нравственности // Соч.. в 6 т М.
1965.-Т 4(1).-С.229. 2

Там само. — С. 269.

267

не мав би ніякої цінності”1. Тут Кант уже розкрив зміст поняття
цінності, той напрямок конкретизації змісту цього поняття, який у
майбутньому виявився головним, тобто він установив зв’язок між поняттями
“цінність”, “схильність”, “потреба”.

“Самі ж схильності як джерела потреб мають настільки мало абсолютної
цінності, заради якої слід було б бажати їх самих, що загальне бажання,
яке повинна мати кожна розумна істота, — це бути зовсім вільною від
них”2. Виходить, що й тут Кант, спираючись на глибоку
історико-фі-лософську традицію, оригінально тлумачив і самі схильності —
увільнення самого себе від марноти, метушні, звичок, бажань тощо. В
остаточному підсумку виявляється, що схильності, потреби мають сенс лише
настільки, наскільки вони повинні служили людині. Вони важливі не самі
по собі, людина не повинна ставати рабом цих схильностей.

Висновок, що його робить Кант з усього викладеного вище, полягає в тому,
що цінність усіх предметів, які ми здобуваємо через наші вчинки, завжди
зумовлена. “Предмети, існування яких хоч і залежить не від нашої волі, а
від природи, мають, однак, якщо вони не наділені розумом, тільки
відносну цінність як засоби і називаються через це речами, тоді як
розумні істоти називають особами, оскільки їхня природа вже вирізняє їх
як цілі самі по собі, тобто як щось, що не слід застосовувати лише як
засіб, отже, позаяк обмежує всяку сваволю (і складає предмет поваги)”3

Підбиваючи підсумок кантівського аналізу поняття цінності, слід
відзначити, що найбільш важливим тут є те, що це поняття у власному
розумінні він співвідносив із людиною як метою, її розвитком, а такий
аспект цінності, як корисність, поняття зумовленої, відносної цінності —
зі світом природи, бажань. Основну увагу він звертав на суб’єктивний
аспект цінності, хоча відмічав і наявність об’єктивного аспекту, що
його, втім, детально не розробляв. Запропонована І. Кантом концепція
цінності добре розкриває суб’єктивний аспект цінності, її внутрішню
людську

Кант Й. Основи метафизики нравственности. — Т 4(1) — С. 269. 2 Там само

Там само. 268

природу, і меншою мірою торкається об’єктивного аспекту, об’єктивних
підвалин.

Німецька класична філософія від Канта до Гегеля сприйняла саме
кантівську концепцію. Фейєрбах, хоча він принципами побудови
філософської системи відрізнявся і від Канта, і від Фіхте, і від
Шеллінга, і від Гегеля, включав кантівську концепцію до свого
антропологізму.

Всі основні течії філософії XX ст. кінець кінцем виявляються або
конкретизацією тих проблем, що були намічені в німецькій класичній
філософії, або ж розробляються через протиставлення своєї проблематики
тій проблематиці, яка була сформульована в цій філософії.

Німецька класична філософія виявилась основоположною для розроблення
проблеми цінностей у різних філософських напрямах. Позитивізм не
сприйняв її, бо в його межах акцент було зроблено на істинності;
антропологічна проблематика, цінність як характеристика суб’єктивної
діяльності були штучно винесені за межі філософського пізнання. Через
проголошену ним програму позитивізм відмовився від аналізу внутрішнього,
духовного начала цієї діяльності, відкинув її до сфери психології, а
категоріальний філософський аналіз затаврував як “метафізику”.

Філософське розуміння цінності намагався розвинути К. Маркс. Він виходив
із зв’язку цінності з корисністю. Людина, писав Маркс, ставиться до
предметів зовнішнього свіїу як до засобів задоволення її потреб. Проте
люди не починають із того, що “стоять у цьому теоретичному відношенні до
предметів зовнішнього світу”, а активно діють, оволодівають за допомогою
дії певними предметами зовнішнього світу і в такий спосіб задовольняють
свої потреби”1. Іншими словами, люди здійснюють виробництво. А ця їхня
життєдіяльність необхідно спирається на пізнання. Багаторазове
повторення виробничого процесу приводить до того, що здатність різних
предметів “задовольняти потреби” людей відбивається в їхньому мозку,
люди навчаються і “теоретично” відрізняти зовнішні предмети, які служать
для задоволення їхніх потреб, від усіх інших предметів”2. Люди прагнуть
зберегти предмети, що задовольня-

Моркс К. Зауваження на книгу А. Вагнера “Підручник політичної економії”
(2-е вид.). Т. 1 (1879) // К. Маркс, Ф. Енгельс. Твори. – 2-ге вид. – Т.
19. – С. 364.

Там само.

269

ють їхні потреби, у своєму володінні. Вони “називають ці предмети
“благами” або ще якось, що означає, що вони практично вживають ці
продукти, що продукти для них корисні”1.

Що ж до корисності, то Маркс звернув увагу насамперед на її
об’єктивність, бо корисність обумовлюється властивостями самих речей:
“Корисність речі робить її споживною вартістю. Але ця корисність не
висить у повітрі. Зумовлена властивостями товарного тіла, вона не існує
поза цим останнім. Через це товарне тіло, як-от залізо, пшениця, алмаз і
под., само є споживна вартість, чи благо”2.

Марксів аналіз цінності й корисності у філософському плані посідав
важливе місце в діалектико-матеріалістично-му вченні. Досить нагадати,
що відмінності в потребах та органічно пов’язаних із ними інтересах є
сутнісним фактором поділу суспільства на протилежні класи. “Оскільки
мільйони сімей живуть в економічних умовах, що відрізняють і ворожо
протиставляють їхній спосіб життя, інтереси та освіту способові життя,
інтересам та освіті інших класів, — вони становлять клас”, — зауважив
Маркс3.

Що стосується людини, то Маркс розглядав ЇЇ з соціологічних засад. Він в
основному акцентував на тому, чим людина зобов’язана суспільству,
соціальному середовищу, в надрах якого вона формується і діє. На думку
Маркса, сутність людини визначається сукупністю всіх суспільних
відносин4.

У сучасну епоху погляди Канта і Маркса набули розвитку в межах
антропологічного та соціологічного підходів до людини та її цінностей.

Соціологія, наслідуючи Маркса, широко застосовує
структурно-функціональний метод: людина розглядається як носій певних
соціальних функцій та ролей, і головною проблемою виступає її
пристосування до панівних інститутів. Звідси така велика увага, що
приділяється цією теорією

Маркс К. Зауваження на книгу А. Вагнера “Підручник політичної економи”
(2-е вид.) Т. 1. – С. 365.

2 Маркс К. Капітал. – Т. І // К. Маркс, Ф. Енгельс. Твори. – 2-е вид. –
Т. 23. -С.46.

Маркс К. Вісімнадцяте брюмера Луї Бонапарта // К. Маркс, Ф. Енгельс.
Твори. – 2-е вид. – Т. 8. – С 196.

Див. Маркс К. Тези про Фейєрбаха // К. Маркс, Ф. Енгельс. Твори. — 2-е
вид. — Т. 3. — С. 3.

270

питанням соціалізації індивіда, його адаптації до суспільного
середовища, його інтеграції до тієї чи іншої системи цінностей. З цим
пов’язані амбіції тотальної суспільної педагогіки: суспільство повинне
виховувати і перевиховувати людину, а “нове суспільство” — формувати
“нову людину” в потрібному собі дусі. Звідси відоме ленінське
висловлювання: “Не можна жити у суспільстві та бути вільним від

нього”.

У нашій країні філософія та етика загального “самовідданого служіння”
панівному ладу, підпорядкування часткового загальному, індивіда —
колективу набули статусу беззаперечної та необговорюваної норми, на
варті якої стояли всі засоби державної влади. Робилось усе для того,
щоби виключити будь-які відхилення від панівної державної норми. А ця
остання трактувалась як єдино можлива, оскільки вважалося, що норми —
продукт суспільного ладу і жодних інших нормоутворювальних джерел нема
та бути не може. Не випадково в нашій країні так безжально
викорінювалася релігія: проголошуючи вищий, трансцендентний характер
головних норм людського буття, вона була підставою для критичної
здатності мислення стосовно земної влади, обмежувала монополію останньої
в сен-сотвірній та ціннісній сферах.

Цікаво зазначити, що соціологічна позиція базується, власне, на
механістичній картині світу, згідно з якою рух кожного тіла повністю
визначається вічними, незмінними законами, і весь світ являє собою
єдиний механізм. Таке світорозуміння Маркс зробив підвалиною своїх
поглядів. Він стверджував, що суспільство також підлягає жорстким
законам, визначальну роль серед яких відіграють закони економічного
розвитку. Ця концепція набула подальшого розвитку в працях В. І. Леніна.
Він убачав ідеал у суспільстві, організованому як “єдина фабрика”, як
придаток до важкої промисловості. “Соціалізм народжений крупною машинною
індустрією. І якщо трудящі маси, які вводять соціалізм, — зазначав він,
— не вміють пристосувати свої установи так, як повинна працювати крупна
машинна індустрія, тоді про введення соціалізму не може бути й мови”1.

Тут слід сказати про синергетику, цей новий підхід до пізнання
еволюційних криз, нестабільності й хаосу, до ово-

Летн В І. Повне зібрання творів. — Т. 36. — С. 157.

271

лодіння методами управління складними системами, що знаходяться в
нестійкому стані (про нього вже йшла мова у першому розділі).

Синергетика як міждисциплінарний напрямок наукового пошуку має глибокі
світоглядні наслідки. Вона не просто змінює понятійний лад мислення, але
почасти перебудовує і наше світовідчуття, сприйняття простору і часу,
наше ставлення до життя, життєву позицію. Синергетика відкриває інший
бік світу: його нестабільність, нелінійність і відкритість (різні
варіанти майбутнього), зростаючу складність формоутворень та їх
об’єднання в цілісності, що еволюціонує.

Синергетика намагається виявити спільні підвалини, патерни,
закономірності у процесах еволюції складних систем найрізноманітнішої
природи. З позицій синергетики видно спільні риси еволюційної поведінки
складних структур та утворень у різних фрагментах навколишнього
природного і соціального світу, в тому числі й нашого власного життя. І
на цій основі можлива комунікація представників різних наукових
дисциплін, носіїв різних світо-розумінь, культурних цінностей і способів
життя.

При цьому слід мати на увазі, що зміна парадигми, зумовлена
синергетикою, аж ніяк не означає заперечення культурних традицій.
Навпаки, розвиток гуманітарних застосувань синергетики означає творче
перевідкриття певних образів, символів, цінностей культури, в деякому
розумінні повернення до більш глибинних чи забутих традицій,
переосмислення шарів історії та дерева культурних традицій.

Із синергетикою пов’язані сподівання набути новий погляд на світ, нові
методи пізнання і передбачення перебігу історичних процесів. Синергетика
дає нам нові знання про конструктивні принципи коеволюції складних
соціальних систем, країн і регіонів, які знаходяться на різних стадіях
розвитку. Тому синергетика може стати основою для прийняття
обгрунтованих рішень і передбачень за умов невизначеності, стохастичних
потрясінь, періодичної реорганізації геополітичних структур.

Синергетична картина світу служить природничою основою сучасної
філософської антропології та аксіології. Для’них найбільшою цінністю є
не користь економічного походження, а людина, яка живе за законами
цілісності,

272

відтворюючи себе у просторі й часі як сутність, що само-детермінується,
самовідтворюється, самопокладається.

До найновіших прикладів використання у праві принципів синергетики
належить постановка питання про створення синергетичної
політико-правової доктрини. Втім, як слушно зазначає М. В. Костицький,
сьогодні цю доктрину слід розглядати лише як “… теоретичний фундамент
суспільно-політичної організації людства через сто, а, може, через
декілька сотень років”1.

§ 2. Особистісна цінність права та її структура

Правова антропологія розглядає право як основний засіб реалізації
цінностей особистості (про них ми вже вели мову в першому розділі). У
цьому аспекті саме право має дуже велику цінність для особистості.
Насамперед особистісна цінність права має інструментальний характер.
Право є засобом оптимальної реалізації цінностей особистості, передусім
свободи (відповідно до історичного характеру кожної епохи). Воно дає
можливість узгодити притаманні кожному члену суспільства домагання
свободи, взагалі розумного розв’язання конфліктів у суспільстві,
створення умов безпеки для його членів, забезпечення надійного і
гарантованого простору для діяльності особи, причому так, щоби
вивільнити соціальну енергію та уможливити функціонування і подальший
розвиток суспільства. Причина полягає в тому, що право забезпечує
регламентацію вказаних процесів, вносячи до соціальної ситуації
нормативні начала, регулюючи соціальні відносини за допомогою чітко
визначених у формальному відношенні норм.

Право слід розуміти насамперед як уявлення про свободу та основний засіб
її забезпечення, оскільки втілює це уявлення у норми поведінки,
гарантовані організованою силою держави, її інститутами. Завдяки цьому
Гегель мав підстави трактувати ідею права як свободу2. Дальше роз-

Костицький М. В. Політико-правова доктрина як основа побудови
української держави І права // Вісн. Львів, ун-ту — Сер. юрид. — Вип.
31. Проблеми державотворення в Україні. — Львів, 1994. — С. 4. 2

Див.. Гегечь Г.-В.-Ф. Философия права. – С. 284.

273

ширення свободи особи у суспільстві також може бути здійснене тільки з
допомогою права. Молена сказати, що свобода людини є сутністю права, але
свобода не будь-яка, а лише певним чином визначена й забезпечена1.

Створення держави також можна розглядати як результат прагнення до
свободи. “У свободі слід виходити не з одиничності, з одиничної
самосвідомості, — писав Ге-гель, — а лише з її сутності, бо ця сутність
незалежно від того, знає людина про це чи ні, реалізується у вигляді
самостійної сили, в якій окремі індивіди не більш ніж моменти; держава —
це хода Бога у світі; його підставою служить влада розуму, що здійснює
себе як волю”2. Свобода, а також відповідальність, рівність,
справедливість підтримуються силою державної влади, набувають
нормативного значення, закріплюються в офіційних документах і, отже,
тісно пов’язані з законом, іншими державно-владними,
загальнообов’язковими формами вираження й закріплення юридичних норм.
Зазначимо, що особистісна цінність права полягає в тому, що воно
дозволяє людині орієнтуватися в суспільному житті.

Тут слід указати на відмінність правової антропології від
екзистенціальної філософії права (В. Майгофер, Е. Фехнер, К. Коссіо
тощо). Екзистенціалізм виходить із того, що людина в сучасному світі
протистоїть інститутам та установам, що їх сама ж і створила. При цьому
основне завдання філософії права його прихильники вбачають у розумінні й
трактуванні права як екзистенціального явища в його відмінності й
співвідношенні з офіційним законом (позитивним правом). У цьому
контексті екзистенціальне право виступає як справжнє право (як вираз
“справжнього існування”, екзистенції), а закон (позитивне право) — як
щось несправжнє, відчужене від людини і таке, що протистоїть її
екзистенціальній сутності, як знеособлена об’єктивована форма вираження
“несправжнього існування”. Істотна вада екзистенціальної філософії
полягає в тому, що притаманне їй конкретно-ситуаційне праворозуміння
межує з апологією сваволі особистості та вкупі з властивим

Див.: Колодій А. М., Копетихов В. В., Лисенков С. Л., Пастухов В. П.,
Судан В. О., Тиоюмиров О. Д. Теорія держави і права. – К., 1995. – С.
90. 2 Регель Г.-В.-Ф. Философия права. – С. 247.

274

їй тлумаченням співвідношення права і закону (позитивного права)
заперечує, власне, саму ідею правового закону1.

Водночас правова антропологія визнає цінністю не лише особистість саму
по собі з її прагненням до свободи, а й такі цінності особистості, як
інша особистість, суспільство взагалі. Відповідно, аналізуючи сутність
права як інструментальної цінності, правова антропологія бере до уваги
те, що воно вносить до соціального життя загальний стійкий порядок,
уможливлює для суспільства організацію його власної діяльності через
реалізацію такої цінності, як відповідальність. Регулюючи відносини між
членами суспільства у цьому плані, право впорядковує соціальну ситуацію
стосовно рівності між ними, справедливості, використовуючи енергетичний
потенціал і самих цінностей, спрямовуючи активність членів суспільства
та їхніх колективів на досягнення оптимальної рівноваги в суспільних
відносинах, що необхідно для нормального функціонування і розвитку
суспільства.

Це регулювання здійснюється з допомогою правових норм. Через них держава
наче підносить названі та інші людські цінності до рангу офіційних і
захищуваних. Утілюючись у чинному законодавстві, упорядкованість
соціального життя, свобода, відповідальність тощо набувають певних
юридичних рис, які характеризують їхній офіційний рівень, що його визнає
держава. Вони можуть бути і не записані у вигляді словесного
формулювання в якомусь акті, але як принципи вони втілюються (або не
втілюються) в життя через поведінку осіб, котрі формують і застосовують
право.

Право є необхідним, ефективним засобом вираження та утвердження
цінностей демократії, яка покликана закріпити в оптимальних
цивілізованих формах свободу й відповідальність у сфері політичного
життя. Оскільки це стосується форм демократії, пов’язаних із діяльністю
держави, рівень нормативно-правового закріплення демократичних
принципів, а також інститутів значною мірою виражає ступінь їх реального
розвитку. З іншого боку, саме в умовах демократії право знаходить своє
власне буття і свій власний зміст.

1 Див.: Нерсесящ В. С. Философия права. – М, 1997. – С. 625-629;
Тихонра-вов Ю. В. Основи философии права. – М., 1997. – С. 572-582.

275

При цьому слід пам’ятати, що перед суспільством, яке звільнилося від
тоталітаризму, виникає сильна спокуса трактувати демократію як відмову
від обмежень. Але демократичні права пов’язані з визнанням непорушності
певних меж, визначуваних принципом самоцінності людини. У перехідні
періоди загострюється суперечність між двома парадигмами
політико-правового мислення: соціологічною та антропологічною. Перша
орієнтує весь процес державного будівництва на врахування нових потреб
суспільства, нових державних інтересів тощо. Друга означає будівництво
згідно з непорушними цінностями особистості. Характерною особливістю
такого підходу є те, що він фіксує не можливості, а межі (дозволено все,
що не заборонено). Межі визначаються незмінними принципами буття людини
як автономної, непідопічної та самодіяльної. У такому суспільстві
діяльність інститутів повинна відповідати індивідуальному благу, що
конкретизується як воля виборця і воля споживача. Досвід свідчить, що
обидва найважливіші механізми сучасного цивілізованого суспільства —
парламентська демократія та ринок — грунтуються на довір’ї до свідомості
звичайного громадянина.

Право є засобом реалізації й такої людської цінності, як мораль. Зміст
права пронизується панівною мораллю, його можна розуміти як одну з
необхідних форм існування певного кола моральних принципів. Чимало
принципів моралі, існуючи як суто моральні норми, водночас виражаються і
в юридичних нормах.

Можна сказати, що провідником моралі є кожна окрема галузь права.
Наприклад, це стосується екологічного права. “Моральні екологічні
принципи, — зазначають С. М. Кравченко та М. В. Костицький, — беруться
під захист правом, так само як екологічно-правові вимоги отримують
підтримку моральних норм”1. Норми права виникають на основі положень
моралі, а водночас “екологічна мораль формується під впливом
екологічно-правових норм”2. Аналогічно міжнародне право тісно пов’язане
з тією сукупністю моральних принципів і норм, які регулюють систему
міжнародних відносин, і які є загальнолюд-

Кравченко С. М., Костицький М. В. Екологічна етика і психологія людини.
— Львів, 1992. – С. 92. 2 Там само.

276

ською соціальною цінністю, її можна назвати міжнародною мораллю.
Взагалі, що менша залежність моралі від класових інтересів, то вищий
моральний рівень суспільства; на визнанні цього положення будується нове
політичне мислення, засноване на пріоритеті цінностей особистості, які
водночас є й загальнолюдськими цінностями.

Зв’язок права й моралі не є однобічним. Дотримання законів, юридичних
норм можна розглядати як моральну вимогу, порушення якої засуджується
громадською думкою як прояв недисциплінованості, неповаги до
громадського обов’язку. Взаємний зв’язок права і моралі виявляється
також у тому, що мораль, яка має негативну цінність, зумовлює
несправедливе законодавство, а це, своєю чергою, сприяє руйнуванню
моралі в суспільстві. В. І. Ленін та його послідовники вважали за
можливе для досягнення своєї мети — здійснення утопічної (принаймні для
сучасного етапу світової історії) комуністичної ідеї — використання
будь-яких методів аж до масового терору. Ця мораль призвела до створення
тоталітарної держави і відповідного законодавства.

Характерною нормою радянського права була, зокрема, норма, згідно з якою
свідок мусив давати свідчення відносно своїх близьких родичів, якщо вони
були обвинувачуваними, під загрозою кримінальної відповідальності.
“Синдром Павлика Морозова” — один із постулатів тоталітарного режиму.
Цей синдром несумісний зі звичайною людською мораллю. Тоталітарний режим
залишив нам тяжку спадщину, що дається взнаки й зараз. Аби повернути
народ до нового життя, потрібні генерації вільніших і відповідальніших
людей.

Взаємозв’язок права й моралі — багатогранне явище. Ще один його аспект
полягає в моральній оцінці використання особою своїх законних прав.
Досить поширеним у нашому суспільстві є однобічність в інтерпретації
моральної оцінки звернення до суду. Твердження, буцімто
будь-яке-звернення до суду є хибним із погляду моралі — спірне, а в
багатьох випадках просто хибне. Навіть більше, обстоювання своїх
законних прав слід уважати моральним обов’язком людини.

З позицій інструментального підходу виявляється можливим вести мову не
лише про цінність права взагалі, а й про правові цінності. До них
відносять особливі правові

277

засоби та юридичні механізми (все те, що називається юридичним
інструментарієм), які забезпечують цінність права, гарантованість прав,
інститути, що виражають оптимальне співвідношення нормативного та
індивідуального регулювання, і т. ін.

Марксистсько-ленінське вчення про державу і право, виходячи з
соціологічних засад, дійшло висновку, що право є піднесеною до закону
волею панівного класу, зміст якої визначається матеріальними умовами
його життя. Цінність права тут обмежується лише тим, яку воно має
вагомість для панівного класу, а не для особистості й суспільства в
цілому. Держава в цій схемі також є знаряддям класового, політичного
панування — це апарат для придушення класових ворогів. Державі, що
концентрує основні засоби організованого примусу, віддається провідна
роль, вона — головне знаряддя класового панування, а право виступає як
інструмент держави у здійсненні класової політики.

Однобічність цього погляду має філософське підґрунтя. Воно веде свій
родовід від “Маніфесту Комуністичної партії”, де проголошено, що
“історія всіх суспільств, які існували досі, є історією боротьби
класів”. Цей підхід успадкував В. І. Ленін, а за ним — і його
послідовники у філософії, політиці, праві. У дожовтневих працях він
послуговувався для критики самодержавства загальнодемократичними
гаслами. Та заледве доступився до влади, як почав обстоювати
необхідність насильства і терору. На практиці це призвело до появи
концтаборів, цензури та інших атрибутів тоталітарної системи.

Проте відомі з історії людства держави були не лише інструментами
класового насильства, а й структурами, які об’єднували суспільство, а
також створювали відповідний простір для діяльності особистості.
Марксистсько-ленінська концепція відображала лише одну складову
взаємодії класів. Другою є співробітництво. Жоден клас не може існувати,
не спираючись, хоча б частково, на інтереси інших груп і класів. Можна
сказати, що фундатори марксиз-му-ленінізму абсолютизували момент
боротьби, антагонізму, применшили значення єдності протилежностей, яка є
необхідною: за відсутності єдності неможлива і боротьба. До того ж
історія людства не зводиться до діяльності класів. Для сучасного її
етапу головним у природі права є те, що воно виступає засобом
загальносоціального регулюван-

278

ня та реалізації потенціалу кожного члена суспільства в їх взаємному
зв’язку, хоч і відіграє роль інструменту політичного панування. У
марксистсько-ленінській теорії цінність права практично повністю
зводилася до інструментальної цінності, протягом довгого часу існувала
тенденція визначати його виключно як знаряддя класової держави.

Одначе цінність будь-якого інструменту не вичерпується його
функціональною цінністю, тим, наскільки ефективно він дозволяє досягти
певної мети. Інструмент має і власну, самостійну цінність, яка полягає
вже в наявності цього інструменту в арсеналі засобів. Щодо права, то тут
необхідно сказати, що воно є необхідною складовою культури як способу
життя людини. Будучи засобом захисту прав і свобод особистості,
утвердження в суспільстві загального стійкого порядку, право не просто
протистоїть сваволі, беззаконню, не просто є антиподом їм, а виступає
саме такою силою, яка активно бореться проти них. Право як інструмент
має настільки високу цінність, що рівень його розвитку можна розглядати
як показник соціального прогресу взагалі.

Інструмент є цінним сам по собі і як своєрідне утвердження тих
результатів, які досягаються з його допомогою. Власна цінність права
виявляється в тому, що називається правовими засадами або духом права.
Дух права полягає в прагненні для розв’язання конфліктів застосовувати
лише правові методи. Це — утвердження в суспільстві забезпеченої свободи
і відповідальності, рівності, справедливості, досягнення необхідної
організованості, торжество високої моральності, справжнього гуманізму.
Дух права знаходить вираження у формі юридичних прав і свобод
особистості в її індивідуальних і колективних проявах.

Самостійна цінність інструменту визначається також тим, що він є
створінням людського духу, однією з цінностей культури у вузькому
розумінні, тобто сукупності продуктів трудової діяльності людей, що
служать їм для адаптації до середовища і підтримання їхнього соціального
життя.

Цінність права в цьому розумінні виражається насамперед у тому, що звід
законів будь-якої держави дає хоч і специфічну, проте досить чітку
картину життя цієї держави, суспільства в цілому. Норми права минулих
епох зараз є багатим, а часом і єдиним, джерелом пізнання епохи,

279

особливостей життя народу, його культури, побуту, специфіки
суспільно-політичного ладу. За твердженням Цицеро-на, можна знайти “як в
усьому цивільному праві взагалі, так і в книгах понтифіків, і в XII
таблицях зокрема, багатоманітну картину нашої минувшини”. Російському
історику В. Й. Ключевському належать такі слова: “Пам’ятки права дають
дослідникові нитку до найглибших основ досліджуваного життя”. Право,
подібно до літератури і мистецтва, є однією зі складових культури нації.
І той, хто хоче зрозуміти культуру країни в єдності всіх її аспектів, що
визначаються конкретно-історичними умовами місця і часу, наприклад,
класичного еллінізму, культуру Стародавнього Китаю і культуру Німеччини
періоду Веймарської республіки, той поряд із літературою, філософією,
релігією, економікою і технікою мусить звернутись і до права тієї епохи,
яку він вивчає.

Саме через те, що в юридичних нормах відображається життя людей, і
притому під кутом зору можливих конфліктів, наука права — юриспруденція
завжди була тісно пов’язана з мистецтвом, літературою, театром. У
Стародавній Греції юридичні проблеми, конфлікти між свободою і
деспотизмом безпосередньо втілювались у трагедіях Есхіла й Софокла і
виносилися на сцену старогрецького театру, що був за тих часів таким
популярним і авторитетним.

Право слід розглядати як важливий, і при тому активний, елемент
духовного життя особистості й суспільства. Річ не лише в тім, що в
юридичних нормах тією чи тією мірою відображуються й закріплюються
досягнення матеріальної та духовної культури. Цей бік проблеми
стосується в основному інтелектуального змісту права, характеру та
обсягу втілених у ньому моральних принципів. Передовсім тут слід мати на
увазі, що правова форма суспільного регулювання, властивості права, що
склалися, в тому числі висока нормативність, формальна визначеність,
засоби, що забезпечують його динамізм, процесуальні форми тощо, являють
собою значні досягнення культури. Так, юриспруденція Стародавнього Риму,
себто теоретичні ідеї, принципи вирішення спорів, логіка юридичного
мислення, які стоять за римськими нормами права, — все це є необхідним
елементом культури тієї епохи і має не лише пізнавальне, а й практичне
значення також для сучасного юриста.

280

Право виступає одним із тих засобів самоорганізації суспільства, які
дозволяють відповідно до соціальних особливостей акумулювати істотні
прогресивні елементи культури, що набувають нового розвитку в сучасних
умовах. Відповідно, в теорії та практиці виникла категорія правової
культури. Вона є одним із найважливіших інструментів суспільних
перетворень. Правова культура поєднує соціальні ідеали і практику,
моральні та правові цінності з практично корисною діяльністю щодо
втілення в життя вимог законності. Одначе рівень її в нашій країні ще
низький, про що свідчить правовий нігілізм, велика кількість порушень
закону. Правова культура тісно пов’язана з загальною культурою народу,
базується на її основних засадах, відображає рівень її розвитку.
Завдання розвитку правової культури і є завданням запровадження в
законодавство, у практику застосування закону всього того, що
характеризує право як величезну соціальну цінність, явище
загальнолюдської культури.

Право можна розглядати і як інтелектуальну, теорети-ко-пізнавальну
цінність, оскільки воно є формою пізнання закономірностей суспільного
розвитку. Правознавство посідає гідне місце в системі наук і відіграє
важливу роль у здійсненні правом його функцій.

Зв’язок права зі сферою соціально-культурного життя полягає також у
тому, що воно виступає регулятором суспільних відносин, які тут
складаються. Соціально-культурне життя українського суспільства,
структурно поділяючись на освіту, науку, культуру, охорону здоров’я і
соціальне забезпечення, фізичну культуру і спорт, є важливим об’єктом
регулятивної функції права України. Конституція України проголошує
самостійність держави у вирішенні питань науки, освіти, культурного і
духовного розвитку української нації, гарантує всім націям, які
проживають на території країни, право вільного національно-культурного
розвитку.

Слід врахувати і те, що цінність права склалася історично. Вона
яскравіше виступає і може легще спостерігатися на розвинених етапах
права, в його вищих і “цивілізованіших” формах, за умов розвинених
законодавств.

Отже, право як цінність має досить складну структуру. Воно з погляду
особистості є насамперед інструментальною цінністю, і має низку
аспектів; водночас воно може

281

розглядатись і як самостійна цінність. Право є духовною цінністю, але
такою, що тісно пов’язана з матеріальними цінностями, оскільки регулює
відносини в економічній сфері.

§ 3. Права людини як безпосередній вираз особистісної цінності права

Найбільш безпосереднім утіленням особистісної цінності права є права
людини. Історія прав людини — це історія олюднення людей, історія
прогресуючого розширення правового визнання як людини тих чи тих людей
для того чи того кола відносин. Вона бере початок із біблійної епохи1.

Ідею загальної рівності людей (а водночас ідею прав людини як людини),
що виникла у стародавньому світі, не було реалізовано ні за тих часів,
ні в середні віки. Проте її не забули і розвивали з різних позицій, у
різних формах і напрямках. Практичне вираження цієї ідеї в
середньовічних актах, звісна річ, мало станово обмежений характер і
являло собою закріплення станових прав і свобод. Водночас це був
історично перспективний напрямок, який вплинув на формування тих
тенденцій та юридичних конструкцій прав і свобод людини, з якими, своєю
чергою, пов’язані сучасні уявлення про права людини. І під кутом зору
історії прав людини слід відзначити певний змістовний зв’язок, логіку
спадковості й момент розвитку у низці таких, зокрема, актів, як
англійська Велика хартія вільностей (1215 р.), Петиція про право (1628
р.), НаЬеаз Согриз Асі (1679 р.), Декларація прав (1688 р.), Білль про
права (1689 р.); американські Декларація права Вірджінії (1776 р.),
Декларація незалежності Сполучених Штатів Америки (1776 р.), Конституція
СІПА (1787 р.), Білль про права (1789 — 1791 рр.); французька Декларація
прав людини і громадянина (1789 р.); Загальна декларація прав людини
(1948 р.), наступні міжнародні пакти про права людини.

Див.. Рабгнович П, Основні права людини: поняття, класифікації,
тенденції // Укр. часопис прав людини. — 1995. — № 1. — С. 14—15.

282

Із зазначених правових документів можна уявити напрямки і логіку
формування юридичних норм і конструкцій в галузі прав і свобод людини:
утвердження цих норм і конструкцій спершу у станово обмеженому варіанті,
затим — розвиток первинної моделі, збагачення її змісту, поступове
поширення її (в тій чи тій модифікації) на інші соціальні верстви та
країни, нарешті, визнання універсального характеру досягнень
найрозвиненіших країн у галузі прав людини сучасною світовою спільнотою
та відповідні міжнародно-правові (у поєднанні з внутрідержавними
можливостями й зусиллями) форми і засоби для їх утвердження в усіх
державах і національно-правових системах.

В усьому цьому процесі поступової універсалізації положень про правову
рівність людей і права людини істотну роль відіграли уявлення про
природні та невідчужувані права людини, які, зберігаючись також за умов
державності, повинні бути визнані й гарантовані публічною владою та
законом.

Неминуще історичне значення мало проголошення свободи і правової
рівності усіх людей у французькій Декларації прав людини і громадянина
1789 р. У дусі ідей суспільного договору в ній підкреслювалося, що мета
кожного державного союзу полягає в забезпеченні природних і
невідчужуваних прав людини. До таких прав у Декларації віднесено
свободу, власність, безпеку та опір гнобленню. Як право людини було
визнано також свободу вираження думок, у тому числі й релігійних. Було
проголошено принцип рівності всіх громадян перед законом як вираз
загальної волі. Декларація підкреслювала, що джерелом суверенітету за
сутністю є нація. Низку статей Декларації присвячено захисту прав і
свобод людини у кримінально-правовій сфері.

У Декларації 1789 р. розрізняють права людини і права громадянина.
Підставою є відмінність між людиною взагалі як приватною людиною (членом
громадянського суспільства) і політичною людиною — громадянином держави,
членом політичного утворення. Відмінність прав людини і прав громадянина
тут, отже, в конкретно-історичному плані розуміє післяфеодальну,
буржуазну ситуацію розмежування і відносно самостійного буття
економічних і політичних відносин, сфер приватного 5 публічного права,
тобто

283

розмежування громадянського суспільства і держави (як політичної
спільноти).

Ми бачимо, що термін “громадянське суспільство”, який склався історично,
явно не відповідає тому, що ним позначають. Адже спільнотою громадян є
не громадянське суспільство, а, навпаки, держава. У сфері ж
громадянського суспільства — всупереч найменуванню — ми маємо справу не
з громадянином (не з політичною фігурою, не з суб’єктом публічно-владних
відносин і публічного права), а з приватною, неполітичною та непублічною
людиною — носієм приватних інтересів, суб’єктом приватного права,
учасником цивільно-правових відносин.

Права і свободи людини і громадянина, проголошені у французькій
Декларації 1789 р., набули всесвітнього звучання і стали імперативами
оновлення та гуманізації суспільних і державних порядків.

Ця Декларація, що зазнала впливу попереднього досвіду в галузі прав і
свобод людини (зокрема, англосаксонських традицій у складанні та
прийнятті Біллів про права, Декларації незалежності США 1776 р.,
Конституції СПІА 1787 р. тощо), надалі, своєю чергою, сама надзвичайно
сильно вплинула на процес боротьби проти “старого режиму” в усьому
світі, за повсюдне визнання і захист прав Людини і громадянина. Вона
стала новою сторінкою в розвитку правової рівності, в історії прав
людини і громадянина.

У руслі ідей про права і свободи людини за нових історичних умов XX ст.
розвивалося й міцніло міжнародне співробітництво в галузі гуманітарних
проблем. Були прийняті Загальна декларація прав людини 1948 р.,
Європейська конвенція про захист прав людини та основних свобод (1950
р.), Міжнародний пакт про економічні, соціальні та культурні права (1966
р.), Міжнародний пакт про громадянські та політичні права (1966 р.),
Факультативний протокол до міжнародного пакту про громадянські та
політичні права (1966 р.), Підсумковий акт Гельсінської Наради, 1975 р.,
Підсумковий документ Віденської зустрічі представників держав —
учасників Наради з безпеки та співробітництва в Європі 1989 р. та ін.
Визнання і захист прав і свобод людини стали в сучасному світі потужним
фактором і чітким орієнтиром прогресивного розвитку всієї світової
спільноти, критерієм оздоровлення й гуманізації внутрішньої та
зовнішньої політики її членів.

284

§ 4. Реалізація особистісної цінності права у правовій державі

Найповніше особистісна цінність права реалізується у правовій державі.
Концепція правової держави склалась у XVIII ст., але протягом довгого
часу залишалася суто теоретичною, інтелектуальною цінністю1. Перша і,
особливо, друга світові війни показали, що в сучасному суспільстві сила
обов’язково має бути обмежена правом, законом, фундаментальними
природженими правами людини. Науково-технічна революція також допомогла
дійти висновку, що право мусить утримувати політику в певних рамках,
інакше людство загине. Доки зброя була звичайною, лише одиниці
замислювалися над тим, що право повинне обмежувати державу, але тепер,
коли з’явилися ядерні бомби і ракети, людство змушене звернутися до
споконвічних етичних підвалин, правових цінностей, до ідеї, що держава
повинна мати правовий характер.

Ідея побудови правової держави в нашій країні знайшла втілення у
Декларації про державний суверенітет України, в Акті проголошення
незалежності України і, головно, в Конституції нашої держави, її
практична реалізація потребує послідовного втілення в життя низки
основних принципів.

Перший з них — принцип народного суверенітету як джерела влади. Народ
через виборну чи пряму демократію формує органи влади. Лише він має
невідчужене право визначати і змінювати форми та зміст свого
державно-правового життя, створювати й ліквідувати інститути державної
влади (інститут президентства, парламентаризму тощо). “В демократичній
державі, — підкреслює М. В. Попович, — її суверенітет похідний від
суверенітету народу”2. Одне з основних прав людини — ставити над собою
ту владу, яка забезпечує реалізацію її інтересів. Наявність необхідних
гарантій, що дають можливість будь-коли змінити антинародну владу —
свідоцтво існування правової держави.

Див. Новгородцев П. Й Ввєдение в фшюсофию права Кризис современного
правосознания. – М., 1996. – С 14-17. 2 Попович М. В. Національна
культура І культура нації. — К., 1991. — С. 62.

285

Другим принципом є панування правових цінностей та ідеалів, їхній
високий беззастережний статус у всіх сферах суспільного життя та
верховенство закону, який виражав би правові принципи суспільства,
пріоритет права над державою. Платону приписують такі слова: “Я бачу
загибель тієї держави, де закон не має сили й перебуває під чиєюсь
владою. А там, де закон — володар над правителями, а вони його раби, я
вбачаю порятунок держави та всі блага, що їх можуть дарувати державам
боги”. Закон повинен виражати головні цінності людини. Це, насамперед,
упорядкованість життя суспільства та його розвиток, свобода й
відповідальність особи, рівність і справедливість. У правовій державі
пріоритет права над державою виражається в тому, що закон тут
спрямований на захист прав людини максимальною мірою, яка не суперечить
інтересам інших людей та суспільства в цілому. Причому процедури
підготування і прийняття законів мають бути істинними, тобто вирізнятися
демократичним характером і водночас забезпечувати високий правовий
рівень законів.

Взагалі демократія — саме та форма політичної організації суспільства,
яка здатна забезпечити максимальний простір для реалізації всього
розмаїття цінностей, інтересів громадян. Найважливішою перевагою
демократії є її спроможність, на відміну від плутократії, олігархії,
мафії, режиму особистої влади, військової хунти тощо, створити політичні
механізми здійснення гармонії інтересів усіх членів суспільства.
Найповніше виявляється взаємний зв’язок цінностей, інтересів та
демократії у ставленні більшості до меншості. Якщо меншість позбавлена
можливості відкрито, в межах загальноприйнятих законів і процедур,
обстоювати свої інтереси, то демократія стає формальним виправданням
диктатури. Становище меншості повинно бути гарантоване від переслідувань
і репресій за інакомислення. Демократія повинна стати не лише політичною
формою реалізації гармонії інтересів громадян, а й реальним принципом
організації колективної діяльності, що забезпечує активну і рівноправну
участь у ній всіх членів колективу. За такого підходу кожному
громадянинові, кожній соціальній верстві або групі забезпечуються право
і реальна можливість відкрито виражати свої погляди, в тому числі

286

5 в ситуаціях, коли ці погляди відмінні від програми панівної
більшості1.

Протягом тривалого часу більшість суспільних відносин у нашій країні
регулювались указами та урядовими постановами, які далеко не завжди
відповідали особистіс-ним (і рівночасно загальнолюдським) цінностям.
Так, у законодавстві УРСР у 1988 р. було лише 50 законів і 749
підзаконних актів, прийнятих починаючи з 1919 р. У правовій державі таке
співвідношення має бути оберненим. Під час формування законодавства слід
звести до мінімуму необхідність підзаконних актів.

Зв’язаність самої держави, всіх її органів законом, який виражає
справжні людські цінності, — третій принцип. Сутність його полягає в
тому, що держава, яка видає закон, не може сама його порушувати, мусить
нести політичну, правову і моральну відповідальність перед громадянами
за невиконання взятих на себе зобов’язань. Відсутність надійних правових
механізмів контролю суспільства за діяльністю держави призводить до
порушення прав людини. Цей принцип спрямований проти різних форм
сваволі, анархії, вседозволеності, що надзвичайно важливо, оскільки
об’єктом регулятивної дії закону виявляється найскладніша,
найвідповідальніша і “найнебезпечніша” зона в житті суспільства —
політична, державна влада, та ділянка суспільного життя, де можуть
відбутися непомірна її концентрація, зловживання, узурпація. Закон, дія
якого поширюється на політичну, державну владу, стає фактором, здатним
за відповідного рівня розвитку демократії та культури протистояти
негативним явищам у цій сфері. Недарма Наполеон щодо підготування
конституції казав: “Пишіть так, щоб було коротко і незрозуміле”. У такий
спосіб він намірявся уберегти верховну владу від конституційних
обмежень.

У недалекому минулому працівники нашого державного апарату виявляли
зневажливе ставлення до закону, що призводило до правопорушень. Без
формування правової культури службових осіб, без підвищення авторитету
права, тих високих цінностей, які воно виражає, в суспільній свідомості
побудова правової держави буде неможливою.

Див СиренхоВ.Ф. Интересм — вдасть — управление. — К., 1991. — С.
128—133.

287

Четвертий принцип — непорушність цінностей, що виражають природу особи,
як-то: ЇЇ свободи й відповідальності, прав та інтересів, честі й
гідності, їх охорона і га-рантованість. Право, закон уособлюють норму
свободи й відповідальності, а забезпечення прав і свобод особи через
закон — важлива функція правової держави. Конституція правової держави
закріплює економічні, політичні, соціальні, культурні, особисті права
громадян. Конституцію України побудовано за цим принципом. Зокрема, ст.
21 проголошує: “Усі люди є вільні і рівні у своїй гідності та правах.
Права і свободи людини є невідчужуваними та непорушними”, їх порушення
розглядаються в Основному Законі як діяння, спрямовані не лише проти
окремої особи, а й проти держави. Додамо, що законодавство повинне не
лише гарантувати вказані права, а й формувати такий спосіб життя
суспільства, який потребує творчих засад, таланту, індивідуальності,
утверджувати їхній статус важливих чинників соціального життя1. Велике
значення в цьому аспекті має ст. 54 Конституції України, яка гарантує
громадянам свободу літературної, художньої, наукової й технічної
творчості та захист їхньоД’ інтелектуальної власності.

Пріоритет права особи, домінування загальнолюдських і
міжнародно-правових норм — це ідеал, до якого має прагнути українське
суспільство у своєму державно-правовому розвитку. Одначе, підкреслює В.
М. Костицький, це суспільство має пройти еволюційну фазу національного
відродження, сутністю якого є національне самоусвідомлення українців як
спільності, у котрої за плечима тисячоліття історичного розвитку,
відродження й подальший розвиток української культури, науки, економіки.
Тому полі-тико-правова доктрина фази українського національного
відродження повинна грунтуватися на інтегральному підході щодо
взаємозв’язку, цілісності прав особи, родини (сім’ї) та нації. Оскільки
питання стоїть взагалі про існування української нації, то в цій
триєдиності системоутво-рювальним має бути право нації2.

Див.: Табачковский В. Г. Мировоззренческая культура й активизация
человече-ского фактора // Перестройка мншления й научное познание. — К.,
1990. — С. 16. 2

Див.: Костицький М. В. Політико-правова доктрина як основа побудови
української держави і права // Вісн. Львів ун-ту. — Сер. юрид. — Вип.
31. Проблеми державотворення в Україні. — Львів, 1994. — С. 5.

288

Взаємна відповідальність держави та особи — п’ятий принцип, який
відображає моральні цінності у відносинах між державою як носієм
політичної влади і громадянином як учасником її здійснення. Ця взаємна
відповідальність є необхідною заради гармонії між державою та особою,
потрібної для нормальної життєдіяльності суспільства. Встановлюючи в
законодавчій формі свободу суспільства та особи, сама держава не вільна
від обмежень у власних рішеннях і діях. Завдяки законові вона повинна
перебирати обов’язок забезпечити справедливість у своїх відносинах із
громадянином, громадськими організаціями, а також з іншими державами.

З іншого боку, не менш важливою слід уважати відповідальність особи
перед державою. За нещодавніх часів застою, приниження інтересу громадян
до справ суспільства і держави, зрівнялівки, пригнічення самостійності
та ініціативи почуття відповідальності у суспільстві послабилося.
Подолати цей стан можна залученням громадян до громадських і державних
справ та посиленням відповідальності за їхні вчинки. У формуванні
взаємної відповідальності держави та особи важливе значення має висока
правова культура як працівників державного апарату, так і громадян.

Шостий принцип: якщо правова держава забезпечується у правовій сфері
приматом права над державою, то в галузі державного будівництва вона
здійснюється через реалізацію ідеї поділу влади. Держава у
соціально-управлінському призначенні неможлива без скоординованого
здійснення трьох основних гілок влади — законодавчої, виконавчої та
судової. Аби держава функціонувала правовим чином, необхідно, щоб між
органами держави, через які реалізуються ці напрямки владного
регулювання і які відчужують їх від народу, були стосунки “стримування і
противаги”. У такій інтерпретації поділ влади виступає
структуроутворювальним принципом організації та діяльності державної
влади. Західні теорії демократії й парламентаризму обстоюють та
обґрунтовують не тільки принцип поділу влади, а й принцип поділеної
демократії, сутність якого зводиться до того, що елемент узгодженості

10 0-58

289

повинен бути присутнім не лише у стосунках між гілками влади, а й у
межах кожної з них1.

Правова держава втілює в життя низку цінностей особистості, приводить
соціальну дійсність у відповідність до них. Тому її саму слід розглядати
як важливу особистісну цінність.

Контрольні запитання

• Що таке правова антропологія?

4 У чому полягає відмінність між соціологічним та антропологічним
підходами до особистості та її цінностей?

• У чому полягає особистісна цінність права?

• В якому розумінні права людини є виразом особистіс-ної цінності
права?

• Як реалізується особистісна цінність права у правовій

державі?

1 Див.: Копєйчихов В. В. Момент істини. Питання конституційного протесту
в Україні // Наук. вісн. Укр. акад. внутр. справ. — 1996. — № 1. — С.
15.

290

Розділ VI

Правова епістемологія: істина у правотворчості та правозастосуванні

§ 1. Загальна характеристика правової епістемології. Категорія істини як
центральна категорія правової епістемології

Правова епістемологія — складова філософії права, яка вивчає пізнавальні
процеси у функціонуванні права як засобу самоуправління суспільства,
регламентації його саморозвитку. Вона досліджує процес вивчення
правового аспекту буття суспільства як системи, що самоорганізується, та
людини в їхній єдності, себто правову реальність, і відображення
результатів її вивчення в юридичних положеннях. Правова епістемологія
інакше називається правовою гносеологією, або теорією пізнання.

Розглядувана складова філософії права має свою систему категорій.
Центральне місце в ній посідає категорія істини. Щоби глибше її
зрозуміти, слід звернутися до її генезису в історії філософії.

Проблема істини була предметом ретельного дослідження ще у Стародавній
Греції. Платону належить така характеристика істини: “… той, хто
говорить про речі відповідно до того, якими вони є, говорить істину, той
же, хто говорить про них інакше, — помиляється…”1. Слід підкреслити,
що тут істина розглядається як характеристика говоріння (речення), а не
висловлювання. За часів Платона поняття про істину привертало увагу
радше під кутом зору юридичної та політичної практики, під кутом зору
мистецтва дискутувати, сперечатися, ораторської практики.

1 Платт. Сочинения. В 3 т. – М., 1968. – Т. 1. – С. 417. »0*

291

Цю позицію прийняв і Арістотель, щоправда, дещо змістивши акцент. У
трактаті “Топіка” він аналізував методику побудови софізмів, із
допомогою яких можна перемогти опонента в дискусії, а також; способи, що
дозволяють надати максимальної вірогідності тій чи тій тезі, виведеній
із загального досвіду. Арістотель показував, що софісти використовують
тут звернення до думок народу, а також до думок учених. Він радив у
процесі суперечки зіставляти різні думки, виводити з них наслідки та
аналізувати ці останні. Одначе всі ці операції, на його думку, не в
змозі зробити тези достовірними. Через це він дійшов висновку, що досвід
не може служити останньою інстанцією для виправдання вищих засновків
науки — істина встановлюється лише через безпосереднє споглядання її
розумом.

Рівночасно Арістотель схилявся до думки, що умоглядно спостережені
загальні принципи знання потенційно знаходяться в розумі як можливість
бути виявленими. Для реалізації цієї можливості необхідно зібрати факти,
спрямувати на них мислення і в такий спосіб викликати процес розумового
споглядання вищих істин, або засновків науки. Головною формою вираження
результатів такого дослідження Арістотель уважав судження існування.
Саме до них належить його положення про істину: “…казати про суще, що
його нема, а про не-суще, що воно є, — означає казати хибне; а казати,
що суще є і не-суще не є, — означає казати істинне”1.

Уявлення про істину змінювалися відповідно до зміни історичних форм
ставлення людини до світу. Серед історичних форм — незаслужено забуте
нині вчення про подвійну істину, що привертало найпильнішу увагу під час
поширення філософії Арістотеля у християнській та арабській науці, в
епоху Відродження. Ми маємо на увазі вчення про поділ філософських і
богословських істин, згідно з яким істинне у філософії може бути хибним
у теології й навпаки. У цілому концепція подвійної істини відіграла роль
істотного чинника у розвитку раціоналізму. Цікаво, що в цій концепції
виразно проявляється зв’язок істини як логічної характеристики знання з
істинністю як характеристикою духовного світу людини.

1 Аристотель. Сочинения: В 4 т. – М., 1975. – Т. 2. – С. 141. 292

Вчення про істину протягом подальшого розвитку філософії аж до німецької
класичної філософії мало переважно споглядальний характер. Це розумове
усвідомлення істини зазнавало дедалі більшої формалізації в межах
традиційної логіки. Кант виявляв розумові підстави формально-логічного
усвідомлення істини. Зіткнувшися з анти-номічністю розуму, він, кінець
кінцем прийшов до агностицизму.

Принципово нове визначення істини дав Г.-В.-Ф. Гегель. Він зумів
подолати обмеженість метафізичного підходу і піднятися до розуміння
істини як процесу. Крім того, істина у нього виступала також як система
чистих визначень мислення. А втім, гегелівська істина — це
характеристика діяльності спекулятивного розуму, і в цьому аспекті вона
не позбавлена певної містифікації. В його концепції не істина існує для
історика історія для істини, людина для цієї останньої — лише засіб її
реалізації.

Синтезуючою історичною формою ставлення людини до світу є
творчо-перетворювальне ставлення. Воно є визначальним у
діалектико-матеріалістичній концепції істини, згідно з якою істина є
системно здійснюваний процес осягнення світу у формах наукового знання в
процесі практичної діяльності.

Діалектичний матеріалізм виходив з тієї ролі, яку відіграє істина в
діяльності людини. І тут складається така картина. Навіть якщо ми
розглядаємо істину в суто гносеологічному плані, з позиції пізнавального
процесу, то необхідно врахувати те, що істина — це ідеал, на досягнення
якого спрямована ця діяльність. Істина є сутнісним мотивом наукового
пошуку, його призначення полягає саме у сходженні до істини від
багатоманітності видимості, розрізнених явищ, у переході від випадкового
до фундаментального, від безпосередніх чуттєвих даних до усвідомлення та
обгрунтованих концептуальних утворень. Основне завдання науки — виявити
закони, відповідно до яких змінюються та розвиваються об’єкти.

Коли дослідникові таланить побачити в тій чи тій формі природну
закономірність, ця ідея стає діючою метою. Саме прагнення до істини
наповнюється конкретним змістом, бо дослідник має тепер на увазі не
істину взагалі, а цілком певну істину, яка чекає на своє розгортання і
доведення. Крім того, ця ідея дозволяє організувати науковий пошук,

293

визначити його напрямок, пов’язати між собою ще розрізнені відомості.

Підбиваючи підсумки викладеного вище, можна вирізнити такі основні
логічні етапи історичного розвитку розуміння істинності знання. У
Платона визначення істини органічно пов’язане з риторичною формою
(говоріння, речення, а не висловлювання). Арістотель уперше пов’язав
істину з чистою, власне логічною формою її виразу (судженням існування).
Наступний етап розуміння істини полягав у її конкретизації у вигляді
подвійної істини, вчення про яку піднесло поняття істини до рівня
філософської категорії. У межах класичної німецької філософії істина
набула найбільш зрілої форми свого виразу — форми ідеї як сутнісного
компонента об’єктивно-ідеалістичної філософської системи.
Діалектико-матеріалістична філософія поєднала ідею з чуттєво-предметною
діяльністю і вбачає істинність у цілепокладанні, конкретних світоглядних
настановах, переконаннях.

§ 2. Пізнавальні процеси у правотворчості

Юриспруденція як наука вивчає правову реальність — діяльність людей, яка
потребує правового регулювання, юридичну форму відносин у суспільстві.
Юридичні проблеми трансформуються в пізнавальні, а потім здійснюється
теоретичне опанування відповідних соціальних явищ. До сутнісної основи
права долучається вся система просторово-часових характеристик правової
дійсності, його соціальна та історична обумовленість, його реальні
зв’язки, залежності, взаємодії всіх правових чинників не лише між собою,
а й з тими економічними, політичними, культурними, моральними і
психологічними факторами, котрі складають середовище життєдіяльності
права1.

Можливість застосування категорії істини до положень правової науки у
більшості дослідників не викликає сумнівів. Взагалі, якщо брати процес
юридичного пізнання абст-

Див.: Керимов Д. А. Философские оснований политико-правовнх
исследова-ний. — М., 1986. — С. 187—188; Культура й техника
законотворчества. — М., 1991. – С. 13.

294

рактно, поза безпосереднім зв’язком з юридичною практикою, то він мало
чим відрізняється від аналогічного процесу в будь-якій іншій науці.
Значно цікавішим є питання про те, чи можна (і якщо можна, то в якій
формі) застосувати категорію істини в галузі правотворчості та
реалізації юридичних законів.

Правотворчість — діяльність зі створення юридичних норм, в яких і
знаходить вираження право, оскільки воно має нормативний характер. Щодо
самого поняття норми права у нас віддається перевага підходові,
виробленому юристами романо-германської правової сім’ї. Він спирається
на уявлення про право як інструмент розвитку суспільства і приводить до
висновку, що норма права — державна вказівка на міру можливої, належної,
забороненої або схвалюваної діяльності громадян, органів та організацій
через установлення суб’єктивних прав і юридичних обов’язків. Вона має
загальний характер. Іншого підходу дотримуються юристи Англії та деяких
Скандинавських країн. На їхню думку, право є головно правом судової
практики, його мета полягає в негайному відновленні статус-кво, а не в
установленні основ соціального порядку. Норми англійського права — це
положення, які беруться з основної частини рішень, винесених вищими
судовими інстанціями Англії. Така норма тісно пов’язана з обставинами
конкретної справи і застосовується для вирішення справ, аналогічних тій,
щодо якої це рішення було ухвалене1. Як можна оцінити норми права у
ракурсі істинності й хибності? Це питання потребує ретельного
дослідження. Питання про співвідношення істини та юридичної норми вже
давно є предметом ґрунтовного обговорення у праві, а також у філософії
та логіці. Деякі фахівці вважають, що між ними нема зв’язку. Основні їх
аргументи зводяться до такого. Норма права як інструмент регулювання
суспільних відносин є владним розпорядженням держави, це вольовий
імператив, веління, команда. Саме владне розпорядження, за яким в
остаточному підсумку стоїть можливість застосування державного примусу,
надає нормі права юридичного характеру. Вона фіксує не суще, а належне,
відображає не дійсність, а лише суб’єктивний стан законотвор-

Див.: Давид Р. Основньїе правовьіе системи современности. — М., 1988. —
С. 98-99,304-305.

295

чого органу, виражає його ставлення до регульованої діяльності. Тому її
можна оцінювати лише в термінах ефективності, корисності, але не
істинності, можна розглядати лише як прескриптивне положення (наказ), а
не як дескриптивне судження (опис). Справді, якщо визначати право тільки
функціонально, виключно як засіб досягнення певної мети, то проблеми
істинності правових норм не виникає зовсім.

Інші дослідники, навпаки, вважають, що юридична норма має об’єктивний
зміст. Вони спираються на такі міркування. Завдання норм права полягає в
організації діяльності суспільства відповідно до реальних умов, лише
тоді можна досягти мети, тому норми права мають певний об’єктивний
зміст. Вольовий імператив повинен мати відповідні об’єктивні підстави.
Якщо вважати, що норма права нічого не твердить відносно дійсності, а
тільки наказує діяти певним чином, то залишається незрозумілим, чому
існує сама можливість наказувати. Неможливо відображати належне, не
відображаючи суще, — адже вони органічно пов’язані одне з одним. У
діалектиці взаємних переходів належного і сущого — ядро виникнення і
розвитку правових норм. Юридичні норми — результат пізнання законодавцем
об’єктивної реальності. Вони мають не лише прескриптивний, а й
дескриптивний зміст. Крім того, заперечення істинніс-ного підходу до
змісту юридичних норм призводить до непереборного розриву між
правотворчістю і застосуванням норм права, до дисфункції механізму
правового регулювання.

Розгляньмо тепер питання про те, в яких аспектах норми права можуть
відповідати дійсності, бути істинними.

Насамперед необхідно звернути увагу на прескриптивний аспект юридичних
норм. Самоорганізація суспільства як загальносоціологічне явище має
конкретно-історичний характер, тобто її цілі та зміст, принципи й
механізми визначаються особливостями певного етапу суспільного розвитку.
Через це такий засіб регламентації процесу соціальної самоорганізації,
як право, відповідає специфічним рисам кожної конкретної історичної
епохи. У самому процесі життєдіяльності суспільства природним чином із
необхідністю виникають певні норми поведінки людей, які дозволяють
задовольняти їх домагання та одночасно забезпечити функціонування і
розвиток суспільства в цілому. Сус-

296

пільство спонтанно виробляє їх як засіб саморозвитку. Ці передюридичні
правила, які найчастіше мають характер моральних норм, утілюються потім
у позитивному праві, завдяки чому можуть реалізуватися на практиці
значно ефективніше. Звісно, кожний закон виникає з правосвідомості
людей, що стоять при владі1.

Одначе тут цілком доречно навести думку Маркса про те, що, оскільки
“точка зору законодавця — точка зору необхідності”2, законодавець
“повинен дивитись на себе, як на дослідника природи. Він не робить
законів, він не винаходить їх, а тільки формулює, він виражає в свідомих
позитивних законах внутрішні закони духовних відносин’4. На його думку,
юридичний закон є “… загальним і справжнім виразником правової природи
речей. Правова природа речей не може через це пристосовуватись до закону
— закон, навпаки, повинен пристосовуватись до неї”4. Маркс уважав, що
право виникає та існує в самих суспільних відносинах до і поза його
визнанням законодавчою владою. Так, він зазначав, що спершу з’являється
товарний обіг, а лише потім із нього розвивається відповідний правовий
порядок. Вже у нерозвиненій міновій торгівлі особи, які обмінюються,
мовчки визнають себе рівноправними учасниками відносин обміну. “Це
фактичне відношення, яке виникає тільки завдяки самому обмінові і в
обміні, дістає пізніше правову форму у вигляді договору і т. д.”5.

В іншому випадку, розглядаючи процес обміну між товаровласниками, Маркс
підкреслював: “Це юридичне відношення…, в якому відбивається
економічне відношення. Зміст цього юридичного, або вольового, відношення
даний самим економічним відношенням”6. Отже, і в цьому випадку
констатується можливість існування юридичних відно-

1 Див.: Ильин Й. А. Путь к очевидности. – М., 1993. – С. 251.

Маркс К. Проект закону про шлюбну розлуку // К. Маркс, Ф. Енгельс.
Твори. — 2-е вид. — Т. 1. — С. 156.

3 Там само. – С. 154.

Маркс К. Дебати шостого Рейнського ландтагу (стаття третя). Дебати з
приводу закону про крадіж лісу // К. Маркс, Ф. Енгельс. Твори. — 2-е
вид. — ТІ — С. 116.

Маркс К. Зауваження на книгу А. Вагнера “Підручник політичної економії”
(2-е вид.), Т. 1 (1879) // К. Маркс, Ф. Енгельс. Соч. – 2-е вид. – Т.
19. – С 379-380.

6 Маркс К. Капітал. – Т 1. // К. Маркс, Ф. Енгельс. Твори. – 2-е вид.
-Т 23. – С. 92.

297

син без законодавчого регулювання процесу обміну між товаровласниками.

Крім прескриптивного змісту, норма права має також дескриптивний. Перший
слід визнати домінуючим, оскільки норма є насамперед засобом досягнення
певної мети. Проте і другий (дескриптивний її зміст) не слід нехтувати.
Право відображає у своїх формалізованих нормативних положеннях світ дуже
складних людських відносин надзвичайно широкого діапазону — від
глибинних шарів життя до найпрозаїчніших, побутових питань.

Створюючи юридичну норму, правотворчий орган має спиратися на глибоке
дослідження правової дійсності, тобто правового аспекту соціальних
процесів. Наприклад, одним із таких процесів у сучасному суспільстві,
який має дуже важливе значення під кутом зору правового регулювання
соціальних відносин, є урбанізація. “Концентрація населення, — зазначив
В. І. Шакун, — призводить до ускладнення взаємин між людьми, примножує
кількість небажаних контактів, що, зрештою, призводить до скоєння
правопорушень”1. Глибокий аналіз правової реальності (особливо
правопорушень) необхідний для визначення меж і можливостей застосування
правових заходів у боротьбі з антигромадськими явищами.

Взагалі такий аналіз е основою вдосконалення соціальних норм і практики
їх застосування, дальшого зміцнення системи соціального контролю,
послідовної реалізації засобів морального і правового виховання,
соціальної профілактики та відповідальності, гармонізації відносин у
суспільстві2.

У цілому можна сказати, що юридична норма є істинною тією мірою, якою
вона відображає соціальну, насамперед правову, реальність, якою мірою
вона відповідає оптимальному способові гармонізації суспільних відносин.

А втім, це — лише один аспект істиннісної оцінки норми права. Є. В.
Васьковський пропонував назвати його внутрішньою істинністю. Зовнішньою
істинністю правової

Шакун В. І. Урбанізація та злочинність. — К., 1996. —С. 60. 2

Див.: ґолосмкченко /. Я. Попередження корисливих проступків засобами
адміністративного права. — К., 1991. — С. 3.

298

норми, на його погляд, слід вважати юридично правильний порядок ЇЇ
прийняття та оформлення1.

Отже, застосування категорії істини до норми права і можливе і потрібне.
Можна сказати, що метою законотворчої діяльності держави є встановлення
істинних юридичних норм.

Але взагалі сенс права полягає не просто у виробленні певних норм, а в
регламентації з їх допомогою суспільного життя. Варто підкреслити, що
юристи проблему істини обговорюють найчастіше у зв’язку з процесом
реалізації юридичних норм, і насамперед із правозастосовною діяльністю
державних органів і посадових осіб.

§ 3. Істина як мета правозастосовної діяльності

Розгляньмо тепер питання про те, якою мірою і в яких формах можна
застосувати категорію істини до процесу реалізації права.

Найважливішим різновидом застосування права, який найповніше виражає
його сутність, є, мабуть, розслідування злочинів. Слідчий, прокурор,
суддя, інші представники держави, які провадять розслідування
кримінальної справи, не переслідують наукових цілей. Вони встановлюють
об’єктивні й суб’єктивні ознаки злочину, а також інші обставини, які в
сукупності визначають підстави і форму рішення, що його належить винести
у справі. Іншими словами, вони вирішують практичні задачі, пов’язані зі
здійсненням правосуддя. Але сказане не означає, що в діяльності цих
посадових осіб відсутні пізнавальні елементи. Гносеологічна природа цих
задач очевидна. Під час розслідування особи, що його провадять,
здобувають певні знання про вчинений злочин, винну особу і на цій
підставі роблять висновки, виносяться відповідні рішення. А. В. Наумов і
О. С. Новиченко вважали, що “істина, виражена в судовому вироку, має ті
самі риси, що й будь-яке інше істинне знання, відрізняючись від
останнього лише конкретним

Див.: Васьковский Е. В Учение о толковании й примснснии гражланских
законов. – М., 1976. – С. 49.

299

І.

змістом”1. “Пізнання фактів об’єктивної дійсності пронизує весь
кримінальний процес”, — зауважив І. М. Лузгін2.

У кримінальному процесі вживається поняття матеріальної істини, тісно
пов’язане з поняттям істини в його філософському трактуванні. “Абсолютно
неприпустимо і ненауково міркувати так, що теорія пізнання — це одне, а
теорія доказів у кримінальному процесі — зовсім інше, що зв’язку між
ними нема, що гносеологічна проблема — галузь філософії, а вчення про
матеріальну істину в кримінальному процесі — питання юриспруденції,
судової практики, через що останнє питання і повинне вирішуватися поза
всякою залежністю від загальнофілософських положень”3, — писав М. С.
Строгович. При цьому він застерігав і від спрощеного підходу,
механічного перенесення загальнофілософських положень до галузі
спеціальних питань кримінального процесу. Поняття матеріальної істини
розглядається як тотожне поняттю предметної істини у відомому
висловлюванні Маркса (на яке він при цьому посилається): “Питання про
те, чи має людське мислення предметну істинність, — зовсім не питання
теорії, а практичне поняття. У практиці повинна людина довести
істинність, тобто дійсність і могутність, посейбічність свого мислення.
Спір про дійсність чи недійсність мислення, яке ізолюється від практики,
є чисто схоластичне питання”4. Матеріальна істина у кримінальному
процесі — це істина у кримінальній справі, яка отримала фактичне
(матеріальне) підтвердження.

Перед розслідуванням стоїть вимога точного пізнання обставин
кримінальної справи, адекватної реконструкції самої події злочину,
ситуації, осіб, винних у його вчиненні. Проблему цілком певного,
достовірного пізнання обставин кримінальної справи, незважаючи на суто
практичний характер цього виду дослідження, не можна розглядати у
вузькому, емпіричному аспекті. Під час аналізу кримінального процесу
постають такі важливі питання, як питання

Наумов А. В., Новиченко А. С. Закони логаки при квалификации
преступле-ний. – М., 1978. – С. 42.

Лузгин Й. М. Расследование как процесе познания. — М., 1969. — С. 8.

Строгович М. С. Избраннне труди. Теория судебннх доказательств. — М.,
1990. – Т. 3. – С. 16.

Маркс К. Тези про Фейєрбаха // К. Маркс, Ф. Енгельс. Твори. — 2-е вид. —
Т. 3. – С. 1.

300

про можливість пізнання досліджуваних явищ, характер істини, яка
встановлюється з його допомогою, ступені пізнання тощо. Ясна річ, що ці
проблеми не можна висвітлити поза зв’язком із загальними проблемами
теорії пізнання. Проблема істини в теорії та історії кримінального
процесу завжди була й залишається тим вузловим пунктом, де найтісніше
сходяться юриспруденція і гносеологія. (Цікавр, що наявність певних
спільних рис у процесу природничо» наукового дослідження та
розслідування злочину відзначав А. Ейнштейн)1.

При цьому слід мати на увазі, що в процесі розкриття злочину пізнаються
не всі його обставини, а лише ті, які мають юридичне значення, тобто
передбачені кримінальним законом. Істина в розслідуванні злочину,
дотично до змісту обставин, що встановлюються в цьому процесі, не є
всеосяжною та безмежною, а має точно визначені, окреслені законом рамки.

Істотна особливість розслідування злочину з погляду гносеології полягає
в тому, що ця ситуація має конфліктний характер, який значною мірою
ускладнює встановлення істини. З одного боку, особи та організації, не
зацікавлені в об’єктивному розслідуванні правопорушення, намагаються
перешкодити йому. З іншого — виникає небезпека необ’єктивних суджень і
дій з боку осіб, переконаних у винності підозрюваного. “Розслідування
конкретних кримінальних, цивільних, адміністративних справ, — писав М.
В. Костицький, — поєднане з великими труднощами, оскільки пізнання їх
обставин здійснюється ретроспектив-но, часом за вельми інтенсивної
протидії зацікавлених осіб із досить різноманітними інтересами, які
інколи виключають один одного, свідомо викривляють істину”2.

Розслідування злочину через свою специфіку повинне давати не просто
знання, а обгрунтоване знання, істинність якого не міг би заперечити
жоден учасник кримінального процесу. “У кримінальному процесі
встановлення істини у справі, — писав А. О. Ейсман, — являє собою
водночас і

Див.: дйиштейн А. Собрание научнмх трудов: В 4 т. М., 1967. — Т. 4. — С.
361-362. 2

Костицкий М. В. Введение в юридическую психологию: методологические й
теоретические проблеми. – К., 1990. – С. 239-240.

ЗОЇ

пізнання, і доказування, і в цьому розумінні судове доказування є
“доказовим пізнанням”1. Завдання розслідування полягає в тому, щоб,
наприклад, не лише сам слідчий володів знанням про злочин, але щоб таке
знання внаслідок проведеної слідчим роботи могли одержати суд, усі
учасники процесу. Важливу роль тут відіграють технічні засоби і методи
виявлення, фіксації та дослідження речових доказів, які складають саму
сутність процесів доказування2, зазначив В. С. Кузьмичов.

Регламентуючи дії слідчого, прокурора, судді, кримінально-процесуальний
закон регулює і процес пізнання, його зміст і форму. Якщо фактичні дані
встановлено з процесуальними порушеннями, то вони не можуть бути визнані
доказами, їх не можна використовувати для аргументації висновків у
справі, які мають юридичне значення. Система норм
кримінально-процесуального закону відображає логіку пізнання у процесі
розкриття злочину. Порушення логіки закону, відхилення від неї часто
супроводжується порушенням логіки пізнання.

Взагалі мета кримінально-процесуального закону полягає в тому, щоб
створити всі необхідні умови для розв’язання суперечностей, які
виникають під час розслідування злочину, і отримання об’єктивної істини
у справі. Для цього, по-перше, необхідно забезпечити безсторонність
посадових осіб, які провадять розслідування справи і виносять щодо неї
рішення, І, по-друге, строго формалізувати весь процес дослідження
правопорушення, передбачити таку процедуру виявлення і дослідження
правопорушення, яка була б обов’язковою для всіх учасників процесуальних
відносин, максимально гарантувала б від помилок у визначенні вини і
винесенні вироку.

Оптимізації процесу розкриття злочину в плані досягнення істини
покликані сприяти основні принципи кримінального процесу — незалежність,
колегіальність, повнота і об’єктивність розслідування, гласність,
презумпція невинності, змагальність і рівність сторін, право на
оскарження винесених рішень. Хоча всі вони безпосередньо сформу-

Зйсман А. А. Заключение зксперта (структура й научное обоснованис). —
М., 1967. – С. 123.

Див.: Кузьмичов В. С. Із історії розвитку знання про криміналістичні
засоби і методи слідчої діяльності // Наук. вісн. Укр. акад. внутр.
справ. — 1996. — № 1. —

С. 70.

302

льовані для кримінального і цивільного судочинства, зауважив В. М.
Кудрявцев, за сутністю багато з них належать до інших галузей права. Є
всі підстави вважати, що незалежність, підпорядкування лише законові та
опора на внутрішнє переконання — це такі принципи, які діють у всіх
процесуальних стадіях у кожній справі, включно з розглядом цивільних,
трудових, кримінальних, адміністративних і дисциплінарних
правопорушень1.

Зупинімося докладніше на деяких із цих принципів.
Кримінально-процесуальний закон установлює, що суд, прокурор, слідчий та
особа, яка провадить дізнання, зобов’язані вжити всіх передбачених
законом заходів для всебічного, повного та об’єктивного дослідження
обставин справи. Це ж стосується і оцінки доказів. Законодавець,
вказуючи на об’єктивність розслідування, має на увазі неупередженість
слідства і суду, їхню безсторонність під час збирання, дослідження й
оцінці доказів, що забезпечується неухильним виконанням передбачених
законом правил проведення розслідування, суворим дотриманням гарантій
прав і законних інтересів учасників кримінального процесу. Тому принципи
повноти, всебічності та об’єктивності розслідування передбачають
досягнення істини у кримінальній справі.

Одним із засобів забезпечення цієї безсторонності й посилення контролю
за повнотою виявлення всіх обставин справи є поділ функцій органів і
посадових осіб, які беруть участь у процесі виявлення правопорушення.
Наприклад, кримінальну справу може бути порушено одним органом
(прокуратурою), розслідувано іншим (міліцією), розглянуто третім
(судом), покарання реалізовано четвертим (установою виконання покарань),
а нагляд здійснено п’ятим (прокуратурою). Але такий чіткий поділ функцій
здійснюється стосовно далеко не всіх правопорушень. Звісно, що складніша
справа і що серйозніше покарання, то детальнішою стає процедура. Так,
якщо для накладення дисциплінарного стягнення, крім реєстрації
(прийняття) повідомлення про проступок, досить просто переконатися в
тому, що такий факт справді мав місце, і дати йому належну оцінку (це
робить та сама особа), то вчинення цивільного

Див.: Кудрявцев В. Н. Закон. Поступок. Ответственность. — М., 1986. — С.
335-336.

303

правопорушення вже передбачає низку функцій, здійснюваних різними
особами, а кримінального злочину — ще більше. При цьому в більшості
випадків у кримінально-процесуальній діяльності беруть участь різні
органи й посадові особи, які інколи дублюють ті самі функції (наприклад,
збирання доказів).

Сприяє цьому і принцип змагальності та рівності сторін, який вимагає
розмежування кримінально-процесуальних функцій, а також рівності прав
сторін щодо пред’явлення доказів, участі в їх дослідженні та заявлення
клопотань.

Гласність як загальносоціальний демократичний принцип — це “…
насамперед відкритість і публічність у діяльності державних структур як
умова демократичного ухвалення рішення, а також інформованість чи
обізнаність громадян про всі соціальне значимі проблеми, що зачіпають
їхні інтереси”1. Гласність як принцип діяльності суду має істотне
значення під кутом зору досягнення істини у справі.

Дуже важливою умовою об’єктивного розслідування є презумпція невинності
(у цивільному процесі — презумпція добропорядності). Очевидно, вона
повною мірою поширюється і на всі інші процесуальні відносини — і на
дисциплінарне, і на адміністративне розслідування. Власне, вона означає,
що перш ніж накладати якесь стягнення за правопорушення, необхідно
довести, що його вчинила саме ця особа. Неважко бачити, що у презумпції
невинності (добропорядності) знаходять своє вираження не лише правові1,
а й моральні гуманістичні принципи. Повага до особистості людини, навіть
якщо вона порушила норми поведінки, а тим більш — до того, хто лише
підозрюється в цьому (невідомо, чи вчинив він це порушення насправді), —
це не лише принцип гуманізму, а й необхідна умова ефективності заходів
соціального контролю, що їх застосовують держава і суспільство.

Далі, для правильного вирішення кримінальної справи закон вимагає
встановлення істинної картини події злочину, повної доведеності
фактичних обставин справи.

Злочин як вольовий акт поведінки людини в навколишньому середовищі
залишає сліди у свідомості інших людей

———————————————-

Гпасность судсбной деятсльности по уголонньгм долам К., 1993 С
К 304

і на матеріальних предметах. У дослідженні слідів першого роду широко
використовуються, наприклад, методи логіки, кібернетики, психології тощо
(мова про них піде далі). Характер слідів другого роду (матеріальних),
необхідність їх виявлення і вивчення для встановлення і доказування
обставин злочину зобов’язують використовувати у розслідуванні відповідні
загальнонаукові методи, міждисциплінарні підходи, науково-технічні
засоби і способи, які розширюють і поглиблюють пізнавальні можливості
слідчого, прокурора, суду, гарантуючи за умови правильного їх
використання об’єктивне встановлення фактів.

Істина у справі має бути конкретною. Іншими словами, дослідження фактів,
які складають злочин, і встановлення їх істинності повинні провадитися з
урахуванням конкретних умов місця і часу вчинення злочину, специфіки дії
цих умов на особу злочинця, формування злочинного заміру,

“способу вчинення злочину, поведінки звинувачуваного, потерпілого,
свідків на слідстві та в процесі судочинства. Встановлення істини у
справі не зводиться лише до

?з’ясування фактичних обставин справи, воно охоплює також правильну
кваліфікацію розслідуваного діяння.

Та обставина, що до змісту істини у справі входить не лише встановлення
фактів, а й кваліфікація вчиненого (відношення діяння і норми), має
важливе практичне зна-

‘чення. Для інтересів правосуддя неможливо обмежитися

встановленням фізичних властивостей подій, ігноруючи їхню соціальну
суть. П. Ю. Недбайло справедливо зауважив, що істина в юридичній галузі
містить, зокрема, такі властивості вчинків людей, як правомірність або
неправомірність. “Але без звернення до закону це не можна встановити”.
Тому, писав він, “без юридичної оцінки (кваліфікації) досліджуваних
фактів, яка виходить із вимог закону, не можна здобути ту суму знань,
яка складає об’єктивну істину в практиці застосування правових норм,
оскільки без цього не можна розкрити зв’язок фактів із законом, їхню
юридичну значимість і сутність”1.

Думка про те, що встановлення істини у справі поширюється не тільки на
аналіз фактичних обставин, а й на

.кваліфікацію злочину, підтримується багатьма теоретиками права,
криміналістами і процесуалістами. Так, наприклад, А. В. Наумов та О. С.
Новиченко писали: “Мабуть,

1 Недбайло П. Е. Применение советских правових норм. — М, 1960. — С.
228—229.

305

буде правильним твердження, що кваліфікація злочину, встановлення того,
який саме злочин вчинено, і є встановленням істини. Кваліфікація — це
справжній, хоч і суб’єктивний образ об’єктивно існуючого злочину.
Правильна юридична оцінка є вираженням об’єктивної істини”1.

За різних кваліфікацій істинною є та, яка відповідає і фактичним
обставинам справи, і правовій нормі. Норма права і виступає об’єктивним
еталоном істинності правової оцінки злочину. Виключити з істини юридичну
оцінку фактичних обставин означає свідомо погодитися з можливістю
неправильного вирішення кримінальної справи, з винесенням неправосудного
вироку. Усе це, ясна річ, грубо суперечить принципові законності у
здійсненні судочинства з кримінальних справ.

З кримінально-правової позиції знання та уявлення слідчого, прокурора і
судді, що їх можна оцінювати з позицій істинності або хибності,
складаються, насамперед, з уявлення про фактичні обставини справи.
По-друге, треба звернутися до уявлень про зміст кримінально-правової
норми, яка є об’єктивним засобом формування правової оцінки. Крім того,
слід указати на уявлення про відношення між фактичними ознаками діяння
та ознаками, передбаченими у кримінально-правовій нормі.

Процес кваліфікації злочину спирається на логічні методи. Перші два
вказані елементи відображають необхідні засновки для кваліфікації
злочину. Не викликає сумніву, що закон не може бути застосований
правильно, якщо факти у справі не встановлено або встановлено невірно.
Юридичний висновок про фактичні обставини справи є істинним, якщо він
точно відображає події, які відбувались об’єктивно. Зазвичай він
виражається в дескриптивному, описовому висловлюванні. У таких же
логічних формах відображаються уявлення юриста про зміст
кримінально-правової норми.

При цьому не слід плутати саму норму з думкою про неї. У цьому випадку
нас цікавить саме істинність розуміння юристом змісту правової норми,
виконавець закону повинен правильно розуміти її творця2, зазначив М. Й.
Кор-

Наумов А. В., Новичекко А. С. Закони логики при квалификации
преступле-ний. – С. 42. 2

Див.: Коржанский Н. Й, Обт>ект й предмет уголовно-правовой охраньї. —
М., 1980. – С. 206.

306

жанський. Необхідно уважно ставитися буквально до кожного вжитого в
нормі права терміна, слова, щоби виключити розбіжності у тлумаченні, а
отже, і застосуванні законів. Звісно, слід врахувати, що немає жодної
норми в жодній галузі права і в законодавчому комплексі, яку можна було
б застосувати без її тлумачення. Тлумачення норми права — це не лише
своєрідний, а й відносно самостійний елемент правозастосовного пізнання.
Саме з метою полегшення практичним працівникам правоохоронних органів
видаються науково-практичні коментарі Кримінального та інших кодексів. У
юридичній науці загальноприйнятими є такі способи тлумачення: логічний,
граматичний, систематичний, історичний, а також соціологічний та
спеціально-юридичний.

За логічного тлумачення норми права ми звернемо увагу на те, що вона
повинна задовольняти відповідні вимоги логіки, які грунтуються, зрештою,
на основних логічних принципах і законах. Предметне читання та вивчення
правової норми починається з визнання того, що кожна норма, як логічна
теза і як правило поведінки, має свій об’єктивний зміст, що його
необхідно точно зрозуміти. Як теза, зазначив І. О. Ільїн, правова норма
стоїть у ряді сенсів, які безпосередньо підпорядковані закону тотожності
та закону несуперечності, а тому повинні розглядатися з позиції
формальної логіки; необхідно розкрити, в чіткому і зрозумілому
переліченні родових і видових ознак, кожне поняття, приховане за
словесним текстом норми; тут ніщо не розуміється “саме собою”: треба
поставити під сумнів правильність кожної ознаки в кожному понятті,
здійснити неупереджену, безсторонню перевірку його логічного змісту1.

Проте і з’ясування змісту норми ще не є кваліфікацією, а лише її
передумовою. Кваліфікація виражається в уявленнях юриста про характер
зв’язку між фактичними обставинами і кримінально-правовою нормою. Під
кутом зору логіки цей зв’язок — не що інше, як відношення між одиничним
і загальним. Підведення конкретної події під загальну норму означає
визнання збігу ознак, які мають місце як у цій нормі, так і в конкретній
події.

1 Див.: Ильин Й. А. Путь к очевидносте. – М, 1993. – С. 26-27. 11*

307

З погляду гносеології кримінально-правова кваліфікація є неперервним
коловим рухом від установлених (пізнаних) окремих фактів (що розуміють
як фактичні істини, або істини фактів) до сукупності елементів складу
злочину, який визначає рівень пізнання суспільне небезпечної події. Мета
цього колового руху полягає в установленні тотожності ознак злочинного
діяння ознакам кримінально-правової норми, тобто встановлення того, чи
підпадають ознаки діяння під ознаки норми і якими статтями Кримінального
кодексу передбачено ці діяння. Якщо відношення між фактичними
обставинами вчиненого діяння та ознаками складу злочину, передбаченими
нормою, пізнане правильно, ми можемо зробити висновок, що під час
кваліфікації встановлено об’єктивну істину, якщо ж ні, то висновок про
кваліфікацію буде хибним.

В юридичному розумінні зв’язок між діянням та нормою відображає
кримінальне правовідношення, яке виникло тоді, коли суб’єкт учинив
кримінально-протиправне діяння. Думка юриста про це відношення
виражається у дескриптивному висловлюванні (умовиводі), наприклад: “А.
умисно протиправне позбавив життя Б. — іншу людину, отже, він вчинив
убивство, передбачене такою статтею Кримінального кодексу”. Звісно, на
це висловлювання повністю поширюються категорії істинності й хибності.

Юридична оцінка буде неповною і в тому випадку, коли з неї виключити
висновки про міру покарання. Санкція складає невід’ємний елемент
кримінально-правової норми. Вона є вказівкою на заходи державного
примусу відносно осіб, які порушили норму. Тому міра покарання є
концентрованим виразом правової оцінки, яка відповідає тій шкоді, що її
було заподіяно суспільним відносинам, які охороняються правовою нормою,
внаслідок спроби вчинити злочин.

Подібно до кваліфікації злочину, міра покарання тому самому злочинцеві
може бути різною з позицій прокурора, адвоката, суду. Міркування щодо
конкретної міри покарання можуть бути неоднаковими (в тій самій справі
відносно того самого підсудного) у касаційній та наглядовій судових
інстанціях. Але за всіх відмінностей у підході різних учасників
кримінального процесу до міри покарання істинним повинен бути лише один
висновок, який відповідає характерові та ступеню суспільної небезпеки
вчинено-

308

го злочину, особі винного та обставинам справи, які пом’якшують чи
обтяжують відповідальність.

Кримінальний закон, як відомо, не лише карає злочинця, а й має на меті
його виправлення, а також попередження злочинів з боку інших “нестійких”
членів суспільства. Досягти цієї мети можна лише тоді, коли вирок суду
буде законним і справедливим. А це, своєю чергою, передбачає всебічне
врахування рис особистості звинувачуваного, всіх обставин, що
пом’якшують і обтяжують провину, як під час визначення покарання і
виявлення причин правопорушення, так і в усьому процесі розслідування і
судового розгляду справи. На необхідність такого врахування вказує низка
статей Кримінально-процесуального кодексу.

Тут необхідно застосовувати комплексний підхід, “… оскільки поведінку
людини, яка порушує закон, слід оцінювати не лише з формально-юридичного
боку, але й з точки зору проявів особливостей цієї особи у різних сферах
життєдіяльності. З юридичної точки зору особистість злочинця
характеризується тим, що це людина, яка умисно або через необачність
вчинила передбачене кримінальним законом суспільне небезпечне діяння.
Правовий стан особистості злочинця визначається наявністю специфічних
прав та обов’язків, причому найважливішим з останніх є його кримінальна
відповідальність, тобто обов’язок відповідати за вчинені дії і підлягати
заходам, передбаченим кримінальним законом”1, — писав В. Г. Лихолоб.

Існують три основні групи ознак особистості, які мають безпосереднє
значення для правильного визначення міри покарання підсудному,
досягнення істини в цьому аспекті: соціально-демографічні ознаки
особистості; морально-психологічні якості; соціальні ролі — поведінка
людини в різних сферах суспільного життя.

Кожний з цих елементів має важливе значення і під час розгляду
конкретної справи, і для аналізу судової практики та її узагальнення.
Зокрема, до соціально-демографічних ознак відносять стать, вік,
соціальне походження, рівень освіти тощо. Закон не випадково вимагає
встановлення всіх цих ознак у кожній кримінальній справі. Узагальнення
великого статистичного матеріалу свідчить про наявність певних зв’язків
між тими чи тими особливостями

Лихолоб В. Г. Правопорушення правова І моральна оцінка. — К., 1994 — С.
95.

309

особистості та злочинністю. Соціально-демографічна характеристика
звинувачуваного дозволяє глибше розкрити причини його поведінки, виявити
особливості особистості та обрати таку міру покарання, яка буде
найдоцільнішою в перевихованні злочинця.

“Морально-психологічна характеристика особи, — продовжував В. Г.
Лихолоб, — відповідає на запитання: чому та чи інша особа стала
суспільно небезпечною особистістю і у відповідній ситуації вчинила
злочин… Дослідження багатьох вчених привели до висновку, що моральна
деформація особи правопорушника має довгу історію, яка складається з
низки етапів. Особливе значення для її дослідження має вивчення
мікросередовища, яке сприяло не-благополучному формуванню особистості на
всіх етапах її розвитку”1. Знання особистості підсудного гарантує від
багатьох судових помилок. Необхідно, щоб суд завжди виходив із того, що
встановлення індивідуальних особливостей його особистості не ускладнює,
а навпаки, полегшує винесення законного та обгрунтованого вироку.

Отже, встановлення істини є однією з цілей розслідування, без досягнення
якої стає неможливим відновлення нормального суспільного життя,
порушеного злочином.

У боротьбі проти злочинності, у зміцненні законності й правопорядку
дедалі більшого значення набуває профілактична робота2, зазначили А. Е.
Жалінський та М. В. Кос-тицький. Вона спирається на кримінологічну
інформацію, себто на той різновид соціальної інформації, змістом якої є
теоретичні положення та емпіричні дані, отримані чи оцінені на основі
теорії та методики кримінології. Він містить у собі відомості про
злочинність і пов’язані з нею явища, про особистість злочинців і
фактори, що визначають її параметри3. Зараз існує невідкладна потреба в
опануванні працівниками правоохоронних органів інформаційного фонду
кримінології, а також позитивного досвіду, і запровадженні його у
практику профілактичної роботи4. Звісно, кримінологічна інформація
повинна бути істинною.

Лихолоб В. Г. Правопорушення: правова і моральна оцінка. С. 95 п

Див.: Жалинский А. 9., Костшусий М. В. Зффективность профилактики
пре-ступлений й криміногенная информация. — Львов, 1980. — С. 3.

3 Там само. – С. 131.

4 Там само. – С. 210.

310

Підбиваючи підсумки, слід сказати, що принцип істини притаманний усьому
процесові правового регулювання — починаючи з вивчення правової
реальності й закінчуючи застосуванням юридичних норм, а істинність є
необхідною характеристикою правового знання. Тому є всі підстави для
того, щоб уважати питання про істину необхідним структурним елементом
методології правознавства.

§ 4. Основні етапи, рівні та методи пізнання у праві

Розгляньмо тепер етапи юридичного пізнання. Важливим його різновидом, як
ми вже казали, є розслідування злочинів. Досліджувати цей процес
доцільно у зіставленні з науковим пізнанням.

Розслідування в більшості випадків починається з установлення факту
вчинення злочинного діяння, тобто певного порушення впорядкованості
суспільного життя.

Наукове дослідження починається з постановки проблеми. “Якщо взагалі
можна говорити про якийсь початок науки або пізнання, — писав К. Поппер,
— то пізнання починається не зі сприйнять чи спостережень, не зі
збирання даних або фактів, воно починається з проблеми”1. Для наукової
проблеми характерне усвідомлення суперечності між знанням і дійсністю,
або суперечності в самому знанні.

Проблема повинна мати розв’язок на даному етапі наукового прогресу.
Вчений зводить її до робочого, реального обсягу. Він береться лише до
таких питань, які можуть бути вирішені з допомогою вже існуючих
концептуальних та інструментальних засобів. Правильно сформульована
наукова проблема виражає необхідність наступного кроку в пізнанні та
водночас містить знання способів його здійснення.

Під кутом зору структури проблема є системою питань. Вона має
асерторичний (констатуючий) аспект, містить відповідні знання про
об’єкт, що на нього вона спрямована, і власне проблематичний аспект,
тобто в ній виражено те,

1 Поппер К. Логика социальннх наук // Вопр. философии. — 1992. — № 10. —
С. 65-66.

311

що необхідно з’ясувати відносно цього об’єкта. Питання, що складають
проблему, групуються навколо головного, центрального питання, яке
виражає її сутність. Ідеальною формою розв’язання фундаментальної
проблеми є побудова нової теорії. Тому вже постановка такої проблеми
повинна виступати як певний прообраз теорії, її зародок. Проблема може
мати суто теоретичний характер, а може пов’язувати наукове знання з
практичною діяльністю людей. У першому випадку вона має теоретичну
цінність, у другому — практичну.

Факт учинення злочину є різновидом проблемної ситуації. Його
встановлення можна розглядати як усвідомлення своєрідної суперечності
між знанням і дійсністю. Тут потрібне знання, достатнє для відновлення
нормального суспільного життя. Для цього воно повинне давати адекватну
картину події, достатню інформацію про осіб, винних у порушенні закону,
мотиви їхнього діяння, способи вчинення злочину, інші обставини справи.

У науці проблема зумовлює необхідність формування однієї або кількох
гіпотез. Гіпотеза — обгрунтоване припущення відносно природи явища, яке
становить об’єкт проблеми. Ядро гіпотези складає певна ідея. Як відомо,
поняття ідеї в історії філософії набувало різних значень. Ідею звичайно
розуміють як форму духовно-пізнавального відображення певних
закономірних зв’язків та відношень реального світу, спрямовану на його
перетворення. Ідея, що становить ядро гіпотези, являє собою припущення
відносно причин і властивостей досліджуваного явища і є відповіддю на
центральне питання проблеми. Решта суджень, що входять до складу
гіпотези, служать або обгрунтуванням цієї ідеї, або наслідками, які
логічно випливають із неї. Гіпотезу бажано будувати у формі, максимально
наближеній за структурою до теорії, щоб для перетворення її на цю
останню потрібне було тільки відповідне обгрунтування.

У пізнанні постійно відбувається формування і перевірка гіпотез, що
мають на меті дедалі більше наближення до істини. Бажано, щоб гіпотеза
була простою, обходилася без зайвих припущень, які не випливають із
необхідності розв’язання поставленої проблеми, проникнення у природу її
об’єкта. Дослідник повинен прагнути до простоти, економності, логічної
стрункості. Ця остання, як свідчить

312

історія науки, притаманна гіпотезі то більшою мірою, що істиннішою вона
є, і навпаки.

Гіпотеза — необхідний елемент процесу здобування нового знання у
будь-якій галузі. “Ми постійно можемо бачити, — зауважив П. В. Копнін, —
що в усіх науках (як про неживу і живу природу, так і про суспільство)
розвиток знання здійснюється через побудову, обгрунтування і доведення
гіпотез”1. Вочевидь, це стосується і правознавства.

Якщо ми візьмемо такий різновид юридичного пізнання, як розслідування
злочину, то тут роль гіпотези відіграє версія. Під останньою розуміють
обгрунтоване припущення відносно події злочину в цілому або якоїсь її
обставини. Розслідування злочину можна розглядати як процес вер-сування,
тобто формування і перевірки версій. За своєю логічною природою версія
та гіпотеза тотожні, версія виступає одним із видів часткової гіпотези.

Одночасно версія внаслідок відмінності галузі її застосування —
розкриття злочинів — від наукових досліджень відрізняється від гіпотези
в цілій низці відношень. Процес побудови і перевірки версій
характеризується значною обмеженістю та ненадійністю фактологічної
основи; при цьому слід підкреслити ту обставину, що дії учасників
розслідування зі збирання інформації повинні залишатися в межах,
окреслених законом. Важливе значення мають істотні часові обмеження.
Версування перебігає в умовах більш сильної протидії зацікавлених осіб —
сильнішої, ніж у процесі завоювання новою гіпотезою визнання в наукової
спільноти. Висунути версію може лише правочинна особа — припущення
підозрюваного, свідка чи потерпілого не можна називати версіями. Далі,
якщо під час розв’язання наукової проблеми в низці випадків обмежуються
однією гіпотезою, то в процесі розслідування злочину закон вимагає
висувати і перевіряти всі версії, які можна висунути. Нарешті, кожна
наукова проблема є унікальною, і тому не існує типових гіпотез; водночас
у розслідуванні злочинів важливу роль відіграють типові версії, тобто
припущення, до яких вдаються, коли обставини злочину мають типовий
характер2.

Копнім П. В. Диалектика как логика й теория познания. — М., 1973. — С.
209. 2

Див.: Бандура О. А., Лукашевич В. Г. Криминалистическая версия:
гносеоло-гический, логический й психологический аспекти. — К., 1991. —
С. 26.

313

Так само, як і гіпотезу, версію висувають з метою досягнення істини.
Версія є істинною тією мірою, якою вона відповідає справжньому станові
речей; цей аспект з’ясовується в перебігу верифікації чи фальсифікації
версії. Верифікацією називають установлення відповідності фактичному
станові речей, фальсифікації — встановлення відсутності такої
відповідності.

Версія в разі позитивних наслідків перевірки стає доведеним знанням і
виступає як підстава для кваліфікації злочину та визначення міри
покарання винних, її істинність і цінність виявляються злитими в одне
ціле.

Продовжимо аналіз основних етапів розвитку знання. Він уже матиме
значення не для розслідування злочинів, а для теоретичного юридичного
пізнання.

Коли наукова гіпотеза отримує дослідне підтвердження, вона
перетворюється на теорію. Теорія — перевірена практикою система наукових
знань про об’єкт, яка дає цілісне уявлення відносно його закономірностей
і сутніс-них характеристик.

Теорія постійно знаходиться в розвитку. Уявлення про завершеність теорії
як свідоцтво зрілості наукового знання, яке безвідмовно діє для
формально-логічних побудов, мабуть, треба переосмислити. Цю вимогу,
власне, вже знято формулюванням, що випливає з послідовно діалектичного
розуміння теоретичного й практичного і відповідно до якого теорія постає
не просто логічною конструкцією, а й процесом.

У природознавстві віддають перевагу дедуктивній теорії. Підвалини її
складає невелика кількість вихідних тверджень, що в межах цієї теорії
приймаються без доведення (аксіом або постулатів), з яких виводиться
решта тверджень (теорем). У соціогуманітарних науках, зокрема в
юриспруденції, можливості застосування дедукції значно обмежені.
Сутності предмета тут більше відповідають недедуктивні підходи та
змістовні методи.

Сказане вище повністю стосується і юридичних теорій. Наприклад, можна
звернутися до загальної теорії держави і права, яка досліджує загальні
та специфічні закономірності виникнення, розвитку і функціонування
держави і права, виробляє свою систему наукових понять, визначень і
принципів, внаслідок чого є самостійною юридичною нау-

314

кою в системі юридичних наук, що має для них загальнотеоретичне і
методологічне значення1.

Сучасне право бурхливо розвивається. Наприклад, юристи поставили питання
про створення такої нової теорії, як загальноправова процесуальна
теорія, її предмет складає те загальне, що має місце в закономірних діях
різногалузевих процесуальних механізмів, будові та природі їхніх
елементів (насамперед, галузевих юридичних процесів).

Для створення загальноправової процесуальної теорії наявні всі необхідні
засновки. Зросла потреба у загально-правових теоретичних розробках
законодавчої практики. Міркування про систему процесуального права поки
що подаються без належного теоретичного обгрунтування, а становлення
нових видів процесу — адміністративного, господарчого та інших — вимагає
від законодавця аналізу проблеми у масштабі системи права в цілому.
Зросли вимоги до системи законодавства і з погляду законності, а це
також приводить до посилення ролі, яку відіграє в ній процесуальний
компонент.

Існують важливі методологічні засновки для розроблення загальноправової
процесуальної теорії. Це — високий рівень розвитку теорії права в
цілому, який привів до відкриття у правовій системі охоронних зв’язків,
що тягне за собою розроблення теорії охоронних правовідносин, без чого
неможливо зрозуміти природу юридичного процесу, встановити призначення
процесуального механізму в системі правового регулювання поведінки.

Крім того, дозріла необхідність запровадження у правові дослідження
системного методу. Тут мають місце два аспекти. Один полягає в тому, що
системний підхід конче потрібен у пізнанні складних динамічних
цілісностей, до яких відносять як процесуально-правовий механізм у
цілому, так і його елементи. Другий же полягає в тому, що системний
підхід дозволив створити системну модель правовідносин, репрезентувати
правовідносини як систему, як цілісність, а також розв’язати низку
традиційно спірних питань правовідносин, що безпосередньо стосуються
розроблення загальноправової процесуальної теорії. Адже

1 Див.: Колодій А. М., Капєйников В. В., Лисетов С. Л., Поопухав В. П.,
Су-мін В. О., Тихомиров О. Д. Теорія держави І права. — К., 1995. —С.
23.

315

процес — це ті самі правовідносини, тільки складні. Тому системне
дослідження правовідносин означає й системне дослідження юридичного
процесу. Розглядувану теорію на нинішньому етапі її розвитку слід
уважати компонентом загальної теорії права1.

Із перетворенням гіпотези на теорію внаслідок її підтвердження та ідея,
що мала проблематичний характер і служила основою гіпотези, тепер
виступає основою теорії. Це, звісна річ, не означає, що ідею можна
розглядати як щось самостійне дотично до системи знання, створеної на її
основі. Ідея існує в самій теорії та розкривається в ній, вони
нероздільні.

Відомо, що роль ідеї в розвитку суспільства найдоклад-ніше дослідив
Гегель. Його категорія абсолютної ідеї у своєму розвитку,
матеріалізуючись у суспільних явищах, знаходить свій вищий прояв у
державі. З матеріалістичних позицій це повторив К. Маркс, додавши, що й
теорія стає матеріальною силою, тільки-но вона оволодіває масами.

П. В. Копнін назвав ідею гносеологічним ідеалом. Для цього є істотні
підстави. По-перше, в ідеї найвищою мірою на цьому рівні розвитку науки
досягається об’єктивність знання. “В цьому розумінні під ідеями ми
повинні розуміти такі результати пізнання, які визначають обличчя науки
свого часу; в них у концентрованому вигляді виражено досягнення
наукового пізнання”2, — писав він. По-друге, ідея поєднує знання з
прагненням до його практичного використання. “Це тим більше робить її
гносеологічним ідеалом, оскільки процес пізнання має на меті досягнення
таких об’єктивних результатів, які можна втілити в реальність і таким
чином перетворити саму дійсність”3, — завершив думку П. В. Копнін.

Розглянуті нами етапи правового пізнання можна трактувати як рух від
емпіричного до теоретичного рівня дослідження. Емпіричне дослідження
передбачає організацію спостережень та експериментів, опис
(протоколювання) спостережуваних та експериментальних даних, їх
класифікацію, первинне узагальнення. Теоретичне пізнання — це

Див.: Протпасов В. Н. Основи общеправовой процессуальной теории. — М.,
1991. – С. 4, 6, 23. 2 Капнім П. В. Диалектика как логика й теория
познания. — С. 276—277.

Там само. 316

сутнісне пізнання на рівні абстракцій високих порядків. Обидва ці рівні
взаємно пов’язані, передбачають один одного. Історично емпіричне
(дослідне) пізнання передує теоретичному. З іншого боку, експерименти в
науці ставляться саме для того, щоби підтвердити ту чи ту теорію.

Мабуть, найграндіознішим в історії людства таким експериментом було
створення на теренах колишньої царської Росії Союзу Радянських
Соціалістичних Республік, а потім — на кількох материках — і так званого
соціалістич–ного табору, покликане довести істинність
марксистсько-ленінської теорії. Розгляньмо правовий аспект цієї
проблеми.

Маркса та його послідовників, усупереч загальноприйнятим уявленням,
цілком можна назвати творцями особливої філософії права. Соціалізм і
комунізм, відповідно до марксизму, є не можливою історичною
перспективою, не віддаленою мрією, а практичним завданням сьогодення.
Значна частина послідовників Маркса віддали перевагу використанню
демократичних правових інститутів, виборчого права, парламентаризму,
демократичних законів, які дедалі більше утверджувалися наприкінці XIX —
на початку XX ст. Вони об’єднались у соціал-демократичні партії.

А от інша частина марксистів, прихильників ортодоксального марксизму,
оголосивши названий напрям “опортуністичним” і “ревізіоністським”,
почала наполегливо обстоювати ідею пролетарської соціалістичної
революції — насильницького повалення старого, заснованого на гнобленні,
ладу і рішучих революційних заходів зі створення нового соціалістичного
(комуністичного) ладу. Найпослідовнішими прихильниками революційного
способу кардинального перетворення світу стали Ленін, Троцький, їхні
сподвижники з найрадикальнішого войовничого крила російської
соціал-демократичної партії, які утворили особливу течію в марксизмі,
названу більшовизмом.

Одначе, коли Маркс проголосив, що завдання філософів не пояснювати
дійсність, а змінювати її, він цим уже надав філософському обгрунтуванню
дійсності сенс достатньої підстави — такої, коли філософські, наукові
висновки “дають право” на практичні дії. І з цих позицій усе те, що
відповідно до марксистсько-більшовицьких поглядів є основою кардинальних
революційних перетворень, не можна визначити інакше, як право, причому
право у широкому значенні, бо воно виражає обгрунтованість, ви-

317

правдашсть відповідних дій, наявність для них достатніх підстав.

Марксизм, отже, можна схарактеризувати як філософське і політичне
вчення, яке обґрунтовує право пролетаріату на докорінне перетворення
світу. Найголовніше у поглядах Маркса та його найбільш послідовних
(ортодоксальних) прибічників і продовжувачів, передусім Леніна, — ідея
диктатури пролетаріату, тобто влади, яка, за ленінськими словами, не
обмежена законом. Така влада — це й є право в ім’я комунізму йти на
будь-які кроки, на будь-які акції задля торжества світлих ідей,
загального щастя.

Саме звідси й походить решта складових ортодоксального марксизму, які з
найбільшою точністю виражені в ідеології більшовизму, ленінізму, — право
на озброєне захоплення влади, право на пряме революційне насильство в
усіх його багатоманітних формах, право на нещадні репресії стосовно до
“ворогів революції”, “класове чужих” верств населення, право на
вилучення майна у нетрудящих верств населення, право на червоний терор,
право на революційні війни, на ініціювання й підтримку “світової
пожежі”, “експорту революції”, всемогутність Комуністичного
Інтернаціоналу. Саме так, без вагань, і діяли Ленін, його сподвижники,
так чинили і всі вірні, ортодоксальні послідовники Маркса і Леніна —
Сталін, Мао Цзедун, Пол Пот, нинішні революційно-терористичні групи, які
з повною підставою називають себе “марксистськими”1.

Отже, насильництво виступає як необхідний і виправданий елемент
ідеології та практики комунізму, складової комуністичної філософської
теорії права. Маркс та його послідовники виправдовували насильство (яке,
за марксо-вими словами, є “повитухою історії”), великою метою, щастям
усього людства.

Встановлення радянської влади означало не лише злам, розрив
закономірно-природного розвитку в бік свободи і поворот назад, нехай і
до модернізованого ладу тиранічної влади та фанатичної ідеології, а й
формування за панування такого ладу штучного суспільства, заснованого на
фанатизмі, насильництві та фальсифікаціях. Побудову Союзу Радянських
Соціалістичних Республік, взагалі соціалістичного табору слід розглядати
саме як експеримент у вели-

1 Див.: Алексеев С. С. Философия права. – М., 1997. — С. 149-163.

318

чезних просторових і часових масштабах — на одній шостій частині планети
та протягом більш як семи десятиріч. Але цей експеримент дав переконливі
негативні результати. Вони привели до розвалу “світу соціалізму” та
утворення низки нових суверенних держав, у тому числі й України.

Отже, пізнання у сфері права має два рівні — емпіричний і теоретичний,
що тісно пов’язані між собою. Перейдемо тепер до нового питання.

Встановлення істинної картини правової реальності вимагає застосування
системи методів і підходів. Вони поділяються за рівнем загальності на
кілька категорій. Найза-гальнішим є філософсько-світоглядний підхід. Він
необхідний правознавству під кутом зору його самоусвідомлення, у тому
числі розуміння його власної методології. Виражаючи світоглядну основу
науки, він являє собою спосіб теоретичного опанування матеріалу,
насамперед у розумінні найзагальнішого підходу до дослідження. Тут
передовсім ідеться про те, що залежно від того чи того вирішення
основного питання світогляду, того чи того розуміння дійсності, місця та
ролі природи й соціуму, теорети-ко-пізнавальних ідеалів задаються
вихідні параметри конкретної методології, норми дослідницької
діяльності, теоретико-пізнавальний інструментарій та стиль мислення
стосовно тієї чи тієї сфери спеціально-наукового аналізу. Категоріальний
апарат філософії — це потужний інструмент пізнання й перетворення
дійсності, насамперед соціальної. Зокрема, філософський аналіз потрібний
для глибокого розуміння свободи, відповідальності та інших людських
цінностей як цілей правового регулювання.

Юрист, формуючи методологію свого дослідження, повинен узяти з усього
багатства філософської думки ті концепції, які є адекватними його
об’єктові. Застосовуючи до вивчення правової дійсності метод
філософського аналізу, треба з граничною ретельністю враховувати
особливості права, його природи, функцій, предмета — специфіку цього
своєрідного соціального інституціонального утворення. Вважаючи стрижнем
методології правознавства філософський підхід, слід бачити в ній низку
послідовно обумовлених ланок. Сюди за світоглядною основою науки входять
загальнонаукові методи, методологічні положення інших наук та спеціальні
методи цієї науки — правознавства.

319

У цілому загальнонаукові методи (абстрагування, ідеалізація, порівняння,
логічні методи, моделювання, методи математики тощо) відомі давно. В
ієрархії наукових методів ця група посідає місце між філософським
методом і частковими методами окремих галузей науки і практики. Вони
поєднують у собі як окремі положення філософського знання, так і
теоретичні засоби спеціальних наук, і є своєрідним їх синтезом. Деякі
методи загальнонаукового рангу вже давно використовуються у праві.
Останніми десятиріччями всі загальнонаукові методи набули подальшого
розвитку і коло їх розширилося: сюди увійшли системний, структурний,
функціональний, кібернетичний та інші методи. Посилилася роль методів
загальнонаукового характеру і в галузі правознавства.

Можна твердити, що найзначнішу роль у вивченні правової реальності, а
також у вирішенні інших проблем юридичної науки і практики відіграють
логічні методи. Логіка — наука про форми та закони правильного мислення.
Вона встановила низку законів, які регулюють зв’язки між структурними
елементами правильного міркування. Ці закони, як і форми, мають
об’єктивний характер. Вони суть не що інше, як своєрідне відображення
форм і законів руху предметного світу, залученого до сукупного процесу
праці, до сфери людської діяльності. Адже мислення є розвиненою
здатністю оперувати з будь-яким предметом відповідно до його власної
природи на основі образу, який адекватно відображає цей предмет.

Історія науки свідчить про те, що пізнання у своїх вирішальних
поворотах, пов’язаних із фундаментальними відкриттями, завжди було
змушене переходити межу того, що раніше вважалося подумки припустимим,
створювати нові методи мислення. Логіка виникла і розвивалась як опис,
систематизація та обгрунтування інтелектуальних операцій, способів
міркування, структури і законів мислення, що пізнає світ. Логіка виявляє
способи досягнення нового істинного вивідного знання, встановлює ті
спрямування, що ведуть до правильних, обгрунтованих висновків.

Розвиток логіки як науки привів до розгалуження її на дві сфери. Одна з
них за змістом збіглася з діалектикою. Вона є наукою про розвиток
мислення і має назву діалектичної логіки. Інша сфера головну увагу
спрямовує на вивчення структури мислення з допомогою методу формаліза-

320

ції та отримала назву формальної логіки. Сутність цього методу полягає у
виявленні логічної структури думки і вираженні її з допомогою формул.
Цей метод виник у процесі пошуку граничної формальної визначеності
висловлювань.

Логічні методи як загальнонаукові отримали широке застосування в
багатьох галузях науки. Особливе значення логіки для права пояснюється,
зокрема, тим, що будь-яка логічна помилка в роботі юриста є водночас і
професійною помилкою. З іншого боку, специфіка юридичного мислення
полягає в його акцентованій “раціоналістичності” й навмисній нестачі
емоційності, його точності, значно більшій, ніж у повсякденного мислення
тощо. Для юридичного мислення є характерною потреба в залученні арсеналу
логічних методів.

Проблеми права у логіці на сучасному етапі їх розвитку переростають у
проблему логічних основ права. У галузі права логічне є визначальним
щодо юридичного, існування останнього пояснюється в багатьох випадках
виключно логічною основою.

Коректне юридичне мислення, незважаючи на певні його особливості,
можливе лише в разі поєднання діалектичної та формальної логіки. Якщо
вести мову про сферу правотворчості, то застосування категорій, процедур
і правил абстрактного мислення та логічних операцій тут є абсолютною
необхідністю, оскільки вони покликані забезпечити логічну єдність
правових регламентацій та їхню істинність, відповідність суспільним
відносинам. У творчій діяльності законодавець спирається на діалектичну
логіку як на основний засіб дослідження суспільного життя, що підлягає
правовій регламентації, як на метод раціонального розв’язання
конфліктів, а також використовує процедури формальної логіки як методи
законодавчої техніки.

Допоміжні та підготовчі операції правотворчості, законодавча техніка,
створення інформаційної системи, творча систематизація законодавства
передбачають використання досягнень формальної логіки. Зокрема, в
побудові системи юридичних норм необхідно уникати суперечностей. На
жаль, законодавство України не відповідає цій вимозі. Зараз чинні закони
допускають винесення у тій самій справі декількох, навіть протилежних,
рішень. Якщо суворо їх дотримуватись, то не завжди, на нашу думку, можна
додер-

321

жуватися принципів справедливості. Закон несуперечності твердить, що з
двох протилежних положень принаймні одне є хибним. Це стосується й
рішень, що їх ухвалюють повноважні особи та органи у процесі
застосування права. Хибне рішення призводить до несправедливості.

У правозастосовній діяльності перевага віддається методам формальної
логіки. Ми вже згадували про їхнє значення для кваліфікації злочинів.
Важливу роль відіграє логічне тлумачення норм права. Передусім, вона
повинна задовольняти відповідні вимоги логіки, що грунтуються в
кінцевому підсумку на основних логічних принципах (визначеності,
послідовності, несуперечності та обгрунтованості) й законах (тотожності,
несуперечності, виключеного третього та достатньої підстави).

Логічний спосіб тлумачення юридичних норм спирається на різноманітні
прийоми: логічного аналізу понять, логічного перетворення, виводи за
аналогією, виводи від протилежного, зведення до абсурду тощо. Аналізуючи
поняття, визначають його зміст (притаманні йому ознаки) та обсяг
(множину предметів думки, що уявляються в цьому понятті). Певну допомогу
при цьому може надати порівняння досліджуваного слова з близькими за
значенням словами та виразами. У законі щодо неповаги до суду
встановлюється покарання за “образу судді або народного засідателя”. Для
тлумачення поняття “образа” корисно зіставити його з поняттями “наклеп”,
“приниження” тощо. Часто виникають труднощі в тлумаченні багатозначних
•слів і виразів. Як відомо, тому самому слову може відповідати кілька
різних понять. У такім разі правозастосовник повинен обрати одне
значення (те, яке мав на увазі законодавець), виходячи з контексту
нормативно-правового припису і норми права.

Взагалі логічне тлумачення норми права передбачає логічність
законодавчого тексту. Формулювання норми права на основі правових
приписів можливе лише тоді, коли тексти правових приписів дозволяють
будувати доказові умовиводи.

Крім того, якщо вести мову про використання методів формальної логіки у
правозастосовній діяльності, то слід сказати, що робляться певні кроки у
вивченні можливостей застосування формалізованої дедукції в слідчій
практиці. Тут варто звернути увагу на працю О. І. Гвоздика “Мож-

322

ливості використання формалізованої дедукції у слідчій практиці”1.
Рівночасно, вивчаючи, наприклад, обставини юридичної справи, необхідно
враховувати й положення діалектичної логіки.

Дедалі ширше застосування у правових дослідженнях знаходять інші
загальнонаукові методи, наприклад, системно-структурний. Зокрема, він
виявився вельми продуктивним для вивчення функцій складної системи
органів юстиції, для виявлення напрямку і характеру потоків інформації,
які повинні циркулювати в цій системі та в системі зворотних зв’язків,
без яких неможлива діяльність із регулювання суспільних відносин2.
Важливу роль відіграє системний аналіз у кримінології3. У цьому
контексті слід також згадати кібернетичні методи4.

Досить часто у сфері права застосовуються методи психології, особливо в
процесі розслідування злочинів, їх використання пов’язане з
психологічним впливом на осіб, причетних до розслідування, і тому
викликає заперечення з боку деяких правознавців. Одначе, підкреслив М.
В. Кос-тицький, “здійснення психологічного впливу не тільки не
суперечить характеру діяльності юриста, але й є природним для нього”5.
Він називає такі методи: передача інформації, навіювання, постановки та
варіювання інтелектуальних задач, переконання, рефлексія, психологічні
“пастки” тощо6.

Див.: Гвоздик О. І. Можливості використання формалізованої дедукції в
слідчій практиці // Філос. проблеми права та правоохоронної діяльності
співробітників ОВС. – 1995. – С. 132-147.

Див.: Калюжньш Р. А. Научно-технический прогресе в деятельности
правоох-ранительнмх органов. — К., 1990. — С. 36—67.

Див.: Монаха О. Є. Системний аналіз в кримінології // Наук. вісн. Укр.
акад. внутр. справ. – 1996. – № 1. – С. 165-182.

Див.: Клименко Н. Й., Биленчук П. Д. Логико-математические й
кибернетиче-ские методи в криминалистике. — К., 1988; Біленчук П. Д.,
Зубань М. А. Комп’ютерні злочини: соціально-правові і кримінологічні
аспекти. — К., 1994; Біленчук П.Д., Годованець В. Ф., Перкін В. І.
Сучасні інформаційні технології в юридичній практиці // Філос. проблеми
права та правоохоронної діяльності співробітників ОВС. — С. 128—131;
Батурин Ю. М., Лодзинский А. М. Компьютерная преступность й
ком-пьютерная безопасность. — М., 199’І.

Костицкий М. В. Введение в юридическую психологию: методологические й
теоретические проблеми. — С. 241. Див. також: Костицький М. В.
Психологические методи в борьбе с правонарушениями. — К., 1981; Злочин
можна попередити. — К., 1989. — С. 18—25; Гончаренко В. П., Сокиран Ф.
М. Тактика психологічного впливу на попередньому слідстві. — К., 1994. —
С. 25—33.

і І

Див.: Костицкий М. В. Введение в юридическую психологию: методологиче-
|

ские й теоретические проблеми. — С. 240.

323

Слід зауважити, що переосмислення суспільної сутності людської природи,
її істинної цілісності й самоцінності, прагнення вдосконалити на цій
основі спосіб життя людей спричинили радикальні форми експансії
природничо-наукового раціоналізму, коли за логічними схемами
математичного природознавства починає будуватися вся система людського
опанування світу. Але при цьому не можна випускати з поля зору такого
принципового моменту, як неаксіоматичний характер соціального знання.
Він диктується кількома обставинами. По-перше, у неперервному русі,
розвитку перебуває саме суспільство — об’єкт соціального пізнання.
Пов’язаний він також зі здатністю людини, соціальних груп, суспільства в
цілому накопичувати, усвідомлювати й використовувати досвід. На цій
здатності тримається вся свідома діяльність людей, проте вона має ще
одну грань. З розвитком суспільства, з підвищенням його освіченості
відповідно змінюються і форми організації його життєдіяльності. А втім,
якщо антисоціальні явища виникають і зберігаються в суспільстві протягом
досить довгого часу, то вони можуть формувати адекватне соціальне
середовище і породжувати тенденції, здатні, своєю чергою, деформувати
суспільні відносини. Це накладає істотні обмеження на застосування
загальнонаукових методів у соціально-гуманітарних науках взагалі та у
правознавстві зокрема.

Загальнонаукові методи і методи інших наук слід застосовувати у праві з
урахуванням його специфіки. Необхідно також, щоб вони відповідали
дозрілим юридичним проблемам, щоб останні для свого вирішення
потребували саме цих методів. Іншими словами, не повинно бути
нав’язування органічно не властивих юридичній проблематиці пізнавальних
інструментів, використання яких у кращому разі приводить до “словесного
перевдягання” проблеми, загальновідомого її розв’язку, і не більше.
Найчіткішим критерієм, який свідчить про органічність застосування того
чи того методу у правознавстві, є досягнутий за його допомогою “приріст”
наукових знань, заглиблення у правову дійсність, виявлення в ній нових
закономірностей, формулювання практично значимих висновків. У праві
розвинених країн для розв’язання пізнавальних задач, пошуку істини
широко застосовуються міждисциплінарні підходи. У вітчизняному праві їх
використання в дослідженні проблем

324

державно-правового регулювання суспільних відносин є поки що
спорадичним. При цьому в багатьох випадках фактично йдеться про
механічне поєднання знань різних галузей або використання уявлень одних
розділів науки поряд і нарівні з уявленнями інших, тоді як головною
ознакою власне міждисциплінарного підходу є глибший рівень пізнання на
основі застосування під час здійснення досліджень інтеграційної
взаємодії різногалузевих наукових знань, коли сукупність останніх існує
у вигляді єдиного комплексу. Завдяки саме цьому міждисциплінарний підхід
відкриває можливість виконувати дослідження на глибших рівнях. Посилення
ролі правового регулювання в усіх галузях суспільного життя потребує
підвищення ролі за-гальнонаукових методів, методів інших наук у
юридичній галузі, завдяки чому посилюються старі та встановлюються нові
зв’язки права з іншими галузями. Якщо взяти, наприклад, проблему
правової охорони народного здоров’я, то вона пов’язана з такими
масштабними проблемами, як охорона навколишнього середовища, створення
найсприятливіших для здоров’я людини умов праці тощо; також її не можна
розглядати ізольовано від медичної науки та практики1. Досить широкої
популярності набула думка, згідно з якою правова наука в подібних
ситуаціях начебто покликана лише “юридичне санкціонувати” досягнення
інших наук у процесі правотворчості й правозастосування. Слід погодитися
з Д. А. Керімовим, що ця позиція є хибною і суперечить дійсному станові
речей. Для сучасного стану юридичної науки характерним є не лише
використання даних інших наук, а й спільне з ними проникнення в сутність
суспільних відносин, які підлягають правовому регулюванню, виявлення
їхньої істинної природи2.

А втім, за всієї значущості загальнонаукових методів, методів інших
наук, міждисциплінарних підходів першочергову роль у встановленні
справжньої картини правової реальності відіграють власні спеціальні
методи юридичної науки та її власний понятійний апарат. Спеціальні
методи правознавства — конкретні способи збирання, обробки і

Див.: Глуиасов В. А. Ответственность за преступления в обла’сти
здравоохра-нения. – К., 1987. – С. 184. 2

Див.: КеримовД. А. Философские оснований политико-правовнх
исследова-ний. – С. 274.

.325

вивчення фактичного матеріалу, що виробляються й використовуються
відповідно до профілю, функцій і предмета певної науки. Давнім,
органічно притаманним правознавству спеціально-науковим методом є
техніко-юридичний метод (хоча за своєю основою він виражає
формально-логічні принципи та засоби пізнання). Без даних, отриманих із
допомогою цього методу, неможливе теоретико-прикладне опанування
правової дійсності взагалі.

Для правознавства характерним є також порівняльно-правовий метод,
пов’язаний з існуванням на нашій планеті й історично, і в кожний
конкретний момент багатоманітних правових систем. Він органічно
вплітається в юридичний аналіз на всіх його рівнях (і на
техніко-юридичному, і на філософському, або загальносоціологічному).
Водночас можна зауважити, що у своїй основі порівняльно-правовий метод
наближається до загальнонаукових. У сфері розслідування злочинів
вироблені й використовуються спеціальні, або специфічні, методи, способи
виявлення невидимих і слабковидимих слідів, встановлення особи за рисами
зовнішності, ототожнення цілого за частинами тощо1.

§ 5. Правова практика як критерій правової істини

Ми розглянули питання про місце і роль категорії істини у праві. Тепер
слід торкнутися практики як загального критерію істинності всякого
знання. Оскільки істина має об’єктивний характер, треба порівняти її з
об’єктом, що його вона відображає, аби встановити, що відображено
свідомістю правильно, а що — ні. Цього можна досягти лише у процесі
матеріальної дії на навколишній світ — на предмети природи і процеси
суспільного життя.

Механізм дії практики як критерію істини має такий вигляд. Якщо зміни в
об’єкті, зумовлені практичною дією на нього, виявляться тими, що їх ми
передбачали, тобто ми досягнемо мети, то це означає, що вихідне
розуміння було об’єктивно істинним.’Якщо ми будемо виходити з непра-

Див.: Гончаренко В. Г., Бергер В. Є., Булига Л. П. та ін. Еспертизи в
судовій практиці. – К., 1993.

326

вильних уявлень про об’єкт, то не отримаємо на практиці тих результатів,
на які розраховуємо, і наші погляди на об’єкт доведеться переглянути,
визнавши, що вони частково або повністю були хибними.

При цьому, звісна річ, перевірку теорії за допомогою практики не можна
розуміти як одиничний акт, що здійснюється безпосередньо після
формування теоретичного положення. Поставлена свідомістю перед практикою
ідеальна мета вимагає розглядати предмет під певним кутом зору і не
здатна увібрати в себе повністю наявні уявлення про предмет. Отже,
навіть повне здійснення поставленого завдання зовсім не означає такого ж
повного доведення істинності вихідного положення. Крім того, слід
пам’ятати: що загальнішою є теорія, то сильніше дається взнаки
недостатність для її перевірки окремого акту практики. Перевірка теорії
практикою здійснюється не лише в наступній, але й у попередній практиці.
Перевірка попередньою практикою здійснюється у процесі створення
теоретичних уявлень, коли практика виступає і як джерело знань, і як їх
критерій. Перевірка теорії з допомогою практики являє собою процес, який
значною мірою здійснюється вже під час створення нової теорії, коли
кожний крок міркування перевіряється і підтверджується попередньою
практикою.

Не можна обминути й питання про співвідношення практичної перевірки і
перевірки логічної, яка здійснюється у процесі мислення. Якщо засновки,
тобто наявні знання, є істинними, і якщо міркування не містить логічних
помилок, є коректним, то висновки повинні відповідати дійсності, бути
істинними. На цій підставі інколи твердять про існування двох критеріїв
істини — логічного і практичного. Правильні міркування (і математичні
дії, що використовуються в процесі дослідження) є, певна річ, необхідною
умовою для того, щоб досягти істини, але цієї умови недостатньо,
оскільки вона ще не гарантує істинності висновків. Якщо засновки (хоча б
один із них) є неправильними, то, виходячи з них, можна розвинути цілу
систему помилкових уявлень, яка в логічному аспекті буде стрункою і
несуперечливою.

Закони логіки, її правила побудови міркувань складалися з часу
становлення людини в її свідомості на основі та в процесі практики,
неперервно проходячи в ній пере-

327

вірку. Логічний критерій в остаточному підсумку випливає з практики,
остання служить його підґрунтям. Тому можна сказати, що є лише один
критерій істинності знання — практичний, оскільки тільки він дає
остаточну відповідь на запитання про відповідність знання дійсному
станові речей.

Розглядаючи практику як критерій правової істини, треба врахувати, що,
на відміну від природознавства, соціальне пізнання взагалі більшою мірою
визначається не взаємодією суб’єкта пізнання з природою, а практикою
функціонування самого суспільства, підтримання нормальних соціальних
відносин. Критерієм істини в галузі права є юридична практика.
Істинність конкретної правової норми визначається репрезентативною саме
для цієї державної вказівки юридичною практикою, динамічним її системним
фрагментом, для якого характерні внутрішня єдність і достатня
багатоманітність зовнішніх зв’язків.

При цьому слід виходити з того, що критерієм істини служить не практика
взагалі, а лише спеціально обрана суб’єктом і ним же інтерпретована
практика. У критеріаль-ній дотично до істинності правових положень,
зокрема юридичних норм, діяльності суб’єкта, дуже істотним є відбір
практичного матеріалу для подальшої інтерпретації. Ще більш
відповідальною є роль суб’єкта в об’єктивній інтерпретації відібраного
соціально-правового практичного матеріалу. Ясна річ, що в такому виді
соціальної практики, як юридична, не може не бути присутнім зіставлення
її засобів і результатів із цілями самого суб’єкта перевірки. Тому
взаємодія юридичної практики і пізнання у критері-альній діяльності
завжди буде пов’язана зі значною часткою відносності й недосконалості.
Тільки об’єктивно-історичний погляд на критеріальну юридичну діяльність
розкриває її природу, знімає проблематичність об’єктивного критерію
істинності норми права. За такого погляду норми права співвідносяться з
панівною в певний час тенденцією прогресивного розвитку людства і
людини.

Прогресивна юридична практика — діяльність суспільства, внаслідок якої
демократично змінюються і функціонують правові відносини та всебічно
розвиваються суб’єкти права. Для розкриття і подальшого застосування
прогресивної юридичної практики як критерію істинності норм права слід
врахувати також її взаємодію з усією сус-

328

пільно-історичною практикою. Прогресивна юридична практика акумулює в
собі у перетвореному вигляді фактично всі види соціальної діяльності,
виступаючи єдиним цілим як граничний критерій істинності норм права.

За справедливим зауваженням В. С. Нерсесянца, деформоване ставлення
теоретиків до практичного життя, яке склалось і зміцніло в радянській
державі, значною мірою зумовлене тим, що теорія, відірвавшись од
державно-правової практики, протягом довгих років мала справу з певною
заздалегідь заданою, ідеально-нормативною, належною “практикою”1.
Внаслідок цього, з одного боку, реальна практика була позбавлена
справжнього теоретичного усвідомлення та орієнтиру, з іншого — відбулося
перетворення на критерій “істини” замість дійсної історичної практики її
апріорно “правильного”, ідеалізованого двійника, який позбавив теорію
пізнавального потенціалу, а істину — її дійсного змісту.

Тому Л. С. Явич мав підстави для такого твердження: “Істинність
висновків юриспруденції не може встановлюватися на основі вузько
прагматичного підходу, користі для даної хвилини і гаданої вигоди. Це
особливо стосується фундаментальних положень загальної теорії права, які
є результатом високого ступеня узагальнення і перевіряються у своїй
істинності великими масштабами і достатньо довгими строками
суспільно-історичної практики”2. Така особливість практики як критерію
істини, певне, є наслідком діалектичного зв’язку її (практики) з
теорією.

Конкретна перевірка істинності норми права неможлива без
правозастосування як особливого і в певному розумінні універсального
способу реалізації юридичних норм. Безконфліктне, швидке,
високоефективне застосування норми права є важливим свідченням його
істинності. Якщо ж процес використання норми пов’язаний з різними
труднощами, перешкодами, зупинками, то її зміст або форма (або і те, й
те) неадекватно відображає предмет регуляції. Тут ідеться, насамперед,
про перевірку істинності юридичних норм у розумінні забезпечення
життєдіяльності суспільства.

Див.. Нерсесянц В. С. Фшіософия права. — М., 1997. — С. 61—63. 2

Явич Л. С. Характер философских проблем правовой науки // Сов.
государ-ство й право. – 1984. – № 7. – С. 18.

329

Якщо ж вести мову про роль норм права у розвитку потенціалу людини, то в
цій площині їхня істинність перевіряється не лише правозастосовною
практикою, а й усім соціальним життям, практикою функціонування самого
суспільства та розвитку соціальних відносин. “Суспільні відносини, —
писав Й. Неновський, — розвиваються (а не просто змінюються) лише тоді,
коли в них дедалі повніше розгортається і здійснюється людська
сутність”1. Суспільний прогрес виражається в тому, якою мірою людина
вирізняється як визначальна продуктивна сила, чимраз повніше розкриваючи
свої саме людські — духовні, творчі — властивості, якою мірою вона
опановує як господар процес виробництва, постає над ним, виступаючи вже
не стільки засобом, скільки метою виробництва.

Далі, істина відіграє надзвичайно важливу роль не лише у правотворчості,
а й у правозастосовній діяльності, зокрема в розслідуванні злочину.
Можна сказати, що вона є метою цієї діяльності. Критерієм тут також
виступає юридична практика. Правопорушення існують не ізольовано, не
поза якоюсь практикою, а в ній самій, зачіпаючи різні її прояви, різні
сфери людської діяльності (промисловість, сільське господарство,
торгівлю, транспорт, зв’язок, управління, охорону здоров’я, науку, саме
правосуддя тощо). Звісно, для розв’язання пізнавальних задач і
встановлення істини у кримінальній справі під час розслідування
доводиться звертатися до конкретних форм суспільної практики. У вужчому
розумінні критерієм істини в розслідуванні є практика
кримінально-процесуальної діяльності, що становить елемент усієї
суспільної практики, зокрема практика органів внутрішніх справ,
прокуратури, служби безпеки, судів, громадських організацій у сфері
боротьби проти злочинності.

Контрольні запитання

ф Що таке правова епістемологія?

ф Які пізнавальні процеси мають місце у праві?

ф Які Ви можете назвати основні етапи правового пізнання?

ф Які Ви знаєте основні методи юридичного пізнання? ф Що є критерієм
правової істини?

1 Неновский Н Право й ценности. – М., 1987. – С. 239. 330

Зміст

Передмова…………………… З

Розділ І Вступ до філософії права. Предмет філософії права

§ 1. Сучасна дискусія про предмет філософії права …. 5

§ 2. Сутність філософського підходу до права…… 9

§ 3. Значення парадигми новітньої науки ‘

для розуміння права…………….. 11

§ 4. Право як засіб реалізації загальнолюдських

цінностей…………………. 14

§ 5. Зв’язок права з державою та громадянським

суспільством…………………24

§ 6. Визначення предмета правової філософії.

Співвідношення філософії права з іншими

філософськими та юридичними дисциплінами …. 27 Контрольні
запитання……………..ЗО

Розділ II Методологія та інструментарій філософії права

§ 1. Філософія права як методологічна

дисципліна …………………31

§ 2. Аналіз філософсько-світоглядних концепцій і доктрин як
методологічного інструментарію побудови філософії права…………..39

§ 3. Філософська антропологія як універсальна

методологія правознавства………….. 56

§ 4. Системний аналіз у філософії права……… 67

4.1. Сутність системного аналізу у філософії права . . 68

4.2. Основні напрямки системного аналізу

у філософії права…………….74

Контрольні запитання……………..87

Розділ III Історичні типи філософії права

Тема І. Філософсько-правові вчення у Західній

Європі в XV—XVIII ст…………….88

§ 1. Цілісність історичних типів філософії права…..88

331

§ 2. Філософсько-правова думка епохи відродження

і реформації………………… 90

2.1. Перша революція в суспільствознавстві —

Нікколо Макіавеллі ^………….. 90

2.2. Особливості праворозуміння Жана Бодена[^г … 92

§ 3. Філософсько-правові погляди мислителів Нового

часу……………………. 93

3.1. Теорія природного права Гуго Гроція ./ ^….. 94

3.2. Філософсько-правові позиції Т. Гоббса .

Нашли опечатку? Выделите и нажмите CTRL+Enter

Костицький М.В., Чміль Б.Ф. 2000 – Філософія права (книга)