Збірка наукових статей 2000 – Практична філософія та правовий порядок (книга)

Збірка наукових статей 2000 – Практична філософія та правовий порядок

TOC \o “1-2” \h \z \u HYPERLINK \l “_Toc51435746” ПЕРЕДНЄ СЛОВО
PAGEREF _Toc51435746 \h 5

HYPERLINK \l “_Toc51435747” РОЗДІЛ 1. ВЗАЄМОЗВ’ЯЗОК МОРАЛЬНИХ,
ПРАВОВИХ ТА ПОЛІТИЧНИХ АСПЕКТІВ СОЦІАЛЬНОГО ПОРЯДКУ PAGEREF
_Toc51435747 \h 7

HYPERLINK \l “_Toc51435748” Виступ першого проректора Університету
внутрішніх справ, професора, доктора юридичних наук, Заслуженого юриста
України Венедиктова В. С. PAGEREF _Toc51435748 \h 7

HYPERLINK \l “_Toc51435749” Л. М. Газнюк (Харків)
Соматично-прегнантна обумовленість соціального порядку PAGEREF
_Toc51435749 \h 9

HYPERLINK \l “_Toc51435750” О.М.Губарь (Макеевка) Мораль и право в
естественно-правовой и позитивистской концепции PAGEREF _Toc51435750
\h 11

HYPERLINK \l “_Toc51435751” В. Ю. Дубниченко (Донецк) Проблема
правосознания в русской религиозной философии PAGEREF _Toc51435751 \h
12

HYPERLINK \l “_Toc51435752” Г. П. Климова, А. В. Климов, А. И. Уколов
(Харьков) Политические аспекты социального порядка PAGEREF
_Toc51435752 \h 15

HYPERLINK \l “_Toc51435753” А. В. Климова (Днепродзержинск)
Взаимосвязь традиционных, нравственных и правовых аспектов социального
порядка PAGEREF _Toc51435753 \h 16

HYPERLINK \l “_Toc51435754” Клаус-Михаэль Кодалле (Йена, ФРГ) Томас
Гоббс: философия языка и политика PAGEREF _Toc51435754 \h 19

HYPERLINK \l “_Toc51435755” Ю. В. Конотопцева (Харків) Свобода і
соціальний порядок в розвитку суспільства: роль еліти PAGEREF
_Toc51435755 \h 25

HYPERLINK \l “_Toc51435756” Л.Д. Кривега (Запорожье) Социальный
порядок: мировоззренческие измерения PAGEREF _Toc51435756 \h 28

HYPERLINK \l “_Toc51435757” О. М. Кривуля (Харків) Співвідношення
морального і правового порядку PAGEREF _Toc51435757 \h 29

HYPERLINK \l “_Toc51435758” А. П. Лантух (Харків) Маргіналізація як
засіб раціоналізації соціального порядку PAGEREF _Toc51435758 \h 34

HYPERLINK \l “_Toc51435759” В. Н. Леонтьева (Харьков) Системность
культуротворчества и социальный порядок PAGEREF _Toc51435759 \h 36

HYPERLINK \l “_Toc51435760” С.И.Максимов (Харьков)
Этико-антропологические основания правопорядка PAGEREF _Toc51435760 \h
38

HYPERLINK \l “_Toc51435761” Я.А.Музалевская (Харьков) Природа морали
и основания социального порядка (к постнеклассической постановке
проблемы) PAGEREF _Toc51435761 \h 44

HYPERLINK \l “_Toc51435762” Б. И. Поклад (Луганск) Социальный порядок
как фундаментальное понятие криминологии PAGEREF _Toc51435762 \h 46

HYPERLINK \l “_Toc51435763” С. В. Приживара (Харьков) Социальная
ответственность и социальный порядок PAGEREF _Toc51435763 \h 47

HYPERLINK \l “_Toc51435764” О. П. Проценко, И. М. Ушно (Харьков)
морально-правовые предпосылки свободы предпринимательской деятельности
PAGEREF _Toc51435764 \h 49

HYPERLINK \l “_Toc51435765” Л. В. Рязанцева (Харьков)
«Проблематизация блага»: эгоизм в перспективе морали и права PAGEREF
_Toc51435765 \h 51

HYPERLINK \l “_Toc51435766” О. Ф. Скакун (Харьков) Право, законность,
правопорядок: их взаимозависимость и тенденции развития PAGEREF
_Toc51435766 \h 52

HYPERLINK \l “_Toc51435767” Пол М. Слоун (США) Основы общественного
порядка PAGEREF _Toc51435767 \h 61

HYPERLINK \l “_Toc51435768” О. М. Тетерич (Харьков) Соотношение
морального и правового регулирования PAGEREF _Toc51435768 \h 74

HYPERLINK \l “_Toc51435769” А. В. Толстоухов (Київ) Проблема
взаємодії ліберальної і демократичної свободи PAGEREF _Toc51435769 \h
75

HYPERLINK \l “_Toc51435770” Г. Л. Тулъчинский (Санкт-Петербург,
Россия) Проблема либерализма и эффективная социальная технология
PAGEREF _Toc51435770 \h 77

HYPERLINK \l “_Toc51435771” И. А. Филина (Полтава) Социальный порядок
как условие социального прогресса PAGEREF _Toc51435771 \h 88

HYPERLINK \l “_Toc51435772” Фолькер Герхардт (Берлин, ФРГ) Политика –
это больше, чем сумма морали и права PAGEREF _Toc51435772 \h 89

HYPERLINK \l “_Toc51435773” Л.А.Шаповал (Харків) Право. Держава.
Правопорядок PAGEREF _Toc51435773 \h 95

HYPERLINK \l “_Toc51435774” В. В. Шкода (Харьков) О всеобщем порядке
охранения PAGEREF _Toc51435774 \h 97

HYPERLINK \l “_Toc51435775” В. Ятченко (Дніпродзержинськ)
Метафізичний вимір авторитетності соціального порядку
(культурно-історичний аспект) PAGEREF _Toc51435775 \h 101

HYPERLINK \l “_Toc51435776” РОЗДІЛ 2. ЛЕПТИМНІСТЬ ПРАВОВОГО ПОРЯДКУ.
ПРАВОВИЙ ПОРЯДОК І СПРАВЕДЛИВІСТЬ. МЕЖІ ЕФЕКТИВНОСТІ ПРАВА PAGEREF
_Toc51435776 \h 104

HYPERLINK \l “_Toc51435777” В. Л. Ботезат (Харьков) Проблема народной
воли и демократического государства PAGEREF _Toc51435777 \h 104

HYPERLINK \l “_Toc51435778” Н.А.Бусова (Харьков) Проблема легитимации
правового порядка PAGEREF _Toc51435778 \h 105

HYPERLINK \l “_Toc51435779” О. В. Гарник (Дніпропетровськ) Проблема
легітимації правового примусу в сучасній філософи права
(постмодерністська та дискурсивно-етична орієнтації) PAGEREF
_Toc51435779 \h 111

HYPERLINK \l “_Toc51435780” В. В. Гордієнко (Харків) Державне право
на легітимне насильство: кордони та межі відтворювання PAGEREF
_Toc51435780 \h 113

HYPERLINK \l “_Toc51435781” В.А.Жадько (Запоріжжя) Межі ефективності
права PAGEREF _Toc51435781 \h 115

HYPERLINK \l “_Toc51435782” М. М. Жовтобрюх (Запоріжжя) Засади
чинності звичаєвого права PAGEREF _Toc51435782 \h 117

HYPERLINK \l “_Toc51435783” С. А. Заветный (Харьков) Возможности и
пределы права как вида социального управления PAGEREF _Toc51435783 \h
119

HYPERLINK \l “_Toc51435784” Н. С. Корабльова (Харків) Дисциплінарні
технологи у техніках покарань: рольовий вимір PAGEREF _Toc51435784 \h
124

HYPERLINK \l “_Toc51435785” А А Лакиза (Симферополь) Об относительной
независимости права PAGEREF _Toc51435785 \h 130

HYPERLINK \l “_Toc51435786” Н.Я.Мокрецова (Харьков) Психологические
аспекты отношения к правовым нормам PAGEREF _Toc51435786 \h 131

HYPERLINK \l “_Toc51435787” Н. П. Осипова (Харків) Механізм аналізу
соціальної ефективності права PAGEREF _Toc51435787 \h 135

HYPERLINK \l “_Toc51435788” О.И.Помников (Луганск) Аристотель и
современность: опыт размышления на тему справедливости PAGEREF
_Toc51435788 \h 137

HYPERLINK \l “_Toc51435789” В.В.Рябокляч (Полтава) До визначення
правового відчуження PAGEREF _Toc51435789 \h 139

HYPERLINK \l “_Toc51435790” Л. А. Сухих (Харьков) Правовые нормы и
правовая защищенность PAGEREF _Toc51435790 \h 141

HYPERLINK \l “_Toc51435791” А. О. Червяцова (Харків) Легітимність
державної влади: основні критерії PAGEREF _Toc51435791 \h 142

HYPERLINK \l “_Toc51435792” И. В. Я ценко (Харьков) Договор как
основа правопорядка PAGEREF _Toc51435792 \h 144

HYPERLINK \l “_Toc51435793” РОЗДІЛ 3. ПРАВАЛЮДИНИІ МІЖНАРОДНИЙ
ПРАВОВИЙ ПОРЯДОК. ГУМАНІЗАЦІЯ ПРАВОПОРЯДКУ PAGEREF _Toc51435793 \h
147

HYPERLINK \l “_Toc51435794” Ю. І. Агапова, І. Г. Скиба (Луганськ)
Проблема прав людини в процес! викладання мовознавчих дисциплін у
спеціалізованих вузах системи МВС PAGEREF _Toc51435794 \h 147

HYPERLINK \l “_Toc51435795” А. П. Алексеєнко (Харків) Гуманізм як
принцип соціального порядку PAGEREF _Toc51435795 \h 149

HYPERLINK \l “_Toc51435796” М. Ф. Анісімова (Запоріжжя) Забезпечення
прав і свобод осіб, що засуджені до позбавлення волі: вимоги міжнародних
стандартів та реалії національних пенітенціарних установ PAGEREF
_Toc51435796 \h 150

HYPERLINK \l “_Toc51435797” Д. В. Бацун (Харьков) Проблема
универсальности идеи прав человека PAGEREF _Toc51435797 \h 152

HYPERLINK \l “_Toc51435798” Йозеф Зайферт (Шаан, Ліхтенштейн) Думки
про професійну етику поліцейського PAGEREF _Toc51435798 \h 153

HYPERLINK \l “_Toc51435799” И. В. Карпенко (Харьков) О «порядке
понятий» в понятии «социальный порядок» PAGEREF _Toc51435799 \h 157

HYPERLINK \l “_Toc51435800” Н.Н.Крестовская (Одесса) Статус ребенка
как показатель гуманности права: история и современность PAGEREF
_Toc51435800 \h 164

HYPERLINK \l “_Toc51435801” К. Б. Левченко (Київ) Національні
інституції по дотриманню прав людини: рекомендації міжнародних
організацій та український досвід PAGEREF _Toc51435801 \h 166

HYPERLINK \l “_Toc51435802” В. Н. Мороз (Днепродзержинск) О некоторых
проблемах взаимодействия человека, гражданского общества и государства в
сфере правового порядка PAGEREF _Toc51435802 \h 168

HYPERLINK \l “_Toc51435803” С. Д. Порощу к, Т.С.Порощук (Запоріжжя)
Особливості сучасного правового статусу особи PAGEREF _Toc51435803 \h
171

HYPERLINK \l “_Toc51435804” В. Г. Рибалка, В. Т. Жежерун (Харків)
Примус до правопорядку у військовій діяльності PAGEREF _Toc51435804 \h
172

HYPERLINK \l “_Toc51435805” Л. Д. Тимченко, Л. А. Тимченко (Харьков)
Глобализация в сфере прав человека: негативные и позитивные тенденции
развития PAGEREF _Toc51435805 \h 175

HYPERLINK \l “_Toc51435806” C. І. Ткачов, Н. О. Ткачова (Харків)
Місце цінностей в процесі розбудови справедливого суспільства PAGEREF
_Toc51435806 \h 177

HYPERLINK \l “_Toc51435807” П. В. Цимбал (Харків) Політична
кримінологія: нові аспекти в умовах глобалізації PAGEREF _Toc51435807
\h 179

HYPERLINK \l “_Toc51435808” РОЗДІЛ 4. ПРОБЛЕМИ ПРАВОВОГО ПОРЯДКУ І
ПРАВООХОРОННОЇ ДІЯЛЬНОСТІ У ПЕРЕХІДНОМУ СУСПІЛЬСТВІ PAGEREF
_Toc51435808 \h 182

HYPERLINK \l “_Toc51435809” В. В. Акимов, В. И. Чуб (Харьков)
Незаконный оборот наркотиков в Украине и парадигма национальной
безопасности PAGEREF _Toc51435809 \h 182

HYPERLINK \l “_Toc51435810” І. В. Банікевич (Харків) Проблеми
правоохоронної діяльності у перехідному суспільстві PAGEREF
_Toc51435810 \h 190

HYPERLINK \l “_Toc51435811” І. В. Венедіктова (Харків) Упорядкування
відносин власності в перехідному суспільстві PAGEREF _Toc51435811 \h
191

HYPERLINK \l “_Toc51435812” В. І. Гадяцький (Харків) Практична
філософія та філософський конформізм у ситуації неправового порядку
PAGEREF _Toc51435812 \h 193

HYPERLINK \l “_Toc51435813” Е. А. Гнатенко (Луганск) Понятие
общественной опасности: философский и правовой подходы PAGEREF
_Toc51435813 \h 195

HYPERLINK \l “_Toc51435814” В. І. Горбань, О. В. Горбань (Полтава)
Право і соціальні трансформації: проблема взаємозв’язку PAGEREF
_Toc51435814 \h 196

HYPERLINK \l “_Toc51435815” О. Г. Даніл’ян (Харків) Формування
правових механізмів розв’язання протиріч в перехідних суспільствах
PAGEREF _Toc51435815 \h 198

HYPERLINK \l “_Toc51435816” Ю. В. Дука (Запоріжжя) Проблема
податкового порядку в сучасному українському суспільстві PAGEREF
_Toc51435816 \h 200

HYPERLINK \l “_Toc51435817” Н. М. Ємельянова (Донецьк) Правовий
нігілізм у перехідному суспільстві PAGEREF _Toc51435817 \h 202

HYPERLINK \l “_Toc51435818” І.Д. Загрійчук (Харків) Правове
регулювання міжнаціональних взаємовідносин: філософські аспекти
PAGEREF _Toc51435818 \h 205

HYPERLINK \l “_Toc51435819” В. Л. Зубов (Запорожье) Проблемы
правового регулирования предпринимательской деятельности в Украине
PAGEREF _Toc51435819 \h 210

HYPERLINK \l “_Toc51435820” Н. Г. Карпунова (Луганськ)
Гуманітаризація процесу виховання курсантів вузів системи МВС України як
фактор гуманізації правоохоронної дільності PAGEREF _Toc51435820 \h
212

HYPERLINK \l “_Toc51435821” Е. Г. Михайлева (Харьков) Элита и
легитимация социального порядка: проблемы транзитивного социума
PAGEREF _Toc51435821 \h 214

HYPERLINK \l “_Toc51435822” В. Н. Овчаренко (Харьков) Проблемы
формирования правосознания в переходный период PAGEREF _Toc51435822 \h
216

HYPERLINK \l “_Toc51435823” В. А. Светлов (Санкт-Петербург, Россия)
Фундаментальная вероятностная теорема анализа и разрешения конфликтов
PAGEREF _Toc51435823 \h 217

HYPERLINK \l “_Toc51435824” В. О. Таран (Запоріжжя) Проблема
формування соціального порядку на перехідному етапі як віддзеркалення
боротьби між старим і новим підходами PAGEREF _Toc51435824 \h 219

HYPERLINK \l “_Toc51435825” С. І. Чорнооченко, Г. О. Мірошниченко
(Запоріжжя) Правові питання забезпечення нотаріальної таємниці PAGEREF
_Toc51435825 \h 221

HYPERLINK \l “_Toc51435826” Н. В. Шелковая (Харьков) Правопорядок и
хулиганство PAGEREF _Toc51435826 \h 223

HYPERLINK \l “_Toc51435827” М. В. Шаповаленко (Харьков) Нестабильная
стабильность транзитных обществ PAGEREF _Toc51435827 \h 225

HYPERLINK \l “_Toc51435828” РОЗДІЛ 5. ПРАВО ІПРАВОПОРЯДОКУ
ФІЛОСОФСЬКІЙ ТА ІСТОРИЧНІЙ РЕФЛЕКСІЇ PAGEREF _Toc51435828 \h 229

HYPERLINK \l “_Toc51435829” В.А.Абашник (Харьков-Йена, ФРГ)
Назначение полиции в системе «харьковского полицейского
законодательства» Л. Г. К. Якоба PAGEREF _Toc51435829 \h 229

HYPERLINK \l “_Toc51435830” Г. Є. Аляев (Полтава) Прогрес права як
трансформація морально-правової свідомості PAGEREF _Toc51435830 \h
235

HYPERLINK \l “_Toc51435831” Т. А. Андреева (Донецк) Нравственные
ценности и правовое нормотворчество в истории человечества PAGEREF
_Toc51435831 \h 237

HYPERLINK \l “_Toc51435832” Е.А.Афонін,А.Ю. Мартинов (Київ) Проблема
свободи та порядку в контексті всесвітньої історії (або бельгійський
прототип для української перспективи) PAGEREF _Toc51435832 \h 239

HYPERLINK \l “_Toc51435833” А. Г. Барадачев (Харьков) Воля как
основание юридической ответственности PAGEREF _Toc51435833 \h 251

HYPERLINK \l “_Toc51435834” В. П. Будз (Львів) Проблема
співвідношення національних і універсальних цінностей як основних
інструментів соціальних змін в філософії історії Михайла Гру шевського
PAGEREF _Toc51435834 \h 252

HYPERLINK \l “_Toc51435835” Роберт Вальтер (Вена, Австрия) Правовая
теория в Австрии в XX веке PAGEREF _Toc51435835 \h 255

HYPERLINK \l “_Toc51435836” С. А Голиков (Харьков) Природа
противоречий объективного социального закона и закона юридического
PAGEREF _Toc51435836 \h 262

HYPERLINK \l “_Toc51435837” Клаус Дирксмаер (Йена, ФРГ) О способности
правовой философии к изменениям PAGEREF _Toc51435837 \h 264

HYPERLINK \l “_Toc51435838” Н. І. Завадова (Полтава) Екологічна етика
та її основа PAGEREF _Toc51435838 \h 272

HYPERLINK \l “_Toc51435839” О. Г. Івахненко (Харків) Кодекс честі
офіцера як поєднання правових і моральних цінностей PAGEREF
_Toc51435839 \h 273

HYPERLINK \l “_Toc51435840” В. Ю. Калюжна (Луганськ) Традиції
пуританізму в системі освіти США та їх значення для духовного розвитку
країни PAGEREF _Toc51435840 \h 274

HYPERLINK \l “_Toc51435841” Т. В, Кондратюк (Київ) Цінності як засіб
правової регуляції соціальних взаємовідносин PAGEREF _Toc51435841 \h
276

HYPERLINK \l “_Toc51435842” С. Куцепал (Полтава) Дві моделі влади в
постмодерн! PAGEREF _Toc51435842 \h 278

HYPERLINK \l “_Toc51435843” О. М. Литвинов, О. В. ПІерстньов
(Луганськ) Проблема громадянства та національності у національній
державі (за працею Юргена Габермаса «Громадянство і національна
ідентичність») PAGEREF _Toc51435843 \h 280

HYPERLINK \l “_Toc51435844” И. В. Минаков (Харьков) Система права как
эффект поля онтологии PAGEREF _Toc51435844 \h 282

HYPERLINK \l “_Toc51435845” І. М. Мухін (Запоріжжя)
Системно-трансформаційні ресурси суспільства як основа реалізації
соціальної свободи (правовий аспект) PAGEREF _Toc51435845 \h 284

HYPERLINK \l “_Toc51435846” С. Е. Острога (Харків) Головні напрями
філософсько-логічного аналізу мови права PAGEREF _Toc51435846 \h 285

HYPERLINK \l “_Toc51435847” Ж. О. Павленко (Харків) Експертні оцінки
в праві PAGEREF _Toc51435847 \h 287

HYPERLINK \l “_Toc51435848” В. В. Попов (Харьков) Ирония и юмор в
двойственности образа закона PAGEREF _Toc51435848 \h 288

HYPERLINK \l “_Toc51435849” Л. А. Радионова (Харьков) И. Кант о
философии свободы PAGEREF _Toc51435849 \h 290

HYPERLINK \l “_Toc51435850” Н. Н. Саппа (Харьков) Развитие норм,
правил, прав и игровая деятельность PAGEREF _Toc51435850 \h 292

HYPERLINK \l “_Toc51435851” І. І. Севру к (Харків) До питання про
«порядок» та його сенси PAGEREF _Toc51435851 \h 294

HYPERLINK \l “_Toc51435852” В. В. Снегирев (Луганск) О понятии
«национальное государство» в современном государствоведении PAGEREF
_Toc51435852 \h 296

HYPERLINK \l “_Toc51435853” О. В. Стричинець (Харків) Роль
класифікацій у структуруванні правового порядку PAGEREF _Toc51435853
\h 297

HYPERLINK \l “_Toc51435854” В.Д. Титов (Харків) Раціональність
правового порядку PAGEREF _Toc51435854 \h 299

HYPERLINK \l “_Toc51435855” Ж. С. Тростановский (Германия,
Дюссельдорф) Категории права, обязанности, ответственности и их
взаимосвязь PAGEREF _Toc51435855 \h 300

HYPERLINK \l “_Toc51435856” А. К. Чаплыгин (Харьков) Дилетантизм как
условие и антитеза философского практицизма PAGEREF _Toc51435856 \h
303

HYPERLINK \l “_Toc51435857” B.I. Чернишева (Луганськ) проблема
поліцейського цинізму в контексті гГуманізації системи підготовки
правоохоронних органів (на прикладі США і України) PAGEREF
_Toc51435857 \h 306

HYPERLINK \l “_Toc51435858” Г. П. Чміль (Київ) Дисциплінарний дискурс
екранних мистецтв і становлення індивідуальності PAGEREF _Toc51435858
\h 308

HYPERLINK \l “_Toc51435859” В. Н. Шаповал (Харьков) Свобода и порядок
как трансцендентальные корреляты отношения «человек-мир» PAGEREF
_Toc51435859 \h 313

HYPERLINK \l “_Toc51435860” Е. Н. Юркевич, Н. В. Попова (Харьков)
Герменевтическая практика в юриспруденции: догматические и
адогматические аспекты PAGEREF _Toc51435860 \h 320

HYPERLINK \l “_Toc51435861” ДОДАТОК PAGEREF _Toc51435861 \h 324

HYPERLINK \l “_Toc51435862” Ганс Кельзен (1881-1973) Правопорядок
PAGEREF _Toc51435862 \h 324

HYPERLINK \l “_Toc51435863″ Йоганн Готліб Фіхте (1762-1814) Абсолютне
обгрунтування права в дійсності PAGEREF _Toc51435863 \h 331

>>>5>>>

ПЕРЕДНЄ СЛОВО

Є, принаймні, два моменти, про які маю сказати, перш ніж читач
заглибиться у зміст цієї збірки. Перший пов’язаний з поєднанням творчих
зусиль фахових філософів різних вузів, регіонів і країн та вчених
юридичного профілю Університету внутрішніх справ Міністерства внутрішніх
справ України. Для декого може це здатися незвичним і навіть дивним:
чому саме тут і саме в такий час відбулось таке поєднання? Випадковості
в цьому немає, бо вже протягом декількох років Університет гостинно
приймає філософів з доброго десятку країн для продуктивного й всебічного
обговорення актуальних проблем сучасності. Минулого року ми мали нагоду
подискутувати стосовно проблеми справедливості, позаминулого – стосовно
раціональності. Ще раніше йшлося про культуру, національну філософію, а
в перспективі планується обміркувати питання комунікації, й
інтерпретації. І про що б разом не збиралися говорити філософи й юристи,
воно безпосередньо торкалося спільних інтересів тих і інших і неодмінно
мало вихід у практичну сферу, орієнтувало на пошук шляхів подолання
кризових явищ у суспільстві та піднесення громадського життя до нових
рубежів.

Взяти, наприклад, «справедливість». Вже саме слово justitia, що натякає
на фах правників, значить з латини справедливість, правосуддя, право,
сукупність законів. Містить слово «справедливість» і етичний, і
економічний, і соціально-політичний аспект, відомо також, що з
давніх-давен і до цього часу переймаються поняттям справедливості й
філософи. А хіба «раціональність» не стосується юриста? Адже нормативна
правова система будується за законами раціоналістичного мислення й кожна
норма вимагає солідного обгрунтування. Однак є й межі проникнення
раціоналізованого державного права в усю масу життя, як є і межі його
дієвості. Навіть проблеми становлення і розвитку національної філософії
мають юридичний присмак, особливо коли ми обговорюємо питання з історії
філософії права (згадаймо тут тільки доробки таких вітчизняних авторів,
як Ф. Прокоповича, П. Юркевича, Б. Кістяківського, того ж таки Г.
Сковороди та інших) або з проблем сучасного стану її розробки й
викладання у вузах юридичного профілю.

Отже, наголосивши на природності збігу інтересів філософів і юристів, я
перейду до другого моменту, який безпосередньо торкається теми «правова
філософія і правовий порядок» і ще раз підкреслює не випадковість
зустрічі таких різнопланових учених саме у стінах Університету
внутрішніх справ і, як підсумок цієї зустрічі, на сторінках збірки
наукових статей.

Я цілком свідомий того, що у філософії є свої традиції, своя логіка
розвитку, до якої належить і поділ її на теоретичну й практичну частини.
Традиційно теоретичну частину пов’язували з умоглядною, спекулятивною
філософією, з обґрунтуванням деяких базових диспозицій світосприйняття,
а практичну – з пристосуванням людського розуму до проблем спільного
проживання в людському середовищі. Відомо, що були і є спроби звести
практичну філософію до етичної тематики, але нині відчувається сильна
опозиція такому прагненню. Багато хто схиляється до думки про доречність
розгляду у площині практичної філософи питань не тільки етики, а й
права, політики, тощо. І в цьому є свій резон. Звернімо увагу хоч би на
таке.

>>>6>>>

З історії держави та права ми знаємо про феномен звичаєвого права, тобто
права, яке є легітимацією звичаїв, а звичаї завжди містили в собі таку
єдність вимог і приписів, котрі торкалися найрізноманітніших проявів
людської активності: господарчої, військової діяльності, шлюбних та
сімейних стосунків, правил побутового поводження, етосу в цілому. Отже
можливість більш розширеного розуміння практичної філософії базується на
багатьох проявах життєвої «практики», яка не зводиться тільки до моралі.
У збірці читач віднайде більш кваліфіковану аргументацію на користь
такої думки.

Хотів би наголосити ще й на такому аспекті практичного виміру філософії,
який більше випливає з досвіду викладання філософії у відомчих вищих
навчальних закладах та з власних міркувань стосовно ролі філософи у
нашому сьогоденні.

Як здається, нині філософія на вітчизняному просторі (про це свідчить і
тематика кандидатських та докторських дисертацій, які захищаються в
спеціалізованій раді нашого закладу) ще не позбулася того давнього
синдрому, який колись називали абстрактним теоретизуванням. Теми на
кшталт «Постісторія у дискурсі постмодерну» може й корисні для авторів у
їх професійному зростанні, у здобутті навичок опановувати світову
літературу. Але такі теми часто приречують наших молодих дослідників
залишатись у хвості чужих лав, бо вони не набувають досвіду осмислення
власної культури і домашніх сьогоденних реалій в категоріях, притаманних
традиції вітчизняної філософської думки.

Схожі міркування можна поширити й на викладання філософії студентській
молоді. І тут теж доцільно ставити питання про потребу «практичної»
(тепер уже в метафоричному смислі) філософії, тобто такого варіанту
курсу, який враховував би профіль вузу і привчав би майбутніх фахівців
до «філософських окулярів», виробляв би звичку бачити загальнолюдське й
загальнокультурне в деталях свого професійного життя, допомагав би
узагальнювати практичний досвід, використовуючи філософські категорії.

З огляду на викладене, я вбачаю в даній збірці наукових статей добрий
посібник з можливого курсу саме під назвою «Практична філософія і право
вий порядок», бо це є цілеспрямована проекція багатоаспектної практичної
філософії на цілком конкретну площину – правопорядок у суспільстві.
Правопорядком переймаються всі громадяни будь-якої держави, а не тільки
правники й спеціальні правоохоронні органи, бо відсутність або слабкість
правового порядку загрожує поверненням до стану «війни всіх проти всіх»,
до стану дикості. А це вже стосується кожного і кожному болить.

Майже десять років незалежній Україні. Ми багато чого досягли у
державотворенні: маємо прогресивну Конституцію, маємо всі атрибути
державності, налагоджуємо економічне життя, просуваємо вперед реформи,
вдосконалюємо правову базу нового суспільства. Але нас ще багато що не
може задовольнити, включно зі станом правопорядку. Правопорядок – це не
тільки наявність законів і кількість тих, хто пильнує їх дотримання. Це
й громадянська порядність чиновника й правоохоронця будь-якого рангу, це
й шанобливе ставлення дисципліновано го пересічного громадянина до
закону. Виховувати саме такого громадянина нової України – наше
першочергове завдання: і філософів, і юристів, і працівників
правоохоронних органів.

О. М. Бандурка – д-р юрид. наук,

професор, народний депутат України,

ректор Університету внутрішніх справ,

голова редакційної колегії

>>>7>>>

РОЗДІЛ 1. ВЗАЄМОЗВ’ЯЗОК МОРАЛЬНИХ, ПРАВОВИХ ТА ПОЛІТИЧНИХ АСПЕКТІВ
СОЦІАЛЬНОГО ПОРЯДКУ

Виступ першого проректора Університету внутрішніх справ, професора,
доктора юридичних наук, Заслуженого юриста України Венедиктова В. С.

Дуже приємно, що Університет внутрішніх справ є одним із ініціаторів і
організаторів проведення Сковородинських читань та ще й за такою темою
як «Практична філософія і правовий порядок”. Вже це яскраво свідчить про
те, що йде гуманізація органів внутрішніх справ, їх прихильність до
філософських поглядів на життя, на розбудову правової держави та
демократизацію суспільства.

Недавно в Університеті внутрішніх справ, пройшла міжнародна
науково-практична конференція з питань кадрової політики, формування і
розвитку у працівників органів внутрішніх справ особистої
відповідальності за свідоме виконання вимог Конституції та законів
України, вірності Присязі, Кодексу честі, високої духовної, культури і
моральних якостей, почуття патріотизму, державного світогляду, засвоєння
морально-етичних норм поведінки та інших чинників, які потрібні новій
генерації загальнонаціональної поліції України. Безумовно, що все це
десь перекликається з філософською спадщиною Григорія Савича Сковороди і
недаремно такі наукові проблеми розглядаються в Харкові, в Університеті
внутрішніх справ.

Університет внутрішніх справ – єдиний багатопрофільний вищий заклад
освіти системи МВС України – був створений постановою Кабінету Міністрів
України 22 листопада 1994 р.

Історія університету налічує 6 років, однак сучасні беззастережні успіхи
цього провідного вищого закладу освіти МВС України базуються на
десятиріччях розвитку міліцейської освіти в Харкові, починаючи ще з
часів, коли це місто було столицею Радянської України. Безперечно,
враховувався і дореволюційний досвід підготовки поліцейських кадрів.

Незважаючи на свою молодість, університет зазнав бурхливого зростання,
досяг значного науково-педагогічного потенціалу. Тут створена і
ефективно функціонує система багатоступеневої підготовки
висококваліфікованих кадрів для органів внутрішніх справ України,
здійснюються комплексні наукові дослідження. В університеті склався

>>>8>>>

міцний і вельми перспективний науково-педагогічний колектив. Зараз під
прапором університету працюють і навчаються близько 13 тис. викладачів,
співробітників, курсантів, слухачів, студентів та ліцеїстів.

Про якісні показники професорсько-викладацького складу свідчить те, що
сьогодні в університеті працюють більш 40 докторів наук, професорів,
понад 180 кандидатів наук, доцентів. В ад’юнктурі та докторантурі
ведеться підготовка науково-педагогічних кадрів за 27 спеціальностями,
активно діють спеціалізовані вчені рада з захисту кандидатських та
докторських дисертацій з юридичних, філософських, соціологічних,
політичних наук. Ефективно працює магістратура.

Свідченням здобутків Університету внутрішніх справ як одного з провідних
ВЗО України є рішення акредитаційної комісії від 9 травня 1999 р. щодо
видачі університету сертифікату про проходження акредитації за IV
рівнем.

Своє основне призначення – всебічну підготовку майбутніх фахівців –
університет здійснює на денних факультетах: юридичному, економічної
безпеки, управління та інформатики, соціально-психологічному,
громадської безпеки, з підготовки працівників кримінальної міліції,
Кримському факультеті (м. Сімферополь), факультеті права та
підприємництва (для цивільної молоді). Без відриву від практичної роботи
працівники органів внутрішніх справ здобувають вищу фахову освіту на
заочному факультеті (відділення у м. Сумах, Полтаві, та Євпаторії,
навчально-консультативному пункті у Мелітополі). Університет здійснює
підготовку цивільної молоді на госпрозрахункових засадах за денною та
заочною формами навчання на базі навчально-наукових комплексів,
економіко-правового університету (разом з Харківським державним
політехнічним університетом), Сімферопольського юридичного факультету
(спільно з Кримським інститутом економіки та управління), комплексу з
Макіївським економіко-гуманітарним інститутом. Завдяки позабюджетній
діяльності випускники Університету внутрішніх справ працюють не лише в
органах внутрішніх справ, а й у сфері приватної підприємницької
діяльності, у різних галузях народного господарства.

Довузівська підготовка, як складова частина багатоступеневої освіти,
окрім першого в системі МВС юридичного ліцею, здійснюється також у
спеціалізованих класах шкіл в м. Харкові, Сумах, Охтирці, Керчі. В ліцеї
навчаються діти загиблих або тих, що отримали каліцтво при виконанні
службового обов’язку працівників органів внутрішніх справ, осіб, що
постраждали під час аварії на Чорнобильській АЕС та інші. Після
закінчення ліцею випускники зараховуються в університет та вищі заклади
освіти системи МВС без вступних іспитів.

Університет внутрішніх справ має в своєму складі також Інститут
перепідготовки та підвищення кваліфікації працівників ОВС, який
створений на виконання Комплексної цільової програми боротьби зі
злочинністю на 1996-2000 pp. Тут організовано перепідготовку та
підвищення кваліфікації працівників практичних органів МВС усіх регіонів
України.

Як найбільше відповідає завданням університету та його різнобічній
діяльності сформульований влучно і лаконічно девіз цього вищого закладу
освіти: «Знання. Закон. Честь». Університет внутрішніх справ і його
вагомий різнобічний доробок знані сьогодні не лише в усій нашій дер-

>>>9>>>

ясаві, а й далеко за її межами. Минуле і сьогоднішнє університету
переконливо свідчать про те, що на нього чекає й успішне майбутнє. Цьому
свідчення і наші Сковородинські читання.

Хоча Григорій Савич Сковорода і народився на Полтавщині, але багато
років свого життя він провів на Харківщині, де і були написані два
ділоги «Наркисс» і «Симфония, нареченная книга Асхань, о познании самого
себя». Саме в них обґрунтовується ідея самопізнання людиною своєї
духовності як необхідної умови досягнення внутрішнього миру. Сковорода
обрав шлях духовності, яка свідомо протиставлялась неприйнятній
соціальній дійсності, але в його філософській натурі, помислах,
направлених на пошук духовної істини, постійно пробиваються раціональні
мотиви в поглядах на проблеми суспільного життя. І тут великий мислитель
все своє життя послідовно доводив важливість безкорисливого служіння
народові, несучи в своїй душі світло знань. Сковорода засуджував ті
принципи суспільного життя, які породжували ненависть та війни. Він
писав, що кожен народ має право жити за власними принципами, повинен
поважати права і свободи іншого народу. Він визнавав зверхність закону,
необхідність дотримуватися встановлених норм земного життя та обов’язку
оберігати свою землю та свій народ. Мені дуже імпонує в творчості
Сковороди те, що він свою філософію грунтує на ідеях моральної та
правової автономії особи і справедливості. Саме ці ідеї стали вихідними
приписами розвитку суспільства, людини і викристалізувались в
оригінальну теорію «сродності», спираючись на яку, він намагався
намалювати картину нового суспільно-політичного ладу. Тому вчення
Григорія Савича Сковороди об’єктивно було спрямоване проти
експлуататорської ідеології, воно утверджувало справедливі, позитивні,
демократичні погляди на суспільно-політичній устрій, працю, щастя людей.
Він покладав усі надії на освіту, самопізнання і моральне
самовдосконалення кожної людини. Саме на цих принципових позиціях
видатного мислителя я і хотів би завершити свій виступ, а Вам всім
побажати плідної, творчої роботи над цими питаннями і головне –
результативних висновків стосовно ролі та місця практичної філософії і
правового порядку в становленні демократичного суспільства в нашій
незалежній правовій державі.

Л. М. Газнюк (Харків) Соматично-прегнантна обумовленість соціального
порядку

Упорядкованість суспільного життя та організованість соціальної
поведінки індивіда, взаємність та злагода, або ж, навпаки, обумовлені не
тільки правовими нормами та моральними цінностями, але й
соматично-прегнантними характеристиками.

Соціальний порядок як продукт влади, яка монополізувала засоби примусу,
щоб залучити людей до узгоджених соціальних дій використовує
тілесно-чуттєву суб’єктивність індивіда. Для досягнення соціального
порядку влада використовує в своєму арсеналі цілий комплекс тілесних
практик. Тіло соціального суб’єкта стає чітко «поміченим» існуючими
відносинами влади, яка прагне виключити в індивіді всі помисли, віру,
совість, розум, іншими словами, виключити «дух», залишивши рівень
тілесного Функціонування в його природній даності.

>>>10>>>

Людина як тілесна істота здатна пристосовуватись, змінюватись під
впливом почуття небезпеки або страху, гніву, голоду, болю та інших форм
чуттєвості і тим самим мимоволі здатна коректувати свою поведінку,
підпорядковуючись соціальним зразкам порядку.

Соціальний порядок підтримується владою, яка використовує тілесні
покарання, де присутні символічний тип примусу з боку держави, а влада
із зовнішнього примусу, застосування фізичних дій переходить до
внутрішнього примусу, де поряд з тілом впливає і на психіку.

Тенденція свідомості до чіткості, упорядкованості визначається у
прегнантній сфері, де серед гештальтякостей увагу звертають на себе
фізіогномічні характеристики, такі, як характер, мораль, зовнішній
вигляд, настрій і т.п., що проявляються в таких рисах, як радісний,
спокійний, гордий, похмурий, вороже налаштований, сильний, вразливий,
буйний, скандальний і т.ін.

Соціальний порядок, обумовлений душевним станом людини, досягається
механізмами примусу в найрізноманітніших формах і здійснюється вже не
тільки безпосередньо через тіло індивіда, яке піддають суто фізичним
покаранням і використовують прості засоби і методи тілесних покарань:
легальний апарат влади, військо, поліцію, суд і т.п., але і механізмами
маніпуляції тілесними символами і знаками, які може прочитати кожний
член суспільства.

Тілесні покарання поряд з безпосередньою метою – дії на звинувачуваного
– носять ще й символічний характер, тому що як мінімальне покарання для
нього може виявитись максимальним для іншого, який спостерігає і може
уявити побачене на собі. І не випадково, в багатьох культурах тілесні
покарання здійснювались привсенародно на повчання і приклад іншим.
Використовувались інсценування страти як форми символічного покарання,
де все було підготовлене як в проекті страти, але не було проголошено
лише останнє слово. «Власть понимала толк в театральных эффектах», –
відмічає І. Волгін, описуючи публічну смертну кару через повішання, яку
практикували в царській Росії часів Достоєвського. В результаті процедур
примусової дії на тіло відбувається подвійний вплив не тільки на тіло,
але й на душу. Покарання на соматичному рівні потрапляють в область
ментальної сфери і впливають на формування мислення.

Тілесні покарання виявляють гранично опосередкований тип соціального
панування і особливий ракурс взаємозв’язку тіла, душі і влади:
дисципліноване тіло породжує дисципліновану душу, яка в свою чергу,
зсередини, а не примусово ззовні, сковує тіло дисципліною. А отже,
відбувається одночасна дія механізмів владного примусу, соціального
нормування, з одного боку, та індивідуалізації – з другого. Досягнення
соціального порядку через індивідуалізацію характерно для всього ряду
відносин, які складаються між людьми в суспільстві.

В сучасному типі держави криється складна комбінація індивідуалізації і
тоталізуючих процедур в межах владних структур. Влада, історично
змінюючись, змінює форми і методи управління людиною за допомогою її
власного тіла і тим самим втручання в найінтимніші сторони її
індивідуального

>>>11>>>

буття. XX століття принесло інші засоби насилля і ввело в практику більш
витончені способи покарання людини, які зачіпають її психіку і
свідомість. Такі види психічних розладів як іпохондрія, істерія,
шизофренія, різні фобії змушують людину займати специфічне положення
відносно навколишнього світу. Особливості поведінки особистостей
маргінального типу, серед яких пасивність, або ж, навпаки, агресивність,
аморальність і т.д. проявляються як на рівні міжособистісних відносин,
так і на рівні передбачуваності в діях людей і стані соціального
порядку.

О.М.Губарь (Макеевка) Мораль и право в естественно-правовой и
позитивистской концепции

Различение и сопоставление морали и права (этих двух близких по сущности
своей сфер культуры) – одна из центральных проблем философии истории и
философии права, в частности.

Среди множества точек зрения на эту проблему можно выделить две крайние:
позитивизм и морализм.

Позитивизм (как философский, так и правовой) выступает за четкое
разграничение этих двух сфер духа, за обособление права от морали. Право
следует определять безотносительно к справедливости, – утверждают
позитивисты, обращаясь к высказыванию Цицерона «lex mala»
(несправедливый закон действует, ибо он принят).

Право во всех позитивистских концепциях отождествляется с законом,
санкционированным государством. В этом отношении отличие права от
произвола носит формальный характер. Могут быть, например, оправданы
репрессивные действия тоталитарного государства, потому что они не
противоречат законам, принятым этим же государством. Правопорядок,
пытающийся обойтись без справедливости (морального обоснования права)
ничем не отличается от грубого насилия, к которому прибегают преступные
группы.

Морализм (формулируемый в естественно-правовых концепциях), напротив,
доказывает, что мораль является необходимым фундаментом и критерием
права. Главным принципом концепции естественного права является
универсальность прав, т.е. признается, что некоторые права принадлежат
человеку от рождения, по его природе (отсюда и термин «естественное»
право); естественное право базируется на ценностях, которые добровольно,
искренне признаются и разделяются всеми людьми.

Другим важным принципом концепции естественного права является
антропоцентризм. Человек, личность признается главным субъектом права,
интересы личности, гражданского общества выше интересов государства.
Право здесь понимается не как закон, а как свобода, равенство и
справедливость. Свобода в естественно-правовой концепции есть высшая
идея, высшая ценность. Все права человека есть философские интерпретации
высшей идеи свободы. Императив, гласящий, что Вы должны поступать в
соответствии с идеей свободы, обязывает Вас уважать свободу других.

Два основных принципа естественно-правовой идеологии конкретизируются в
следующих методологических положениях:

>>>12>>>

– и мораль, и право основаны на высших нормах и ценностях,
олицетворяющих Разум, Справедливость, Мудрость;

– в праве не должно быть ничего, что бы противоречило морали;

– признается примат субъективного права над объективным;

– права человека – это тот момент, который объединяет мораль и право в
единое культурное целое.

В исследовании целостности, единства морали и права в культурном поле
вычленяются четыре основных аспекта:

1. Онтологический. И мораль, и право принадлежат к сфере человеческого
духа, человеческой культуре.

2. Аксиологический. Мораль и право сами по себе являются
общечеловеческими ценностями и в то же время выступают в виде
«компасов», главных критериев в системе человеческих ценностей.

3. Функциональный. Главная функция морали и права – регулирующая. Основу
этих двух сфер культуры составляют социальные нормы, организующие,
окультуривающие человека в филогенезе и онтогенезе. Нормы морали и права
различаются и по формам возникновения и существования («неписаные» нормы
морали и санкционированные законы права), и по способам контроля за их
выполнением (совесть, с одной стороны, и правоохранительные органы – с
другой), и, тем не менее, они по-разному выполняют одни социальные
функции.

4. Сущностный. Сущностное единство морали и права раскрывается в
основном противоречии – противоречии должного и сущего, которое
составляет генетическую и функциональную основу культуры. Мораль и право
дают свободному человеку ту необходимую меру должного, которая позволяет
ему быть одновременно и свободным, и социализированным существом.
Степень императивности в морали и праве конкретной культуры может
служить одним из критериев общественного прогресса.

Таким образом, естественно-правовая концепция отражает
общециви-лизационные тенденции гуманизации общества.

Когда-то человек как «первый вольноотпущенник природы» вырвался из
царства дикой природы, распрямился во весь рост и сказал: «Я – Человек!
Я имею право!». С этого, в частности, берет свое начало человеческая
культура. Потом право превратили в инструмент, направленный часто против
личности, в инструмент защиты прав элиты (аристократии, монархов,
олигархов и прочее). Сейчас мы являемся свидетелями раскручивания
«спирали истории». Человек вновь распрямляется и, глядя в глаза уже не
«дикой природе», а государству, говорит: «Я имею право!», – и это
вселяет надежду на то, что человечество выйдет из своей «предыстории» и
начнет собственно Человеческую Историю – эру реального Гуманизма.

В. Ю. Дубниченко (Донецк) Проблема правосознания в русской религиозной
философии

В христианской традиции осмысление существования личности (и мира)
исходит из установки, что человек сам есть «Божья» вещь, – как
сотворенное; однако, поскольку человек «соработник» Бога (апостол Павел:
«Ибо мы соработники у Бога». – I Кор. 3.9), он также и со-творец,
участвующий в творчестве и творении в контекстах проблемы выбора,
воления и свободы.

>>>13>>>

Только в этом смысле – через обретение и реализацию свободы – человек
может стать собственником, прежде всего – собственником духа.

Деятельность в миру, если она на благо людям, рассматривается как
Богослужение, основанное на двойной ориентации: от Бога к миру и от мира
к Богу. Духовное и нравственное совершенство означает соединение с Богом
и спасение от мира. Зло, возможное только в «дольнем» существовании,
есть порождение индивидуальности, результат свободного выбора
несвободного духа.

Дуализм добра и зла в мире неустраним в принципе, как следствие и
выражение расщепленности бытия и метафизической расколотости духа.
Борьба добра и зла происходит в поле социальности и принимает характер
противостояния личности и общества, причем общество олицетворяет добро,
воздействующее на личность через систему социальных законов. Однако,
закон, наказывая зло, не может его искоренить до тех пор, пока не будет
обретена и реализована свобода. Вот здесь и намечается принципиальное
расхождение в христианском мировоспрятии: западный человек свободу
обретает, а православный ее реализует. Если для западного человека
характерно правосознание как осмысление проблемы свободы индивида в
контексте его права на социальные свободы и на собственность (любую), то
для православного мировосприятия свобода есть преображенный дух,
преодолевший свою расколотость и соединившийся с Богом; человек
«освобождается через Христа» [1, с. 357].

Мессианские искания русских мыслителей, воспитанных на идее соборности и
самих себя считавших участниками духовно-интеллектуальной соборности
(основные идеи – «всеединство», «богочеловечество», «русская идея» и др.
– транслируются, присутствуя практически во всех философских
построениях), меньше всего ориентированы на проблему индивидуальности,
ведь свобода начинается с преодоления своего эгоистического «я». Н.
Бердяев так выразил соборный дух русского самосознания: «Самая большая
религиозная и нравственная истина, до которой должен дорасти человек, –
это – что нельзя спасаться индивидуально. Мое спасение предполагает и
спасение других, моих близких, всеобщее спасение, спасение всего мира,
преображение мира» [1, с. 35]. Соборность – необходимый баланс между
крайним индивидуализмом и безразличным к индивиду коллективизмом.

Однако, идея преобразования себя и мира через трансцендирование
личности, претворение ее человеческой природы в богочеловеческую
оборачивается в русском самосознании индифферентным и даже презрительным
отношением ко всему мирскому, безразличием к своему реальному
существованию. Взыскуя Царства Божьего, русский человек не стремится
наилучшим образом устроить свою жизнь, организовать быт. Предпочтение
духовного телесному, характерное для православия, становится основой
метафизических устремлений в русской философии: духовное – «горнее»,
высокое; телесное «дольнее», низкое, в нем все подчиняется желаниям и
страстям, поэтому зло реально для эмпирического плана нашего бытия.
Добро абсолютно (оно есть Бог), а зло вообще не субстанционально.

Философское осмысление противоположности двух миров (ощущение
«треснутости» бытия) приводит к тому, что русские мыслители, решая
проблему свободы личности, обязательным условием осуществления сво-

>>>14>>>

боды считают волевой акт, целью которого является иерархическое
соединение субъективной воли с объективно божественной волей и
со-под-чинение ей. Тем самым цель человеческой жизни выносится за
пределы чувственно-предметного мира, на что указывал еще Г. Сковорода:
«Смерть им [«истинным человеком»] не обладает, но со своим господином
верный слуга вечно царствует, раздевшись, как из обветшалой ризы, из
земной плоти, и не уснет, но изменится, приняв вместо земных рук
нетленные, вместо скотских ушей, очей, языка и прочих всех членов
истинные, сокровенные в Боге…» [2, с. 162].

Таким образом, важнейшая для правосознания проблема свободы личности в
русской религиозной философии решается метафизически, в рамках
антроподицеи.

Для формирования правосознания важно также решить проблему
собственности, как духовной, так и предметной, имущественной. Однако
русская философия избегает обсуждать эту проблему. Онтология личной
вещи, предметного мира вообще не разрабатывается, стремление обладать
чем-то вещным считается в русском сознании признаком человека
обыденного, не обладающего подлинной свободой. Так, русский мыслитель В.
Эрн, называя три похоти человеческих – экономическую, социальную и
политическую, – замечает: «Нужно обуздывать похоть экономическую…» [4,
с. 223].

Если целью бытия человека является обожение, то вполне понятны поиски
человеком трансцендентной перспективы, попытки преодолеть разрыв между
эмпирическим характером земной жизни и интеллиги-бельностью бытия в
целом.

Не многим лучше ситуация с духовной собственностью. Православная
установка на всеобщность Блага, Истины и Красоты не позволяет
претендовать на «авторство» как таковое. Личностное сознание
внесоциаль-но; личность, творя, со-участвует в творчестве-преображении,
ей открывается истина и красота, творчество совершается во Благо.

Таким образом, осмысление проблемы формирования и развития правового
сознания в русской религиозной философии почти не состоялось по причине
того, что не было проведено различение морального и правового сознания.
Отсутствие интереса к социальному и эмпирическому бытию человека
основано на православной установке такого соединения человека с Богом,
которое требует преобразования бытия.

В. Соловьев, прекрасно осознавая этот «недостаток» национального
русского самосознания, замечает: «Высокие качества русского народа (его
способность к состраданию, любви, прощению, терпению, самоотвержению,
давно получили всемирное признание. Но было бы благодушием не видеть их
неприглядной оборотной стороны, а именно давнего и острого дефицита
правосознания, который в сфере самих моральных отношений выражал себя,
прежде всего, как отсутствие уважения к индивидуальной нравственной
самостоятельности (автономии) и как упорное сопротивление идее примата
справедливости над состраданием. Высокая нравственная притязательность
слишком часто перерастала у нас в моралистическую нетерпимость» [3, с.
448].

Список литературы:

>>>15>>>

1. Бердяев Н. А. О назначении человека. – М., 1993. 2. Сковорода Г. С. –
Соч. Т.1. 3. Соловьев Вл. – Соч. Т.1. 4. Эрн В. Ф. Христианское
отношение к собственности. – СПб., 1993.

Г. П. Климова, А. В. Климов, А. И. Уколов (Харьков) Политические аспекты
социального порядка

Социальный порядок в решающей степени зависит от политики, проводимой
экономически господствующим классом или социальной группой. Политика –
это сфера отношений между людьми, которые возникают по поводу
организации и функционирования государственной власти в обществе.

Отметим три главных направления политики любого государства,
обеспечивающих социальный порядок: экономическая, социальная, духовная.

Определяющее значение имеет экономическая политика. Обусловливается это
тем, что экономика, как материальная сфера, составляет базис общества,
главный фактор истории, определяющий все другие виды общественных
отношений.

Из сказанного вытекает, что экономическая политика – это самая
ответственная политика, проводимая государством, главное в экономике –
это обеспечение, функционирование и развитие производства, рост
производительности труда, распределения, обмена и потребления.

История показывает, что в тех государствах, где экономическая политика
последовательно добивается реализации указанных целей, там успешнее
решаются социальные проблемы, а, следовательно, укрепляется социальный
порядок в обществе.

К сожалению, в Украине с начала 90-х годов текущего столетия по ряду как
объективных, так и субъективных причин начался и продолжается спад
производства. Это влечет за собой резкое снижение жизненного уровня
трудящихся, рост цен и безработицы, снижение уровня социальной защиты
малообеспеченных слоев населения, рост преступности, коррупции.
Указанные причины усиливают социальную напряжённость, создают условия
для социального беспорядка в обществе.

Переход к рыночной экономике в нашем обществе ставит острый вопрос об
ответственном отношении к социальной политике. Её смысл должен
заключаться в том, чтобы обеспечить социальную защищённость населения, в
первую очередь, малообеспеченных слоев.

В развитых государствах давно уже придерживаются трёх главных принципов
социальной политики:

1. Каждому члену общества только потому, что он человек, полагается
прожиточный минимум.

2. Государство должно вести политику экономической стабильности,
стараясь предотвратить циклы потрясений и кризисов, если частные
предприятия не в силах противостоять им.

3. Одна из высших целей социальной политики – занятость.

И хотя эти принципы провозглашены, их, однако, в полной мере ни одному
из государств в мире не удалось реализовать. Даже в развитых странах
насчитывается 37 млн. безработных. Нищенский образ жизни вели в начале
90-х годов около 80 млн. человек. Их доля в населении

>>>16>>>

составляла: в США – 19%, в Великобритании – 15%, в Канаде и Японии – 12%
(см. Доклад о развитии человека за 1997 г. Нью-Йорк, 1997, 36 с.) В
развивающихся странах миллионы людей хронически не доедают, около 800
млн. лишены доступа к медико-санитарному обслуживанию. Неграмотных здесь
840 млн. взрослого населения, 110 млн. детей не получают даже начального
образования, более 1 млрд. человек живут в неприемлемых жилищных
условиях (см. В Келе Искоренение нищеты – императив XXI в.// Человек,
2000 г. №3, 43 с.).

Набирают остроту социальные проблемы в Украине, вызываемые, в первую
очередь, экономическим спадом. Так, только за восемь месяцев 1999 г.
уменьшили объёмы производства на 40,3% промышленных предприятий от
общего их числа, 14,3% из них не работали вовсе. В агропромышленном
комплексе производство сельскохозяйственной продукции сократилось в 1999
г. по сравнению с предшествующим годом на 2%, в том числе в хозяйствах с
различными формами собственности – на 6,9% (см. Комуніст, ЗО вересня
1999 p.).

Растёт число безработных. В настоящее время в Украине их насчитывается
2,5 млн. человек (см. Комуніст, 20 липня 2000р). Только в Харьковской
области в 1999 г. безработных было 103,4 тыс. человек, 170 тыс. человек
были отправлены в вынужденные отпуска, а 140 тыс. работали в режиме
неполного рабочего дня (см. Красное Знамя, 1999 г. №39).

Весьма существенное влияние на социальный порядок имеет политика,
проводимая в духовной сфере. В этом отношении государственные органы
Украины в 90-е годы допустили ряд просчётов, выразившихся в утрате
инициативы, в отсутствии необходимых материальных и финансовых средств в
поддержке духовности народа на соответствующем уровне. Как известно, из
всех видов искусств, влияющих на настроение, чувства и поведение людей,
значительное место отводится кино. Украинский кинорынок, к сожалению,
заполнен западной, в основном американской, главным образом,
низкопробной продукцией. В итоге незаметно, но реально происходит
вытеснение национальных духовных ценностей ценностями западного образца.
Фактически перестал действовать инновационный «мотор» элитной культуры,
массовая культура трансформировалась и приблизилась к традиционной,
архаической. Воспитательный процесс населения вышел из-под контроля
государства и пущен на самотёк. В этой связи можно сказать, что хотя
потери в экономике печальны, но, в конечном счете, восполнимы, потери же
в духовной сфере – это уже цивилизационная проблема.

Таким образом, обеспечение социального порядка – чрезвычайно сложная
проблема. Её решение находится в различных сферах общества, но, в первую
очередь, – в политике.

А. В. Климова (Днепродзержинск) Взаимосвязь традиционных, нравственных и
правовых аспектов социального порядка

На рубеже веков происходят существенные изменения общественного порядка,
сложившегося в XX в. XX век отличается от всей предыдущей истории
небывалым уровнем развития всех сфер, появлением глобальных проблем. Все
это повышает нашу ответственность за любые взгляды

>>>17>>>

и действия. Наша задача – совершенствовать тот порядок жизни, который
установлен в конце концов в результате развития истории, а не бездумно
рушить его. Для этого мы должны опираться на определенные критерии
прогрессивного развития. Эти критерии выявляются при преемственном
подходе к развитию общества и его духовной жизни.

На различных этапах истории возникали определенные обычаи, нормы,
традиции. Одна их часть соответствовала лишь определенному периоду в
развитии общества, другая – передавалась следующим поколениям. Все это
важно проследить в историческом, философском и правовом наследии,
которое должно обязательно присутствовать в нашей сегодняшней жизни,
использоваться при выработке новых целей и путей развития общества.
Только тогда мы сможем приумножить достижения наших предшественников, а
не утратить их. При чрезвычайном усложнении современного общества такая
утрата может привести к моральному и правовому его разложению и даже к
гибели.

Социальный порядок – необходимое условие социальной стабильности. В
истории он обеспечивался разными способами. На ранних ее ступенях
социальный порядок поддерживался определенными обычаями, обрядами,
нормами, традициями. С появлением государств все это ложится в основу
обычного права. Такие черты обычного права, как его долговечность,
понятность, доступность приводили к тому, что во многих случаях
положительное право не могло быть соблюдено без стыковки с нормами
обычного права. Поэтому значительная часть общественных отношений при
рабовладельческом и феодальном строе регулировалась нормами обычного
права. Обычай, который обладал способностью «предвосхищения
установленного законом права» [1, с. 127] оформлялся в государственный
закон. «Государственный обычай – это уже реализованная возможность:
обычай, получивший государственную санкцию. При сохранившемся
содержании… он получает качественно иной статус, источником его
императивности становится авторитет государства» [2, с. 145-146]. Не
всегда официальное признание обычая сопровождалось такой санкцией
государственной власти. Это могло быть просто молчаливое согласие
властей с местными обычаями. Так, в истории Украины «характерным
примером такого положения служит история копных (общинных) судов,
которые рассматривали дела на основе местных обычаев… Нормы обычного
права, сложившегося на Украине, были настолько распространены и
авторитетны, что не могли быть вытеснены из системы действующего права»
[3, с. 118].

Нормы поведения, обычаи, обряды, ценности, цели могут выступать в
качестве традиций. Значимость традиций определяется их функциями, о
которых в целом можно сказать, что «традиция регулирует человеческую
деятельность, задавая в постоянно изменяющихся объективных условиях
более или менее устойчивые ориентиры действия, поведения или отношения к
реальности» [4, с. 36]. Наиболее сильно влияние традиции в первобытном
обществе. Здесь соблюдать традиционные обычаи заставляет человека
«авторитет всего общества в целом, все члены которого убеждены в
необходимости и непогрешимости каждого из обычаев.-.За нарушение
большинства обычаев даже не предусматривается наказание. Преступление
обычно несет и наказание в себе самом» [5, с. 173].

С возникновением государства наряду с обычным правом возникает
позитивное право. Уже в античной юриспруденции право связывается

>>>18>>>

с нравственностью. Цельс характеристику права связывает со
справедливостью и добром. Немного позже Ульпиан писал: «Справедливость
есть неизменная и постоянная воля предоставлять каждому его право.
Предписания права суть следующие: жить честно, не чинить вред другому,
каждому воздавать то, что ему принадлежит» [Цит. по: 6, с. 433].

Направленность права, заданная античными юристами стала традицией во все
последующие эпохи. Право должно быть связано с ценностной ориентацией на
справедливость, добро, порядок, на достижение общественных идеалов.
Только в условиях порядка можно быть порядочным (честным, неспособным к
низким, аморальным, антиобщественным поступкам) [См.: 7, с. 565] и иметь
возможность отвечать за свои поступки. Когда нет порядка, есть искушение
не быть порядочным. В классовом обществе, где есть классы с
противоположными интересами, не может быть порядка, одинаково
устраивающего всех. В таком обществе определенный порядок
устанавливается господствующим классом, выгодный ему. С необходимостью
уязвимой оказывается и соответствующая идеология. В средневековой Европе
известны несколько десятков еретических движений, которые наряду с
недовольством существующим феодальным порядком выражали свое несогласие
с теми или иными религиозными положениями и порядком, заведенным
католической церковью.Если закон выражает интересы лишь части населения,
он нарушает представление о справедливости и значит, вместо внесения
порядка в общественную жизнь, на деле, нарушает его.

Таким образом, между нравственным и правовым аспектами существует
взаимосвязь. И право, и освящаемый им порядок в обществе должны быть
справедливыми. Тогда и у людей, живущих в нем, будут основания быть
нравственными. Так, норма «не укради» будет выполняться скорее, когда в
обществе у большинства не будет безысходной нужды и отрицательного
примера со стороны «сильных мира сего». «В фальшивых обстоятельствах
люди невольно изменяют себе, извращаются и становятся фальшивыми их
мысли и чувства. Правда кажется безумием там, где царствует ложь. Чтобы
не подпасть под власть всеобщих иллюзий, утвердившихся как здравомыслие
и норма, бывает необходимо особое видение и нравственное чутье» [8, с.
161]. Основой социального порядка является определенный социальный
строй. Изменения в социальном порядке не могут не влиять на духовную
жизнь общества, на приверженность тем или иным традициям, на все
элементы духовной культуры.

Представляется плодотворным рассмотрение переломных эпох, когда один
социальный порядок сменяется другим, меняется законодательная база,
правовые нормы; исследование того, что в каждой конкретной исторической
ситуации служит механизмом замены одних норм другими, в каких формах это
происходит. Внимательный исторический подход должен помочь разобраться в
особенностях и перспективах изменения социального порядка в нашей
стране; его правового обеспечения, нравственной сути и преемственности с
предыдущим развитием.

Список литературы:

1. Маркс К., Энгельс Ф. Дебаты по поводу закона о краже леса. – Соч.,
т.1.

>>>19>>>

2. Плахов В.Д. Традиции и общество. М., Мысль, 1982, 3. История
государства и права Украинской ССР. В 3-х т. К., Наукова думка, 1987, т.
1. 4. Власова В. Б. Традиция как социально-философская категория. –
Философские науки, 1980, №4. 5. Бромлей Ю. В., Подольный В. Г. Создано
человечеством. М., 1984. 6. Нерсесянц В. С. Философия права. М,
НОРМА-ИНФРА. М, 1999. 7. Ожегов С. И. Словарь русского языка. М.,
Русский язык, 1990. 8. Шердаков В. Н. Иллюзия добра. М., Политиздат,
1982.

Клаус-Михаэль Кодалле (Йена, ФРГ) Томас Гоббс: философия языка и
политика

Томас Гоббс известен как отец-основатель новой науки о политике. Его
главное внимание было нацелено на политику, процессы рационального
обоснования постоянных институтов, а тем самым – стабильного мирного
порядка. Тем не менее, его можно еще отнести и к классикам философии
языка, поскольку в языке он видел последнюю обоснованную систему, исходя
из которой, можно методически реконструировать грамматику остальных
«порядков» в обществе. Вероятно, ни у кого не вызывает сомнений то, что
Гоббс так настоятельно посвятил себя такой закладке оснований, поскольку
у него так живо стояла перед глазами действительность
идеологически-стратегического использования языка в общественных
(вероятно, также как и в академических) дискуссиях. Он был одним из
первых, кто открыл факт взаимосвязи успешной политической деятельности
со своего рода монополярным захватом и распределением ключевых понятий в
общественном дискурсе, для того чтобы, таким образом, путем исключения
определенных истолковательных альтернатив направить формирование мнения
в определенное русло.

Гоббс изначально относился с неудовольствием к политическому
злоупотреблению языка. Он надеялся благодаря очищению использования
языка, рационализации и настаиванию на его однозначном употреблении
достичь прозрачности, которую бы имела рациональная политика.
Соответственно, он сформулировал и свое отношение к риторике – сначала
крайне отрицательное. Ведь посредством риторики можно политически
использовать необозримую путаницу в положении дел и страстей, а также
партикулярные интересы через всепроникающую семантику в корыстных целях
для властно-стратегических намерений. Лишь со временем и по мере
возрастания понимания нерациональных условий процессов понимания и
взаимопонимания у Гоббса возникла большая заинтересованность в отношении
риторики. (Это вопрос осветил Д. Джонстон в своем детальном сравнении
его обоих главных политико-теоретических сочинений – «О гражданине» и
«Левиафан») Поскольку Гоббсу стало очевидным, что нельзя полностью
исключить страсти человека, а в лучшем случае можно только утихомирить,
и что даже самый рациональный проект миротворящей политики сначала еще
необходимо убедительно воплотить, «апеллируя» в том числе и к
взволнованным страстям человеческого духа, то в «Левиафане» он сам
применил риторику в достаточном объеме и пользовался языком метафор, с
помощью которого он вышел далеко за пределы той терминологии, которая
соответствовала бы методу more geometrico в самом строгом смысле.
Кое-какие факты говорят в пользу того, что Гоббс полагал, что сила
визуального,

>>>20>>>

«говорящих» картин все же обладает большим влиянием, нежели сила
пропозиционального или предписывающего аргумента, несмотря на то, что
для него было важным доказательство того, что сила объяснения
философского дискурса является далеко идущей и более основательной.
Политическая метафорика достигает уровня того бессознательного
индивидуальных и коллективных движущих сил страха и надежды, которые
нельзя усмирить на длительный срок с помощью чистого разума
калькулирующей в рамках конструктивной науки. Гоббс, который делает весь
упор на «faculty of solid reasoning», приводит в конце «Левиафана»
следующую формулировку (1): «Если не добавить убедительного красноречия,
которое повлияет на внимание и согласие, то воздействие разума будет
незначительным» («Левиафан», Обзор и выводы).

Философия языка Гоббса остается связанной с теорией деятельности и
учреждений. Наихудшие политические волнения и беспорядки Гоббс сводит к
нечистому использованию языка и к умышленному демагогическому искажению
языка. Его исследования по внутренней структуре языка являются в этом
отношении не философской самоцелью. Они скорее необходимы для того, если
хотите, чтобы осознать, как необходимо вмешаться в функциональные
взаимосвязи языка, для того чтобы успешно санировать политические
отношения.

Гоббс подчеркивает: «…истинными и ложными являются определения языка,
а не вещей. А там, где нет языка, нет ни истинности, ни ложности»
(«Левиафан», глава 4). Языку присуща возможность целесообразного,
соответствующего истине употребления так же, как и возможность
неосознанной подмены истины, а также возможность отсутствия того
разумного расположения, из которого следует затем возможность
стратегической манипуляции мышления других, в смысле уже упомянутой
функ-ционализации языка относительно чистого интереса к господству. Язык
для Гоббса принципиально является инструментальным. Сначала он служит
для расширения власти человека, но ни в коем случае автоматически не для
его улучшения («О человеке», глава 10, 3). Слова теперь есть «счетные
камешки умных» и «деньги дураков» («Левиафан», глава 4).

В историческом опыте своего времени Гоббс рассматривал себя в особенной
конфронтации с политической пропагандой, которая пыталась с помощью
религиозного словарного запаса достичь повышения своей эффективности.
Целая четвертая часть «Левиафана» под названием «О царстве тьмы»
свидетельствует об этом злоупотреблении языка и анти-стратегии Гоббса. В
те бурные времена для Гоббса было важным связать состояние государства с
рационально обоснованным благоразумием. Поэтому он полагал уместным
(если назвать пример, который сегодня для нас кажется бессмысленным)
даже протестовать и выдвигать политические возражения против чисто
литургического обычая осуществлять богослужение на иностранном языке;
поскольку Гоббс предчувствует политическое одурачивание народа там, где
религия «приглушает их [людей] рассудок странными и трудно понимаемыми
словами» («Левиафан», глава 29).

Ярким примером Гоббса в отношении злоупотребления понятий, которое
практикуется в политической действительности и традиционной теории, и
которое только лишь скрывает соответствующие нелегальные амбиции,
является обозначение короля как «тиран» (там же): «Потому что все, кто

>>>21>>>

недоволен монархией, называют ее тиранией, а те, кто не ценит
аристократию, называют ее олигархией, а те, кто раздражены демократией,
говорят об анархии…» (там же, глава 19). Другим примером такого
употребления языка, за которым скрываются властные амбиции, является
использование слова «совесть». Это весомое слово, заслуживающее внимание
как моральная инстанция, в конце концов, используется всегда в
«переносном значении» «для обозначения собственных скрытых деяний и
мыслей», которые благодаря этому должны укрываться от общественного
дискурса, в котором их можно было бы перепроверить. Таким образом, Гоббс
видит, что апеллируя к этому, требующему уважения слову «совесть» можно
увести внимание с помощью обмана от «несостоятельности собственных
мнений» («Левиафан», глава 7). О том, как Гоббс вовлекает такую критику
языка и в свое написание истории, свидетельствует следующее предложение
из хроники гражданской войны: «И туловище взяло себе имя парламент,
потому что оно было наиболее удачным для его цели» («Бегемот или длинный
парламент»)

Гоббс настоятельно бичует использование слов в переносном значении,
поскольку за этим всегда можно предполагать намерение ввести в
заблуждение: «Человек может также, если он это соблаговолит – но
благоволит он это всегда, когда он считает, что это предпочтительно для
его намерений – научать умышленно ложному, то есть лгать и делать людей
нерасположенными к условиям общности и мира» («О человеке», глава 10, 3
или ср. также «Левиафан», глава 4).

Повседневный язык – Гоббс говорит о возможностях понимания
«простолюдина» – фигурирует у него, таким образом, как своего рода
антиэлитарная критическая инстанция, которая конечно имеет натянутые
отношения с методически контролируемым научным выражением в языке и
которая, в конце концов, подчиняется этому процессу рационализации: «Это
не является универсалистским определением духовных лиц и философов,
которые приписывают авторитет словам, но всеобщим для тех, которые
признают, что они их понимают.» Для того, чтобы укрепить защиту этой
инстанции «ходового всеобщего употребления языка» против возражений
Гоббс дополнительно апеллирует к антропологической аксиоме врожденного
естественного разума, которая, естественно, имманентно уже не вызывает
сомнений: «Человек рождается со способностью правильно мыслить по
истечении определенного времени и после приобретении опыта; эта
способность присуща человеку от природы, даже если ее не тренировать, то
человек будет правильно мыслить, поскольку он мыслит; хотя, конечно,
благодаря хорошей тренировке человек будет правильно мыслить в отношении
большего количества и различных вопросов. «Конечно, до тех пор, пока он
действительно думает – поскольку Гоббс не оставил незамеченным то, в
какое невежество и в какие ограниченные страсти действительно
эмпирически впутано «большинство людей» («Левиафан», глава 5).

Можно «запутаться в словах как птица в силке» («Левиафан», глава 4). С
точки зрения жизненного мира язык является для Гоббса «подобным паутине
– более слабые духом зависают в словах и запутываются в них, а более
сильные легко прорываются» («О теле», глава 3, 8) Таким образом, Гоббс
регистрирует комплекс обыденного языка, который кажется непроницаемым и
наполненным эмоциями, с намерением вмешаться в него. Привычка
индивидуумов «выражать именами не только вещи, но одновременно и собст-

>>>22>>>

венные страсти, любовь, ненависть, гнев и т.д.» («О гражданине», глава
7, 2) вызывает у него критику. В зависимости от склонности и интересов
один называет «мудростью то, что другой страхом, один жестокостью то,
что другой справедливостью, один достоинством то, что другой обозначает
глупостью и т.д. А поэтому такие названия никогда не могут быть истинным
основанием мышления» («Левиафан», глава 4). В обнаруженном эмпирически
употреблении языка страсти определяют тайком суждения, являющиеся якобы
рациональными и этическими; потому что люди стараются называть хорошим
или плохим то, что они индивидуально желают или презирают. «Поскольку
слова «хороший», «злой» и «презрительный» употребляются всегда в
отношении лица, которое их использует, поскольку нет ничего, которое
вообще и само по себе есть таким» («Левиафан», глава 6). Общественные
интересы и потребности, обычные и разрушенные формы интеракции подчиняют
соответствующую систему символов процессам преобразований, в которых
разыгрываются процессы забывания и вытеснения, так же как и инновативные
ориентировочные процессы. В ходе того, что говорящие друг с другом имеют
возможность умозрительно представлять привычные языковые игры, на
основании которых они понимать друг друга, становится очевидным, что
возможности исторического языка вовсе не описаны исчерпывающе
соответствующим заданным обыденным языком.

В человеке как естественной двигательной системе структура стимулов,
самодистанция и целевая рациональность представляют собою компоненты,
относящиеся к естественной структуре этого жизненного существа, бытие
которого заключается в непрерывном, по возможности беспрепятственном
движении; но при этом первоначальная целенаправленность вовсе не
нацелена прямо на это движение как движение жизни. Гоббс при случае
сводит задатки человеческой природы к четырем видам – физическая сила,
страсть, опыт и разум («О гражданине», глава 1). Отсюда Гоббс выводит
то, почему опыт, страсть и физическая сила, если они стают решающим
фактором, могут быть опасными для самосохранения, и почему среди этих
четырех способностей привилегию должен получать разум.

Если необходимо устранить нивелирующее равноправие и равнодушие всего
знания о чем-то, которое соотносится с полностью равнодушным
впечатлением вещей, включая физическую реакцию, и если сфера объектов
знания должна быть упорядочена в смысловом отношении, то необходимым
является принцип порядка. В соответствии с каким принципом удалось бы
отличить истинную потребность от ложной? Что из множества новостей и
информации заслуживает того, чтобы стремиться к нему и узнать его? Здесь
Гоббс затрагивает те проблемы, которые занимали уже Сократа-Платона в
дискуссиях с софистами. Как известно, Платон утверждал, что от бытия
самой души зависит то, обернется ли использование извлеченного (или
иными словами, удовлетворение потребностей) для человека в его пользу
или нет. Даже ранний Гоббс в «Элементах закона» на этом месте присягает
еще добродетели серьезного и постоянства, которое помогает направлять
жизнь на первостепенную цель и ориентировать на это все остальные мысли
(«Естественное право и всеобщее государственное право в изначальных
основаниях», глава 10, 6).

Тем не менее, Гоббс осознавал и то, что будет вообще безнадежным
надеяться на то, что человек «сам по себе» будет в силе придать своей
жизни

>>>23>>>

такую принципиальную ориентировку на уровне социального договора. Лишь
только разумные граждане разумно устроенного коллектива могут надеяться
на такую рационализацию своего тут-бытия. Существование в виде лояльного
гражданина государства дает единственный шанс на закрепление такого
тут-бытия. Тем не менее, оно вовсе не защищает Я автоматически и
одновременно от возможностей оппортунистической и конформистской
самопотери. Поскольку даже будучи гражданами, люди находятся в опасности
«апеллировать от привычки к разуму, и от разума к привычке в зависимости
от того, что им как раз подходит, хотя при этом они избегают привычки,
если того требуют их интересы и противоречат разуму, как только он
говорит против них» («Левиафан», глава 11). Первоначальное благоразумие,
которое привело к обоснованию государства (как известно, ради
гарантированной и способствующей счастью жизни) в установившемся
государстве может потерять жизнненную и созидательную силу и пострадать
от корумпированности как раз тех благ, ради достижения которых и ради
которых отказались от «солипсистской автономии» естественного состояния!
«Счастливые блага, то есть богатство, знатное происхождение,
политическое влияние изменяют дух до определенной степени. Потому что
благодаря богатству и политическому влиянию помыслы становятся обычно
более высокомерными. Тот, кто имеет большую власть, требует, чтобы ему
было позволено большее; тогда всё больше склоняются к тому, чтобы
причинить другому несправедливость, и менее склонны подчиняться
одинаковым законам вместе с теми, кто обладает меньшей властью» («О
человеке»). Поэтому, согласно Гоббсу, необходима политико-педагогическая
напоминатель-ная работа, о которой должно позаботиться государство (для
этой цели Гоббс выступает за пересмотр университетских учебных
содержаний), и которая делает актуальными разумные аспекты того
изначального благоразумия, которое позволило и способствовало
обоснованию государства, со всеми последующими индивидуальными отказами
от чего-то.

Относительно необходимости авторитарно гарантировать договоры, включая
угрозу применения силы, Гоббс убедительно заявил, что договора без меча
останутся словами. В тоже время в отношении того измерения основания
сообщества Гоббс раздумывает над принципиальной формулировкой, что без
языка «не было бы среди людей ни государства, ни общества, ни договора и
мира, – как и среди львов, медведей и волков» («Левиафан», глава 4).
Поэтому Гоббс обозначает величайшим благодеянием языка то, «что мы можем
приказывать и понимать приказания» («О человеке», глава 10, 3). Из этого
всего комплекса Гоббс вполне понятно выводит полномочие суверена на
четкое определение обязательной для всех граждан терминологии, особенно
в этическом и политическом отношениях. В силу своего авторитета суверен
осуществляет обязательность использования его понятий «справедливый» и
«несправедливый», «хороший» и «плохой». Можно конечно сказать, что
семантика выражений мой-твой есть в общении индивидуумов и до основания
государства, но гарантия их употребления осуществляется только лишь
государством. Легальные определения – например, что считается
собственностью, когда убийство является убийством, когда связь есть брак
и т.д. – есть конечно «свободные изобретения», но лишь после того, как
они выводят в причинном отношении порядок мира, они придают рациональную
форму естественно заданным отношениям сил и побуждениям. Изобретения
челове-

>>>24>>>

ческой силы воли создают реальность. Тем не менее, о бытие этой
реальности нельзя рассуждать независимо от искусственно-технического
процесса формирования «государства». Таким образом, для Гоббса вопрос об
остающемся различии фактов и ценностей является несостоятельным,
поскольку только лишь через слова суверена ценности становятся фактами,
собственно фактическими имманентными конструкционными правилами
искусственного тела «государство». Возьмем, к примеру, факт того, что
человек погиб из-за/через другого человека. Идет ли здесь речь об
убийстве? Об умышленном убийстве? О честной дуэли? О дозволенной
самозащите? О санкционированном осуществлении смертного приговора? О
легальном военном действии? Суверенно определенная политико-правовая
семантика предписывает обязательные рамки истолкования, только лишь в
пределах которых Я, зависящее от разумного самоконтроля, пользуясь
признанием может заниматься своим самоосуществлением, не боясь потерпеть
перманентную неудачу, неудачу в отношении антагонизма индивидуальных
определений того, что для меня соответственно есть «хорошим».
Обязательность определенной политической семантики в строгом смысле
слова не может быть описана просто как «хороший», потому что здесь речь
идет об условии возможности придания слову «хороший» всеобщего смысла.
Если уже государство основано, то государственная монополия на
определения и интерпретации предотвращает подрыв легитимности и
стабильности институтов путем введения соблазнительной терминологии. Тем
не менее, очевидно, что этот политический номинализм покоится на уже
частично функционирующих «языковых играх», которые, поскольку они
частичны, могут всегда переходить в конфликты. Как извесно, последнюю
гарантию нельзя получить ни из разума отдельного человека, ни из разума
некоторого количества людей, с целью того, чтобы определенная
перспектива деятельности или правило, которые выдаются за разумные,
действительно были бы разумными. А так как человек среди всех живых
существ является единственным, которому можно поставить в вину что-то
вроде «привилегии глупости» («Левиафан», глава 5), а поэтому нельзя
исключить даже среди самых умных ошибки и заблуждения, то Гоббс
выставляет суверена как судью, как конкретный справедливый разум и
доверяет ему задачу заботиться о прозрачности и свободе конфликтов
языковой коммуникации. Он должен предотвращать попытки отдельных людей
или групп и «инстанций» с помощью мотивированного узурпаторскими
намерениями введения идеологических языковых правил подвергать угрозе
равновесие мира. Конкретно говоря, если определенные круги, пользующиеся
в обществе влиянием, используют средства информации для продолжения
спора о порядке собственности и говорят о «воровстве» и «грабеже» там,
где согласно государственному порядку имеет место легальное владение
собственностью, или, когда они говорят об «убийстве» если кто-то
принимает решение или предпринимает действие, которые не запрещены
законом, то это тенденциозно наносит угрозу политическому миру,
поскольку речь идет об обвинении граждан, лояльных в уголовных
поступках. Для Гоббса, который сам был истерзан гражданской войной, было
ясно, что если такие методы будут применены, то они могут подорвать
правопорядок.

Всегда сохраняемое Гоббсом различие между мышлением как mental discourse
и его изложением в verbal discourse можно, между прочим, просматривать
вплоть до самой внутренней структуры конструкционной

>>>25>>>

рациональности «Левиафана». Исходя из казалось бы полностью
неполитического фундаментального различия, Гоббс может защищать
свободное мышление гражданина в государстве от инквизиторских пожеланий
контроля суверена. Собственно говоря, его задача заключается единственно
в сохранении публичного использования языка. Так называемое «внутреннее
мышление» человека, то есть также все то, что взаимосвязано с верой как
субъективным актом, «не подчинено» приказаниям суверена («Левиафан»,
глава 26). Лишь бог мог бы призвать человека к ответственности за мысли
и помыслы, которые не обретают своего завершения в поступках (там же,
глава 27). Следовательно, обязательство послушания суверену
ограничивается тем, «…что я не должен объяснять ему словом и делом,
что я ему не верил, это обязательство меня не обязывает мыслить как то
по-иному, нежели к чему побуждает меня мой разум (там же, глава 32).

Эти политико-теоретические пояснения необходимо рассматривать как
первостепенные, поскольку институт «государство» структурно является
условием возможности института «наука», хотя основание института
«государство» и обязано научному методу. Гоббс находился под
систематическим давлением того, чтобы не только развить стратегии для
очищения в определенной степени функционирующих обыденных языковых игр,
но и вообще принципиально прояснить отношение рациональности и языка,
еще до всех общественно-теоретических функциональных анализов. Потому
что «…легко увидеть, что мы во многом обязаны языку, благодаря
которому мы живем едино, беззаботно, счастливо и спокойно согласно
договорам» («О человеке», глава 10, 3). В отношении не-интенциональ-ных
искажений дискурса, можно почти сказать, что Гоббс вынужден добавить:
«…или можем жить так, как мы желаем».

Некоторые сбитые с толку интерпретаторы отмечали, что Гоббс
аргументирует так, что иногда создается впечатление – организованное
общество является предварительным условием образования общего языка, а
затем так, что рационально контролируемый общий язык является
предварительным условием для создания организованного общества.

Примечания переводчика:

1. Поскольку, во-первых, у меня не было возможности пользоваться
русскими переводами работ Гоббса, а также, во-вторых, по той причине,
что профессор К.-М. Кодалле часто использует не целые предложения из
Гоббса, а только части, причем согласовывает их перевод на немецкий язык
с правилами и грамматикой немецкого языка, то все цитаты в данном
переводе приведены с немецкого языка, за исключением двух, которые
переведены мною с английского языка с 11-томного лондонского издания
сочинений Гоббса (1839-45 гг.). Для первоначальной ориентировки в конце
каждой цитаты или ссылки автора данной статьи на сочинения Гоббса в
круглых скобках () я даю название работы Гоббса и номер соответствующей
главы.

Ю. В. Конотопцева (Харків) Свобода і соціальний порядок в розвитку
суспільства: роль еліти

Свобода як свобода волі, свобода творчості та інші свободи є постійним і
невід’ємним елементом розвинутого суспільства. В той же час,

>>>26>>>

незаперечним є твердження про те, що суспільство природно прагне
стабільності, а отже, і порядку. Його забезпечення е однією з функцій
політичного суспільства, яка створює передумови стабільності та
пропорційного розвитку, що є завданням держави. Таким чином, свобода і
порядок являють собою діалектичну суперечність та втілюються у
відповідних суспільних інституціях: свобода особи та соціальний порядок.

Сам соціальний порядок може варіюватися залежно від ступеня реалізації в
ньому свободи особи. Свобода може ігноруватися за умов становлення
певного соціального порядку, а може покладатися в його основу. Це
залежить від реалізації двох протилежних засад: довіри чи недовіри
громадянину з боку держави. І, відповідно, в залежності від того, яка з
цих засад превалює в державі, встановлюються правила, формуються чинники
розвитку і функціонування держави.

Отже, дві моделі соціального порядку (довіри і недовіри) реалізуються в
наступних позиціях, які подані у порівнянні:

Перше – за умов довіри з боку держави громадянину гарантується свобода
особи. А в протилежному випадку відбувається постійно прогресуюче
обмеження свободи особи.

Друге – якщо соціальний порядок грунтується на недовірі громадянину з
боку держави, то в ній обов’язки громадянина перед державою домінують
над правами, для забезпечення чого створюється розвинутий репресивний
апарат. Це відзначав ще К. Маркс стверджуючи, що держава, в якій
поліцейський отримує платню, більшу, ніж вчитель, залишається
поліцейською державою. Якщо ж держава довіряє громадянину, то вона
прагне бути правовою, демократичною, соціальною. В цій державі права
громадянина домінують над його обов’язками.

Третє – якщо в державі гарантується свобода особи, то за будь-яких
обставин саме свобода особи є визначальною при вирішенні різних
конфліктних ситуацій. Громадянин підлягає правовому захисту від свавілля
державних інституцій та чиновників. В іншому випадку саме державні
інституції захищаються від громадянина, оскільки кожна людина вважається
потенційним порушником порядку.

Четверте – за умов довіри громадянину з боку держави відносини
людина-держава є відкритими, гласними, прозорими, і відповідно громадяни
довіряють державі. Звідси виникає можливість децентралізації влади,
розвинутого місцевого самоврядування. А якщо спостерігається закритість,
кулуарність державної влади, то і наявна абсолютна недовіра громадян
державі, владні повноваження узурпуються центром, що прагне до
централізації влади.

П’яте – якщо основою соціального порядку є довіра громадянину з боку
держави, то така держава як саморозвиваюча система є результатом дії
об’єктивних законів розвитку суспільства. В іншому випадку, за умов
недовіри громадянину з боку держави, держава є безсистемним утворенням,
результатом свавільних дій владних осіб з можливим вольовим вождем на
чолі. І через таке постійне «ручне» управління в державі домінують
патерналістські настрої.

Головним чинником, який визначає основи соціального порядку (довіру чи
недовіру до громадян), є політична еліта. Саме вона обирає один з двох
зазначених варіантів та визначає ставлення держави до громадян.

>>>27>>>

За умов довіри політична еліта є служником громадянського суспільства,
організатором ефективних і якісних соціальних послуг. В іншому ж випадку
розвиваються патерналістські нахили політичної еліти, яка прагне
контролювати все і кожного під приводом піклування про особу, служить
власним інтересам і організує неефективні для суспільства механізми
власного збагачення. Цей потяг до влади з боку політичної еліти створює
умови недовіри держави громадянину, за яких силові методи керування
змушують суспільство порушувати порядок і повставати проти нього.

Отже, все вищесказане свідчить про перевагу моделі довіри над моделлю
недовіри держави громадянину. Адже суспільство, кожний окремий
громадянин прагне свободи і тому сприймає соціальний порядок як її
гаранта. І це ставить перед політичною елітою надзвичайно складне
завдання вибору моделі. З одного боку всім зрозуміло, що соціальний
порядок, заснований на довірі держави громадянину, більш ефективний. Але
реалізація такої моделі позбавляє еліту її привілейованого становища в
суспільстві. Причину цього пояснив Ф. Ніцше, який вважав, що саме
конституційні права і свободи, що надані людині (мова йде тільки про
робочий клас, нетворчу меншість суспільства) «змушують» її хотіти
більшого і порушувати порядок. І згідно Ф. Ніцше, треба сформувати таку
політику, щоб народ був покірний, що сприятиме порядку і стабільності в
державі.

Перед політичною елітою постає питання: взаємовигідне співробітництво чи
неефективне панування. Цю проблему вона вирішує дуже своєрідно:
практично вона реалізує модель недовіри, створюючи при цьому декоративні
ознаки моделі довіри чи навіть тільки прагнення до неї (партійна
строкатість політичного спектру без впливових політичних партій,
«свободні» вибори, прозорість державного управління з досить помітною
втаємничістю, декларативність вільного доступу до державної служби в
умовах кумовства, безліч «видатних» політиків при відсутності реального
політичного лідера).

Технологію поведінки еліти за умов недовіри держави суспільству,
сформулював Д. Липинський, який вважав, що еліта в такому випадку
повинна мати можливість примусу, якусь законну силу, яка йде з
внутрішньої сили і підкоряється одному всіма визнаному закону. Крім
того, еліта повинна так організувати своє прагнення до влади до
управління, прагнення контролю і керування, щоб пасивна маса нації
вважала, що ця влада і сила мають тверде моральне виправдання і моральне
підґрунтя. Фактично, це – технологія збереження панування політичної
еліти в суспільстві, тобто рафінований патерналізм. Але доцільність
використання цієї технології була заперечена за кілька тисячоліть до її
появи. Ще Платон зазначав, що монархія, безперечно найкращий тип
державного устрою, але неможливо знайти ідеального монарха. Отже
технологія, описана Д. Липинським, є досконалим способом здійснення
злочинної мети – панування політичної еліти за умов моделі недовіри
держави громадянам.

Отже, встановлюючи та підтримуючи соціальний порядок політична еліта
повинна так зорганізувати суспільство, щоб жодні свободи громадян не
були порушені, щоб з боку держави робилися кроки до довіри громадянам, а
відповідно і громадяни будуть довіряти державі. А для цього треба
намагатися йти за всіма принципами та положеннями, що

>>>28>>>

мають місце в процесі розвитку суспільства за умов довіри держави
громадянам. І якщо політична еліта не тільки не справляється з цим своїм
можна сказати обов’язком, а що найгірше не прагне цього, то в державі
визріває суспільна криза. Рано чи пізно ця криза проявить потужним
соціальним вибухом, в наслідок якого або суспільство кардинально змінить
еліту, або еліті доведеться змінити країну.

Л.Д. Кривега (Запорожье) Социальный порядок: мировоззренческие измерения

Порядок в украинском обществе выступает как целью деятельности властной
элиты, так и ожиданием рядового гражданина. Порядок традиционно
понимается как урегулированность, стабильность, слаженность,
согласованность общественных отношений, как наличие гармонии во
взаимодействии различных сфер общества, движущих сил его развития.
Порядок свидетельствует о высоком уровне организации жизнедеятельности
общества, о планомерности, ритмичности, соразмерности и слаженности
социальных процессов.

Порядок в обществе свидетельствует о его защищенности от случая,
произвола, агрессивности некоторых социальных субъектов. От уровня
общественного порядка зависят как духовная атмосфера в целом, так и
личное спокойствие и безопасность обывателя. Порядок и обусловленная им
предсказуемость позволяет человеку выстраивать жизненную стратегию,
необходимую для реализации его интересов и личного потенциала.

Социальный порядок всегда есть результат деятельности властвующих
субъектов. Последние направляют поведение людей и их социальных
общностей к определенным ценностным ориентирам, вводят их
жизнедеятельность в определенные рамки. Регуляторами социальных
процессов являются право, религия, обычаи, идеология, здравый смысл.
Доминирование в конкретном обществе одного из вышеперечисленных
регуляторов определяет трактовку понятия порядка. В современном обществе
значительную часть общественного порядка обеспечивает правопорядок. В
этом плане правотворческая деятельность задает обществу нормальные
рамки, т.е. стандарты, образцы, эталоны, модели поведения.
Неоперативность правотворческой деятельности и несоответствие ее
результатов реалиям переходного состояния украинского общества – весомый
фактор беспорядка в нем. Право выступает единственной системой
общеобязательных норм в переходном обществе. Отсутствие в украинском
обществе государственной идеологии или религии приводит к тому, что
человек ставит собственные ценности выше ценностей совместной жизни.
Гармонизировать индивидуальные и общественные ценности в переходном
обществе возможно на пути переоценки ценностей и создания новых
ценностей нормативности. Нормы (и, прежде всего, правовые) отражают
некую необходимость, свернутую социальную целесообразность («ты обязан»)
и позволяют человеку переживать, чувствовать полноту бытия,
идентифицировать себя с общественным целым и надеяться на его и от него
защиту. В хаосе социальных ценностей личность ориентируется на
самостоятельный поиск наиболее рациональных способов выживания, на жизнь
по собственным правилам, ибо украинское общество, и в частности,
государ-

>>>29>>>

ство, задерживает производство стандартов поведения, ролей, с помощью
которых индивид приспосабливается к социальной среде.

Социальный порядок предполагает постановку конструктивных целей и
средств их достижения. «Конструктивное» понимается как соответствующее
уровню и возможностям развития общества, имеющее для решения
злободневных проблем необходимые средства хотя бы в статусе
«потенциального бытия». В этом плане перемена авторов и проектов
преобразования украинского общества, объяснение вновь открывающихся
обстоятельств и препятствий, становиться своеобразной «сублимацией»
политической энергии общества, формой выживания ее властной элиты.
Совпадение цели и результата социальных преобразований, по сути, –
главный критерий эффективности политики и наличия в обществе порядка.

Понимание социального порядка предполагает выяснение точек отсчета,
которых может быть множество – в соответствии с интересами социальных
субъектов. «Наилучшее» с позиции кого, какой общности? – вот главный
вопрос процесса наведения порядка в обществе.

Трансформация восточно-европейских стран в 90-х годах XX столетия
свидетельствует, что витально-жизненное начало социума сдерживают как
нарастающая регламентация, так и разрегулированность^ безнормность
социальных процессов. И диктат солового мировоззренческого поля, и
полное отсутствие мирового государственного мировоззренческого ориентира
одинаково неприемлемы для социального порядка и развития. На наш взгляд,
последнее даже опаснее, ибо провоцирует распад политического,
экономического и духовного единства населения страны. Личность
утрачивает представление о государственном, общем интересе и возводит
свой частный интерес в ранг абсолютной ценности. «Мое» затмевает «наше»,
так как последнее нечетко сформировано, не популяризировано и слабо
пропагандируется органами государственной власти.

Социальная трансформация украинского общества содержит большой поток
неконтролируемых, по сути стихийных, нарушающих социальный порядок
процессов, и, в частности, асоциальных нетрудовых и безнравственных
способов обогащения.

Отсутствие в обществе общепринятой ценностной парадигмы ведет к тому,
что индивид, не прикладывая усилий, ждет от общества и государства
порядок, который обеспечивает его безопасность, реализацию его
потенциала, условия полноценного бытия. Иждивенческие настроения и
правовой нигилизм определенной части населения Украины обусловлены
распространением утилитарной ценностной ориентации, в соответствии с
которой все ценности измеряются пользой и выгодой индивида в борьбе за
выживание и социальное самоутверждение.

О. М. Кривуля (Харків) Співвідношення морального і правового порядку

По зауваженню Ф. Хайека, поняття порядку, так само як і найближчих його
еквівалентів – системи, структури і моделі – осягаються важко. Щоб не
загрузнути в проблемі дефініцій і зрушити з місця задачу обговорення
теми, можна на початковому етапі обмежитися словниковим значенням «по-

>>>30>>>

рядку», маючи під ним на увазі певну регулярність, усталену
просторово-часову координацію й субординацію елементів світу або його
частини.

Соціальний світ разом із частиною природного середовища, яка залучена
людьми у їх життєдіяльність, складає область соціального порядку. Це
означає, що в даному зрізі дійсності основним упорядковуючим агентом є
самі люди. Звідси випливає, що будь-яке ослаблення або припинення
людської діяльності по підтримці або видозмінюванні порядку призводить
до розладу соціального життя. Обсяг поняття «соціальний порядок» можна
звузити, вилучивши з нього артефакти, а також природні явища й процеси.
Тоді під соціальним порядком можна розуміти усталені типи узгоджених
взаємодій людей, урегульованих стихійно сформованими або свідомо
встановленими правилами. Оскільки зрізів або сфер соціального життя може
бути виділено багато, то кожна з них також містить у собі риси
упорядкованості. Є такі явища соціального життя, що не існують просто
поруч з іншими, а немов роблять вертикальний перетин всього суспільного,
оскільки беруть участь у формуванні порядку в будь-якому виді
діяльності. До них відносяться мораль і право.

З часів античності мораль, право, політика (а насамперед мораль)
зв’язувалися з комплексом вчинків і дій, що одержали назву «праксіс».
Аристотель розрізняв створення і виконання, інакше пойєсіс і праксіс.
Пойєсіс (створення) – це творення чогось і його кінцевий продукт (напр.,
будинок), а праксіс – це просто сама активність, без продуктивності,
чисте виконання (напр., гра на музичному інструменті). Дії в області
моралі, політики, права близькі до такої активності, тут людина
керується власною волею і свідомим вибором, у його волі щось чинити або
утримуватися. Праксісу відповідає така якість як поміркованість
(фронесіс), вона стосується справ людських, пов’язана з тим, відносно
чого можна розумно приймати рішення. Поміркованість не є наука, якої
можна навчитися з книг, вона набувається через індивідуальний досвід.

Таким чином, та сфера, що стосується області дій, учинків людей один
відносно другого зв’язується з часів античності з «праксісом» або, як
говорив Дж. Мур, із «життєвою практикою». Терміном же «практична
філософія» прийнято називати філософську рефлексію стосовно цієї сфери.
У новий час ця традиція була підтверджена Д. Юмом, котрий поділяв
філософію на умоглядну й практичну, і особливо І. Кантом, що відносив
теоретичну філософію до прагнення віднайти апріорні принципи
пізнавальної здібності душі, а практичну – до пошуків апріорних
принципів здібності бажання або воління.

Зробивши ці уточнення, я хотів би перейти до співвідношення морального і
правового порядку, маючи на увазі, що моральне начало забезпечує
моральну форму соціального порядку, а правове – його правову форму, і
виходячи з того, що ці дві універсальні форми людського співіснування
знаходяться у взаємозв’язку і взаємодоповненні. Доречність
проблематизації цієї теми посилюється тим, що часом відчувається певне
забуття такого зв’язку, про який класики практичної філософії ніколи не
забували. Звернемося з цього приводу до деяких прикладів.

У структурі чинників, що визначають дорогу до щастя, Арістотель, як уже
було сказано, звертається до праксісу, тобто до активної діяльності в
спільноті рівних. Порядок у суспільстві досягається шляхом збігу двох

>>>31>>>

гілок порядку: етоса (набору етичних чеснот індивіда) і державного
права. Вищою точкою розвитку моральних якостей є калокагатія або
моральна красота, що сяє такими чеснотами як поміркованість,
справедливість, мужність і формується в досвіді. Але це тільки початок,
джерело вчинків людей. Для блага в суспільстві, державі людям необхідне
також державне право, що складається з природного й узаконеного права.
Тільки при поєднанні й взаємодії вказаних двох необхідностей (етоса й
права) суспільне життя людей буде упорядкованим, у ньому будуть
справедливо розподілятися обов’язки, блага і тяготи. Крім того,
Арістотеля можна віднести до першого з тих, хто сформулював ідею
правової держави. Так, у «Нікома-ховій етиці» він писав: «Ми дозволяємо
начальствувати не людині, а слову закона». У такій державі «начальник
усього лише страж правосуддя, а значить і рівності по справедливості»
[1, с. 159].

Новий час, як відомо, актуалізує роль розуму в комплексі чинників, що
визначають у цілому соціальний порядок, і покладає більшу
відповідальність на індивідуального суб’єкта, носія розуму, за його
вчинки в суспільній сфері й у виборі життєвої позиції. Своєрідно, але
цілком у дусі свого часу, вирішує проблему зв’язку моралі, права і
політики В. Спіноза, виходячи з загальної формули про збіг порядку речей
і порядку ідей. Етичне, за Спіно-зою, стосується природи людини як
окремо узятого індивіда з точки зору особливостей темпераменту, розуму,
почуття, волі й ін., тобто всього того, що сукупно іменується
характером, або вдачею (термін етика має одне зі значень – «вдача»). У
загальному балансі цих якостей особливе місце займає розум, він дає
можливість якоюсь мірою управляти іншими якостями, контролювати їх.
«Політичне» стосується сфери спільного буття людей, коли суспільство
розглядається як колективне тіло. У такому випадку політика є вченням
про успішне керування суспільством на засадах розуму. Але Спіноза
підкреслює, що без правильного етичного вчення не може бути і правильної
політичної теорії. Приймаючи людей такими, які вони є, і не створюючи
ілюзій щодо приходу до влади якихось праведників, він хоче розглянути
умови, за якими суспільство буде застрахованим від усяких несподіванок,
від тієї невизначеності, коли невідомо хто прийде до влади – правитель,
що керується розумом, чи може движимый афектами. Зокрема, Спіноза
звертає першорядну увагу на співвідношення природного права, права
верховної влади і свободи. Природне право грунтується на законах природи
людини, а вона така, що люди скоріше раби бажань, аніж слуги розуму.
Ступінь правомочності кожного визначається силою природи особи, проте не
настільки, щоб хтось (самий слабкий) був позбавлений природного права.
Люди зберігають його як у тому випадку, коли мудрець спирається у своїх
учинках на розум, так і в разі, коли неук підкоряє своє поводження
афектам. У деякій базисній площині, в умовному природному стані люди
рівні, учинки кожного виправдовуються його природою. У цьому стані не
існує злочинного поводження. Обмеження правомочності діянь стосуються
суспільного буття, але і вони мають межі: що не може бути заборонено, те
необхідно повинно бути допущене. Тому не можна верховній владі підносити
до рівня закону такі вимоги, які нездійсненні за своєю суттю, тобто
несумісні із природою людини. Не можна, наприклад, хворого зобов’язати
бути здоровим. До зон, які е вільними від насильства влади, філософ
відносить область мислення, друкованого й усного судження. Дух

>>>32>>>

не є підвладним праву верховної влади. У випадку порушення цієї вимоги
можна й стосовно держави застосовувати поняття злочину. Але як визначити
межі правомочності держави? Відповідь така: будь-яка нормальна людина,
покладаючись на свій розум, здоровий глузд і досвід самозбереження
спроможна визначити загрозливу поведінку верховної влади. Це з однієї
сторони. А з іншої, й сама держава має власний інстинкт самозбереження,
свої діяння вона контролює теж по праву природному. Верховна влада може
допускатися помилок тоді, коли вона покидає грунт розуму, так само як і
індивіди часто чинять на шкоду собі. Природа єдина. Спіноза висловлює
все же деякі думки щодо можливості профілактики вад держави і боротьби з
її недоліками, надаючи превагу демократичній формі правління. На його
думку, соціальний порядок забезпечений там, де є шанування права, де
розвинутий культ закону, де затвердився такий засіб здійснення влади,
коли людям здається, що ними не керують, а вони живуть за своїм вільним
рішенням. Для цього треба прагнути до пошуку заходів, що відповідають
народному характеру, природі місця, де народ живе, застосовувати не
прямі, а побічні методи управління. Шлях до міцності держави – в
непорушності одразу правильно встановлених законів, а закони – душа
держави.

Не зупиняючись детально на морально-правовому вченні І. Канта, відзначу
тільки, що грунтовно розроблена ним етика обов’язку до певної міри
спрямована на дослідження умов, що запобігають скочуванню до «війни всіх
проти всіх». За Кантом, основа людських учинків – у волі, на яку може
впливати розум у його практичній іпостасі. Справжнє призначення такого
розуму в тому, щоб затвердити волю як розумну і добру. Кант переконаний,
що доброю є воля, яка пов’язана з обов’язком. Взаємна кореляція моралі і
права грунтується на тому, що вони є двома видами законодавства в сфері
моральності: у тому випадку, коли закони стосуються головним чином
зовнішнього примусу, вони називаються юридичними, якщо ж закони
моральності мають характер внутрішнього примушування, вони іменуються
етичними. Категоричний імператив практичного розуму служить засобом
легітимації всієї нормативної системи суспільства і може стати гарантом
громадянського миру і порядку. Право повинно знаходитися в згоді з
етикою обов’язку, тобто юридичні і моральні обов’язки передбачаються
збіжними, і, хоча зберігається їх деякий паралелізм, в ідеалі вчинки не
тільки закономірні, але й моральні.

У Гегеля, як і в Канта, воля є вихідним пунктом морально-правової
концепції. Право народжується з утілення волі в зовнішні речі, що
призводить до присвоєння і до власності. Але воля особистості втілюється
і у внутрішньому світі людини. Це – мораль. Моральна воля виявляється у
вчинках. Оскільки праву не вистачає суб’єктивності, а моралі
об’єктивності, те обоє вони зливаються в моральності. Моральне, що
синтезувало право і мораль, реалізується в таких спільнотах як сім’я,
громадянське суспільство й держава.

Наведені приклади показують, що багато видатних мислителів відстоювали
взаємозв’язок моралі й права як форм репрезентування соціального
порядку. Коли я заявляю про співвідношення морального і правового
порядку, я теж припускаю наявність такого зв’язку. У кінцевому рахунку в
будь-якій правовій системі можна знайти опорну для неї моральну
підставу, яка може бути актуалізованою, проблематизованою і може активно

>>>33>>>

обговорюватися в переломні періоди розвитку суспільства і в періоди
кризи. У такі часи моральні підвалини політико-правового режиму просто
оголюються. Зв’язок моралі і права вбачається й у тому, що будь-яка
правова норма має більший авторитет, якщо отримує підтримку в моральній
свідомості більшості людей і відповідає сформованому ладу повсякденного
народного життя, що називається звичаєм.

Але якщо ми наполягаємо на наявності тісного зв’язку і взаємопроникненні
права і моралі, то чи е сенс розводити поняття правового і морального
порядку і чи не краще говорити про єдиний морально-правовий порядок?
Здається, що такий сенс є і він передбачається або навіть проговорюється
в сучасній практичній філософії. Коли ми прагнемо ав-тономізувати
правовий або моральний порядок, то спираємося на показаний багатьма
авторами принцип автономності права і моралі. Поняття морального порядку
переважно характеризує взаємодії людей у сфері приватного життя, в
області життєвого світу, світу повсякденності. Неможливо навіть уявити
собі масштаби спустошливих для соціуму наслідків, якби коли-нибудь
удалося кому-небудь накинути правове покривало на увесь простір нашого
життя. Тотальна правова регламентація при режимі всюдисущого контролю і
невідворотного покарання зробила б соціальне життя нестерпним. Місце
правової регуляції – суспільна сфера, «дальнє» від повсякденності
перехрестя інтересів індивідів як суб’єктів соціальне значимої
діяльності. Але тут варто взяти до уваги, що при нерозвиненому праві і
відсутності традиції шанування права має місце перенесення у суспільну
сферу навичок спілкування, що склалися в приватній сфері. Чи не в цьому
одна з причин труднощів у справі правового впливу на корупцію в нашому
суспільстві.

Розподіляючи моральний і правовий порядок по переважаючим сферам, можна
підкреслити і їхнє розходження у механізмі складання. Перший формується
стихійно, але правила (принципи) моралі, хоча і не можна, як справедливо
помічає Ф. Хайек, навмисно сконструювати і впровадити, проте їх можна
відкрити, сформулювати спеціалізованою мовою і тим самим дати людям
моральну освіту, що, безсумнівно, зміцнить моральний порядок. Правовий
порядок на базі позитивного права, як відомо, формується при активному
впливі свідомого начала.

Поділ морального і правового порядку є присутнім у філософських
дискусіях із приводу пріоритету моралі або права в питанні про принципи,
на яких повинно бути облаштоване суспільне життя. Сучасний лібералізм,
наприклад, указує на пріоритет права перед благом (Д. Роулз).
Заперечуючи цієї позиції, М. Сендел говорить про те, що будь-який
політичний лад є ціннісне навантаженим. Але чиї це цінності? Не існує
ніякої привілейованої точки зору, ніякого трансцендентального суб’єкта,
спроможного зайняти позицію поза суспільством і поза досвідом. Тому: чиї
уявлення про право ми покладемо в основу принципів улаштування
суспільства? Критики лібералізму схильні вважати, що демократичне
товариство повинно мати деякі загальноприйняті визначення доброчесного
життя (Ч. Тейлор).

Напрямок дискусії схиляє нас до висновку, що, коли виходити з
взаємозв’язку моралі й права, але будувати теорію організації
суспільного жит-

>>>34>>>

тя на приматі моралі, то ми будемо мати скоріше моральний порядок, що
одержав правове оформлення, а, в зворотному випадку, будемо мати справу
з чистим правовим порядком, прикрашеним моральними міркуваннями. Можливо
правильний підхід до оцінки співвідношення правових і моральних начал
лежить, як завжди буває у випадку двох крайнощів, посередині.

Список літератури: 1. Аристотель. Сочинения: В 4-х т. Т.4. М.: Мысль,
1983.

А. П. Лантух (Харків) Маргіналізація як засіб раціоналізації соціального
порядку

Минув той час, коли у науковій літературі існувала соціологічна гіпотеза
про те, що всі особистості (принаймні «нормальні») мають своє стале
місце у структурі суспільства, завдяки своїм соціальним ролям та
груповим статусам, що обумовлені соціальними потребами. Тому останні не
мають бажання, та й нездатні до творення нових спільнот. Отже
«будівельний матеріал» для новотворення концентрується «на дні» та
«придонні» суспільства у вигляді неструктурованого «осадку», який
складається із соціальне декласованих елементів. Але практика сьогодення
довела, що це не може бути джерелом новотворення соціальної структури
суспільства, бо «соціальне дно» (люмпени, біженці, мігранти, наркомани
тощо) на протязі свого існування гублять ті якості, які дозволяють його
представникам гуртуватися в нові спільноти та впливати на інші для
досягнення своїх потреб та інтересів. Це призвело до того, що сучасні
соціологи почали пов’язувати цей процес з концептом «маргінальності».
Цей концепт почав розроблятися в першій четверті XX століття Р. Е.
Парком, а потім її доповнив Е. Стоунквист, особливо акцентуючи увагу на
соціально-психологічному аспекті. Тому з часом терміном «маргінальність»
стали позначати пограничне, перехідне, структурно невизначене соціальне
становище суб’єкта. Причиною цього явища стає особливе становище
особистості, що випадає із «соціальної обойми», із свого звичайного
соціального середовища і не в змозі, як в силу суб’єктивних, так і
об’єктивних причин, знайти нову «соціальну нішу», тобто вписатися до
нової соціальної спільноти.

«Маргінальність» звичайно ж породила сам соціальний маргінала. В
науковій літературі під маргіналами розуміють індивидів, їх групи та
спільноти, що формуються на границі стану та в рамках процесів переходу
від одного типу соціальності до іншого або в межах одного типа
соціальності при його серйозних деформаціях (А. І. Атоян). Тому серед
маргіналів, в емпіричній площині дослідження, виділяють етномаргіналів,
які формуються завдяки міграціям в чуже етнічне середовище, народжуються
в результаті змішаних шлюбів; біомаргіналів, здоров’я яких перестає бути
предметом турботи соціуму; соціомаргіналів, тобто тих, що знаходяться у
процесі незавершеного соціального переміщення; вікові маргінали, що
формуються при розриві зв’язків між поколіннями; політичні маргінали,
яких не задовольняють легальні можливості і легітимні правила
суспільно-політичної боротьби; економічні маргінали традиційного типу
(безробітні) та нового типу («нові бідні»); релігійні маргінали, це ті
які знаходяться за межами конфесій, або не наважаться здійснити вибір
між ними; кримінальні марг-

>>>35>>>

інали, а можливо ще й ті, чий статус ще не визначений у соціальній
структурі суспільства. Все це дало підставу сучасним соціологам
визначити «мар-гінальність» як невдоволеність, небажання індивідів
знаходиться у тих спільнотах та структурах, де не до кінця задоволені їх
життєво важливі інтереси. На цій підставі було зроблено висновок, що
нові спільноти формуються із колишніх елітарних представників старих
спільнот, в яких вони не змогли реалізувати своїх можливостей. Отже
процес маргіналізації дозволяє індивідам вмонтовуватися в старі або
об’єднуватися в нові соціальні спільноти, завойовуючи собі соціальний
простір. Тим самим суспільство ніколи не буває у спокої. Маючи постійний
маргінальний субстрат, воно весь час змінюється через появу або нових
спільнот, або вдосконаленням старих. Яскравим прикладом останнього є
сучасна еліта.

Формування сучасної еліти пов’язано, безперечно, з елітами попереднього
розвитку, а саме з «брежнєвською» та «горбачовською». Сучасна еліта, за
даними соціологічних досліджень Інституту соціології РАН, молодша за
віком, її освітній рівень також вищий, у неї частка «технократів»
незначна, але значно вище частка гуманітаріїв, особливо економістів та
юристів. Вікові ж характеристики середнього віку еліти також мають
значні розбіжності. Так «брежнєвська» у середньому мала 56,6 років,
«горбачовська» – 51,2 років, а сучасна має 48,5 років. Що стосується
вищої освіти, то 88,8% її мала «брежнєвська» еліта, «горбачовська» –
84,1%, а сучасна – аж 97,8%. Сучасна еліта також більш інтелектуальна. В
неї 48,8% мають вчену ступінь, тоді як «брежнєвська» – 23%,
«горбачовська» – 29%. Вона і більш гуманітарна. Частка «технократів»,
яка мала технічну, сільськогосподарську освіту у бреж-нєвську епоху
налічувала 71,7%, в горбачовську – 67,3%, то зараз – лише 47,2%. Сучасна
еліта має й більш привілейовані професії, а саме юристів та економістів
– 24,1%, тоді як «брежнєвська» – 7,4%, а «горбачовська» – 8,8%. Як
бачимо, сучасна еліта – це «посттоталітарна еліта», але досвід свідчить,
що стара номенклатурна еліта змінила лише свій «окрас» (із
парток-ратичного на псевдодемократичний). Влада, що здійснювалася до
недавнього часу партноменклатурою, а зараз новою елітою, успадкувала від
старої еліти майже все, що дає змогу назвати її дзеркальним
відображенням останньої. Вони складаються з людей, що виховувалися в
одних і тих же тоталітарних умовах, а звідси, отримавши колосальний
досвід прихованої, закамуфльованої підприємницької діяльності, вони
придбали досвід брехні, мімікрії, що у повному обсязі перенесли до
ринкової економіки. Представники еліти, які ще вчора нічого не мали,
ставши міністрами і т. ін., за короткий час стали власниками банків,
фондів, об’єднань. Це дає змогу зробити декілька висновків. По-перше,
номенклатурна еліта фактично збереглася, легалізувавши свій статус.
По-друге, трансформація її у нові умови породила неономенклатуру зі
своєю корпоративною свідомістю, груповими (клановими, кастовими), а не
суспільними інтересами. Усе це наштовхує на висновок, що сам процес
формування демократичної еліти буде довгим і складним. Тому надзвичайно
актуальним є висновок видатного італійського соціолога В. Парето, що
еліти виникають із нижчих прошарків суспільства і в ході боротьби
піднімаються у вищі, там розквітають і врешті-решт вироджуються. Це
сьогодні пов’язано з інтенсивними маргінальними процесами в суспільстві,
що є одним із засобів раціоналізації соціального порядку останнього.

>>>36>>>

В. Н. Леонтьева (Харьков) Системность культуротворчества и социальный
порядок

В современной «эпохе кризисов», «эпохе постсовременности» стало ясно,
что проблема сохранения цивилизации, в том числе через укрепление
социального порядка, – это проблема изменения цивилизации, что
совпадает, по сути, с изменением системы смыслообразующих компонентов
человеческой жизни – того, что традиционно называлось «культурой», и что
от судьбы культуры зависит судьба общества в целом.

Культуротворчество – реализуемая на уровне индивида и на уровне социума
человеческая «сущностная» способность совершать культурные акты – акты
аффирмации, то есть создавать и поддерживать бытие культурных явлений. В
тех же актах аффирмации происходит самоутверждение человека в бытии, а
последнее становится тем самым бытием-в-культуре, причем, универсальной
мерой культуротворческой свободы является личностная ответственность.
Культуротворческий процесс складывается из атомарных культурных актов,
но его развертывание всегда осуществляется как процесс взаимодействия
остенсивного, императивного и аксиологического «уровней» аффирмации,
т.е. культуротворческим процессом можно назвать и социальное
функционирование исторически сформировавшихся систем культурных форм
фиксации, хранения и трансляции достижений опыта, благодаря которой
обеспечивается культурная целостность и историческая непрерывность жизни
социального организма.

Любая культуротворческая система любого цивилизованного общества
образована взаимодействием всех трёх, сосуществующих как самостоятельные
– не редуцируемые друг к другу, – типов культурных форм, каждый из
которых в разной степени подвергается институциализации (прежде всего,
институтом государства). В цивилизованых обществах процесс аффирмации
как бы разведен по двум потокам – стихийному (осуществляющемуся как
«обычная», «частная» жизнь, как повседневность) и
ин-ституциализированному (осуществляющемуся как специализированная и
профессиональная культурная деятельность, Культура с большой буквы).
Вследствие этого в стихийном (внеинституциональном, повседневном) потоке
культуротворчества и институциализированно-целенаправленном его потоке
не только могут транслироваться разные культурные смыслы (духовные
содержания), но могут доминировать разные типы культурных форм,
соответствующие разным уровням аффирмации.

Основаниями системности культуротворческого процесса, на мой взгляд,
являются: 1) степень «отражения» в иерархии типов культурных форм
исторической логики их формирования, 2) содержательную преемственность
между культурными смыслами, фиксируемыми всеми типами форм; 3)
ценностную синхронизованность стихийного и целенаправленного потока
культурной трансляции достижений опыта. Причем, друг по отношению к
другу эти основания являются относительно самостоятельными, автономными,
но в социальном бытии они взаимосвязаны и дополняют друг друга. Каждая
культуротворческая система имеет собственную структуру, собственную
иерархию типов культурных форм, обусловленную конкретно-историческим
«сочетанием» этих трёх оснований.Думается, фокусом пересечения всех
выделенных оснований системности

>>>37>>>

культуротворчества в цивилизованном бытии можно рассматривать меру
инстшпуциализации (и вместе с ней – способы институциализации)
культурных смыслов и тех культурных форм, в которых эти смыслы возникают
и транслируются. Иными словами, необходимо признать, что политическая и
правовая основы социального порядка оказываются «вовлеченными» в
формирование и воспроизводство культуротворческих систем, пытаясь
регулировать взаимодействие стихийного и целенаправленного потоков
культуротворчества: какому из них принадлежит «функциональный
приоритет», насколько их логические структуры и содержания, в том числе
ценностные, сопряжены друг с другом. Итоговый тип конкретной
культуротворческой системы – это результат «синергетичес-кого эффекта»
взаимодействия политики, экономики и личностного опыта реализации
способности к аффирмации как в сфере профессиональной (научной,
идеологической, эстетической и других институциализирован-ных
«отраслях») духовной деятельности, так и в повседневности.

Можно попытаться выделить и описать «идеальные типы» культуротворческих
систем: архаический, традиционный, атональный и моно-то-тальный типы.
Названия (кроме первого, устоявшегося, но его характеристику опустим)
носят рабочий характер.

Принципиальная разница между традиционным и моно-тотальным типами
культуротворческих систем, с моей точки зрения, обусловлена взаимной
противоположностью их «первых» оснований. В традиционном типе структура
культуротворчества соответствует логике формирования системы
культуротворчества (генетически первичные остенсивные формы > императивы
> ценности, идеалы, принципы), «пространство диалога» здесь задается
ритуализированным этикетом, отвечающим той же логике: действие > его
понимание > его оценка. Поэтому освоение этикета в традиционной культуре
тождественно овладению навыком аффирмации. Именно поэтому в традиционных
культурах цивилизованных обществ нет резких, скачкообразных изменений: в
них нет ни содержательного несоответствия между культуротвор-ческими
«этажами» (в императивах и аксиологических формах фиксируются и
транслируются те же самые смыслы, что и в формах остенсивных), ни между
стихийным и целенаправленным потоками культуротворчества (так как в
целенаправленный (институциализированный) поток отбираются лишь
проверенные жизнью и самые ценные культурные смыслы, и его логическая
структура подобна структуре стихийного потока).

В монототальном же типе, внешне весьма похожем на традиционный,
реализована инверсированная логика: вырабатываемые
специалистами-профессионалами (правителями, идеологами, жрецами и т.д.)
и сразу институциализированные «по происхождению» принципы, идеалы,
ценности, содержание которых зачастую отрицает культурные смыслы,
рождаемые в повседневности, оказываются «первичными» в плане построения
системной целостности (и в силу этого нелегитимными).

Принципиальная разница между традиционным и моно-тотальным типами, с
одной стороны, и азональным – с другой, заключена, на мой взгляд, в том,
что в роли системообразующих доминант в них выступают разные основания,
и во втором случае – это ценностная синхронизация обоих потоков, каждый
из которых одновременно «автономен» и «зависим» от другого, колеблется
лишь их мера. Поэтому данный тип изначально содержит возможность
«революционаризма», как отражение воз-

>>>38>>>

можности рассогласования функционирования стихийного и целенаправленного
потоков. В европейской культуре Нового времени сложилась именно такая
культуротворческая система, в которой, к тому же, превалировали
институциализированные императивные формы. Сейчас она перестает быть
безальтернативной: начался поиск новой структуры куль-туротворческого
процесса, с которым сопряжен и поиск новых моральных и правовых
оснований социального порядка (принципы ненасилия, тендерного паритета и
т.п.).

С.И.Максимов (Харьков) Этико-антропологические основания правопорядка

Решение проблемы оснований правопорядка может быть разбито на ряд
поисковых задач.

1. Аналитическая задача: уточнение смысла понятия «правопорядок».
Во-первых, правопорядок может пониматься с позиций сущего, т.е. как
система общественных отношений, упорядоченных правом, результирующая
характеристика действия всей системы правовых норм и институтов.
«Правопорядок составляет сердцевину общественного порядка… и
характеризует в нем те свойства упорядоченности, которые являются
результатом действия (реализации) права и законности» [7, с. 476].
Во-вторых, правопорядок может пониматься с позиций должного, т.е. как
такое состояние отношений между людьми, которое основано на
фундаментальных правовых принципах: «1) свободе каждого члена общества
как человека; 2) равенстве его с каждым другим как подданного; 3)
самостоятельности каждого члена общности как гражданина» [5, с. 79].
«Эти принципы, – пишет И. Кант, – не столько законы, которые дает уже
образовавшееся государство, сколько законы, единственно на основании
которых и возможно образование государства в соответствии с исходящими
из чистого разума принципами внешнего человеческого права вообще» [5, с.
79]. Так понимаемый правопорядок представляет собой осуществление идеи
господства права, т.е. реализацию собственно правовых принципов в
законодательстве (правопорядок как система норм и исторически
сложившихся институтов) и правоотношениях (правопорядок как результат
действия законности).

2. Методологическая задача: анализ исследовательских программ, каждая
из которых задает и обосновывает соответствующий образ правопорядка. В
данном случае речь идет о программах теоретического разума
(теоретической философии) и практического разума (практической
философии). «Что я могу знать?» и «Что я должен делать?», условия
возможности познания и условия возможности морального действия – такова
дилемма теоретического и практического разума по Канту, различие
предметных полей теоретической и практической философии.

Первый образ правопорядка как раз и задается объективистской программой
теоретического разума, когда к сфере правовых явлений подходят с той же
меркой, что и к объектам естествознания, не учитывая особой моральной
специфики правовых феноменов. Условием возможности познания здесь
выступают категории как система связей детерминации, относящиеся к сфере
необходимости. Основным познавательным инструментарием выступают
категории сущности и явления. Такова ис-

>>>39>>>

следовательская программа теории права, социоцентристская по своему
существу, когда оправдание права видят в необходимости самоорганизации
общества. Второй образ правопорядка задается программой практического
разума. Право здесь рассматривается, прежде всего, с точки зрения того,
что должно оценивать, утверждать и отстаивать в качестве права.
Оправдание права видится в обеспечении автономии индивидов, в
обеспечении условий для самореализации каждого. Основным инструментарием
выступают категории сущего и должного. В свою очередь, в рамках
программы практического разума могут быть выделены различные
методологические подходы.

Метафизически-телеологический, восходящий к Аристотелю. В рамках этого
подхода права человека обосновывались из телеологической перспективы,
т.е. исходя из представлений о том, какова цель, к которой стремится
человек и что ему для этого необходимо. В античности это был идеал
«человека разумного», в рамках которого находился и образ «человека
политического». В средние века таким идеалом становится «богоподобный
человек», т.е. человек, стремящийся к совершенству. Завершая эту
традицию, Вольф даже сформулировал основной закон социальной жизни как
закон совершенствования. Телеологическое обоснование прав человека
существовало и в некоторых вариантах марксистской философии права, где
права человека рассматривались в качестве средств, необходимых для
обеспечения высшей цели и ценности человеческой жизни ее всестороннего
совершенствования. Однако, с позиций современного взгляда на характер
философской истины существуют онтологические возражения против
метафизически-телеологического обоснования права.

Деонтологический подход, который восходит к И. Канту и опирается на
нормативный (моральный) образ человека. Человек, по Канту, – это
морально автономный субъект. Это значит, что он обладает способностью
«давать себе закон» и без всякого внешнего принуждения бороться за
осуществление этого закона. Путем расчленения понятия автономии на
собственно моральную, утилитарную и гражданскую, а также связанного с
ним понятия свободы как признанной автономии, И. Кант достигает
обоснования трех важнейших типов правовых норм: 1) прав человека
(гражданских прав и свобод), 2) законодательных гарантий сословного
равенства (равенства перед законом), 3) прав активного гражданства
(политических прав) [8, с. 10]. Данный подход способствовал утверждению
идеи прав человека через пафос их безусловной значимости. Однако,
представления о самоочевидных моральных истинах находят
эпистемологические возражения.

Наконец, подход политической антропологии, основанный на принципе
интерсубъективности. Данный подход стремится идти дальше простой
констатации безусловной значимости «врожденных», «священных» и
«неотчуждаемых» прав человека, а рассматривать их в сущностном аспекте –
в качестве условий собственно человеческого действия. Это означает, что
обращение к правовой антропологии, как составной части антропологии
политической, для обоснования прав человека требует коперниканского
переворота во взглядах на саму антропологию. Он заключается в различении
максимальной и минимальной антропологии. Первая делает акцент на
способности человека к изменениям и реформаторству, или способности и
готовности всегда создавать что-то новое, быть «высшим совершенством».
Вторая – на необходимо-

>>>40>>>

сти человеку оставаться самим собой или сохранять свою идентичность
[См.: 3, с. 45]. Максимальная антропология пытается выяснить, что
является оптимальной формой бытия человека, она ориентируется на образ
человека в возвышенном смысле, но, как правило, оказывается безразличной
к праву и правам человека. Минимальная антропология отказывается от
всякой телеологии. Вопрос о том, когда человек становится человеком, в
ней не ставится, о нем изначально делается предположение как об уже
свершившемся, а то, каким должен быть человек, зависит от решения самого
человека. Собственно человек определяется по минимальным условиям того,
что необходимо человеку, что делает человека человеком.

3. Нормативная задача: собственно этико-антропологическое обоснование
правопорядка с позиций практического разума, истолкованного
интерсубъективистски. Решение этой задачи связано с ответом на вопрос:
Как возможен правопорядок? Среди условий его возможности центральное
место занимают этические (морально-ценностные) и антропологические
(гуманистические). При игнорировании антропологических оснований образ
права будет страдать избыточной нормативностью, абсолютизацией должного
в ущерб сущему или дефицитом действительности, что выражается термином
морализм. При игнорировании этических оснований образ права будет
отличаться излишней описательностью, натуралистической попыткой вывести
должное из сущего или дефицитом моральной перспективы, что выражается
термином антропологизм. Данные условия взаимно дополняют друг друга.
Поэтому политическая легитимация правопорядка содержит оба компонента и
осуществляется в форме его этико-антропологического обоснования.

Этическое (моральное) обоснование заключается в оправдании того, что
людей связывают отношения господства, благодаря которому удается
сдерживать внешние проявления зла, а негативное действие этого
господства компенсируется принципами справедливости. Моральное
обоснование права было в исчерпывающей мере продемонстрировано И.
Кантом, который рассматривал правопорядок как социальное пространство
человеческой моральности, т.е. тот простор в виде внешних, гражданских
свобод, который требует для себя морально-автономный субъект. В правовой
законности он видел гарантии невмешательства государства в процесс
индивидуального самосовершенствования. Поэтому лишь находящийся в
корреляции с моралью правопорядок может претендовать на безусловное
признание. Таким образом, моральное обоснование права заключается в том,
что этическая установка справедливости получает определение как
нормативный принцип для всего правопорядка [См.: 10, с. 137].

Антропологическое обоснование определяет дескриптивные условия
применения политической справедливости, связанные с человеческой
природой. Следует подчеркнуть, что в классической философии права
представления о природе человека выступали как последние основания для
суждений об общей правомерности властных решений, антропология всегда
несла в себе общий критерий правомерности. Поэтому представляет особую
важность выяснение того, какие способности человека при их внешнем
выражении делают возможным справедливый правопорядок. На наш взгляд,
таковыми являются способность к самоограниче-

>>>41>>>

нию (автономии) и способность к признанию, которые представляют
взаимодополняющие стороны единой «способности к праву».

Как уже отмечалось выше, собственно человек определяется по минимальным
условиям того, что необходимо человеку, что делает человека человеком.
Именно такой смысл придает правам человека французский философ А.
Глюксман: «Идея прав человека обретает свой определенный контур не
потому, что мы знаем, каким должен быть идеальный человек, каким он
должен быть по природе или в качестве совершенного человека, нового
человека, человека будущего и так далее. Нет, идея прав человека
обретает определенность потому, что мы очень хорошо представляем себе,
чем человек не должен быть…» [Цит. по: 9, с. 19]. Поэтому правовая
антропология переносит акцент в определении человека с того, к чему
человек стремится – счастью, самореализации или осмысленному
существованию, на начальные условия, делающие человека человеком. Чем же
человек не должен быть? Он не должен быть «зверем», т.е. он должен уметь
сохранить в себе человека, не позволить «волку» (в гоббсовском смысле)
убить в себе человека.

Поскольку говорить о «природе человека» означает лишь акцентировать
внимание на способности человека к безграничной изменчивости, то и в
рамках правовой антропологии, как составной части политической
антропологии, уместнее обращаться не к «природе человека», а к условиям
его существования или conditio humana. Для ситуации XXI века уже
неубедительно звучат ни утверждения о «высшем предназначении человека»,
ни утверждения о его «природе» (единственным утверждением такого плана
является утверждение о способности человека к постоянным изменениям).
Подобная антропология не давала обоснования прав человека, ибо человек
возносился до уровня Бога, и в этих избыточных амбициях терялась
повседневная задача – обосновать права человека для всех и для каждого.
Тем более, когда говорится о «богоподобности» и «разумности» человека,
речь идет все-таки просто о свободе человека как человека. Не
противопоставлять сущность и существование человека, ноуменального и
феноменального человека, а стремиться рассматривать условия
человеческого существования такова методологическая позиция
«минимальной» правовой антропологии, основанной на принципе
интерсубъективности. При этом минимальность следует понимать не как
редукцию, а скорее как «скромность».

Основными способами обоснования права являются обоснование права через
интерес и обоснование права через свободу. Соединение этих двух моментов
вполне возможно в рамках этико-антропологического обоснования, через
категорию «трансцендентальные интересы» (О. Хеффе), которые являются
выражением минимального условия того, что нужно человеку как человеку,
того, от чего человек не может отказаться. Эти условия являются
универсальными, поэтому их можно с полным правом отнести к conditio
humana. Что же касается прав человека, то они являются принципами
реализации этих интересов.

Основной принцип обоснования прав человека с антропологических позиций
выражается в следующем: «человек как человек должен иметь право». Это
право он должен иметь для того, чтобы не погрязнуть в трясине
повседневности. При этом он должен иметь его как человек – не как
«богоподобное

>>>42>>>

существо», не как «сверхчеловек», а именно как человек, а следовательно,
существо несовершенное, «приземленное», занимающее среднее положение
между святым и зверем. Это право отнюдь не обеспечивает ему
гарантированное движение к новому, а лишь не позволяет опуститься ниже
определенного предела, за которым заканчивается человеческое. Поэтому
это спасательное (а не спасительное) средство, наподобие «спасательного
жилета» или страховки альпиниста. Права человека имеют антропологическую
основу во внутренней мере стремления человека к риску и новациям,
которая заключается в стремлении сохранить себя, свою экзистенцию. В
моральном плане это стремление сохранить себя оказывается выше, чем
достигнутые успехи в освоении все новых и новых жизненных вершин.

Исходным антропологическим фактом для обоснования права выступает
суждение Аристотеля о том, что человек – существо политическое: он живет
вместе с другими людьми, но не сливаясь с ними, а автономно. Такое
положение человека в сообществе людей обусловливает возможность
двойственной (кооперативно-конфликтной) природы человека, а
следовательно, и противоречивого проявления социальности человека.

С одной стороны, человек – «позитивное социальное существо», т.е. люди
способны помогать друг другу и дополнять друг друга, но с другой
стороны, – это «негативное социальное существо», т.е. своим
противостоянием он несет в себе угрозу другим людям. Однако, в
ситуациях, где воплощается позитивная природа человека, права человека
оказываются ненужными. Их необходимость следует из угрозы, которую один
человек представляет для другого.

В то же время, для обоснования прав человека чисто антропологической
констатации факта двойственности потенциального проявления человека (как
жертвы и преступника) оказывается недостаточно. Этико-правовым
измерением проблемы прав человека оказывается такое, где человек
находится в ситуации выбора и где ему необходимо опереться на какой-либо
критерий. В качестве «минимальной» или «скромной» моральной теории может
служить теория справедливости как обмена [3, с. 31-44].

Две возможности, в которых человек выступает как человек, состоят в том,
что человек может либо стать жертвой насилия, либо сам применять его.
Права человека выступают как бы результатом обмена одного на другое, при
этом соотношение между отказом и приобретением является примерно
равноценным. Согласно логике правовой философии позитивные результаты
достигаются за счет отрицания, своеобразного «нет», сказанного самому
себе. Это «нет» означает отказ от насилия. Взаимный отказ от насилия в
форме обмена имеет позитивный смысл. Ситуация выбора представляется
следующим образом: что человек предпочтет, что для него лучше – быть
одновременно и преступником, и жертвой или ни тем, ни другим?

Поскольку нельзя выбрать что-то одно – либо насилие по отношению к
другим, либо опасность насилия по отношению к тебе самому, человек
выбирает отказ от насилия. И в этом выборе проявляется фундаментальный
антропологический интерес – сберечь свое Я, свою экзистенцию. Человек
как человек может действовать на основе отказа, самоограничения. Из
общего отказа убивать, грабить или преследовать друг друга возникает
право на жизнь, собственность и свободу [3, с. 52].

>>>43>>>

Способность к признанию, которая выступает как бы позитивной стороной
минимальных условий человеческого существования, наряду со способностью
«к отказу» выступает также условием правопорядка. Акты признания – это
особые интенциональные акты, выражающиеся в направленности на другого
(«ориентация на другого»), при этом другой рассматривается как ценность
вне зависимости от степени его достоинств, как ценность, заслуживающая
гарантий защиты со стороны права. Любой правопорядок предполагает
наличие такого субъекта, бытие которого неотделимо от ценностно-значимых
актов признания.

Акт признания есть то, что конституирует «клеточку» права, представляет
собой конститутивный момент правосознания. Способность к признанию –
собственно правовая способность, которая делает право возможным. Она
отличается от моральной способности (любви, уважения), хотя и может
иметь их в качестве своей предпосылки. Именно в акте признания
происходит отождествление каждого себя и одних с другим, что позволяет
рассматривать его как антропологический эквивалент принципа формального
равенства. Такая «ориентация на другого» коррелирует с сущностной чертой
человека – открытостью миру.

Гегель, относил признание к сфере субъективного духа и представлял его в
качестве особого состояния самосознания, когда носитель последнего
соотносит себя с другим субъектом, стремясь показать себя в качестве
свободной самости. Сама потребность в признании обусловлена
двойственностью природы человека, с одной стороны, представляющего
природный, телесный субъект, а с другой стороны свободный субъект. «Для
преодоления этого противоречия, -писал Гегель, – необходимо, чтобы обе
противостоящие друг другу самости… полагали бы себя…и взаимно
признавали бы себя… не только за природные, но и за свободные
существа» [1, с. 241]. При этом истинная свобода достигается благодаря
признанию: «Я только тогда истинно свободен, если и другой также
свободен и мною признается свободным» [1, с. 241]. Момент признания
выражает императив права: «Будь лицом и уважай других в качестве лиц»
[2, с. 98].

И.Ильин также отмечал, что «правоотношения покоятся на взаимном
признании людей» [4, с. 256]. Он подчеркивал, что именно это живое
отношение между людьми делает право возможным, а в актах признания
происходит конституирование человека как правоспособного субъекта.

По Рикеру, признание или взаимопризнание людей представляет такой тип
взаимоотношений, когда люди не пытаются приспособить друг друга к своим
целям и потребностям, т.е. не являются утилитарными. Это отношения
равных партнеров, внимательно относящихся к различиям другого. Именно
такое признание способно стать основой для осуществления равных прав
[См.: 6, с. 120]. Основой этой способности является то, что «самость»,
мое Я конституируется лишь благодаря Другому и посредством Другого в
моем признании.

Таким образом, признание может быть представлено как «свернутая»
справедливость, а справедливость – «развернутой» формой признания. При
этом справедливость, как способ отношений, возможна лишь при наличии у
субъектов способности признания, а отношения взаимного признания
оказываются возможными лишь в том случае, когда люди

>>>44>>>

вступают в справедливые отношения, не пытаются фундаментально
использовать друг друга в качестве средств в собственных целях.

4. Прагматическая задача: выявление критерия эффективности правопорядка.
Первая программа ищет критерий эффективности вовне, в соответствии
внешним для правопорядка целям: экономическим, социальным, политическим.
Вторая – внутри правопорядка, в его соответствии принципам свободы и
справедливости, т.е. в осуществлении своего собственного смысла. Ведь
даже стабильность (не фрагментарность) правопорядка достигается лишь
тогда, когда обеспечены права человека (на жизнь, на собственность, на
свободу).

Список литературы:

1. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т.З. Философия духа.
М., 1977. 2. Гегель Г. В. Ф. Философия права. М., 1990. 3. Гьоффе О.
Політична антропологія в особливому полі уваги права // Гьоффе О.
Вибрані статті. К., 1998. 4. Ильин И. А. О сущности правосознания //
Соч. В 2-х т. Т. 1. М., 1993. 5. Кант И. Собр. соч.: В 6 т. М., 1965.
Т.4. 4.2. 6. Новая литература по гуманитарным наукам. РЖ. Серия
«Философия». М., 2000, №2. 7. Проблемы общей теории права и государства.
Учебник для вузов. Под общ. ред. В. С. Нерсесянца. М., 1999.

8. Соловьев Э. Ю. И. Кант: Взаимодополнительность морали и права. М.,
1992.

9. Соловьев Э. Чтобы мир до времени не превратился в ад (Религия
прогресса и идеал правового государства) // Знание-сила, 1995, №7.10.
Хеффе О. Политика. Право. Справедливость. Основоположения критической
философии права и государства. М., 1994.

Я.А.Музалевская (Харьков) Природа морали и основания социального порядка
(к постнеклассической постановке проблемы)

Моральное регулирование принято рассматривать одним из наиболее значимых
способов и средств достижения социального порядка. Не случайно, при
наличии различных подходов к вопросу о природе морали, для общественных
наук Нового времени, прежде всего социологии, характерным и доминирующим
было понимание морали как социального механизма адаптации индивида в
обществе. Таким образом, моральным, нравственным признавались действия,
способствующие общественному благу. При таком подходе, по сути,
продолжающем традицию рационалистической европейской этики, необходимо
отметить, что мораль сущностно исторична, изменчива, и неоднородность
социальной структуры общества отражается в формировании различных по
содержанию моральных норм. Общественная мораль служит основополагающим
элементом идеологической системы, стоящей на службе защиты интересов
какой-либо социальной группы. Таким примером может служить объявленная
универсальной коммунистическая мораль, основные положения которой были
изложены в Моральном кодексе строителя коммунизма. Но если мы признаем
некий онтологический статус за «социальным порядком» как таковым,
отвлекаясь от конкретных форм его воплощения и поддержания, фиксируя его
функциональные характеристики – поддержание стабильности, обеспечение
жизнедеятельности социального организма, то необходимо признать и некий
онтологический статус таких моральных установлений, а это невозможно при
«абстрагировании от их содержания», которые лежат в основе

>>>45>>>

любого социального порядка. Социологический же подход к рассмотрению
природы морали не дает ответа на вопрос об универсальности моральных
установок, являющихся базовыми для всех культурных сообществ.

Реалистический подход к решению этого вопроса, позволяющий раскрыть
источники морали, а также её априорный характер, предложен Р. Г.
Апресяном [1], который отмечает несостоятельность попыток выведения
внутреннего содержания морали из социально-культурного опыта человека.
Основополагающими и универсальными заповедями морали следует считать
идеи единения между людьми (единения на основе стремления к
совершенству), равенства, примиренности, солидарности, братской любви.
Этот идеал противостоит нравственному опыту, складывающемуся из действий
взаимнообособленных социальных агентов, и бросает ему вызов. Таким
образом, возникновение морали связывается с разложением первобытной
общины в ходе исторического перехода человеческих сообществ от
первобытно-общинного уклада к иерархическим формированиям
государственного типа. На это указывает относящееся к данному периоду
возникновение нравственной лексики, апеллирующее к стереотипам отношений
между людьми, известные из родовой жизни [2].

В области религиозных представлений эпоха первобытно-общинного уклада
жизни характеризуется культом Великой богини, как высшего божества,
покровительницей неба и всей природы, источником рождения и смерти,
плодородия и неурожая. Отголоски этого культа прослеживаются в более
поздних религиозных представлениях, во многих культурных явлениях, в
частности, в символике разных времен, а имена Великой богини оставили
след во многих языках, преимущественно в лексике, связанной с женщиной
или предметами культа богини [3]. Эпоха разложения первобытной общины
отмечена и сменой религиозных представлений, сменой пола высших божеств.
Формирование морали можно как своеобразную компенсацию уходящих в
прошлое отношений в первобытной общине: мораль своим возникновением
«обязана» некоему стремлению к преодолению обособленности и
разорванности в человеческих отношениях.

В философско-исторической литературе (М. Штирнер), в психоанализе (3.
Фрейд, Э. Фромм) высказывались идеи о параллельности первобытного опыта
человечества и индивидуального опыта детства. Таким образом, опыт,
аналогичный родовому, может быть пережит человеком в родственных
отношениях, в жизни семьи и, главным образом, в отношении матери к
ребенку. Есть основания согласиться с Р. Г. Апресяном в том, что опыт,
усваиваемый и переживаемый ребенком, является антропологической
предпосылкой формирования содержания и характера морали. Родительская,
материнская любовь, которую автор связывает с идеей материализма,
является эталоном абсолютного и безусловного бескорыстия и
самоотверженности. Со стороны ребенка формируется пользовательское,
естественно-эгоистическое отношение. Непосредственное удовлетворение
простых и естественных потребностей явно или неявно ассоциируется у
ребенка с материнской заботой, т.е. с бескорыстием, самоотверженностью,
служением. С психологической точки зрения сознание человека
программируется таким образом, что непосредственность, бескорыстная
забота и т.п. воспринимаются им как положительные ценности. Мораль и
представляет собой результат социокультурного снятия опыта этих
отношений, вычленения, абстрагирования, объективирования

>>>46>>>

таких характеристик, как непосредственность, забота и др., свойственных
отношениям между матерью и ребенком. Р. Г Апресян связывает
возникновение морали в индивидуальном существовании с осознанием
человеком своей различенности с другими, обособленности от других. Если
продолжить параллель между историческим развитием родовой общины и
индивидуальным опытом отношений в семье, то разложение общины может быть
уподоблено первым шагам социализации индивида, общению с отцом. Если
мать, по мысли Фромма, вносит в сознание ребенка идеи любви и
терпимости, то отец вносит идеи разума, дисциплины, индивидуализма,
иерархии, угнетения [4]. На этом этапе индивидуального развития
отношения «мать-дитя» рационализируются и в специальной императивной
форме предъявляются человеку в качестве универсального требования,
определяющего любые его отношения с людьми. Таким образом, оказывается
возможным реалистически объяснить такие характеристики морали, как
универсальность ее требований и априорность нравственной
повелительности,

Все сказанное означает, что понимание взаимосвязи морали и социального
порядка нуждается в пересмотре: не потребности социального порядка
«детерминируют» появление морали, а, скорее, сама мораль стимулирует
возникновение собственно социального порядка. В постнеклассическую эпоху
становится ясно, что мораль – не «отражение», не «вторичное», не
«производное» от «требований общества», а необходимое предусловие того,
чтобы эти требования состоялись. Моральное регулирование, таким образом,
является одним из наиболее глубоких оснований социального порядка.

Список литературы:

1. Апресян Р. Г. Природа морали // Философские науки, 1991. – №12. 2.
См.: Апресян Р. Г. Первичные детерминанты нравственного опыта // Вопросы
философии, 1993. – №8. 3. См.: Голан А. Миф и символ. – М.: Руслит,
1994. – С.12 4. Проблема человека в западной философии. М., 1988. –
С.459, 466

Б. И. Поклад (Луганск) Социальный порядок как фундаментальное понятие
криминологии

В отечественной криминологии в качестве фундаментального используется
понятие «преступность», что вполне объяснимо, исходя из самого
определения науки. Вместе с тем, непрекращающаяся дискуссия о предмете
криминологии свидетельствует о методологических затруднениях,
возникающих при попытках искусственного вычленения криминальных явлений
из всего многообразия социальной жизни. Доминирующие в криминологии
уголовно-правовые определения преступного зачастую вступают в
противоречие с общесоциальными представлениями о криминальности тех или
иных форм поведения. Все это сказывается на качестве научного
обеспечения уголовно-правовой политики и, в конечном итоге, на
эффективности противодействия криминальным явлениям.

Исходя из вышеизложенного, представляется целесообразным использование в
качестве исходного понятия для характеристики преступности термина
«социальный порядок».

Если общество – это универсальная система социальных связей, отношений и
взаимодействий, призванная обеспечивать существование индивидов,

>>>47>>>

то социальный порядок представляет собой такое состояние общества,
которое характеризуется наличием условий для обеспечения существования.

Социальный порядок – это конкретно-историческое состояние социальной
системы, обеспечивающее стабильность общества путем согласования
индивидуальных и групповых действий с общепринятыми стандартами
поведения. Частью социального порядка является правопорядок – условия
для обеспечения существования законным способом.

Ядром социального порядка, своеобразным механизмом его поддержания,
выступает социальный контроль – влияние общества на индивидов с целью
сохранения стабильности общества. Социальный контроль представляет собой
систему институционализированных стандартов поведения и средств,
стимулирующих их соблюдение. Основные элементы социального контроля –
нормы (обычаи, традиции, мораль, право) и санкции (поощрение, наказание,
убеждение). В различных обществах формируются специфические системы
социального контроля, в зависимости от доминирования той или иной формы
воздействия на индивидов (партийный, административный, общинный,
религиозный, семейный и т.д.).

В каждом обществе социальный порядок призван обеспечивать существование
большинства. В том случае, когда его параметры являются ограничением для
осуществления жизнедеятельности отдельных индивидов, последние
самореализуются в различных способах девиантного поведения.

Несовпадение правового порядка и социального создает условия для
«теневого» нормотворчества и правовых девиаций, поскольку стандарты
общепринятого поведения не всегда способствуют обеспечению
существования. В обществе, как саморазвивающейся системе, возникают
компенсаторные институты («теневая экономика» в народном хозяйстве,
нелегитимные организации и авторитеты в управлении, внеправовые ценности
и стандарты поведения). Некоторые из них представляют собой аттрактивные
структуры (в теории социальной синергетики – локальные ячейки нового
социального порядка), другие – различные типы преступного поведения.

Таким образом, во всяком обществе преступность является производной от
социального порядка, сущность которой состоит в свойстве общества
постоянно воспроизводить типы поведения индивидов, отклоняющегося от
стандартов уголовного права по причине несоответствия правового порядка
и социального.

С. В. Приживара (Харьков) Социальная ответственность и социальный
порядок

Человек – существо общественное, социальное. Вне коллектива, общества он
существовать практически не может. В процессе своей жизнедеятельности
человек вынужден взаимодействовать с другими людьми, являясь членом
коллектива, социальной группы, общества. Он усваивает и подчиняется
определенным правилам поведения и ограничениям, сложившимся в этих
группах.

Такими образцами деятельности и ограничениями являются системы
ценностей, правовые и моральные нормы, административные предписания и
решения, обычаи и т.п. Следование этим образцам деятельности и
ограничениям в поведении позволяет обеспечивать эффективное взаимо-

>>>48>>>

действие людей в процессе их жизнедеятельности, а также поддерживать
социальный порядок в обществе.

Для поддержания социального порядка в обществе (социальной системе)
необходим социальный контроль, как совокупность процессов в социальной
системе (обществе, социальной группе, организации и т.п.), посредством
которых обеспечивается следование определенным образцам деятельности, а
также соблюдение ограничений в поведении, нарушение которых отрицательно
сказывается на функционировании данной социальной системы. Социальный
контроль обеспечивает определенную организацию общественной жизни,
адекватность поведения членов общества взаимным ожиданиям. Посредством
социального контроля реализуется принцип обратной связи в управлении
любыми социальными процессами или системами.

Ответственность как раз и выступает одной из форм социального контроля,
так как выражает одно из проявлений связи и взаимной зависимости
личности и общества.

Социальная ответственность выражает меру соответствия действий
социальных субъектов взаимным требованиям, а также исторически
конкретным социальным нормам, общим интересам. Это соответствие вытекает
из закономерностей совместной жизни людей, необходимости соподчинять
поведение различных социальных субъектов, в связи с чем каждый из них
выступает активным носителем определенных социальных обязанностей друг
перед другом. Отсюда механизм социальной ответственности предполагает
взаимодействие ее субъекта (носителя) и объекта (перед кем отвечают),
при котором реализуется контроль за мерой выполнения этих обязанностей.

Данный контроль осуществляется не только через нормативно-правовую
систему, но и через систему морально-этических норм. В обычной,
повседневной жизнедеятельности люди мало задумываются о том, под
действие каких законов и инструкций подпадают их поступки.

Для человека более важными, как нам кажется, есть те моральные нормы,
правила, обычаи, традиции, сложившиеся в данном коллективе, организации,
социальной группе, к которым он принадлежит. И, подчас, людям важнее
следовать правилам поведения своего коллектива или социальной группы,
чем законодательным или административным нормам. Ибо в случае нарушения
этих правил поведения, традиций, коллектив, социальная группа просто
выталкивает этого человека, допустившего эти нарушения, из своей среды.

Это свидетельствует о важности данной системы регуляции поведения людей
в рамках социального контроля, как одного из способов организации
общественной жизни и поддержания социального порядка в обществе,
социальной группе, коллективе, организации.

С другой стороны, ответственность, как мера соответствия действий
социальных субъектов взаимным требованиям, важна для эффективной

>>>49>>>

деятельности организации, коллектива по достижению стоящих перед ними
задач, целей.

Так, результаты социологического исследования «Функциональный анализ в
органах государственного управления», проведенного
информационно-аналитическим отделом Украинской Академии государственного
управления при Президенте Украины (Харьковский филиал) показывают, что
среди качеств, необходимых государственному служащему для обеспечения
эффективной работы органов исполнительной власти, респонденты на первое
место поставили такое личностное качество,, как ответственность (69% ко
всем опрошенным). Наряду с ответственностью, респонденты отметили и
такие качества как компетентность (57%) и трудолюбие (47%).

Таким образом, исходя из вышесказанного, мы можем констатировать, что
социальная ответственность является важной стороной социального
контроля, способствующего поддержанию социального порядка в обществе,
наряду с нормативно-правовой системой, существующей в обществе.

О. П. Проценко, И. М. Ушно (Харьков) морально-правовые предпосылки
свободы предпринимательской деятельности

Свобода является основной из важнейших предпосылок для развития
предпринимательской деятельности. По мнению Э. Фромма, наличие
политической свободы обеспечивает основные три свободы, которые дают
человеку возможность чувствовать себя свободным: это экономическая –
право на выбор вида деятельности, интеллектуальная – право на знания и
информацию и моральная – право быть свободным от ориентации на
какого-либо идола. А. Смит в своем знаменитом трактате «Исследования о
природе и причинах богатства народов» утверждает, что, если каждому
будет позволено делать все, что он считает лучшим для себя, то это
приведет к наиболее эффективному использованию национальных ресурсов для
производства товаров, предназначенных для удовлетворения желаний людей.
Б. Франклин собственной карьерой доказал, что можно достичь
независимости, благодаря деньгам «… и независимость будет твоим щитом
и твоей защитой, твоим шлемом и короной» [1].

Исторически сложилось так, что вопрос о свободе традиционно ставился
следующим образом: имеет ли человек возможность выбора, свободен ли он в
своих желаниях или вся его деятельность зависит от внешних факторов и
подчиняется не зависимым от него обстоятельствам.

В современном деловом мире, философское понимание свободы тесно связано
с экономическими отношениями. С одной стороны, именно свобода позволяет
человеку думать и действовать в условиях бизнеса, и чем больше он
понимает значение для себя свободы, тем больше у него возможностей в
деловой среде. Широкое восприятие свободы позволяет деловому человеку
расширить свою область деятельности. Известно, чем больше в бизнесе
охвачено разных сфер, вложено денег в различные предприятия, тем больше
доход и минимизация рисков. С другой стороны, расширяя свою деятельность
и свои возможности, человек получает свободу воли. Имея материальный
достаток, можно получить свободу в своих желаниях. Именно эта свобода не
имеет границ, она побуждает работать и зарабатывать как можно больше
денег,

>>>50>>>

чтобы принести долгожданную прибыль. Постоянная жажда наживы, в свою
очередь, ограничивает духовную свободу личности, захватывая ее в
водоворот успеха. Человек достигает успеха, приносящего славу и славы,
приносящей власть. Исполняется так называемая «американская» мечта.
Ощущение власти дает человеку «мнимое» чувство свободы.

Однако свобода не означает вседозволенность. Свобода может нести как
добро, так и зло. Она дает право выбора между законными действиями и
противозаконными. Результаты этого выбора могут привести к страшным
последствиям. Что может быть страшнее полной свободы у человека, который
стремится к наживе, не обращая внимания на интересы других людей, и
который «на все пойдет» для достижения своей цели. На пути такого
достижения свободы воли встают моральные и правовые нормы общества, в
котором живет бизнесмен.

Понятие «бизнесмен» вошло в наш язык недавно, его можно растолковать
так: деловой человек, хозяин, работник, а можно – делец, мошенник и даже
преступник. Не секрет, что современные условия рыночной экономики порой
приводят делового человека к противозаконным действиям. Человек
стремится к достижению свободы, использует свой ум, сообразительность,
целеустремленность, пытается отвечать моральным и правовым нормам, но
соблазны слишком велики. Именно капиталистическое общество дает
возможность всем и каждому разбогатеть, но это общество не жалеет
неудачников. Как огромная машина, оно может поглотить и растоптать, а
может сделать вас богатым и знаменитым. Это общество предоставляет все
условия для исполнения мечты, но требует взамен профессионального
отношения к делу. Настоящий предприниматель должен отвечать
морально-этическим нормам общества. В понятие «бизнес» входит не только
производство товаров и предоставление услуг на рынке. Теория и практика
предпринимательской деятельности предполагает социальную ответственность
за деятельность в сфере бизнеса. Зачастую говорят и пишут, что мораль не
совместима с деловой хваткой. Но если бизнесмен надеется остаться «в
деле» надолго и ждет, чтобы предприятие приносило не одноразовую
прибыль, а было успешным на протяжении долгого времени, необходима
ответственность. Ответственность выступает гарантом ваших серьезных
намерений, а значит, и вашего профессионализма.

Несомненно, профессиональная деятельность возможна только в том
государстве, где создана соответствующая правовая база. Если человек
выбирает сферу деятельности, которая не противоречит существующим
законам государства, то законотворческая политика должна быть направлена
на поддержку и развитие предприятия, которое принесет прибыль в казну
государства.

Бели развитое общество дает человеку свободы, то оно должно
гарантировать необходимые условия для сохранения этих свобод.

Список литературы:

1. Оссовская М. Рыцарь и буржуа. – М, 1987. 2. Философские основы
менеджмента и бизнеса. – К., 1999.

>>>51>>>

Л. В. Рязанцева (Харьков) «Проблематизация блага»: эгоизм в перспективе
морали и права

«Проблематизация блага» (А. Хеллер) – это констатация возможности
рефлексирования по поводу ценностных оснований культуры. «Человек есть
мера всех вещей» – первая известная нам в европейской традиции форма
такой рефлексии, выявившая самостоятельность частного интереса (эгоизма)
по отношению к коллективности полиса. Стоит ли быть справедливыми и
добрыми, если это приносит нам самим вред, – сомневаются герои
платоновского «Государства» Калликл и Фразимах. Античность решала
проблему, поставленную софистами, соотнося нравственность со знанием и
онтологически обосновывая универсальность последнего.

В собственном смысле слова ценности «проблематизируются» в философии
Нового времени, стремившейся к определению нравственных и политических
оснований социальной жизни. Благо и справедливость не предшествуют
аргументации, а определяются посредством аргументации, которая в идеале
ведет к взаимосогласованию частных интересов. Эгоизм и консенсус – вот
исходные принципы теории государства у Т. Гоббса. «Разумный эгоизм»,
т.е. разумно понятый собственный интерес рассматривается не только как
самый эффективный стимул индивидуальной активности, но и как одно из
условий рациональности социума. Напомним в этой связи знаменитую мысль
А. Смита из «Богатства народов»: «Не от благожелательности мясника,
пивовара или булочника ожидаем мы получить свой обед, а от соблюдения
ими своих собственных интересов. Мы обращаемся не к их гуманности, а к
их эгоизму, и никогда не говорим им о наших нуждах, а об их выгодах».

По мнению А. Смита (а также Д. Юма и И. Канта), индивидуальный эгоизм не
составляет основной проблемы нравственности и политики. Главная
опасность заключается в социальном партикуляризме, корпоративности,
своего рода «групповом эгоизме». Отсюда необходимость создания системы
сдержек и противовесов в «народе дьяволов», в котором «дьяволами», по
определению, являются все. Проблема смещается в политико-правовую
плоскость. Складывается система представительной демократии с такими
институтами и нормами, как «один человек -один голос», конституционные
гарантии свобод, всеобщие периодические выборы, антимонопольное
законодательство и т.д.

В становлении представительной демократии был заложен парадокс, который
с течением времени стал вполне очевидным. С одной стороны, она возникает
на основе таких ценностей, как «свобода, равенство, братство», с другой,
оформляет и гарантирует функционирование «экономической» демократии,
определяющей «кто получает что, когда и как» (Г. Лассуэл). Базовой
аксиомой «экономической» демократии является «рациональное поведение, в
первую очередь ориентированное на эгоистические цели» (вспомним А.
Смита), из которой классические нормы и институты представительной
демократии не могут быть выведены и объяснены (Э. Дауне).

«Превращение основополагающих ценностей демократии в ее механические
основания» (М. Вебер); культивирование дифференциации, разнообразия,
полиморфизма как исходных предпосылок постсовременной социальности;
интерес к спонтанной стороне деятельности, гедонистический индивидуализм
и эгоцентризм масс, характерные для постмодерна как культурной эпохи,
вновь актуализируют «проблематизацию бла-

>>>52>>>

га». Модерн «редактируется» в плане пересмотра возможностей разума.
Характерна в этой связи мысль Р. Рорти: «Солидарность не открытие
рефлексии, она есть то, что создается воображением».

В философии постмодерна констатация кризиса нарративов и иронический
отказ от универсальных объясняющих и предписывающих интеллектуальных
схем соседствуют с инструменталистским истолкованием возможностей разума
в достижении социальной упорядоченности. Примером может служить
концепция «коммуникативной рациональности» Ю. Хабермаса. Для нее
характерны следующие моменты: признание множества разных форм
аргументации, т.е. децентрированное понимание мира; уверенность в
возможности такого дискурса, в котором «участники преодолевают свои
субъективно ограниченные взгляды ради рационально мотивированного
взаимопонимания»; включение в процедурное понятие рациональности
морально-практического и эстетическо-экспрессивного измерений, что
делает его более содержательным, чем понятие целерационалыюсть.

Несмотря на вопросы, вызываемые такой интерпретацией рациональности, она
может быть достаточно эффективно использована на уровне социальных
технологий для координации частных стратегий поведения и ограничения
эгоизма в самых опасных его проявлениях – партикуляризма и
корпоративности.

О. Ф. Скакун (Харьков) Право, законность, правопорядок: их
взаимозависимость и тенденции развития

Украина находится в процессе формирования собственной независимой
правовой системы. Эффективность её построения и прогрессивные тенденции
развития зависят от прогностической концепции, стержнем которой является
внутреннее соотношение трёх категорий – права, законности, правопорядка.
Без понимания их взаимоотношения трудно обосновать ориентацию развития
Украины на построение правового государства, познать удачи и ошибки на
пути перехода в новое качественное государственно-правовое состояние.
Эти категории настолько взаимосвязаны и взаимозависимы, настолько имеют
много общего, что их можно назвать «тремя китами», на которых держится
правовая система любого государства.

Несколько слов о понятии «правопорядок» в его связи с правом и
законностью.

Порядок может быть социальный, политический, экономический, правовой.
Правопорядок – часть общественного порядка. Прилагательное к слову
«порядок» конкретизирует сферу его действия. Когда говорится о
правопорядке, подчёркивается, что порядок образуется в связи с правом и
базируется на праве. Следовательно, правовые предписания, механизмы,
обеспечивающие их создание и претворение в жизнь, являются предпосылкой
правопорядка.

Между общественным и правовым порядком существует тесная взаимосвязь.
Они одинаково обусловлены закономерностями и целями общественного
развития. Они имеют единую социальную природу. Они одинаково охраняются
государством. Они имеют юридическую форму выражения и носят нормативный
характер. Однако у них есть различия. Прежде всего, у них

>>>53>>>

разная социально-нормативная основа: если для общественного порядка
требуется вся совокупность существующих в обществе правил и институтов,
которые его обеспечивают, то для правопорядка – право и законность. По
происхождению различия выражаются в том, что правопорядок возник позже,
вместе с государством и юридическим правом. Правопорядок и общественный
порядок соотносятся как часть и целое.

Однако правопорядок нельзя сводить только к праву как предпосылке его
действия. Не менее важную роль играет законность. Содержанием
правопорядка является такая упорядоченность общественных отношений,
которая характеризуется правомерным поведением ее участников: их
действия совершаются в пределах правовых норм. Таким образом,
правопорядок – комплексное образование. Его нормативно-юридической
основой являются право и законность.

Свойства категорий права, законности, правопорядка’ переходят из одного
качества в другое, базируются на одних принципах, имеют единую сущность,
единое гуманистическое начало. Особенно их сближает общая нацеленность
на «упорядоченность» общественных отношений.

Обратимся конкретно к каждой категории с точки зрения её связи с
упорядоченностью. Сущность права – нормативная форма упорядочения
общественных отношений, охраняемая государством. Будучи антиподом
произвола, хаоса, беспорядка, право имеет своим назначением установление
правопорядка. Правовая нормативность выступает основой и средством
упорядочения.

Законность есть система реально действующего права. Только такую
законность можно назвать правозаконностью, что означает: законы выражают
право, правовые принципы и поэтому правопорядок обладает качеством
законности, а не узаконенного произвола. Осуществление законности имеет
своим результатом упорядоченность. Беззаконие дезорганизует
правопорядок. Без укрепления законности нет укрепления правопорядка.

Правопорядок – организация общественной жизни, основанная на праве и
законности, которая отражает качественное состояние общественных
отношений в каждый конкретный период развития общества. Упорядочение
системы правовых отношений, их согласованность и урегули-рованность и
есть правопорядок. Правопорядок, основанный на правозаконности, может
быть только в правовом государстве.

Такая взаимозависимость права, законности, правопорядка дала основание
австрийскому ученому Гансу Кельзену (1881-1973), переехавшему в США с
начала 2-й мировой войны и умершему там, рассматривать право в широком
понимании как правопорядок. В работе «Чистое учение о праве» (1934) он
пишет: право – «нормативный порядок человеческих отношений, т.е. система
регулирующих человеческое поведение норм». Рассматривая право как
пребывающее в постоянном движении и самоусовершенствовании, в процессе
которого оно себя постоянно и заново воспроизводит, Кельзен
отождествляет всю систему юридических норм с правопорядком. А
государство в его изображении предстаёт как юридическая личности -г
олицетворение, персонификация правопорядка.

Долгое время не проводилось различие и между законностью и
правопорядком. Правопорядок называли реализованной законностью. Имеется
тенденция его отождествления с системой общественных отношений,

>>>54>>>

с правовым режимом и др. Иногда утверждают, что правопорядок – это
конституционный порядок. Между этими понятиями есть совпадения, однако,
их отождествлять неправильно. Государственные вопросы не всегда получают
необходимое правовое регулирование. Конституция также не является
исчерпывающим регулятором всех правовых сторон жизни. К тому же
конституция может быть только юридической конституцией страны
(предписывать то, что должно быть). Она может как совпадать, так и
расходиться с фактической конституцией или конституцией в материальном
смысле (то, что есть), то есть не все ее положения могут
реализовываться. Связь правопорядка с конституцией проявляется в его
конституционной подчиненности. Содержание и структура правопорядка шире
конституционного порядка.

Право, законность, правопорядок, при всей их взаимозависимости, имеют
относительную самостоятельность. Их следует различать по содержанию,
функциональному назначению. Они отражают различные уровни осуществления
воли государства и гражданского общества. В качестве уровней правовой
материи право, законность, правопорядок могут рассматриваться как её
начало, динамическая часть (развитие) и результат. В праве получают
официальное формулирование формирующиеся в обществе нормы поведения.
Законность отражает качество правотворческого и правореали-зационного
процесса. Требования законности в правотворческом процессе обусловливают
разветвленную систему демократического законодательства, право.
Требования законности в правореализационном процессе устанавливает
устойчивые правоотношения, обеспечивают правовой порядок. По сути,
право, правоотношения, правопорядок являются результатом осуществления
законности в её качественных измерениях. Речь идет не о любом законе,
правоотношении, порядке, а об определенных их качественных
характеристиках. Все правовые моменты, составляющие правопорядок, должны
обладать качеством правозаконности.

Функциональное назначение права, объективируемого в нормативных актах,
законах – выступать юридической основой правопорядка. Функциональная
нагрузка законности состоит в том, что она является средством
установления правопорядка. А правопорядок – следствие законности,
упорядоченная действительность.

Как видим, нормативная сторона законности определяется характером и
содержанием правовых норм. Законность теснейшим образом связана с
правом, с законодательством, не может без них существовать. Однако
право, правовые нормы являются предпосылкой, а не элементом законности.
В противном случае достаточно было бы усовершенствовать
законодательство, чтобы укрепить законность. Законность – комплексное
социально-правовое явление (принцип, метод, режим), характеризующее и
организацию и функционирование общества, государства на правовых
началах. Термин «законность» является производным от термина «закон» и,
будучи комплексным понятием, охватывает все стороны жизни права – от его
роли в создании закона до реализации его норм в юридической практике.
Законность отражает правовой характер организации
общественно-политической жизни, органическую связь права и власти, права
и государства, права и общества.

>>>55>>>

Законность характеризуется единством двух признаков: внешнего
(формального) – обязанностью исполнять предписания законов и подзаконных
правовых актов государственными органами, должностными лицами,
гражданами и различными объединениями; внутреннего (сущностного) –
наличием научно обоснованных и соответствующих праву законов (качеством
законов).

Правовые законы должны быть нормативной основой законности. Чтобы в
государстве была «правозаконность», действующие законы, прежде всего
Конституция, должны адекватно отражать правовые принципы,
общечеловеческие ценности. В сфере правотворчества это выражается в
обеспечении издания закона, соответствующего праву, Конституции.

В истории было немало случаев, когда граждане придерживались законов, а
законность нарушалась, когда «суровое соблюдение» в действительности
означало «суровое нарушение» (например, массорые репрессии во времена
культа личности Сталина в СССР). Незаконность ряда нормативных актов, их
несоответствие Конституции, проявилось в установлении внесудебного или
чрезвычайного порядка рассмотрения некоторых категорий уголовных дел.

Кроме нормативной стороны законности (круг правовых предписаний),
имеются следующие стороны законности:

– предметная (носители законности – то, что должно соответствовать
правовым требованиям, например, деятельность или нормативные акты,
которые должны соответствовать Конституции);

– субъектная (состав субъектов, на которых распространяются обязанность
соблюдать правовые предписания и право требовать такого соблюдения от
других лиц).

Субъектная сторона законности не может произвольно сужаться. В условиях
командно-административной системы сужение круга субъектов законности
способствовало появлению элитных групп, не подвластных закону. При
провозглашаемой идее о «всеобщности законности», вне сферы её действия
оставалась верхушка партийного и государственного аппарата, а нередко и
ряда государственных органов. Если во времена правления Сталина это
привело к массовому произволу и беззаконию, то в период Брежневского
застоя – к развитию коррупции, формированию кланов, безнаказанно
осуществляющих преступную деятельность. Практически и сегодня имеют
место явления сужения круга субъектов законности, исключения из него
ряда категорий граждан, например депутатов. И управомоченные, и
обязанные субъекты должны соблюдать правовые нормы, а не только
требовать их соблюдения от других. Содержание законности во многом
зависит от состава субъектов – всех участников общественных отношений,
без исключения, так как такое исключение создает иллюзию
необязательности исполнения ими правовых предписаний.

Законность тесно связана с правом, законодательством. Однако в неё не
входят нормы права, законодательство. Правовые нормы – предпосылка
законности, но не ее элементы.

Правопорядок нельзя отождествлять с другими социальными или правовыми
категориями. Он имеет свои специфические черты и качественную
определенность. Это сложно-структурное многогранное явление, которое
имеет сущностную, содержательную и внешнюю стороны, свои формы

>>>56>>>

проявления. Нельзя ограничиться одним каким-либо признаком правопорядка
в качестве существенного. В правопорядке имеются различные уровни
упорядоченности. Например, законодательный, избирательный, судебный,
правоохранительный порядок. Да и не всё в правопорядке юридически
упорядочено. Много общесоциальных тенденций, требований, характеристик,
которые не нуждаются в юридическом упорядочении.

Порядок можно установить и без права. Право не является единственно
возможной формой упорядочения общественных отношений. Режим полицейского
государства (Пруссия, Россия 17-18 вв.) основан не на праве, а на
директивном методе управления носителей власти.

Тоталитарные государства лишь прикрываются правовыми нормами
декларированного характера, а, по сути, функционируют на основе
партийных директив, приказов и инструкций партийно-государственной
элиты. Тоталитарный режим не признаёт права и свободы человека и
гражданина по отношению к власти, а прикрывает правовой оболочкой
произвол. Порядок в таком государстве не соответствует праву,
законности. Он не легитимный.

Отсутствие надлежащего правового порядка негативно сказывается на жизни
общества и каждого отдельного человека. Права и свободы граждан
оказываются незащищенными, рост преступности угрожает жизни, чести и
достоинству людей, лишаются гарантий социальной защиты и благополучия
большие группы граждан, экономические и социальные связи разрушаются,
идет социальное расслоение людей, усиливается произвол властных
структур, растет коррупция и другие негативные явления. Общество
болезненно переживает отсутствие стабильного, уравновешенного и
гарантированного правопорядка.

Каждая страна формирует свой правопорядок. Необходимость его
формирования и совершенствования обусловливается двумя встречными
интересами – гражданского общества и государства, их основополагающими
законами и тенденциями развития.

Гражданское общество объективно испытывает потребность в упорядоченности
его функционирования с помощью социальных (в том числе правовых) норм.
Оно противостоит беспорядочности, бессистемности. В условиях стабильного
правопорядка эффективно функционирует экономика, достигается гармония в
действиях законодательной, исполнительной и судебной власти, активно
осуществляется деятельность различных общественных и частных
организаций, гарантируется свободное развитие человека, удовлетворение
его духовных и материальных потребностей. Поэтому гражданское общество в
процессе правоотношений формирует социальные нормы, направленные на
укрепление социального и правового порядка.

Государство объективно заинтересовано в правовом обеспечении собственной
деятельности – выполнении задач и функций, в правовых взаимоотношениях с
гражданским обществом. Государство не приемлет хаоса и произвола. Еще
древнекитайский мыслитель Конфуций говорил: «в государстве, где царит
хаос, люди не живут». В условиях стабильного правопорядка укрепляется
исполнительская дисциплина всех органов государства и их должностных
лиц, успешно проводится внешнеполитическая деятельность. Правовой
порядок и законность выступают правовой базой и средством
функционирования государственной власти, демократии. Когда государство

>>>57>>>

в лице уполномоченных на то органов формулирует нормы права, оно
закладывает в них основы правопорядка и обеспечивает их реализацию.

Таким образом, правопорядок, как государственно-правовое явление, служит
стабилизации, поддержанию равновесия между интересами гражданского
общества и государства.

При наличии общего с другими правопорядками мира, правовой порядок
Украины, как и каждой страны, имеет особенные черты, которые обусловлены
спецификой ее формирующейся правовой системы. В нем отражаются отношения
в области экономики (по поводу собственности, взаимоотношения в
производстве и распределении материальных благ), в политической жизни
(взаимоотношения государства и личности, между социальными группами,
нациями, субъектами права). В нем закрепляются государственные
организационные структуры, функции властей – законодательной,
исполнительной, судебной, особенности административных отношений и др.

Поскольку содержание правопорядка – динамическая категория, где имеют
место дезорганизующие факторы (преступность, беззаконие), то важно
различать желаемый, должный и реальный, сущий правопорядок. Должная
урегулированность общественных отношений – это правопорядок, который
стремится создать законодатель с помощью законодательного урегулирования
общественных отношений. Сущая урегулированность общественных отношений –
это реально существующий правопорядок. Для прогнозирования развития
права, законности, правопорядка, важно учитывать не только стремления,
желания, но и их реальное осуществление, практическое воплощение.
Реальный правопорядок зависит от ряда факторов: развитости гражданского
общества, уровня общей и правовой культуры, состояния законодательства,
режима законности и др.

Правопорядок – результат фактической реализации правовых норм,
претворения их в жизнь. Это итог правового регулирования, фактическое
состояние урегулированных правом отношений, некая суммирующая величина,
вбирающая в себя все упорядочивающие начала. Его зависимость от права
выражается в том, что он базируется на формально-правовых предписаниях.
Их реализация обеспечивает определенность общественных отношений, чего
нельзя сказать об общественном порядке, который регулируется иными
социальными нормами – морали, обычая. Право выступает как основа, ядро
порядка в обществе. Но реальной силой нормы права становятся тогда,
когда воспроизводятся в субъективных правах и обязанностях и в этом
качестве проникают в содержание правоотношений. Лишь здесь право
начинает воздействовать на поступки людей, уполномочивая, разрешая или
запрещая.

Все структурные элементы правовой системы – система права,
правосознание, правовая культура, система законодательства и другие
трансформируются в правопорядке, передают ему лишь определенные
свойства, которые, взаимодействуя в совокупности, формируют новое
качество. Поэтому правопорядок есть непременная составная часть правовой
системы, венец её формирования.

Итак, правопорядок – состояние (режим) правовой упорядоченности –
урегулированности и согласованности – системы общественных отношений,
складывающееся в условиях реализации законности. Иначе: это атмосфера
нормальной правовой жизни, которая устанавливается в ре-

>>>58>>>

зультате точного и полного осуществления предписаний правовых норм
(прав, свобод, обязанностей, ответственности) всеми субъектами права.
Правопорядок – это тот юридический результат, к которому стремится
государство, гражданское общество, все субъекты права.

Следует учитывать, что правопорядок представляет собой не просто систему
отношений, основанную на праве. Правопорядок есть система отношений,
соответствующая праву и порождающая социально-полезный результат.
Правопорядок важен не только сам по себе. Его ценность состоит в
получении социально-полезных результатов обществом, государством,
гражданами от соблюдения и исполнения действующих норм права.

Структура правопорядка – это единство и одновременно разделение системы
общественных отношений, урегулированных правом в соответствии с их
отраслевым содержанием. Будучи реализованной системой права,
правопорядок включает конституционные, финансовые, административные,
земельные, семейные и иные виды общественных отношений, урегулированные
нормами соответствующих отраслей права. В структурном отношении
правопорядок отражает реализованные элементы системы права.

Тенденции развития права, законности, правопорядка

Укрепление законности и правопорядка является непременным условием и
средством формирования правового государства. Государство станет
правовым только при наличии прочной законности и стабильного,
основанного на праве и законности порядка.

Успех в развитии права, законности, правопорядка зависит от того,
насколько упорядочение с помощью права и законности будет совпадать с
требованиями объективной упорядоченности реальной жизни. Иначе может
быть нанесен вред природе, обществу, человеку. Нельзя идти наперекор
природе, человеку.

Есть все основания надеяться, что произойдет расширение круга субъектов
законности и правопорядка. Это относится к различным видам деятельности
людей, к правовым актам, управленческим и иным документам, отношениям
людей и их объединений. В сферу законности и правопорядка будут
постепенно входить объекты, которые рассматривались как неправовые. Это
связано с осуществлением принципа «дозволено все, что не запрещено
законом».

Для укрепления правопорядка в обществе необходимо, прежде всего,
установить правопорядок во власти, в госаппарате, в управленческих
структурах, в среде чиновничества – без этого никакие демократические
преобразования в Украине невозможны. В перспективе все субъекты
общественных отношений (государство, его органы, должностные лица,
трудовые коллективы), прежде всего управленческие структуры, станут
носителями как обязанности строго соблюдать правовые предписания, так и
права требовать соблюдения законности от других субъектов. На фасаде
Федерального суда исков США начертаны такие слова А. Линкольна:
«Правительство имеет такую же обязанность быстро устанавливать
справедливость против себя на пользу своих граждан, как и обязанность
делать то же самое в спорах между отдельными гражданами».

Поскольку правопорядок – юридическое оформление упорядоченности как
одного из важнейших свойств социальной жизни, важно эффективное
использование этого свойства в целях борьбы с дезорганизующими фактора-

>>>59>>>

ми – преступностью, злоупотреблениями, попранием прав и свобод личности,
произволом, беззаконием. Правонарушение по своим объективным свойствам –
это посягательство отдельного субъекта права на установившийся в
обществе порядок отношений между людьми, коллективами. Понимание
правопорядка как системы сложившихся в обществе правоотношений совпадает
с интерпретацией этого понятия законодателем, который рассматривает
правопорядок как объект правонарушений, а, следовательно, и объект
правовой охраны. Тенденцией развития права, законности, правопорядка
явля ется усиление ответственности за их укрепление и охрану.

Произойдет совершенствование нормативно-правовой основы
урегу-лированности, т.е. права, законов страны. Содержание
законодательства будет все более соответствовать реальным условиям и
прогрессивным тенденциям развития общества (изменение методов
руководства экономикой, демократизация социальной жизни). Будет
совершенствоваться нормотворческий процесс, укрепится его научная база,
расширится участие общественности. Наконец, основным источником права
.станет закон прямого действия, что сделает излишним дополняющие и
конкретизирующие инструкции и иные правовые акты.

Достигнет профессиональных целей деятельность правоохранительных органов
благодаря тому, что законность перестанет быть «внутренней» и станет
важным общесоциальным фактором. Обеспечение законности и охрана
правопорядка станет основными целями внутриуправленческои деятельности
каждого руководителя, а также каждого вышестоящего органа
(подразделения) правоохранительной системы и суда.

Иной станет личность сотрудника правоохранительных органов благодаря
появлению новых условий: соответствующая зарплата, наличие служебных
помещений, обеспеченность жильем, наличие транспорта, связи, специальной
и иной техники; высокий уровень правовой культуры, глубокое понимание
профессионального долга; качественное правовое регулирование
деятельности правоохранительных органов с учетом специфики каждой
службы, оптимальность организации каждого органа и подразделения;
организация внешних связей – с предприятиями, организациями,
учреждениями науки и культуры, населением, средствами информации. Именно
правоохранительные органы и, прежде всего, органы внутренних дел, их
сотрудники обеспечивают стабильность режима законности, пресекают
правонарушения, восстанавливают нарушенное право, привлекают виновных к
ответственности.

Правопорядок может быть обеспечен только правовыми средствами.
Нелегальные методы поддержания правопорядка разрушают его изнутри, так
как противоречат правовой природе правопорядка.

Тенденцией развития правопорядка является борьба противоположностей: с
одной стороны, укрепление правопорядка, с другой – его отрицание и
разрушение. Первое связано с укреплением права, законности, со
стабильностью связей, второе – с преступлениями, злоупотреблениями,
нарушениями прав и свобод личности и др. В борьбе этих
противоположностей (позитива и негатива) идет процесс упрочения
правопорядка. За счёт решительного наступления на негативные проявления
возможно их сужение. Правопорядок подкрепляется законностью,
демократией, справедливостью.

>>>60>>>

Правопорядок в государстве – часть мирового правопорядка. Украина –
часть единой Европы, а её правопорядок – часть европейского
правопорядка. Как говорил Анри Бэрр, нельзя возделывать грядку на своем
огороде, не понимая, что это часть большого поля, на которое надо
ориентироваться. Каждое государство должно стремиться к установлению
мирового правопорядка.

Мировой правопорядок – это система общественных планетарных отношений,
формирующихся в соответствии с общепризнанными принципами и нормами
международного и внутригосударственного права и законности. Упоминаемый
мною Кельзен считал, что международное право определяет основу и сферу
государственного правопорядка, существенно ограничивает суверенитет
государства и открывает путь к созданию всемирной правовой организации,
мирового правопорядка.

Необходимость создания мирового правопорядка обусловлена целым рядом
факторов: (1) проблемы экологической безопасности, поиска и
использования энергетических ресурсов, предотвращения ядерной
катастрофы, использования химического и бактериологического оружия,
борьбы с эпидемиями и болезнями – СПИДом и др; (2) коллективные реакции
на стихийные природные явления – наводнения, землетрясения, ураганы,
извержения вулканов; (3) интернационализация хозяйственных связей,
глобальный характер научно-технической революции, развитие мировых
информационных технологий; (4) участие в урегулировании межнациональных
и межгосударственных конфликтов; борьба с международными преступлениями
(Постановлением Кабинета министров Украины от 25.03.1993 г. создано
Национальное центральное бюро Интерпола; на XV конгрессе в июле 1997 г.
в Квебеке Украина стала 60-м членом международного полицейского
общества).

Мировой правопорядок – реальность нашего времени. Мы свободно летаем за
границу, получаем информацию о событиях в других странах, смотрим
олимпийские игры из Австралии. У нас одна земля под ногами. Одно небо
над головой. Одно солнце на всех.

Реальный характер мирового правопорядка обеспечивается наличием и
функционированием сети международных организаций планетарного и
европейского масштаба. Это – ООН, объединяющая 185 государств (на
1.10.1995), Международная организация труда, Всемирная организация
здравоохранения, Всемирная организация интеллектуальной собственности,
Международная организация гражданской авиации и др. Международный суд
ООН в Гааге. Суд Европейского Союза, Европейский суд по правам человека,
Экономический суд СНГ.

Мировой правопорядок – сложная и динамическая система взаимоотношений
различных государств, международных организаций, социальных и
национальных общностей, результат согласования интересов государств и
народов. Баланс интересов различных государств достигается с помощью
международных договоров.

Влияние международно-правовых средств на правовую систему конкретных
стран, их внутригосударственный правопорядок.

1. Создание механизма прямого воздействия международно-правовых норм на
внутренний правопорядок государств при признании примата норм
международного права над национальным.

>>>61>>>

2. Влияние «ориентирующих решений» международных организаций и органов,
имеющих общеправовое значение (рекомендации, стандарты, судебные
прецеденты).

3. Коллективные решения межрегиональных и региональных сообществ
государств («примерное», «модельное» законодательство для ряда стран).

4. Опосредованное влияние через систему судебных органов, особенно
Конституционных судов.

Существует взаимное влияние мирового правопорядка на
внутригосударственный правопорядок и обратное воздействие государств на
формирование и функционирование мирового правопорядка.

Формирование мирового правопорядка – сложный процесс, поскольку
государства имеют неодинаковый уровень культуры, качества жизни,
возникают идеологические и военные конфронтации, религиозный и расовый
фанатизм и т.д. Человечество должно консолидировать усилия на том, чтобы
построить правовые государства и установить справедливый мировой
правопорядок. Это основная глобальная тенденция развития, к которой
должно стремиться каждое государство мира.

Украина развивает право, укрепляет законность и правопорядок в своем
Отечестве, сотрудничает в Совете Европы и имеет магистральный путь –
вхождение в Европейский Союз, тем самым она осознает себя частью
мирового правопорядка и способствует его упорядочению.

Пол М. Слоун (США) Основы общественного порядка

Введение

Мне очень приятно иметь возможность выступить здесь сегодня. Тема данной
конференции занимает центральное место в длительой интеллектуальной
традиции философии. Все ранние греческие философы стремились объяснить
порядок, который существует во вселенной. Все ранние религии был
попытками открыть порядок, объяснить его и жить по нему. Попытки
оценить, объяснить и понять природный порядок были и движущей силой
науки со времен ее возникновения. Стремление понять общественный порядок
было и мотивацией великих умов девятнадцатого столетия, а многое в
интеллектуальной традиции двадцатого столетия определялось их
постановкой проблемы. Внести свой вклад в это интеллектуальное
обсуждение для нас является и вызовом, и честью.

Основные допущения

Я начну с допущений:

1. Порядок скорее существует, чем не существует.

2. Общественный порядок скорее существует, чем не существует.

3. Общественный порядок определяется множеством причин, а не одной
причиной.

4. Общественный порядок есть многослойное явление.

I. Порядок существует

Кажется, что первое допущение не нужно комментировать. На самом базовом
уровне порядок существует в природе. Каждый день солнце восходит Утром и
заходит вечером. Времена года сменяются в правильных циклах.

>>>62>>>

Весной на деревьях появляются листья, летом растут и вызревают плоды.
Осенью листья желтеют и опадают с деревьев. Зимой падает снег и деревья
обнажены. Порядок существует не только на нашей земле, но и на небесах.
Созвездия регулярно появляются и исчезают. Луна проходит через фазы.

Религия была исторически первой попыткой объяснить существующий
природный порядок. В какой-то степени религия наметила путь для
философии и позднее для физической науки. Философия и наука были
интеллектуальными попытками найти, объяснить и анализировать порядок,
который мы всегда видим вокруг нас. Изначальной целью философии было
помочь приспособиться к природному порядку. Что есть благо? Что истинно?
Что прекрасно? Как нам следует жить? Наука, с другой стороны, имела
своей первичной целью контроль над природным порядком. Как нам следует
манипулировать или использовать природный порядок, чтобы получить то,
что мы хотим? Наука и технология сходятся в одном результате –
объективации природного порядка. Часы объективировали дневной цикл,
календарь воплотил ежегодный цикл. Объективно весна начинаеся с даты
равнодействия, лето с самой короткой ночи года, осень с очередного
равноденствия, и зима с самого короткого дня года.

2. Общественный порядок существует

Второе допущение также кажется очевидным. Вся историческая жизнь была
организована вокруг циклов дня и ночи, и поры года. Все общества
структурируются вокруг циклов рождения, роста и смерти. Особенно важны
жизненные стадии. Мы не знаем обществ, в которых одинаково обращались бы
со взрослыми людьми и с детьми. Базовый порядок основан на возрастных
группах. Порядок возрастных групп может быть простым или сложным,
однозначным или неоднозначным. В менее развитых обществах имеется, по
крайней мере, две четко различающихся возрастные группы – детей и
взрослых. В более развитых обществах имеются многочисленные (до семи),
неоднозначно определенные возрастные группы. Это младенцы, дети,
подростки, юноши, молодые взрослые люди, люди среднего возраста,
старики. Все общества имеют определенные способы бракосочетаний, ухода
за младенцами и детьми, их социализации, т.е. предписанный путь
воспроизводить себя. В современном мире мы живем по часам и календарям.
Магазины открываются и закрываются в определенное время. Фабрики
начинают и заканчивают рабочий день в определенное время. Учебный год
начинается и заканчивается в одинаковое время каждый год. Дажо эта
философская конференция проводится регулярно в одни и те же дни каждый
год.

Есть, по крайней мере, десять характеристик или подсистем, которые
имеются во всех общественных системах. Перед тем, как я представлю их
список, я хочу сделать оговорку. Этот список не является исчерпывающим.
Он не покрывает все общие особенности общественных систем. Не все пункты
этого списка означают их взаимного исключения. Как раз напротив – каждое
явление из этого списка глубоко проникает во все другие. Мы разделяем их
только эвристически. Позднее мы еще будем обращаться к этому моменту.

Десять характеристик, разделяемых всеми общественными системами.

>>>63>>>

1. Местонахождение: Каждая общественная система размещается в
географическом пространстве где-то на этой планете. Местонахождение
включает топографию, погоду, климат и т.д.

2. История: Мы можем предполагать, что каждая общественная система
имеет объективную историю, т.е. есть результат конкретных исторических
событий.

3. Традиции: Каждая общественная система имеет наборы традиций, которые
направляют размышление и поведение в специфических сферах общественной
системы.

4. Ядро здравого смысла в мышлении: Каждая общественная система
включает ядро знания, направляющее повседневную жизнь, т.е. что есть,
где это достать, как это приготовить, как это сервировать.

5. Абстрактное представление: Каждая общественная система имеет
артистическое искусство, музыку, литературу и т.д. Такое
абстрактно-символическое представление может быть как сакральным, так и
светским.

6. Порождение /забота о детях/социализация: Каждая общественная система
имеет свои развитые средства порождения (создания детей), заботы о
молодежи, которая включает пути формирования из них членов общественной
системы. Порождение в этом смысле обращено как на создание нового
человека, так и на непрерывное восстановление сил общественной системы
через новых членов.

7. Производство и распределение: Каждая общественная система определяет
методы производства и распределения товаров, необходимых для жизни:
пищу, одежду, кров и т.д. (экономика).

8. Координация: Каждая система имеет методы координирования видов
деятельности целого, включая защиту против других общественных систем
(политика).

9. Правила и регуляции: Каждая система имеет корпус правил и регуляций,
которые определяют практическим и общим образом то, что приемлемо и
неприемлемо в поведении и мышлении. Этот корпус общественной мысли
включает средства поощрения соответствия и наказания за несоответствие.

10. Определения предельных значений: Каждая общественная система имеет
сферу мышления, объединяющую предельные ценности и определяющую
предельные значения. Эта система определяет сущность природы, включая
человеческую природу, предельные цели жизни, и особенно то, что
случается во время смерти и после смерти.

Общественный порядок скорее существует, чем не существует, и все эти
универсальные характеристики или подсистемы вместе, как тотальность,
образуют основы данного общественного порядка. Общественная жизнь есть
одновременно и причина, и следствие общественного порядка, который ведет
к моему третьему допущению.

3. Общественный порядок имеет много причин

Тот факт, что общественный порядок существует и кажется очевидным, все
еще оставляет нас с вопросом основания общественного порядка. Затем
может возникнуть еще один вопрос: существует ли он в нашем коллективном
разуме или он существует в реальности. Я думаю, что в обоих случаях
ответ должен быть утвердительным.

>>>64>>>

Прежде всего, психологическое изучение познания и когнитивного развития
выявило некоторые интересные факты о «процессе памяти», который, как я
думаю, уместно привлечь к нашему обсуждению общественного порядка.
Давайте разберемся с его развитием.

Было обнаружено и подтверждено фактами, что есть два вида памяти:
краткосрочная и долгосрочная. Краткосрочная память служит для сохранения
единичных, взаимно не связанных фактов: имен, дат, номеров телефона.
Краткосрочная память используется в нашей повседневной практике для
мгновенных действий в элементарные моменты времени. Кто-то приходит в
наш офис, представляется и задает рутинный вопрос. Мы можем забыть имя,
вопрос, и даже все данное событие, как только этот человек уходит. Если
нам нужно позвонить, мы спрашиваем у секретаря номер. Мы можем помнить
номер достаточно долго, чтобы набрать его, но затем мы сразу же забываем
его. Краткосрочная память интересна, хотя часто мы не сознаем того,
насколько она подвижна. Наш начальник просит нас сделать три дела, мы
отвечаем «O.K.», выходим из офиса, выполняем два из этих поручений и не
можем вспомнить, каким было третье. Возможно, ваш(а) супруг(а) просит
вас что-нибудь сделать (купить хлеба, молока) для дома по пути с работы.
Но случается, что вы приходите домой, совсем забыв о том, что вы
согласились исполнить.

Итак, краткосрочная память есть сохранение специфических фактов на
короткий период времени, одного дня или еще меньше. Было установлено,
что в норме мы можем удерживать в нашей краткосрочной памяти семь
отдельных фактов. Когда мы достигаем этого предельного числа, мы
начинаем забывать более ранние факты, чтобы память могла принять более
поздние факты. Мы читаем страницу из книги по философии, находим на ней
четыре интересных для нас места, про себя замечая, что нам хотелось бы
подумать над ними позднее. Затем мы читаем дальше и находим еще два, три
или больше интересных пункта, на следующей странице еще пару, и так
далее. Предположите, что вас прервали на этой стадии собирания фактов.
Исследование показывает, что, если кто-то спрашивает у вас, что
интересного вы нашли в вашем чтении, вы немедленно укажете от двух до
четырех положений, и, если подумаете, назовете еще два или три, но не
больше.

Итак, мы могли бы спросить, как мы запоминаем что-либо в течение
известного периода времени? Один способ состоит в том, чтобы что-то
записать. Когда наш босс или супруг просит нас сделать несколько вещей,
мы можем записать эти пункты. Когда мы читаем, мы можем
законспектировать то, что мы читаем. Когда нас внезапно посещает
интересная мысль, мы можем записать ее. Но если вы похожи на меня,
случается, что даже заметки, которым мы когда-то во время их записи
приписывали большое значение, часто становятся бессмысленным, когда их
приходится позднее читать вне контекста.

Ключевое слово здесь контекст. Все современные данные о когнитивных
процессах указывают на тот факт, что контекстуальная система некоторого
вида есть основа долгосрочной памяти. Контекстуальная система
ассоциативна. Факты взаимно связываются друг с другом, и это важно для
систематизированного порядка. Мы затем вспоминаем порядок, который
непосредственно дает нам доступ к специфическим фактам внутри него.
Другими словами, мы думаем таким образом, который об-

>>>65>>>

разовая ссылкой на некоторый порядок. Порядок навязывается когнитивному
процессу. Когнитивные психологи установили некоторые интересные
особенности когнитивного порядка. Они обращаются к этому порядку, как к
«когнитивной карте» и считается, что когнитивное строение карты есть
процесс перехода от частностей к абстракции, которая в дальнейшем
рассматривается как основа когнитивного развития.

Есть несколько интересных пунктов, которые имеют специальное значение в
контексте нашего обсуждения. Первый из них: когнитивные карты
выстраиваются из частных случаев – частных опытов. Как только
когнитивная карта создана и получила имя в нашем сознании, мы помним
специфические образцы только посредством ссылки на когнитивную карту.
Другими словами, карты строятся с помощью обобщения и резюмирования
специфических опытов. Тогда общие абстрактные карты позволяют нам
вызывать частные опыты путем их приспособления к целому.

Ключом к долгосрочному процессу памяти может быть условие a priori в в
самом полном кантианском смысле. Если это так (а так, кажется, это и
есть), наиболее фундаментальный ответ на вопрос об основе порядка есть
априори. Порядок существует потому, что это есть человеческий способ
мышления. Порядок существует потому, что это есть человеческий путь
создания значения из жизни.

Но, даже, если мы допускаем, что порядок существует как форма, мы еще не
касаемся вопроса о его содержании и вопроса об основании общественного
порядка. Общественный порядок много-причинен. В негативном смысле это
значит, что общественный порядок не является результатом ни одной только
политики, ни только религии или экономики, ни любого другого изменчивого
параметра: географии, структуры семьи, образовательной системы, системы
права. Он не сводится ни к примату воли, как считал Теннис, ни к
базовому общественному сцепления, как считал Дюркгейм. Общественный
порядок есть скорее результат всех их и все они сами есть результат
общественного порядка. Это звучит двусмысленно? Вероятно.

Но, если мы должны получить понимание основ общественного^ Порядка, мы
должны направиться по ту сторону 19 столетия, в котором заботились о
сведении общественного порядка к одной единственной причине, часто к
экономике, подобно Марксу, или к религии, подобно Веберу. Дихотомия
между экономикой и религией представляет философскую борьбу между
материализмом и идеализмом. Между «материальными условиями» или
«идеями», как первичными движущими силами истории, что-то одно является
таковым.

По мере продвижения по ту сторону 19-го и большей части 2б’-го столетия,
мы должны понять, что общественный порядок есть и причина, и следствие,
причем в философском смысле как в идеалистической, так и в
материалистической версиях. В дальнейшем мы должны справиться с
понятием, что идеи и материальные условия есть и причины, и следствия
друг друга. Трактуя их другим путем, и это важно, Маркс был прав и
неправ. Он убеждал, что материальные экономические условия были причиной
идей. Но он дезавуировал противоположный тезис: для причинного
объяснения также существует и другой путь.

Вебер ближе подошел к моей позиции, потому что, даже если он принял без
доказательства то, что идеи, особенно в формах религии, приво-

>>>66>>>

дят к определенным типам экономических и общественных условий, он
допускал, что и экономические условия могут выступать причинами
появления идей. Но, так как Вебер больше занимался объяснением появления
определенных материальных условий, чем объяснением их дальнейшего
функционирования, он преувеличивал важность идей.

Я хотел бы развить аналогию, которая может помочь нам изобразить
проблему понимания общественного порядка. Я сознаю, что аналогии никогда
не отображают все сложности реальности, однако, думаю, они могут быть
полезны. Аналогия, которую я имею в виду, это Гордиев узел. Вспомните из
греческой мифологии оракула, предсказавшего, что царь, который должен
прекратить все трудности в стране, приедет на повозке, запряженной
волами. Крестьянин Гордий появился на подобной повозке и был избран
царем. Потом Гордий посвятил свою повозку Зевсу. Повозка была
прикреплена запутанным узлом, который не поддавался развязыванию. Это
был Гордиев узел. Оракул предсказал, что человек, который его развяжет,
станет владыкой всей Азии. Было много попыток, но узел был так запутан и
сложен, что никто не имел успеха. Я хочу использовать образ Гордиева
узла в качестве начала нашей аналогии, хотя и несколько изменю его.
Давайте представим, что используется не веревка, а канат. Давайте в
дальнейшем представим, что имеем не одну веревку, а много, по крайней
мере десять, чтобы представить десяток подсистем из нашего списка.
Множество этих запутанных веревок есть то, что формируется в сложную,
запутанную систему, которая принимает некоторую форму сферы, овала, или,
возможно, прямоугольника. Другое усложнение, которое завершит нашу
аналогию и которое будет обсуждено в следующей секции, есть то, что
каждая веревка сама свивается из четырех волокон. Тогда наша аналогия
относится к компактной, но искусственно запутанной структуре. Структура
непосредственно представляет упорядоченную общественную жизнь, веревки
представляют десяток универсалий, упомянутых выше, и четыре волокна
представляют четыре различные уровня абстракции.

Чтобы распутать этот узел, в истории много раз предлагались попытки
изготовления в распутывании одной веревки. Историки дергали за веревку
истории, фольклористы дергали веревку традиции, экономисты дергали
веревку экономики и так далее. Большое количество этих попыток в
понимании различных веревок имело большой успех, особенно в рамках
социологии. Социология развила много объяснений общественного порядка.
Так же поступали экономисты и политические ученые. Те же, кто изучал
религию, пришли ко многим открытиям, относящимся к роли религии в жизни
общества. Но, хотя попытки в понимании каждой отдельной веревки иногда
были в некоторой мере успешными, куда менее успешными были попытки
понять их во всем узле. Я думаю, что неудача была результатом того
факта, что мыслители в этих различных дисциплинах полагали, что именно
основные понятия их дисциплин были основными и единственными для
понимания общественного порядка. Экономисты говорили, что единственно
правильный путь понять общественный порядок – это понять его при помощи
экономики. Социологи – при помощи социологии. Политологи утверждали, что
правильное понимание идет только от политической науки и т.д. В
результате наследство, которое мы получили к 21 столетию, омрачено
чувством неудачи во всех этих дисциплинах. В социологии

>>>67>>>

к середине 20 столетия пришли к заключению, что действительно «великая»
теория невозможна. Философия, в своей большой части, стала отрицать
возможность метафизики и превратилась преимущественно в философию науки.
То же произошло в других дисциплинах: экономике, истории, политической
науке, до некоторой степени даже в естественных науках. Одним из
результатов стал непрерывный переход к узким и частным областям
исследования, ко все более и более частным явлениям. Но, если мы
предполагаем, что общественный порядок многопричинен, мы можем
заключить, что все приключения в понимании основ общественного порядка
должны были потерпеть неудачу тогда, когда на самом деле работающие над
одним и тем же феноменом авторы продолжают настаивать на том, что
основные понятия их специфического поля исследования и есть первичная
основа для общественного порядка. Психология, экономика, социология,
экономика, и даже философия вполне самодостаточны, чтобы решать их
собственные проблемы собственными методами; с другой же позиции,
проблема общественного порядка вышла за пределы всех частных дисциплин,
ибо частная наука не является самодостаточной для того, чтобы достичь
полного понимания. В этом и заключается смысл моего утверждения, что мы
должны выйти за пределы 19-го и 20-го веков, если нам нужно
поспособствовать пониманию общественного порядка.

Мне кажется, что основы общественного порядка включают местонахождение,
историю, традицию, здравый смысл, абстрактные изображения, систему
семьи, экономику, политику, систему права и религию. Что еще мы можем
сказать о пунктах этого списка?

Во-первых, все они являются основами того порядка, который существует в
общественной системе. Иными словами, каждый из них представляет веревку
в нашем «клубке» или «узле».

Во-вторых, каждый из них есть в равной мере и причина, и следствие
других, как по отдельности, так и в их комбинациях. И каждый из них и
зависит от других, и не зависит от других. Это допущение отличает нас от
всех даже самых выдающихся мыслителей 20-го, 19-го и более ранних
столетий. Бритва Оккама слишком часто применялась таким способом, что
вместе с грязной водой из ванны вылескивали и ребенка.

В-третьих, каждый пункт из данного списка представляет собой «часть»
целого, причем, в то же время каждый представляет собой независимую
систему внутри самого себя. Изменение, в конечном счете, приведет к
изменениям и в других. Но в то же время даже относительный беспорядок в
одном из них не означает беспорядок в других. Может случиться, что
беспорядок наступает в функции координирования, т.е. в политической
структуре, но люди все равно будут жениться, заводить и востпиты-вать
детей, ходить на рынок, готовить пищу, накрывать на стол и т.д. Традиции
могут быть подорваны, вместо них могут возникнуть новые, пока
отбрасываются старые, но товары, необходимые для жизни, все еще будут
производиться и распределяться. Здесь следует отметить, что даже в
«переходные» периоды существует порядок в зависимости от того, кто и с
какой точки зрения на него смотрит.

В-четвертых, в равной степени истинно и то, что все эти системы выходят
за пределы индивидуального человеческого бытия, и то, что они определяют
индивидуумов в системе. Каждый из индивидуумов может не счи-

>>>68>>>

таться с каждой из этих систем, и даже со всеми в целом, и в то же время
и отдельные подсистемы, и вся система в целом определяют положение
каждого индивида внутри системы. Вкратце можно сказать, что система
выступает как внешняя по отношению к человеку, помещенному внутри нее,
так и как внутренняя для каждого человека. И поэтому люди одновременно
являются внешними по отношению к системе, находясь внутри ее.

В-пятых, каждая из этих «подсистем» существует на различных уровнях
абстракции – от конкретного уровня до полностью абстрактного уровня.
Такое дальнейшее усложнение означает, что нам необходимо понять каждый
этих пунктов в четырех различных уровнях абстракции. Это ведет нас к
четвертому из наших допущений.

4. Общественный порядок есть многослойное явление

Каждая из подсистем и общественный порядок в целом существуют
одновременно на четырех различных уровнях абстракции. Я даю каждому
уровню следующие названия.

1. Конкретный (уровень привычек).

2. Материалистический (научный уровень).

3. Уровень номинальных значений (теоретический уровень).

4. Уровень предельных значений (метафизический уровень).

1. Конкретный уровень привычек

Этот уровень представляет первую прядь из четырех указанных волокон.
Конкретность этого уровня образована единичными, конкретными событиями.
Обычность состоит в повседневности, рутинности поведения. Происходящие
события воспринимаются в конкретном, объективном смысле с очень
небольшой (если она вообще присутствует) долей оценки или рефлексии.
Если мы говорим о событиях или явлениях на этом уровне, наше главное
внимание относится к тому, «что случается». Большая часть новостей
именно такова. «В такой-то стране сегодня состоялись выборы. Г-жа X
получила 62% голосов, на которых рассчитывал Президент». «Валовой
внутренний продукт Украины возрос за последний месяц на 4,5% ». То, что
сообщается таким способом, мы можем назвать «фактами». Они есть факты
без контекста. Конечно, мы знаем, что все события происходят внутри
какого-то контекста, но ведь и сам контекст образован конкретными
событиями. Этот уровень в социальном смысле соответствует краткосрочной
памяти. События или явления имеют некоторое краткосрочное значение,
которое может даже привлечь нас, но они быстро забываются.

Активность на этом уровне создается рутиной и обычаем. Офис начинает и
прекращает работать в определенное время. Движение в метро начинается в
определенное время каждое утро и прекращается в определенное время
каждую ночь. 1 сентября происходит церемония начала учебного года.
Обычно, я, как член общественной системы, просыпаюсь каждый день
примерно в одно и то же время, иду на кухню и выпиваю чашку кофе,
принимаю душ, бреюсь, одеваюсь, смотрю почту в своем компьютере,
завтракаю и ухожу на работу, чтобы прибыть на нее каждый день примерно в
одно и то же время. Рутине и привычкам нужно было когда-то и по какой-то
причине начаться в прошлом. Но порядок в ежедневной рутине обычен.
Общества на этом уровне базируются на индивидуальных и коллективных
привычких. Едва ли когда-нибудь возникает хотя бы ненадолго мысль об
оправдании

>>>69>>>

этого обычного порядка. На этом уровне правит не разум, а привычка.
Любая из наших десяти веревок имеет это волокно. Большая часть
человеческих действий внутри общественной системы образована такими
неосознаваемыми привычными действиями, сопровождаемыми наблюдениями
конкретных и не имеющих связей событий. Это обращает нас к факту, что
подобные действия могут быть обычны и бессмыслены. Конкретное мышление и
привычное поведение присутствуют в повседневном порядке в любой
общественной системе.

Привычка, как основа общественного порядка, комфортабельна. Нам нравятся
вещи, которые постоянно остаются все теми же. Только тогда, когда
обычный порядок нарушается или когда непредвиденные конкретные события
так потрясают нашу жизнь, что мы начинаем думать о привычке или событии,
мы задаем вопрос «почему?». Спрашивание «почему?» ведет нас ко второй
нити, вплетенной в каждую веревку.

2. Материалистический (научный) уровень:

Этот уровень представляет вторую нить в наших веревках. На этом уровне
мы ищем связи между конкретными событиями и рутинным поведением. Здесь
основное внимание уделяется порядку природы, который обычно связывается
с материализмом или натурализмом. Этот уровень абстракции наиболее полно
был развит в 19 и 20 столетиях и привел вместе с ростом научного знания
к почти исключительной вере в науку. На этом уровне были сформированы
три основные абстракции. Первая – есть природный порядок, внешний по
отношению к человеку, вторая -*- каждое событие внутри природного
порядка имеет природную причину, третья – мы можем познать эту причину.

Деятельность на этом уровне характеризуется научным методом,
предложенным Бэконом. Его знаменитое выражение «знание – сила» стало
ведущим принципом. Знание есть знание порядка в природе, сила есть
способность контролировать природные события. Это есть уровень «делания
науки». Здесь важны методология и доверие к чувственным данным. Истина
или знание приумножается путем классификации и квантификации предметных
чувственных данных. Все важные явления могут быть количественно
определены и измерены, если не непосредственно, то, по крайней мере, при
помощи эмпирических индикаторов. На этом уровне исследуются
непосредственные причины, на нем нет места поиску конечных причин или
даже таких связей между причиной и следствием, которые должны привести к
некоей большой теории. Помните Вильяма Оккама? Он отверг надразумную
ссылку на универсалии и занял крайнюю номиналистическую позицию, которая
характеризует этот уровень, сводя научное познание природы к
вероятности. В понимании того, что заставляет мир действовать, Оккам
заменил множественные причины непосредственно действующими причинами
явлений. Он предложил принцип экономии мышления, «бритву Оккама»,
которая обусловлена нежеланием признавать больше причин или объяснений,
чем нужно для того, чтобы объяснить непосредственное поведение явлений.
Лучше всего – свести объяснение к одной причине. Он убедил, что в
«делании науки», помимо существования природы и цели явлений, другие
термины не нужны. Бритва Оккама была с воодушевлением применена и
философами, и учеными. Большая часть содержания современных естественных
и социальных наук сформировалась именно на этом уровне. Логический
позитивизм, с его пристрас-

>>>70>>>

тием к анализу и принципу проверяемости и принципиальным неприятием
метафизики, был первой попыткой философствования на этом уровне.

Именно от этого уровня мы унаследовали тенденцию приписывать событиям
единственную причину, притом причину материальнную. Например,
капиталистические, социалистические и коммунистические экономисты в
одинаковой мере стремились установить материальные причины
экономического порядка. Все они определяют хорошее общество как
общество, основанное на равном распределении материальных благ внутри
общества. Хорошее общество может быть измерено при помощи эмпирических
индикаторов – средней заработной платы в обществе, процентом его членов,
которые имеют по существу одни и те же материальные блага, процент
семей, которые имеют телевизоры, моечные машины, автомобили или любые
другие товары. И, конечно, все они разделяют постулат, что экономика
есть основа общественного порядка. Будучи в равной мере законченными
материалистами, они различаются лишь в аргументации по поводу того, как
достичь наиболее равного распределения материальных благ.

Внутри самих общественных систем включенные в этот уровень
функционирования члены также стремятся быть материалистами. Отношения
осуществляются по поводу объективных событий. «Образование связано с
приобретением хорошей работы». «Я работаю, чтобы есть». Эти отношения не
настолько формальны, как в «делании науки», но они обычно крайне
упрощены, и это упрощение связано с тем, что именно они формируют основу
общественного порядка, в котором мы живем. Однако снова возникает вопрос
«почему». Этот вопрос принимает общую форму: «Почему вещи таковы, какими
они являются?» Вопрос приводит к попыткам развить теории, которые
объясняют причинные связи и это ведет нас к третьей нити, вплетенной в
каждую веревку.

3. Уровень номинальных значений (теоретический уровень).

На втором уровне абстракции мы установили «пути» соединения между
объективными событиями. Отталкиваясь от второго уровня, на третьем
уровне мы начинаем развивать более целостную картину мира событий. Этот
уровень абстракции характеризуется теоретической работой в науках и
«картами значений» тех явлений, которые происходят в объективном мире и
проявляются затем в каждой общественной системе. Восходя на этот
уровень, мы имеем те абстрактные понятия, которые ведут нас в поиске
отношений особенных причинных связей. На этом уровне явления начинают
принимать значения, которые уже не относятся к материальному аспекту
событий, но скорее есть результаты теорий, которые мы имеем, о том, что
с чем связано. Тогда, как второй уровень сопряжен с методами, третий
уровень относится к тому, какие «виды» событий связаны между собой. Этот
уровень абстракции присваивает важность явлениям и направляет «видение»
событий. Теория квантовой физики направляет физиков в их восприятии
вселенной. Теория эволюции направляет биологов и других
ученых-естествоиспытателей в их научной работе.

Именно на этом уровне каждая из упомянутых ранее десяти веревок получает
систематизацию. Местонахождение теперь может стать определенным и
получить имя, вроде «Родина» и, в пределах этого восприятия, события,
отмеченные на первых двух уровнях, принимают значения, связанные уже не
с другими конкретными событиями, а с абстрактным понятием «Родина».

>>>71>>>

Например, служба в армии принимает значение «службы моей Родине».
История перестает больше быть только лишь совокупностью объективных
событий, а придает значение событиям в данный момент. Определершые
события и даты принимают особую важность. Четвертое Июля для американцев
означает не только парад и приготовление гамбургеров, но и абстрактное
значение в исторической интерпретации событий. Я думаю, что именно на
этом уровне в большей степени, чем на первых двух, общественные порядки
начинают определяться их различиями. Давайте посмотрим на историю. На
данном уровне можно придерживаться той мысли, что история объясняет
прошлое и определяет будущее. Эта перспектива приведет к разным способам
«видения» исторических событий и соответствующим руководствам, с
которыми придется считаться на втором уровне. Взгляд на историю таким
способом может означать, что мы будем искать «законы» истории, которые
дадут нам способность предсказывать будущее. Но на историю можно
смотреть и как на объяснение прошлого, совсем не определяющего будущего.
Такая перспектива приведет нас к тому, чтобы оценивать исторические
события лишь с точки зрения того, принесли они хорошие или плохие
результаты. Эта перспектива истории ведет нас к такому взгляду на
исторические события, чтобы строить [дальнейшую деятельность] на успехах
и избегать неудач. Обе эти перспективы принимают вид чрезвычайно
абстрактной надчеловеческой или трансцендентной истории, но обе
перспективы способны привести к тому или иному общественному порядку. Но
на историю можно также смотреть, как на что-то более или менее
сводящееся к человеческой активности. Тогда в истории можно видеть
только дисциплину, которая анализирует прошедшее время, чтобы объяснить
настоящее время, но эта дисциплина уже не будет оказывать причинного
воздействия на будущее.

Хотя этот уровень и представляет собой высокую степень абстракции,
причем в значительной мере даже идеализма, мы должны признать, что это
не идеализм Платона или Беркли. Этот уровень абстракции все еще
коренится в материальном мире и идеализирует или теоретизирует только
причинно-следственные и другие связи, которые доступны нашим чувствам.
Так, мы говорим о теории физики или теории экономики, или теории
демократии. Хотя исследование на этом уровне есть регрессивный поиск
причин, и сам этот регрессивный поиск характеризуется поиском причины
для причины, на этом уровне все же неуместен разговор о предельных
причинах. Значения все так же приписывааются теоретической системой.
Когда мы спрашиваем, «Что означает событие или явление?», мы спрашиваем
о том, как это значение приспосабливается к нашей теоретической системе
или к нашей карте значений, а не о предельном значении. Все, о чем я
здесь говорю, относится к тому уровню абстракции, который, будучи более
холистическим, чем первые два, все же остается менее холистическим, чем
полностью холистическим. Но люди могут спрашивать и действительно
спрашивают о предельных причинах и предельных значениях, и ответы,
которые могут быть даны на эти вопросы, также входят в основы
общественного порядка. Это ведет нас к обсуждению четвертой и последней
нити наших веревок, которая завершает запутанную структуру общественного
порядка.

4. Уровень предельных значений /метафизический уровень/

Четвертая нить в каждой нашей веревке представляет наивысший уровень
абстракции. Этот уровень полностью абстрактен. На этом уровне мы

>>>72>>>

получаем предельные значения. «Почему общественный порядок существуют, а
не не существует?» В подобной форме можно спросить обо всех десяти
веревках нашего каната, и в той или иной форме каждая система
общественного порядка имеет ответы на эти вопросы. Кроме предельных
значений, мы можем говорить и о предельных целях. Что такое предельная
цель, для которой существует общественный порядок? И далее можно
говорить о предельных причинах. Что такое причина всех других причин?’
Очевидно, что это уровень, на котором развилась метафизика. Также
очевидно, что это идеальный уровень. Каждая общественная система и
каждая подсистема имеет абстрактные констелляции мыслей, которые лежат в
основе предельных значений и образуют основы дальнейших предположений на
всех других уровнях. Во всех системах с предельным значением мысль в
этом уровне тяготеет к тому, чтобы принять характеристики сакрального
знания. И если мы даже и находимся здесь в «идеальном» мире – это совсем
не обязательно мир рациональности или разума. Позиции, заявленные на
этом уровне, лучше характеризуются «верой», и во всех верах, в большей
или меньшей степени, разум видится проблематичным, ответственным за
появление причинных проблем. Изменения, которые имеют место в каждой
веревке на этом уровне, могут быть отождествлены скорее с процессами
обращения [религиозного], чем с рациональными процессами. И эти
обращения имеют следствия. Принадлежащие к той группе, члены которой
вдруг «обращается вовне» ее, видят в обращенных предателей и
аутсайдеров. Сами же «обращенные» видят свое обращение в положительном
свете.

Мы можем иллюстрировать этот уровень ссылкой на различные пути, на
которых воспринимается предельное значение природы. Идеальный или
метафизический аспект природы может принимать различные формы.
Во-первых, в природе можно видеть добро, и поэтому, чтобы жить доброй,
хорошей жизнью, нам нужно присматриваться к природе, чтобы научиться
тому, как нам следует жить. С этой перспективы природа позволяет видеть
и предельные истины жизни, и основания для решения проблем. «Природный,
естественный человек» видится тогда как наивысший идеал. Во второй
перспективе природа рассматривается как то, что, прежде всего, является
злом и что нужно побороть, чтобы достичь хорошей жизни. В этой
перспективе жизнь по природе есть непрерывная борьба со злом, и, если
его не побороть, оно переполнит и уничтожит нас. Природа отождествляется
с грязью, болезнью и низостью. С этой точки зрения дисциплина есть
наиболее важное противоядие природе. Это самодисциплина, позволяющая
побороть природные, злые человеческие желания, и общественная
дисциплина, позволяющая побороть злобность того, что природным образом
существует во всех обществах. Другая метафизическая позиция по отношению
к природе могла бы включать тот взгляд, что природа как добра, так и
зла, но зло преобладает, принуждая нас всегда быть на страже против зла.
Еще одна перспектива могла бы значить, что природа как хороша, так и
зла, но добро преобладает. Тогда мы предполагаем, что, хотя природное –
это доброе, мы осознаем, что есть некоторые аспекты природы, которые
имеют злые последствия. Общество, принимающее эту перспективу, или
принимает некоторые злые следствия как неизбежные, или старается лучше
познать их, чтобы побороть зло. Я думаю, что все наши веревки в данной
общественной системе могут подвергнуться влиянию в зависимости от того,
какой метафизический взгляд на природу принимается в этой системе.

>>>73>>>

Это как раз тот уровень, на котором постмодернисты стреляют из своих
«развенчивающих» пушек. Крайний (и даже не очень крайний) постмодернизм
вообще отрицает какую-либо истинность на этом уровне абстракции.
Предвосхищая основание, я только принимаю без доказательства, что этот
уровень абстракции существует и, что не признавать его существования,
как одной из основ общественного порядка – значит исказить его
понимание.

Мы можем снова сказать по поводу четырех уровней абстракции многое из
того, что уже говорилось по поводу универсалий общественных систем.

Во-первых, все они есть основы порядка, который существует в
общественной системе. Иными словами, каждый представляет нить в веревках
нашего «каната» или «узла».

Во-вторых, каждый из них есть причина и следствие других, как по
отдельности, так и в комбинациях. И каждый из них и зависит от других, и
относительно независим от других.

В-третьих, каждый уровень представляет «часть» целого, хотя каждый и сам
по себе независим. Изменение на одном уровне в конечном счете скажется и
на других. Но в то же время может быть и так, что даже относительный
беспорядок на одном уровне не обязательно означает беспорядок в других.
Стоит сказать, что даже в «переходные» периоды порядок существует в
зависимости от того, на что смотреть.

И в-четвертых, все эти уровни и трансцендентны по отношению к
человеческому бытию, и определяют его место в системе, в то время как
сами люди могут игнорировать каждый из этих уровней, определенных той
общественной системой, в которой он или она живут.

Заключение

В этом докладе я стремился вместе с вами продвинуться за пределы
доминирующих в 19 и 20 столетиях представлений об основах общественного
порядка. В течение этих двух столетий принималось, так сказать, на веру,
что реальны два мира. Материализм или натурализм представлял один мир, а
идеализм другой. Я верю, что мы пришли к тому времени, когда нам
необходимо отбросить это различие. На самом деле мы живем в одном мире и
в этом мире существуют как природные, так и идеальные явления. И
общественный порядок произведен от обоих. Я знаю, что этот «единый мир»
есть мир смешаных образований. Причины становятся следствиями и
следствия причинами. Материальные условия ведут к определенным типам
мышления и, в свою очередь, эти определенные типы мышления времени
приводят к созданию данных материальных условий. Я использовал аналогию
Гордиева узла, чтобы иллюстрировать сложность и запутанность
общественного порядка. Но я считаю, что, поскольку мы работаем над
развязыванием этого узла, мы способствуем расширению понимания нашего
мира.

>>>74>>>

О. М. Тетерич (Харьков) Соотношение морального и правового регулирования

Соотношение права и нравственности издавна занимало умы многих
мыслителей, данная проблема была объектом многочисленных философских,
правовых, социологических исследований.

Вопрос о взаимосвязи морали и закона получил свое освещение уже во
многих трудах философов древности (Сократ, Платон, Аристотель), которые,
разрабатывая правовую идеологию, пытались связать этику с
законодательством. Например, римскими юристами был сформулирован
постулат, гласящий: «Право рекомендует то, что одобрено обычаем», то
есть продиктовано нравственностью. Применительно к уголовному закону это
как раз и означает, что запрет того или иного поступка должен
естественным образом вытекать из моральной его оценки.

Кроме того, непосредственное влияние этического начала на уголовное
право римские юристы выразили четкой формулой «обычай есть лучший
толкователь закона». В целом же, римская уголовно-правовая мысль была
богата глубокими выводами относительно нравственно-этического
обоснования уголовного законодательства, афористичными высказываниями,
раскрывающими моральную природу многочисленных положений уголовного
права.

Общность и единство норм права и норм морали выражаются в следующем. Как
формы общественного сознания и общественных отношений, мораль и право
имеют между собой много сходного, поскольку выполняют общую социальную
функцию, они являются важнейшими средствами регулирования поведения
людей в обществе, носят нормативный характер, и граждане соблюдают эти
нормы и принципы, как правило, добровольно и сознательно; нравственность
и право развиваются на едином для них фундаменте общечеловеческих
ценностей. Несмотря на то, что нормы права носят, за редким исключением
(так называемое обычное право), писанный характер, то есть официально
провозглашаются государством, а нормы морали, в основном, живут в
общественном сознании, – и мораль, и право представляют развернутые
системы правил поведения, охватывающие практически всю совокупность
общественных отношений, выражающих волю тех или иных социальных групп,
слоев и общества в целом, а также, в определенной мере, некоторые
общечеловеческие представления о справедливом и должном. Эти нормы имеют
всеобщий характер, распространяются (по крайней мере формально) на всех
членов общества. Кроме того, моральные и правовые требования объединены
их оценочно-повелительным характером. И право и мораль представляют
собой совокупность строго определенных, относительно устойчивых,
зафиксированных в общественном сознании норм поведения, отражающих
социально-исторические потребности общества.

Мораль и право являются единым целым. Юридические решения, основанные
только на формальном применении «буквы закона», и, принятые в отрыве от
морально-психологического климата в обществе, не могут быть верными и
справедливыми. В подавляющем большинстве случаев нормы соблюдаются
добровольно, поскольку они соответствуют нравственным представлениям
граждан о справедливом и несправедливом. Деятель-

>>>75>>>

ность правоохранительных органов по предотвращению правонарушений
основана, прежде всего, на нравственном воспитании и убеждении,
пропаганде нравственных принципов, требований, идеалов. Нарушение всякой
правовой нормы рассматривается как безнравственный поступок и влечет за
собой, помимо юридической ответственности, и моральное осуждение. Причем
нравственность правосудия – это не только моральная обоснованность
уголовно-процессуальных норм, но и этическая безупречность самой
деятельности лица, производящего дознание, следователя, прокурора, судей
по рассмотрению и доказыванию преступлений, поскольку им дано в руки
такое орудие борьбы с преступностью, как закон. Нравственность закона,
умноженная на моральные принципы лица, применяющего этот закон, способна
породить действительно эффективную правовую политику, по достоинству
оцениваемую обществом.

Таким образом, если в праве провозглашаются прогрессивные принципы,
декларируются идеи о необходимости соблюдения прав человека, а
правоприменительная практика (и даже законодатель) игнорирует данные
принципы, это ведет к формированию в обществе атмосферы неуважения к
праву, закону.

Таким образом, диалектическое единство и взаимосвязь морали и права
проявляются в следующем: активно воздействуя на мораль, право
способствует более глубокому ее укреплению в обществе. В то же время,
право само под влиянием морального фактора постоянно обогащается:
расширяется его нравственная основа, повышается авторитет, возрастает
его роль государственного регулятора общественных отношений.

А. В. Толстоухов (Київ) Проблема взаємодії ліберальної і демократичної
свободи

Класична культура філософування, яку ми успадкували від доби Нового часу
сформувала цілком визначені теоретичні уявлення про можливості свободи і
шляхи її реалізації: вільний від зовнішнього примуса і від авторитетів
суб’єкт, що удосконалює власний розум; громадянин як носій цивільних
прав і свобод у правовій державі; вільне людство в процесі його
культурно-історичної творчості. І усе ж є підстави стверджувати, що
тільки починаючи із геніального проекту І. Канта, який получив назву
«практична філософія», проблема свободи знаходить новий зміст. Піднявши
свободу до вищих щаблів людського відношення до світу, практична
філософія тим самим ставить на порядок денний необхідність експлікації
суті такої ситуації, де свобода стає невід’ємним компонентом її базової
структури. Висування і захист Кантом тези про те, що благо і призначення
держави – у досконалому праві, а устрій і режим мають максимально
відповідати принципам права, дають підстави вважати Канта одним з
родоначальників концепції правової держави.

Проблемний простір правової свободи є багатовимірним і неозорим. Ми
зупинимося лише на одному вимірі: взаємодії.демократична і ліберальна
свободи. Мається на увазі, що демократична свобода прагне надати кожному
можливість брати участь у формуванні державної волі, а ліберальна
свобода передбачає якомога більший простір для безперешкодної
самореалізації.

>>>76>>>

Науковий аналіз будь-якої проблеми припускає попередню проблема-тизацію
в середині обраної галузі дослідження, що, зокрема, неможливо без деякої
реконструкції процесів зародження й оформлення проблеми. Вже Арістотель
вчив, що «свобода» означає, з одного боку, поперемінне з іншими брати
участь у владі, з іншого – можливість жити згідно зі своїми бажаннями.
Тобто, невід’ємною складовою свободи, на думку Арістотеля, є можливість
по-перше, поперемінне керувати і бути керованим, а по-друге, людина має
жити так, як бажає. «Цей момент приводить у дію принцип, згідно з яким
не слухаються, де можливо, або слухаються лише тих, кого навперемінно
вибирають, і стверджує в цьому відношенні постулат рівної свободи для
всіх»[1, С. 381].

Разом з тим, є дуже поширеною думка про протистояння демократичного
принципу свободи ліберальному. Так, такі видатні вчені, як Г. Радбрух,
А. Токвілль, С. Мілль та ін. здебільше розглядають ліберальну та
демократичну свободи як взаємовиключні. Зокрема, Г. Радбух писав: «Тут
більшість, там – свобода; тут – державно-громадянська свобода, там –
громадянська свобода; тут – гарантовані державою політичні правові
свободи, там – незалежні від держави природні права…» [2, С. 187].

Дійсно, як засвідчує історія, результатом впливу лібералізму на
соціальні стосунки може статти крайній індивідуалізм, ідеал якого
найбільш повно сформувався в англосаксонських країнах, особливо в СІЛА.
Тут індивідуалістичний ідеал починає панувати над іншими, розглядатися
не просто як один з елементів системи цінностей і принципів
функціонування суспільства, а як головна ціль усякого розумного
товариства взагалі. У своїх крайніх формах ця тенденція трансформувалася
в різноманітні варіанти анархізму, лібертаризму й інші різновиди
індивідуалістичного радикалізму. Ліберальний світогляд із самого початку
схилявся до визнання ідеалу індивідуальної свободи в якості
універсальної цілі. Якщо для Арістотеля поліс є самодостатня цінність,
то для Д. Локка окремий, індивід протистоїть суспільству і державі, –
«хазяїн власної персони».

Політичним наслідком розвитку тільки демократичних відношень може бути
не рівність у свободі демократичного реформування, а рівність у свободі
демократичного деспотизму. Більше того, неабияку небезпеку для країни,
яка немає усталених традицій демократичних і ліберальних свобод, можуть
становити занадто швидкі демократичні зміни. Відомий французький юрист
А. де Токвіль писав: « Найшвидший шлях до свободи веде до найгіршої
форми рабства» [3, с. 457]. Причини можливості такого розвитку подій
полягають в тому, що суспільній свідомості бракує часу засвоїти
нововведення, а реформи не встигають інституалізуватися і закріпитися.
Результатом швидкої демократизації і завоювання свобод може бути
встановлення ще більш жорстокої тиранії – охлократії (тиранії черні).

На наше переконання, проблема полягає в тому, що ні ліберальні, ні
демократичні свободи, взяті порізно, не є самодостатньою умовою для
справді людського буття. На нашу думку, лише співвідношення
демократичної і ліберальної свободи, які мають обопільне перетворюватися
та відображатися, зможуть забезпечити свободу участі в формуванні
суспільної думки і збереження свободи індивідуального простору дії.

Список літератури:

1. Аристотель. Политика. Соч. Т.4. 2. Цит. за P. Циппеліус Філософія
права, К., 2000. 3. Токвиль А. де. Демократия в Америке. М., 1992.

>>>77>>>

Г. Л. Тулъчинский (Санкт-Петербург, Россия) Проблема либерализма и
эффективная социальная технология

Имеется ли в постсоветском опыте потенциал социально ответственного
автономного поведения? Если – да, то тождественен ли он либерализму, и
тогда – почему тот оказывается до сих пор столь несостоятельным и
невостребованным? Если – нет, то имеются ли иные импульсы и ткани
свободы и ответственности?

Спор о либерализме

Распад СССР осуществился под флагами ценностей либеральной демократии.
По этим же позициям испытывает напряжение и российский федерализм. Не
случайно автор с развитой логической культурой доводит дело до
метафизического противопоставления и несовместимости либерализма и
России [5].

Дело не только в несостоятельности воспроизводства западных
либера-листских прописей в постсоветской ситуации. Рубеж XX-XXI столетий
ознаменовался крахом попытки реализации социал-коммунистического проекта
справедливого общества и все возрастающими проблемами либерализма.
Коммунизм и либерализм часто противопоставляются друг другу как два
антипода, но не всегда вспоминают, что оба мировоззрения восходят к
единым корням рационалистического Просвещения и основываются на общем
идеале справедливости. И если несостоятельность, по крайней мере –
практическая, коммунистической идеи более или менее очевидна, то
ситуация с либеральной идеей парадоксальна в высшей степени.

С одной стороны, за три сотни лет либерализм успешно прошел путь от
теоретической доктрины до реальной идеологии, жизнеспособной политики и
эффективного права. С другой стороны, несмотря на очевидные успехи стран
реальной демократии, законодательно реализующих идеи либерализма, сами
эти идеи все в большей степени подвергаются критике. Манифестация
свободы, ее социальная институционализация непосредственно не
характеризуют и не выражают наличную свободу личности. Американский опыт
показывает, что человек растрачивает жизнь на доказательство очевидных –
для него и других – вещей. Борьба с расовой дискриминацией по отношению
к черному населению оборачивается расовой дискриминацией белых. Борьба с
сексуальными домогательствами доходит до полного абсурда, феминизм
оборачивается войной полов, мультикультурализм – конфликтом культур (ср.
дела Симпсона, Полы Джонс и Левински).

Гонка за официальным подтверждением своих неотчуждаемых прав и свобод
парадоксально обнаруживает неуверенность человека в своем праве на
свободу. Необходимость одобрения и подтверждения обществом изначально
дарованного права быть свободным делает человека зависимым и
несвободным. От него ускользает сущность свободы. Парадоксально, но он
оказывается обедненным духовно по сравнению с советским «з/к», любым
«совком», имевшими опыт острого и глубокого переживания свободы как
попираемой обществом изначальной, фундаментальной и неизбывной
человеческой данности.

Кроме того, подтверждение свободы в судебной практике зачастую
превращается в игру сил обвинения и защиты с неоднозначным итогом, когда

>>>78>>>

все зависит от искусства аргументации, психологического и прочего
воздействия на суд. Свобода профанируется в игру с непустой суммой.

Более того, социальный механизм может во имя гарантирования свободы и во
имя ее перейти к жесточайшему террору и необузданному насилию, как это
было в Великую французскую революцию, в послереволюционные годы в
России. Слишком часто в истории демократии оборачивались тиранией,
идеалами свободы оправдывались злодеяния. Дорога в ад, как известно,
вымощена благими намерениями.

Все более запутанными предстают взаимосоотношения либерализма с
национализмом, консерватизмом и… демократией. Попытки дать либерализму
конкретное ценностное выражение уходят в песок: идеи свободы личности,
вера в необходимость и благотворность социального прогресса, постепенное
и мирное реформирование общества, верховенство закона, толерантность и
мультикультурализм разделяются не только либералами. Приходится
признать, что к концу столетия, несмотря на провозглашенный Ф. Фукуямой
«конец истории», либерализм держит круговую оборону, да еще при
невыясненных обстоятельствах – что именно приходится защищать.

Обычно считается, что в основе либерализма лежат свобода личности и
права человека, прогрессизм и реформаторство, верховенство закона,
толерантность и интернационализм (мультикультурализм). Но эти идеи
являются достоянием отнюдь не только либерализма. Вера в прогресс и
интернационализм – неотъемлемая часть идеологии русских революционных
демократов и марксистов, хотя как первые, так и вторые считали
либерализм реакционной идеологией. А с идеей верховенства закона и
постепенного реформаторства согласился бы и такой консерватор как К. П.
Победоносцев. Не проясняет сущности либерализма и его простое
противопоставление национализму, свойственное отечественным и зарубежным
националистам типа Ф. ЛеПена и Баркашова. Сам либерализм, идея прав
человека, как показывает опыт хотя бы США, вполне могут стать основой
национальной идеи и глубоко эмоционального патриотизма.

Н. Г. Чернышевский, в свое время, выдвинул тезис’ 6 несовместимости
демократии и либерализма, сделав весьма характерный для России выбор:
отказ от свободы во имя сугубо количественного подхода к решению
нравственных проблем. Также и противопоставление двух рядов
«консерватизм – классика – закон» и «либерализм – модернизм – свобода»
является следствием поверхностного и плохо продуманного отож^ествле-ния
либерализма с прогрессизмом и авангардизмом. Общеизвестный факт –
наиболее радикальные новаторы выступали от имени заветов предков,
искаженных или преданных современниками. Новаторству, открытию новых
смыслов свойственны трансцендентальные прорывы к новым смыслам, которые
ищутся, прежде всего, в архетипах. Либерализму же характерно стремление
к поддержанию существующего, сложившегося баланса, status quo, защита
интересов всех социальных субъектов. Недаром главными столпами
либерализма в нашу эпоху выступили Р. Рейган и М. Тэтчер – консерваторы,
что называется, «до мозга кости».

Более того, достаточно хотя бы перелистать «Открытое общество и его
враги», «Нищету историцизма» К. Поппера, чтобы понять – весь пафос его
принципиального либерализма восходит к отрицанию самой идеи

>>>79>>>

прогрессизма. Либерализм всегда и везде апеллирует прежде всего к
закону, праву. В этом плане он принципиально консервативен, тогда как
авангардизм всегда связывается с мистическими откровениями, identity,
трансцендентальными смыслами и прочим апофатизмом.

Либерализм не апеллирует и к творчеству – потому, что восходит к
утилитаризму Д. Бентама и Д. С. Милля. И до сих пор апеллирует не к
откровениям, а рациональному расчету. Зато творчество и новаторство
связано с откровениями новых смыслов, прорывами к новым мирам,
сопричастности несущему. Смешно пугать либерализмом как
агрессивно-разрушительной силой. Да, он логоцентричен, но подлинная воля
к власти именно в смысловых транценденциях и идентичности. Здесь,
кстати, таится главная ловушка для всяческих национал-патриотов, за
критикой которыми либерализма в его якобы безволии или наоборот –
«агрессивности» кроется собственное стремление всех подвести под
универсальный стандарт единомыслия и единочувствия.

Не удивительно, что либерализм в постсоветской общественной мысли до сих
пор выглядит весьма причудливо: от понимания его как безвольности и
бессилия (либеральничанья) до чего-то монструозно агрессивного и
бесчеловечного. Сыграло свою роль и неизбывное самозванство. То В. В.
Жириновский присвоил название либерально-демократической своей партии,
исповедующей все что угодно – имперский дух, хулиганский стиль
поведения, оголтелый национализм – но только не идеи демократии и
либерализма. То горе-реформаторы, открыто и без стеснения перешагивающие
через закон, через права человека, открывшие шлюзы насилия и коррупции,
сами себя назвали либералами. Не удивительно, что великая либеральная
идея – идея свободной и ответственной личности, нравственно
мобилизованной к автономному конструктивному поведению в обществе,
оказалась дискредитированной.

Не лучше ситуация и в цитадели либерализма, где до сих пор ведутся
активные поиски содержания «либерального пакета идей», споры
относительно того, какие элементы этого пакета считать основными, а
какие производными: утилитаризм, рыночная экономика и экономический
рост, или – свободу слова? Согласно современному классику либерализма Р.
Дворкину, все они производны от концепции равенства, являющейся
«основополагающим принципом ядра либеральных программ [4, с. 47-53]. Д.
Уолдрон, противопоставляя либерализм консерватизму (понимаемому как
отказ в предоставлении людям действовать по своему разумению), толкует
его как общественный строй, в принципе допускающий оправдание перед
судом разума каждого отдельного человека [12, с. 137]. Но
рационалистические и гуманистические импульсы одобряются и социализмом,
согласно которому хорошее общество – это общество, постигаемое и
управляемое разумом свободных и действующих сообща индивидов.

Весьма пафосные споры современных зарубежных либералов свелись к
математическим моделям справедливости [7, 17, 18]. Дело доходит до
противопоставления равенства свободе: признавая роль и значение идеалов
свободы и равенства и что «мудрое правление состоит в том, чтобы найти
наилучший компромисс между этими противоположными идеалами», Р. Дворкин
утверждает, что «в отличие от консерваторов, либералы склонны в большей
степени поддерживать равенство и в меньшей степени свободу» {4, с. 54].

>>>80>>>

Такое противопоставление способно сбить с толку, особенно российского
читателя, если не учитывать в каком контексте это противопоставление
делается. Р. Дворкин отстаивает доминирующий сегодня либерализм с
социал-демократической прививкой в пику консерватизму, который по сути
тот же либерализм, только более традиционный,
кантиано-бентамовско-миллевско-попперианский. Без этого не понять
реплику Дворкина: «Даже убежденные консерваторы согласны с тем, что
следует ограничивать свободу ездить по дорогам, как вздумается!» [4, с.
55]. Спор, фактически идет внутри либерализма, подчеркивая его
спектральный характер, нейтральность и компро-миссность его по отношению
к базовым ценностям.

Другой современный классик либерализма Д. Ролз прямо утверждает, что
либеральная идея справедливости, «во-первых,…. представляет собой
концепцию морали, разработанную для особого субъекта, а именно для
базовой структуры конституционного демократического режима; во-вторых,
принятие политической концепции не предполагает принятия какой-то
всеобъемлющей религиозной, философской или моральной доктрины…» [16,
р. 252]. В этом плане оппозиция либерализм-консерватизм реализуется в
рамках либерализма как его правая (фундаменталистская) и левая
(социал-демократическая) трактовки соответственно, что, в общем-то,
соответствует реалиям современной западной политической жизни:
противостояние республиканцев и демократов в США, консерваторов и
лейбористов в Великобритании, христианских демократов и
социал-демократов в Германии и т.д. В этом контексте настоящей
оппозицией либерализму выступает тоталитаризм с его установкой на
всеобъемлющий контроль во всех сферах социальной и личной жизни на
основе универсализации неких ценностей.

Сущность либерализма

Поэтому особого внимания заслуживает вывод А. И. Бродского, сделанный им
на основе глубокого анализа взглядов отечественных и зарубежных
представителей либерализма: главная идея, лежащая в основании прочих
либеральных идей, оказывающихся производными от нее, это идея автономии
различных видов и сфер деятельности, регулируемых самостоятельными
нормативно-ценностными системами, самодостаточными и несводимыми одна к
другой [3, с. 94]. Этот принцип А. И. Бродский трактует как логический:
невозможно нормы и ценности искусства обосновать соображениями
нравственного порядка и наоборот, поскольку предписывающие высказывания
(прескриптивы) невыводимы из высказываний описательного характера
(дескриптивов).

С этой точки зрения, типологической для либерализма является идея
автономности различных сфер деятельности: нормы, ценности и цели одной
сферы деятельности не могут быть обоснованы нормами, ценностями и
целями, принятыми в другой. Иначе говоря, человеческая деятельность в
целом не имеет и не может иметь единых и общих оснований. Нормы,
ценности и цели не могут быть выведены из каких-то научных, философских
или религиозных представлений о мире. Каждая сфера деятельности
(культуры) как нормативно-ценностная система задает свой контекст
осмысления. Поэтому собственно либеральная этика может опираться только
на сознание этой относительности человеческих знаний и стремлений,

>>>81>>>

влекущее обязанность уважать всех людей и свободу, предполагая разумно
(рационально) выстроенный скептицизм и критицизм.

Смысл европейского либерализма состоит в том, что он, с одной стороны,
утверждает многообразие ценностей и право каждого человека на свободный
выбор, а с другой – отрицает претензии любой идеологии на монопольное
обладание правильным решением всех проблем, поскольку «единственно
верное» учение, призывающее к абсолютно оправданной деятельности,
является духовной предпосылкой тоталитаризма. Согласно М. Сэнделу,
либеральная позиция состоит в том, что «общество наилучшим образом
обустроено тогда, когда оно подчиняется принципам, не включающим в себя
никакого конкретного представления о благе» [17, р. 1]. Еще более точен
Д. Уолдрон: «Либералы одни стоят на позиции – пусть неопределенной,
неустойчивой и необоснованной, – но которая утверждает возможность
свободы в настоящем – возможность индивидуальной свободы для таких людей
как мы с вами, в хорошо известном нам социальном мире. Не отягощенный
мистифицирующим наследием традиции, не обольщенный обещанием, что
свобода наступит для всех в исторически назначенное ей время, человек
для либерала уже сейчас противостоит общественному строю и требует
уважения к имеющимся у него возможностям автономии, разума и
деятельности» [12, с. 137].

Либеральная идеология отличается от любой другой, все-таки, не столько
содержанием, сколько последовательным и принципиальным формализмом и
интересом к процедурности. Невыводимость целей, норм и ценностей,
принятых в одной сфере, из принятых в другой, свидетельствует, что
человеческая деятельность в целом не имеет единых и общих оснований. Ни
природа, ни история, ни Бог не говорят нам о том, что и как мы должны
делать. Нормы, ценности и цели создаются самими людьми. Либерализм
амбивалентен к содержанию убеждений. Его интересует лишь тот способ,
каким эти убеждения получены и отстаиваются. С либеральной точки зрения
человек может думать все, что ему заблагорассудится, при условии, что он
думает сам и не отчуждает свободу совести других в пользу какого-то
земного или божественного авторитета. В этом либерализм несколько
неожиданно резко сближается, но не совпадает с идеологией и практикой
постмодернизма. Приходится настаивать на несовпадении, потому что
постмодернизм, в отличие от либерализма, амбивалентен по отношению к
личности – носителю свободы, точке сборки свободы и ответственности.

Таким образом, в концептуальном ядре либерализма оказываются идеи
равенства перед лицом закона, рациональности, толерантности как прав
других людей на свободу и разум, историзм – как стремление решать
проблемы «здесь и сейчас», а не в будущем (социализм) или ссылаясь на
прошлое (традиционализм).

Другой разговор, что либерализм проделал определенную эволюцию. Линию
этой эволюции можно обнаружить из сравнения взглядов Л.Баллы, Д. Локка и
Д. С. Милля: от весьма размытого по своему смыслу утилитаризма
«наибольшего блага» к более узкой и основательной совокупности
неотъемлемых прав человека в условиях его государственного бытия, а
затем – к еще более узкому требованию свободы личности как предпосылки
ее автономии и в государственной, и в частной жизни. Од-

>>>82>>>

повременно это оказывается и эволюция от иногда вынужденной и негативно
окрашенной терпимости по отношению к другим людям, их позиции, мнению,
интересам – через толерантность как их нейтральное восприятие и защиту в
рамках, очерченных законом и моралью -к сознательному предоставлению
слабым некоторых преимуществ [11, с. 46-47]. Современный либерализм в
его спорах о математических моделях справедливого распределения благ и
гарантий, о капитализме все более предстает как вэлферизм, приобретает
все более явно выраженную социал-демократическую окраску.

В этой связи можно признать, что К. Маркс, утверждая, что на смену
капиталистической буржуазной демократии идет научный социализм, был, «в
принципе», прав. Но речь идет о социализме, вызревающем в недрах самой
либеральной демократии и не как о системе ценностей, а о процедурах и
гарантиях. Социализм – не цель, а средство. Еще более прав был
«ревизионист» Э. Бернштейн: движение – все, конечная цель – ничто. И как
нет предела совершенству, так и нет и не может быть предела этому
движению совершенствования реальной справедливости. В России же
социалистическая идея была понята ценностно-эсхатологически – как некая
достижимая цель.

Впрочем, так же был усвоен российскими либералами и сам либерализм:
формальный принцип автономии ими не был воспринят. Напротив, почти все
отечественные либералы от К. Д. Кавелина и А. В. Дружинина до Б. Н.
Чичерина и П. И. Новгородцева стремились вывести автономию того или
иного вида деятельности из различных метафизических утверждений о
сущности человека: К. Д. Кавелин – из христианских догматов, Б. Н.
Чичерин – выводил «естественное право» из изначальной свободы, П. И.
Новгородцев полагал, что временные потребности получают оправдание лишь
в свете вырших идеальных начал… Более того, русские либералы были
единодушны в понимании автономности как части, формы проявления некоего
изначального единства. Это резко отличает русский либерализм от
западноевропейского (с его неслучайной, как теперь ясно, неокантианской
и позитивистской ориентацией), объясняет его концептуальную
непоследовательность и слабость, а главное – проясняет его
архетипическую близость со своими российскими идеологическими и
философскими противниками, например – веховцами, которые усматривали в
высших ценностях и их философской экспликации путь к новой онтологии,
преодоления скептицизма и психологизма, которыми, по их мнению, больна
философия.

Причины этого совпадения, как представляется, коренятся в неоплатонизме
– неизбывном и типологически едином для всех проявлений российского
духовного опыта. И поэтому драма русского либерализма и религиозной
философии едина – это драма любой платонистской метафизики: как
приблизить наш здешний непросветленный мир к миру вечных и идеальных
ценностей, как перевести эти ценности в практический план этики,
политики, далее – везде.

Либерализм и трансцендентализм

Либерализм предполагает самостоятельность и независимость различных
нормативно-ценностных систем, но прежде всего – разведение мира
ценностей и мира фактов. Поэтому негативное отношение к либерализму
боль-

>>>83>>>

шей частью основывается на платонистской метафизике нравственности,
предполагающей редукцию сущего и должного. Это относится и к философии
российского Серебряного века. Так, авторов «Вех» объединяло убеждение,
что поведение человека должно определяться не стремлением к благу
ближнего, а сверхличными ценностями, и что эти сверхличные ценности
должны господствовать в сознании помимо всяких рассудочных соображений.
Именно поэтому пропаганда национализма, тоталитаризма и войны занимала
существенное место в публицистике русских религиозных философов и
символистов. Почти все русские религиозные модернисты ненавидели
либерализм и демократию и считали, что то и другое «есть порождение духа
самочинности, уже совершенно отрешенного от религиозного питания и
внутренне опустошенного» [14, с. 334]. Большинство из них с восторгом
приняло начало первой мировой войны, полагая, что война есть «давно
жданная мировая борьба славянской и германской расы», в процессе которой
«славянская раса, во главе которой стоит Россия… идет на смену другим
расам, уже сыгравшим свою роль» [2, с. 19]. В 1920-1930-х годах многие
из них видели спасение в фашизме, полагая что «и в России должен
возникнуть своеобразный фашизм, мало общего имеющий с
правомонархи-ческими направлениями» [1, с. 19], а затем признали СССР и
фактически сотрудничали с органами госбезопасности. Как бы ни относились
деятели «русского религиозного ренессанса» к тем или иным конкретным
формам насилия и деспотизма, их философствование лежит в русле тех
умонастроений, которые породили две мировые войны и жесточайшие
тоталитарные режимы, а в наши дни питают оголтелый и агрессивный
красно-черный, а то и прямо коричневый шовинизм.

Поэтому, если чему можно безусловно и реально противопоставить
либерализм, так это трансцендентализму, восходящему в европейской
философии к Платону. Не случайно пафос титульного для либерализма
трактата Поппера «Открытое общество и его враги» направлен именно против
платонизма и трансцендентализма в целом – речь идет именно о настоящем
антиподе либерализма.

Драма же русской философии повторила драму самого Платона, который после
гибели Сократа пришел к выводу, что этот мир не есть истинный, что
существует истинный мир истины и других ценностей. Путь к этому миру
первоначально Платон усмотрел в любви, Эросе (диалоги «Федр», «Пир»).
Однако, Эрос в его «платонической» виде, вне телесного содержания
оказался столь же умозрителен как и мир идей. И тогда Платон решает сам
исправлять мир: в «Государстве» и «Законах» он предлагает программу
образцового социального строя, поражающего полным отсутствием этических
начал. В «Законах» Платон не только предложил первую тоталитаристскую
социальную утопию, но и фактически совершил прямое предательство памяти
своего учителя, рекомендуя подвергать смертной казни всех, кто колеблет
авторитет отечественных богов и законов. В этом плане духовный крах
Платона архетипичен для российской и постсоветской интеллигенции.

Российской философии – и либеральной, и религиозной, и евразийской – в
той или иной мере, характерно платонистское отношение к действительности
и истории: морализаторское или эстетическое. Оно предполагает
существование некоей иной, истинной и вечной реальности,

>>>84>>>

с высот которой можно оценивать реальное бытие. Но каким образом эта
вневременная реальность может практически воздействовать на этот мир,
регулировать отношения между людьми, их поведение, которое всегда
ориентировано на будущее?

«Самые характерные метафизические теории (те, которые заявляют, что они
поведают нам не о будущей реальности, а о природе вечной реальности), –
писал Дж. Мур, – либо могут не иметь никакого значения для…
практической проблемы, либо же могут оказать на нее чисто деструктивное
влияние. Ибо ясно, что то, что существует вечно, не может подвергаться
влиянию наших поступков; и только то, что подлежит влиянию со стороны
наших поступков, может определять их ценность» [8, с. 195]. Поэтому,
любая мораль, основанная на вневременной реальности неких вечных
ценностей, всегда приходит в противоречие с реальностью и к отрицанию
этой реальности. Она либо не оказывает никакого влияния на реальное
поведение реальных людей, либо стремится к реализации с помощью насилия,
в конечном счете – террора: индивидуального, массового или даже
государственного. Вполне в ду>>>85>>>

лизм в России окрепнет только тогда, когда мы поймем, что нам дан в
реальности только безразличный к добру и злу мир фактов, а все остальное
– в руках человеческих.

Реальная социальная технология: между двух полюсов

Сказанное не означает умаление роли трансцендентального в организации
социальной жизни. Речь должна идти о соблюдении конкретного баланса двух
векторов свободы: свободы самоопределения – трансцендентально
ориентированной устремленности к сопричастности желаемому должного,
идентичности с ним, и свободы – гарантии такого самоопределения.

Каждый человек – носитель трансцендентального субъекта, имеет
собственный уникальный опыт свободы и самоопределения, идентичности.
Разведение мира должного и мира сущего порождает проблему
интерсубъективности: обеспечения взаимопонимания, коммуникации,
политического и морального сосуществования носителей разного смыслового
и ценностного содержания сознания. Это вопрос конкретных технологий и
методик организации социальной деятельности: познавательной,
политической, коммуникативной, когда главным вопросом становится вопрос
о балансе между конкурирующими волями, системе фильтров и защит от
самозванства и насилия, признания права на свободу воли, фактически – на
уникальный опыт трансцендентного, признания такого права за каждым, а
значит и обеспечения защиты каждого. Именно в этом плане, очевидно, и
следует понимать проблему и роль либерализма. Речь идет о системе
процедур и гарантий обеспечения свободы воль, о средствах реализации
таких гарантий и процедур.

В этой связи можно говорить о двух полюсах, Сцилле и Харибде, между
которыми и может реализоваться конкретная эффективная социальная
технология. В первую очередь – государственная власть. Первая крайность
– крайность трансцендентализма идентичности, пренебрегающая социальной
инфраструктурой и гарантиями свободы самоопределения. Эта крайность
чревата на практике национализмом и тоталитаризмом. Вторая крайность –
крайность обессмысленного формализма, инфраструктуры, гарантий и
процедур ради них самих. Если доктрину К.Поппера принять как
практическую программу действий, то она окажется не меньшей утопией, чем
государство Платона или кампанелловский «Город Солнца».

Либеральная демократия, являющаяся несомненным завоеванием исторического
опыта человечества, оказывается эффективной моделью общественного
устройства в стабильной экономической и социальной ситуации. Демократия
нуждается в содержательной энергетике смысла, придающей силу и
действенность этой форме, задающей центростремительные социальные силы.
«Прочность современных западных демократий проистекает из чувства
национальной самобытности и установившихся в итоге свободных режимов…
Атлантические страны гордятся тем, что составляют демократическую
цивилизацию. Но то, что в Соединенных Штатах сложилось с самого начала,
в ряде других стран – в Германии и Испании…, в ряде других стран было
достигнуто позже и более болезненно» [10, с. 239]. Полноценно
либеральная демократия эффективно функционирует только в сплоченном
обществе, на фоне конкретной идентичности. Обществу же,
неконсолидированному, раздираемому противоречиями

>>>86>>>

и конфликтами либеральная демократия, которой свойственны «не эгоисты, а
иногда благожелательно настроенные незнакомцы» [17, р. 182-183] просто
противопоказана. Игнорирование общих ценностей, патриотизма ведет к
тому, что либерализм в своем стремлении поддержать достоинство и
автономию личности подрывает социальные связи. Поэтому либеральная
демократия в условиях кризиса способна давать сбои, оказывается
бессильной перед центробежными силами, в еще большей степени раскачивает
лодку, нередко даже создавая возможности для легитимизации различных
форм самозванства и даже тоталитаризма. Опыт Германии, России, Италии в
этом плане более чем убедителен. Несплоченное общество либо должно
консолидироваться, найдя общий смысл, либо такие смыслы найдут уже
самостоятельные его бывшие части. А новый культу-рогенез может начаться
на самых различных ресурсах.

Решающим фактором сплочения общества оказываются не абстрактные
рационалистические идеи справедливости и свободы, а конкретная культура,
реализующая сознание «мы» не только и не столько на рациональном уровне,
сколько на уровне первичного опыта, переживаний идентичности личности и
ее сопричастности некоторой общности. Речь идет об обеспечении
легитимности, без которой никакая мораль и никакое право не могут быть
действенными, и в основе которой лежит идентичность, сопричастность
личности некоему смысловому комплексу.

В этой связи привлекательной выглядит трактовка либерализма Д.
Уолд-роном, согласно которому «основополагающий либеральный тезис звучит
так: общественный и политический строй является незаконным, если он не
основан на согласии тех, кто живет при этом строе: согласие или
соглашение людей служит основой моральной допустимости подчинения их
этому строю…» [12, с. 124]. Либерализм – не столько
ценностно-смысловая, сколько процедурно-технологическая доктрина
социального обустройства. Ценностно-смысловой фактор задается
идентичностью. Речь, таким образом, должна идти о все том же балансе
должного и сущего, а это вопрос всегда конкретный, и ответ на него
должен быть выработан применительно к конкретным обстоятельствам.

В принципе, очевидно, следует различать либерализм в узком смысле –
теоретическую абстракцию «холодного» общества, состоящего из
атомизированных индивидов, и либерализм в широком смысле – реальная
конструктивная политическая жизнь гражданского общества и правового
государства, опирающаяся на консолидирующую идентификацию. Оппозицией
«холодному» обществу является общество «горячее», единство которого
задается не выстраиванием реальных конструктивных балансов социальных
сил, а универсальной (тотальной) ценностно-смысловой идентификацией.

Взятые вместе, они предстают Янем и Инем современной политической жизни
и никакая политическая философия и реальная политика без учета этого
обстоятельства будут несостоятельными. Еще точнее будет говорить о двух
полюсах: «холодном» обществе «либеральной утопии» атомизированных
«иногда доброжелательных незнакомцев» и «горячем» обществе, тоталитарно
сплоченных, если не сплавленных у универсальном смысловом единстве
communitas «реального коммунизма» [6].

>>>87>>>

Используя математическую метафору, предложенную по другому поводу (для
иллюстрации соотношения открытого и закрытого общества) А. В. Тягло [11,
с. 28], можно сказать, что реальная политика есть баланс,
взаимодополнительность двух начал – смыслового идентификационного и
процедурного. Согласно этой модели социальная динамика и развитие
заключаются не в полном вытеснении одного из начал (вектора свободы)
другим, а в нахождении их оптимального баланса. Причем важнейшей задачей
является оптимизация скорости (темпов) изменения этого соотношения.

Как и в конструктивной метафизике нравственности, в конкретной
технологии реальной политики и государственности вряд ли стоит сводить
должное и сущее друг к другу, более конструктивно – наоборот –
подчеркивать их различный статус. Сведение должного к сущему и сущего к
должному происходит не в реальности, а в сознании личности. Этика и
политика производны относительно изначальной метафизической свободы – с
одной стороны, и гармонии этой свободы с миром -с другой. Первая часть
этого баланса реализуется в самоопределении личности, ее
самоидентификации. Вторая – нравственными и правовыми гарантиями со
стороны общества. На первой делает акцент символический культурализм. На
второй – либерализм.

Золотое правило: можешь – помоги, не можешь – не мешай. Поэтому
признание за человеком права на выбор в рамках закона – удел не только
сытых обществ. Наоборот, общество в кризисной ситуации больше зависит от
сверхусилий индивидов, от возможностей их самореализации. Хотя бы
потому, что кризисное общество есть общество неудачников. И поэтому оно
должно, обязано использовать эту энергетику общей неудачи. Думается, это
даже единственное необходимое (без него – никак), и достаточное (и
других не надо) условие возрождения российского общества. А значит –
главнейшая государственная задача.

Оба вектора противостоят друг другу не как абсолютно противоположные
системы ценностей и обустройства общества. Либерализм, делая акцент на
процедурах, сохранении баланса сил – возможен только в рамках
стабильного, устойчивого общества. Унитаризм с его иррациональными
прорывами к трансцендентному, обостренным восприятием идентичности –
выражение лиминальных процессов в социуме: для того, чтобы стать
устойчивым, обществу нужно было идентифицироваться, пройдя стадию
самоопределения. Поэтому либерализм испытывает серьезные проблемы в
стадиях перехода и трансформации, когда жизнь взывает к поиску нового
аттрактора, поиску идентичности.

Истина посередине, но крайности важны именно своей пограничнос-тью.
Абстракции универсальной ценностно-смысловой идентичности и
универсальной защиты прав всех и вся прошли убедительную апробацию
исторической практикой. Первая обернулась тоталитаризмом. Вторая –
самоцельными процедурами и гарантиями, обессиливанием общества в
критических ситуациях. Идентичность – сложный, открытый и бесконечный
процесс, она всегда находится в развитии и становлении. Современный
человек способен создавать, пересоздавать и творить самого себя заново,
несмотря на то, что он всегда движется в будущее «символическим окольным
путем через прошлое», хотя он сформирован опре-

>>>88>>>

деленными культурами и традициями. По крайней мере, надежда на эту
способность неотделима от идеалов свободы, демократии и открытого
общества.

Список литературы:

1. Бердяев Н. А. Дневник философа // Путь. 1926. – №4. 2. Бердяев Н. А.
Душа России. – Л., 1990. 3. Бродский А. И. В поисках действенного этоса.
-СПб,1999. 4. Дворкин Р. Либерализм // Современный либерализм. – М.,
1998. 5. Зиновьев А. А. Запад. Феномен западнизма. – М., 1995. 6.
Зиновьев А. А. Коммунизм как реальность. – М., 1994. 7. Кимлика У.
Либеральное равенство // Современный либерализм. – М., 1998, с. 138-190.
8. Мур Дж. Принципы этики. – М., 1984. 9. Платон. Соч. в трех томах. –
М., 1970. 10. Тейлор Ч. Пересечение целей: спор между либералами и
коммунитаристами // Современный либерализм. – М., 1998, с.219-248. 11.
Тягло А. В., Воропай Т. С. Критическое мышление: Проблема мирового
образования XXI века. – Харьков, 1999. 12. Уолдрон Д. Теоретические
основания либерализма // Современный либерализм. – М., 1998. 13. Франк
С. Л. Крушение кумиров// Франк С. Л. Сочинения. М., 1990. 14. Франк С.
Л. Религиозно-исторический смысл русской революции // Русская идея. –
М., 1992. 15. Франк С. Л. Философия и жизнь. – СПб, 1910. 16. Rawls J.
The Priority of Right and Ideas of Good // Philosophy and Public
Affairs. 1988, vol.17. No.4. 17. Sandel M. Liberalism and the Limits of
Justice. — Cambridge, 1982. 18. Sen A. K. Collective Choice and Social
Welfare. – San Fransisco etc. 1970.

И. А. Филина (Полтава) Социальный порядок как условие социального
прогресса

Когда-то основоположник социологии Огюст Конт мечтал о таком обществе, в
котором порядок не приводил бы к застою, а прогресс – к хаосу и анархии.
Его «социальная статика», как теория общественного порядка, определяла
три вечных элемента, стабилизирующих общественную систему: семью,
государство и церковь. А «социальная динамика», как теория общественного
прогресса, опиралась на этапы развития человеческого разума и духа.

Каким же, действительно, должен быть порядок, чтобы обеспечивать
прогресс? Всем известно, что порядок без закона ненадежен, а закон без
порядка бессилен, и что цивилизованным называют такое общество, где
«социальный порядок обеспечивает культурное созидание» (А. и У.
Дьюренты).

Социальный порядок, с одной стороны, – это обязательно нечто стабильное,
фундаментально-несущее, незыблемое, норма. С другой стороны, у каждого
народа, в каждую эпоху – свои «порядки», стало быть, порядок –
величина-таки подвижная, переменная, потому что подвижны интересы и цели
людей, подвижны их общности, социальные институты и т.д. Есть ли
какой-то общечеловеческий «скреп», упорядочивающий отдельных людей в
общество, а все отдельные уклады жизни – в единый лад бытия? У А.
Шопенгауэра есть такие строки: «Летящие брызги бушующего водопада
сменяют друг друга с быстротой молнии, между тем как радуга, основой
которой они служат, стоит над ними в невозмутимом покое». Поколения
людей, как брызги, сменяют друг друга, меняются законы, правители,
уклады, границы. Что же остается в «невозмутимом покое»?

>>>89>>>

«Невозмутимый покой» создают общечеловеческие ценности, хотя разные
«порядки» и культуры различных народов имеют свой набор
смыс-ложизненных, витальных, партикулярных, демократи-ческих и других
ценностей. От этих конкретных ценностей производны соответствующие
конкретные нормы, стандарты и правила поведения, которые и регулируют
жизнь того или иного общества. Как правило, нормы подразделяются на
правовые и моральные. Первые проявляются в виде законов и обеспечиваются
путем применения позитивных и негативных санкций (поощрений и
наказаний), осуществляемых соответствующими органами. Соблюдение
моральных норм обеспечивается силой общественного мнения. И правовые, и
моральные нормы могут опираться еще в значительной мере на обычаи и
традиции.

Любой социальный порядок должен выглядеть и работать как
самоналаживающаяся система, «здоровье» которой, ее подвижность и
упругость, жизнеспособность и прогрессивность зависят от усвоения каждым
моральных и правовых норм.

Нормы, особенно правовые, создают внешний, «видимый» порядок, а
ценности, от которых нормы производны – «невидимый», внутренний.
«Видимые» части порядка, т.е. определенные органи-зационные структуры и
учреждения, могут изменяться и корректироваться всегда, и именно в этом
часто и видят смысл реформ и революций. Однако, «видимый» порядок – это
форма. Сутью любого социального порядка остается содержание духовной
культуры людей, которая и составляет гуманистическое измерение
прогресса. «Все прогрессы реакционны, если рушится человек», – вывод
поэта Андрея Вознесенского.

Поэтому лишь тот социальный порядок обеспечивает социальный прогресс (не
отдельный экономический, политический, научный,
информационно-технический или любой другой), который заботится, прежде
всего, об устроении системы, «впитывания» общечеловеческих ценностей.
Ценность чужой жизни, неприкосновенность чужого имущества, почитание
предков, супружеская верность, забота о ближнем и другие кристаллы добра
мировой культуры должны впитываться через образование, просвещение
(«порядок в головах, а не в клозетах», – говаривал профессор
Преображенский из «Собачьего сердца» М. Булгакова), через
социально-гуманитарную помощь нуждающимся, бережное отношение к
талантливым и одаренным, через благоприятствование честному бизнесу и
т.д. Социальный порядок должен расчищать дорогу добру, а не быть простым
препятствием злу во всех его проявлениях. Иначе так и не будет видна
«радуга в невозмутимом покое».

Фолькер Герхардт (Берлин, ФРГ) Политика – это больше, чем сумма морали и
права

История новейшей политической философии – это история упадка.
Современная философия не занимается политикой как целым – как того
следовало ожидать (и как то соответствует её самопониманию) – именно как
реальным предметом, проблемным полем или сферой действительности. Она
скорее ограничивается наперед одним аспектом, а именно аспектом
легитимации. Никто не видит скандала в том, что «теория

>>>90>>>

справедливости» уже сама воспринимается как теория политики. Никто не
спрашивает, что есть политика и чем она отличается от того, что так
близко ей – а именно от морали, права и экономики.

Вместо этого очень пространно объясняется то, по каким моральным и
правовым принципам должны действовать политики, далее, когда следует
указать на справедливость или несправедливость того или иного факта и,
наконец, как будут определены пределы легитимного осуществления права.
Но то, кто и что здесь будет осуществлять, и при каких условиях это
будет происходить, как вообще возможно советовать и принимать решение в
отношении многих людей, и распоряжаться многими людьми – это, кажется,
не имеет никакого философского достоинства. Таким образом, из поля
зрения выпадает сам предмет политической философии. Сама политика – это
публично практикуемое тайное средство, которому можно научиться только
лишь при исполнении ее, – остается в темном углу теории.

В соответствии с этим сокращается и собственная традиция – из всего
получается предыстория теории легитимности. То, что можно найти не
только у Платона, Аристотеля или Цицерона, не только у Макиавелли,
Гоббса или Гегеля, но даже у Канта по проблеме политической организации
и об особенностях государственных задач, причисляется к литературным
факторам, которые не поддаются учету. Политическая практика, то есть то,
что действительно составляет политику, то, из чего она единственно и
состоит, а именно ее общественное исполнение, – не причисляется вовсе к
сфере проблем политической теории. Вместо этого полагают, что объяснение
моральных и правовых принципов и составляет все предприятие. И все же
даже самая лучшая политика возникает не только лишь из суммирования
морали и права. Что же еще относится сюда?

Первыми, являются интересы и жизненно-важные запросы людей. Они
высвобождают этнические, религиозные, экономические и индивидуальные
движущие силы, которые сразу же и подвергают опасности организованную
взаимосвязь, в которой они себя самовыражают, которая им нужна и которую
они используют. Задолго до того, как проявился потенциал техники в
отношении самоугрозы человеческой культуре, политика открыто заявила о
моменте опасности, присущей ей для самосохранения. Она рискует собой во
всех существенных для нее моментах и тем самым соответствует
основополагающей тенденции жизни, выражением которой она является и
остается во всех ее формах.

Второе заключается в удивительном факте политической организации.
Конечно, есть многочисленные формы общественной кооперации, они были,
вероятно, уже задолго до первых политических форм деятельности. Потому
внимания заслуживает не только тот факт, что люди вообще уживаются друг
с другом, что они объединяются и преследуют общие цели. Особенностью
политики является скорее то, что в ней объединяются индивидуумы,
которые, па крайней мере, после этого объединения однозначно достигают
собственной самостоятельности.

То, как сильно вплетена индивидуальность уже в условия политической
организации, проявляется в центральной задаче политической
представительности. Это третий пункт. Все многообразие общественных
взаимосвязей, которые постоянно характеризуются противоречиями, должно
перейти в волю, по крайней мере, в моменты собрания, принятия реше-

>>>91>>>

ний и исполнения. А эта воля должна быть видимой как вовнутрь, так и
наружу. Но это только в том случае, если она становится также и
персональной. Вообще, несмотря на то, что это и так индивидуумы, которые
имеют мнения, советуют, принимают решения, выполняют их, – политическое
объединение требует от своих начал и до настоящего времени персональной
представительности. Почему это так? Что вообще делает персональную
представительность возможной? На каких условиях покоится
представительство одного другим, и где находятся границы?

Очевидно, что компетенция в отношении персонального представительства
связана со способностью поставить себя на место другого. Однако эту
способность некто может иметь только тогда, когда он вообще может
что-либо представлять. В теоретической философии целые школы философии
духа и познавательных исследований занимаются в настоящее время
отслеживанием этих потенциалов силы представления, то есть
«представительности». Однако в политической философии эта тема – очень
существенная для нее – не встречается уже годами.

Четвертый пункт касается вопроса власти. Об этом сегодня время от
времени, конечно, идет речь. Ищутся границы в отношении насилия, нехотя
признается то, что от них нельзя отказаться, они умаляются через
метафорическую «микрофизику», и тем самым прилагаются судорожные усилия,
чтобы обойти точные политические понятия авторитета и господства. Тем не
менее, против этого есть квалифицированное возражение. Но было бы
преувеличением сказать, что эта кардинально принципиальная проблема
политической философии играет роль в настоящее время.

Кто обращает внимание на то, что в отношении власти принимает решение
сама власть – в каждой риторической подтасовке, на каждых выборах, на
каждом голосовании, при каждом принятии решения большинства? Кто думает
о том, что политика во всех ее механизмах нацелена на способ победы,
сохранения, распределения и баланса власти? Она же есть ни что иное, как
ярковыраженная организация той деятельной власти, которая достигается в
мире, прежде всего благодаря самосознательным индивидуумам. Об этом мало
можно услышать на столбовой дороге политического мышления с ее
трактатами об основных и человеческих правах, о суверенитете,
универсализации и размышлении, о войне и мире, о национальности,
супранациональности и добрососедстве. Однако именно власть определяет
основания всему этому.

В качестве пятого конституционного условия политики можно назвать ее
целенаправленный прагматический характер. Он не оспаривается даже таким
сторонником крайних моральных взглядов как Кант, а Джон Роулз принял во
внимание имплицитную прагматику политики через методические правила по
максимально-минимальному принципу. Но где же осуществляется
систематическая рефлексия в этом отношении? Что означает для природы
политического, когда она априорно связана с переговорами, компромиссом и
уравновешиванием – и это остается даже там, где она пытается выступать
«бескомпромиссно»?

Если мы хотим дать на это ответ, то нельзя только ссылаться на
противоречия интересов, которым способствует политическое объединение и
даже которые оно порождает. Также недостаточно привлекать необходимое
разнообразие лиц даже в так называемых «единых партиях». Недостаточно
также

>>>92>>>

и тезиса о возрастающей – как раз под единообразным давлением
политической организации – тенденции к отклонению. Потому что здесь
необходимо однозначно принять во внимание условия жизни, антагонизмы
сознательного общественного тут-бытия, уязвимость и конечность
индивидуума и его компенсирующую надежду на последовательность
поколений. Здесь речь идет о жизни и смерти – и именно о том, что они
значат для нас. Никто серьезно не будет оспаривать то, что вопрос о
жизни и смерти представляет первоначальную проблему философии, у которой
она не может быть забрана ни юриспруденцией, ни социологией, ни
политологией.

Если бы только увидели политическую сторону этой проблемы, тогда бы
тотальные предсказания, которыми опустошена политика нашего столетия до
сих пор, может быть, столкнулись, по крайней мере, с достойной
оппозицией философских умов. Несостоятельность философии перед лицом
идеологий 19-го и 20-го веков (позор, который не имеет конца и края, до
тех пор, пока его не прочувствуют многие) имеет дело в моем понимании,
главным образом, с совершенно укороченной политической оптикой
философии.

После того, как хоть раз был переступлен порог политической арены,
каждая бессмыслица становится, конечно же, политическим деянием.
Ректорские речи, доносы коллег или «добровольный» отзыв на докторскую
диссертацию (как и пакет с краской, брошенный в ухо министру иностранных
дел) – как только это произошло – все это имеет политическое
достоинство. Но даже эти колебания политического есть феномен, который
заслуживает внимания теории. Они взаимосвязаны с жизненно-важным
характером политического, которое быстрее, чем что-либо другое ведет
человеческое деяние к опыту на рубеже жизни и смерти.

Тем самым здесь описан шестой пункт. Он позволяет мгновенно увидеть то,
что философии здесь брошен особый вызов. Конечно, не той философии,
которая в загадочном настроении удовлетворяется проверкой того или иного
аргумента. Речь идет о вызове тому философствованию, которое не забывает
своего жизненно-важного происхождения -из стремления к самопознанию.

Философия занимает свое оригинальное положение среди наук лишь благодаря
ее интересу к тому значению, которое для нас самих имеет знание. И чем
больше масса используемого знания, тем насущнее становится вопрос о его
значении для человеческой жизни. Рост наук вовсе не свидетельствует о
том, что поиск мудрости стал устаревшим. Таким образом, философия должна
вопрошать об условиях и границах жизни, которую мы сами должны вести.

Поэтому она, если она серьезно воспринимает свою задачу, не может
устраниться от политического общения с этой жизнью. Она даже по своему
импульсу первоначально очень близка ей. Если бы нам не нужно было
прожить свою собственную жизнь, если бы мы не вынуждены были обходиться
своими конечными силами в конечном времени по своему ограниченному
благоразумию, то нам не нужно было бы и философствовать. Тогда бы нам не
нужна была бы и политика. Нам следует поразмышлять об этой
первоначальной общности философии и политики. Но до тех пор, пока
философия этого не делает, она не заслуживает характеристики
политической.

>>>93>>>

Якобы возвышенная дистанция в отношении политики, которой так охотно
придерживается послеромантическая философия, свидетельствует тем самым
не только о нарушенном отношении к необходимым коллективным условиям
человеческого бытия, а точнее – о далекоидущей неуверенности в отношении
цоколя культуры, который глубоко осел в природе, – но и о непонимании
собственной дисциплины. Тот, кто полагает, что у него есть философские
причины на дистанцию в отношении политики, выдает только лишь свои
недостаточные знания о началах философствования. Он сознается в незнании
своей собственной профессии.

Образ жизни, к которому стремится наше философское самопознание и
познание мира, ориентируется на парадигму политики. Разве не хочет
каждый из нас жить своей жизнью? Разве не хочет каждый самостоятельно и
самоуверенно решать противоречивые импульсы своего бытия так, чтобы он
сам смог достичь тех целей, которые ему важны? Разве мы не знаем
издавна, что мы не может сами разумно контролировать себя в отличие от
автократа, призванного извне? Разве не должен наш разум исходить из
собственных сил и быть ограниченным собственным благоразумием? Не
разумно ли поступать умно с нами самими и нашим собственным разумом?

Но если мы это делаем, чем же мы тогда не политики нашего
индивидуального существования? Не должен ли каждый быть политиком самим
по себе и для самого себя, если он живет разумно, то есть в как можно
большем согласии с самим собою? Это согласие с самим собою нельзя
мыслить, не говоря уже о том, что нельзя желать без согласия с миром –
что только усиливает «политический характер» обхождения с самим собой. В
постоянно заданных условиях обоюдного самоутверждения нельзя ничего
достичь без осмотрительности, без взвешенности, без компромисса и без
самостоятельной оценки своих собственных сил. Мы называем «хорошо
организованным» того, кто имеет успех при этом. Он относится политически
к своему собственному бытию.

Седьмой пункт имеет отношение к действенности политики, которая давно
уже передалась все формам проявления культуры. Это – конституция
публичности. Только лишь публичность создает центральную перспективу
всеобщего внимания, без нее научная работа вообще не была бы возможной,
если назвать только лишь близлежащую сферу. Но, может быть, она
обусловливает индивидуальную рефлексию в отношении нас самих. Если уже
самосознание, как я предполагаю, имеет социоморф-ный характер и в своих
действиях может быть названо не иначе как объективным, то как раз
политическая взаимосвязь является тем, в чем образуется наше
самопонимание. Потому что она задает то, что означает «публичность», а
тем самым и «открытость» и «всеобщность». Вершина публичности, где
«всеобщность» вообще только обретает свой смысл, пристраивается к
публичной дискуссии, в которой рассматривается политика. Это –
историческое положение вещей, которое, тем не менее, в любое время может
быть получено и систематически, как это всей политике наглядно
показывает трансцендентальный принцип Канта.

Поэтому недостаточно просто предполагать публичность, описывать ее
«структурные изменения» и защищать ее там, где ей грозит опасность. Но
мы должны описать то, из каких элементов она состоит, как она

>>>94>>>

связана с самопониманием человека и как через нее передается принцип
политики всем составным процесса, которые могут стать предметом
выраженного общественного распоряжения. Лишь тогда, когда в этом
отношении будет полная ясность, мы действительно сможем по-настоящему
оценить то, что мы имеем в нашей частной сфере.

Наконец, следует назвать еще восьмой пункт. Он касается отношения между
политикой и историей. При этом я не отказываюсь от отношения к прошлому,
о котором я только что рассуждал. Но история всегда предполагает то, что
настоящее должно иметь будущее.

Политика во всех ее формах является обращением со временем. Правление,
периоды выборов или нахождение у власти становятся обязательно
подозрительными только лишь в спорной форме политики. Все это содержат в
себе обращение с будущим. Каждое решение об укреплении города, о военном
походе, о строительстве моста или выделении пенсии – это вмешательство в
неизвестное, которое, как раз поэтому, необходимо просчитать. Лишь
ожидание, уточненное благодаря предыдущему давлению с целью объяснения,
– которое порождается политическим действием, устанавливает обостренную
критериальную оценку. Масштаб, который политик должен однозначно брать
на себя, так как никакой другой представитель общественной жизни,
устанавливается и при оценке его собственных деяний.

Конечно, и религия подобным образом поступает с будущим, которое имеет
определенные способы действия. Но поскольку у нас сегодня есть повод для
предположения, что принципиальный тезис политической теологии является
ошибочным (именно не теология предшествует политике, а наоборот,
политика предшествует теологии), то мы и здесь имеем результат
политической деятельности, о котором следует подумать. «Мировой суд»
устроен по образцу политических процессов. Он втиснут в историческое
положение, в котором давно уже научились бояться политически правой
юрисдикции. Это – страхи, но также и надежды политики, из которых
следует извлечь теологические предсказания.

Однако здесь религия вовсе не сводится к политике. Просто названо
историческое рамочное условие для веры, которая институционально
расточительно распределена в себе. Как уже сказано – перед окончательным
судом всегда находится широкое поле политики. Пространство, которое
здесь открывает перед собой политическая деятельность на будущее, и
которое постоянно наполняется из неистощимого запаса человеческих
притязаний, -представляет собою парадигму наступающего времени. Res
publica имеет динамику, которая, исходя из себя, указывает на будущее.

Это касается, в первую очередь, не более позднего мира, находящегося в
тени Евангелия, но еще античных мыслителей, которые тогда уже имели
глобальные перспективы (о чем многие совсем не знают) и смогли мыслить
наперед о них до самого конца политических возможностей.

В будущем лежит материал ранних и античных государств, который
необходимо организовать в виде произведения. Здесь, а не позже в
условиях нового времени, заложена динамика, которую, скорее всего,
необходимо понимать эстетически, и которая, исходя из себя, не допускает

>>>95>>>

выведения всего из права и морали. В случае появления нового, в
отношении действительных реформ, даже право задает только лишь максимы.
Каждое продуктивное изменение, хотя и делающее ставку на всеобщее
согласие, есть попытка, которая, в крайнем случае, может только вынудить
к возможности выбирать право.

Такое простое и очевидное положение вещей не замечают все те, кто сейчас
полагает, что боевые действия на Балканах можно оценивать только лишь с
позиции морали или действующего международного права. Действующее право
было одной стороной исчерпано, а другой стороной тем временем постоянно
нарушалось. Кроме того, применение права отвергалось и отвергается
ведущими силами международного порядка, а именно Россией и Китаем. Но
теперь, если хотим, чтобы оно было в будущем действенным, то необходимо
действовать по праву на опережение. Это происходит a fortiori через
пределы действующего права, но с целью обеспечения ему в будущем
неограниченной действенности.

Без шагов за пределы действующего права мы никогда не пришли бы к
международному праву, к Организации Объединенных Наций или к
Европейскому Союзу. Тот, кто хочет строить «Европейский Дом» и сделать
так, чтобы все в нем жили, не может допустить того, чтобы люди
терроризировались какой-то бандой убийц в подвалах. Поэтому необходимо
вмешиваться, даже если жилец дома со ссылкой на давно уже устаревшее
единогласие пытается воспрепятствовать применению положения о проживании
в доме. Юрист может тогда настаивать на определенном параграфе положения
о проживании в доме, но политик обязан заботиться о мире во всем доме.

Л.А.Шаповал (Харків) Право. Держава. Правопорядок

Призначення будь-якої держави полягає, перш за все, в забезпеченні
порядку в суспільстві. Порядок є необхідною формою спільного існування
людей, завдяки якій вони можуть реалізовувати свої особисті права і
свободи, не входячи в стан «війни всіх проти всіх». Праго людини – це не
лише можливість, можливість щось робити, аби не робити нічого. Держава
актуалізує цю можливість, створюючи умови її реалізації в дійсність.
Тому, якщо природне право людини є абстракцією, то держава є його
здійсненням, його актуалізацією.

Актуалізація права відбувається через встановлення державою певних норм
права. Це нормоване право є позитивним правом, яке існує в суспільстві в
формі законів, в формі законодавчого права (Гегель), яке встановлює
правомірність тієї чи іншої діяльності суб’єктів Права. Воно позитивне,
тому що має силу, силу держави; воно позитивне, тому що існує,
актуалізоване. Його наявність є необхідною складовою наявності порядку в
суспільстві, бо держава не лише актуалізує абстрактне право, переводить
його зі стану можливості в стан дійсності, але й забезпечує його
дотримання. Отже, позитивне право – це право, що діє в державі.

>>>96>>>

Законодавча система може бути як правовою, так і протиправовою в деякій
своїй частині суперечити розумоу (Гегель). Але незалежно від того, яка
законодавча система створюється державою – правова чи неправова – вона
неодмінно забезпечує соціальний порядок. І хоча правова чи неправова
сутність законодавчої системи на якість порядку не впливає, але вона
обумовлює той чи інший його характер.

За характером порядок може бути справедливим або несправедливим. В
кожному конкретному випадку справедливий чи несправедливий характер
порядку визначається тим, що є відправною точкою для держави в її
законотворчому процесі: держава чи права людини. Якщо держава створює
правову систему задля власного існування, систему, в якій інтереси
держави є первинними, вона створює несправедливу за характером і
неправову за сутністю систему права. Нічим не обмежена держава не стане
обмежувати в законах, які приймає. І, як наслідок нічим не обмеженої
державної влади, виникає неправова система права. Завдяки такій системі
в суспільстві реалізується не право, а свавілля одних і безправ’я інших.
Правопорядок, що базується на такій системі права, також не-правовий за
характером і несправедливий за сутністю.

Зовсім інша ситуація виникає, коли діяльність держави в цілому і
законодавча зокрема обмежена правом, тобто має вихідною, відправною
точкою права людини. Це докорінно змінює мету і призначення держави, а,
отже, і її діяльність. Права і свободи людини та їх гарантії визначають
зміст і спрямованість держави. Утвердження і забезпечення прав і свобод
людини є головним обов’язком держави. Всі інші функції держави вторинні.
Забезпечення реалізації прав і свобод людини держава, перш за все,
здійснює в своїй законотворчій діяльності, створюючи систему права
(позитивного). Але цією діяльністю держава не творить право, а лише
встановлює норму права. Встановлення норм права необхідне саме тому, що
природне право людини, як можливість, є лише абстракцією. Бо таким
ненормованим правом людина не може скористатися, не може відстоювати
його і навіть стверджувати, що воно порушене. Відсутність межі права
просто не дозволяє встановити, де є право однієї людини, а де воно вже
закінчилось і почалося право іншої. Саме через закони, що видає держава,
право зі стану абстракції та можливості переходить в стан конкретності і
дійсності. Отже, держава, яка визнала за народом його природні права,
обов’язково повинна прийняти відповідні закони, а не зупинятися лише на
декларуванні їх на конституційному рівні. Різноманітність прав потребує
різноманітності законів. Законів повинно бути стільки і таких, скільки і
яких необхідно для забезпечення прав людини.

Звідси зрозуміло, що не будь-який закон, прийнятий державою, є насправді
актуалізацією права, а отже, не будь-який закон є правовим законом. Лише
закон, в якому встановлюється справедлива межа права для всіх, є
правових законом, а заснований на ньому порядок є дійсно правовим
порядком.

>>>97>>>

В. В. Шкода (Харьков) О всеобщем порядке охранения

1. Под порядком охранения я понимаю систему средств и правил,
необходимых для обеспечения общественной безопасности. Если речь идет об
определенной сфере социального бытия, мы имеем дело с частным порядком
охранения. К субъектам таких порядков относятся, к примеру, врачи,
пожарные, спасатели, работники охраны труда и т.п. Всеоб щий порядок
охранения должна обеспечивать полиция (politia). Мой основной тезис
можно сформулировать так: развитость гражданского общества определяется
степенью участия граждан в порядках охранения и, главное, – в полиции.
Право, которое является центральным элементом всеобщего порядка, не
случайно названо публичным.

Я согласен с возможным замечанием о банальности этого тезиса. Абстрактно
все понимают, что иначе и быть не может, что забота об общественной
безопасности должна быть делом каждого. Между тем, на уровне
повседневности можно обнаружить в разных культурах удивительные
различия. Приведу пример. Всем нам известно, что если встречный
автомобиль днем сигналит вам фарами, значит впереди находится бригада
ГАИ. Вы принимаете меры, через некоторое время действительно видите
работников инспекции, и проехав их, подаете такие же сигналы встречным
машинам. Но вот факт, который сообщил мне знакомый, побывавший в
Германии. Когда ваш автомобиль стоит вместе с другими перед красным
светофором, и вы стоите, переехав стоп-линию, скажем, на метр, среди
ваших соседей по ожиданию обязательно найдется водитель с мобильным
телефоном. Он немедленно сообщит о нарушении в полицию, и через пару
минут вас остановят. И не дай вам Бог отпираться – будет хуже. Два факта
– два отношения к власти. В первом случае частные лица солидарны в
избегании контактов с полицией. Во втором – лицо использует полицию,
чтобы пресечь нарушение порядка. Эти факты в их сопоставлении могут
послужить отправной точкой в рассуждении о’ природе власти.

2. Согласно Аристотелю, существует только две формы власти’–
тс-подская и политическая. Когда мы слышим слово «господская», у нас,
привыкших к разговорам о всеобщем равенстве, возникают несимпатичные
ассоциации. Чувствуется здесь что-то ненормальное и даже отталкивающее.
У Аристотеля ничего такого нет. Разве плохо, если умственно развитое
существо руководит умственно неразвитым существом для его же блага?
Например, отец руководит малым ребенком. Или умственно развитый, но
физически слабый господин, руководит физически сильным, но умственно
отсталым рабом. Обоим хорошо. Господин и раб – суть воплощения в разных
людях ума и тела. «Разнесенные» в пространстве, ум и сила образуют
хорошо организованную систему и живут сообща. Хотелось бы добавить,
«служа друг другу». Увы, неразвитое существо существует ради развитого,
сотрудничества здесь быть не может. Потому что дух выше плоти. «Душа
властвует над телом как господин, а разум над нашими стремлениями – как
государственный муж» (Аристотель).

>>>98>>>

Наша привычная реакция на «господскую власть» рождена опытом общения с
извращенной господской властью. Когда, – прибегу здесь к словесному
штампу, – господин «злоупотребляет своим положением». Злоупотребление
властью вызывает ответную реакцию, в худшем случае – восстание детей или
рабов, в лучшем – их солидарность в избегании контактов с властью.
Находящиеся под чином дети и рабы исходят из принципа «власть – наш
общий враг». Отсюда их солидарность, отсюда вывод: обманывать и
обкрадывать господина есть дело доблести и геройства.

Политическую власть устанавливают свободные и ответственные люди для
себя. Не надо связывать «политическое» Аристотеля с теми мрачными
образами, которые это понятие вызывает сегодня. «Существо политическое»
– это свободный человек, живущий в городе (государстве) и радеющий об
общих делах, прежде всего о том, чтобы власть была справедливой.
Последнее и обусловливает участие человека в процессе формирования и
функционирования власти. Конечно, и политическая власть может быть
извращенной. Согласно сентенции «всякая власть развращает». Пожалуй,
самое яркое проявление разврата политической власти – коррупция.

3. Любопытно, что по Гегелю полиция является структурой гражданского
общества, а не государства. Ее цель – попечение о лицах, включающее два
момента – надзор и опеку. Сфера действий практически безгранична.
«Полиция должна заботиться об уличном освещении, строительстве мостов,
установлении твердых цен на товары повседневного потребления, а также
здоровье людей» (из «Философии права»). И это, разумеется, не все. Еще –
надзор за семейным воспитанием, организация благотворительности,
содержание домов призрения, пресечение чрезмерного обогащения и
появления черни и т.д., и т.д. Полиция для гражданского общества – то
же, что домовладелец для семьи. Эта безграничность сферы действия с
необходимостью порождает неопределенность оценок: вопрос о том, что
вредно и что не вредно оказывается отнесенным к сфере «усмотрения,
сдержанного добрыми нравами» (И. А. Ильин).

Гегель, как мы знаем, – идеалист. Но не в расхожем смысле, что первично,
что вторично. Он занят должным. Должное для него действительно. Все
будет хорошо при добрых нравах. Они сдерживают рвение к устройству жизни
по формальным меркам. Перед умственным взором Гегеля стояло властное
лицо, каким оно должно быть. Или человек, каким он должен быть. Еще
точнее, – добрый отец.

При политическом устройстве концепт отца вообще отсутствует. Полиция
превращается в аппарат, вводимый в действие частным лицом. Человек,
позвонивший в полицию из автомобиля, действует сам. Ему принадлежит
инициатива в деле пресечения нарушения. Он – субъект действия, хотя и
действует через посредство полиции. Он – единичный субъект рассеянного
знания в смысле Ф. Хайека. Он лишь сообщает, но с полной уверенностью в
том, что аппарат включится незамедлительно. Здесь стоит обратиться к
идее естественного состояния в толковании Д. Локка. Это состояние
характеризуется двумя чертами – наличием «закона природы», т.е. разума,
и «полнейшим равенством» людей. В силу этого, каждый обладает правом
наказывать нарушителей закона. Пере-

>>>99>>>

-ход от естественного состояния к гражданскому означает то, что каждый
уже не имеет права делать это непосредственно. Между тем, сохраняется
право делать это через институт.

4. «Страна стукачей!». Так аттестовал немецкий порядок знакомый,
вернувшийся из летнего путешествия. У одних «сообщение органам,
отвечающим за общественную безопасность», у других проще – донос. Почему
это слово в известной культуре всегда имело смысл крайне неэтичного
поступка? «Донощику первый кнут» – гласит пословица. «От товарищей – за
донос, либо от начальства – за неисправность», добавляет В. Даль. Между
тем, поощряемые государством, граждане благополучных европейских стран,
стучат и стучат. Недавно Британское правительство обеспечило своим
подданным возможность анонимно «стучать» через Интернет на мошенников,
незаконно получающих пособия и другие доходы. На сайте британского
министерства социального обеспечения помещено подробное разъяснение.
Там, в частности, говорится: «Каждый год мошенники обходятся нам в два
миллиарда фунтов стерлингов -это деньги, которые можно было бы потратить
на школы, больницы и борьбу с преступностью. Мы уже предприняли ряд мер
для борьбы с мошенниками, но нужно сделать больше. Вот почему нам нужна
ваша помощь». Нет сомнения в том, что на этот призыв о помощи
откликнутся тысячи англичан. По телефонной «горячей линии» министерства,
введенной ранее, еженедельно звонят более четырех тысяч человек. На
родине демократии обыватель считает, что охрана казны, закона и порядка
– дело каждого. В Италии налоговая полиция ввела специальную линию
телефонной связи с трехзначным номером (117), по которой можно анонимно
сообщить о попытках торговцев скрыть доходы. Несколько иначе вышло в
Испании. В 1997 году Министерство внутренних дел выпустило циркуляр под
названием «Сбор данных, представляющих интерес для гражданской
безопасности». По всему следовало, что всех испанцев приглашают к
сотрудничеству с полицией. Соседи, живущие не по средствам, лица, дающие
объявления о сдаче квартир, люди с нетрадиционными сексуальными
наклонностями и т.д., в общем те, кто «ведет себя не как все», должны
были оказаться в поле всевидящего ока. В испанской печати разгорелись
страсти, вступление в силу циркуляра пришлось заморозить. Испанцы еще
помнят полицию времен диктатуры. Да и сам циркуляр, в силу всеохватности
предлагаемого слежения, оказался не в ладах с законом.

5. Полиция должна заботиться об освещении улиц. Эта странная, с
современной точки зрения, обязанность упоминается Гегелем дважды на
протяжении четырех страниц. Для психоаналитика такой повтор – лакомый
кусочек, можно было бы построить забавный сюжет о потаенных мыслях
автора «Философии права». Для меня гегелевское «освещение улиц» –
метафора той деятельности полиции, вокруг которой во всем мире идут
сегодня дискуссии. Речь о сборе информации – важнейшего ресурса
современной жизни. С 1997 года в Англии публичную жизнь «освещают» свыше
миллиона миниатюрных телекамер слежения. Они установлены в местах
скопления людей – в банках, магазинах, на автобусных остановках.
Подсчитано, что каждый человек в течение суток

>>>100>>>

может быть заснят на пленку тремястами различными телекамерами. За два
года после установления этой системы слежения было задержано много лиц
находящихся в розыске, произведено более пятисот арестов после
автоматического считывания номерных знаков автомобилей. Телекамера
слежения – тоже метафора. Государства всего мира ускоренными темпами
оснащаются все новыми, быстро усовершенствующимися средствами наблюдения
за людьми. Не только на улицах, но и в приватной сфере. Как следует из
ежегодного отчета «Privacy and Human Rights», подготовленного двумя
правозащитными организациями США и Великобритании, ведущую роль в
развитии средств надзора, особенно электронного, играет правительство
США. Понятно, что эта деятельность государства характеризует саму его
суть – стремление к знанию всего и вся в жизни граждан. Но развитое
государство признает право на тайну частной жизни и обязуется это право
гарантировать. Возникает вопрос о границе: где кончается освещение и
начинается эта самая тайна. Государство требует: «Света, больше света!»,
а частное лицо сопротивляется, отстаивая неприкосновенность своей
самости. В то же время государство стремится объявить тайной все больше
информации, отражающей общественную жизнь, а частные лица настаивают на
том, что в открытом обществе государственные службы должны быть
прозрачны. К слежке прибегают и частные компании. Недавно правительство
Великобритании приняло решение, согласно которому компании-работодатели
имеют право на прослушивание телефонных разговоров и перлюстрацию
электронной почты своих сотрудников. Показательно не само по себе
предоставление этого права компаниям, а то, что ранее работодатель мог
делать это только с личного согласия работника.

Это неудержимое разрастание всевидящего глаза и всеслышащего уха во всем
мире осуществляется при активном участии США. В упомянутом выше докладе
отмечается, что первый японский закон, разрешающий прослушивание, был
принят под их давлением, что американские специалисты консультировали
своих коллег по службе относительно введения системы прослушивания в
странах восточной Европы, включая страны бывшего СССР. Нам не известны
мотивы такого поведения. Однако почему бы не высказать одно соображение
общего порядка касательно взаимоотношения общества и государства.

Когда у нас говорят о необходимости активного регулирования рынка
государством и ссылаются при этом на опыт США, хочется заметить:
«Сначала доживите до такого развитого рынка как в США, а потом уж
регулируйте его государством». При хилом рынке и силовом государстве о
регулировании лучше помолчать. Вопрос встанет сам собой при мощном рынке
и ограниченном законами государстве. Так и со сбором информации о
частных лицах, со слежкой и т.д. Пока в стране не развито правозащитное
движение, пока нет таких мощных организаций как американская Electronic
Privacy Information Center или британская Privacy International, пока
законодательно не гарантирован информационный паритет граждан и
государства, расширение полномочий сыскной службы будет представлять
угрозу правам человека.

>>>101>>>

6. Приходится признать, что надзор за гражданами со стороны государства
и частных компаний будет и далее усиливаться. Что бы не говорили
правозащитники, у государства есть неотразимый аргумент в пользу надзора
– борьба с преступностью. Преступники организуются, криминальные
организации становятся государством в государстве. Кроме того, в
технологически сложном обществе крайне опасными становятся
террористические акты и немотивированные диверсии. Какой-нибудь фанатик,
террорист-одиночка может вывести из строя важнейшие системы
общественного жизнеобеспечения. Не настала ли пора поразмышлять о
privacy, вообще о праве на тайну в свете факта человеческой скученное
ти? Приходит на ум банальный пример: прежде чем устроиться плавать в
общественном бассейне, надо пройти медицинский осмотр. Почти все мы
знаем значение слова «private», знатоки английского знают, что слово это
(в другом значении) точно характеризует наш пример. Не является ли
отношение человека к такого рода процедурам, аттестуемым часто как
унизительные, всего лишь культурным феноменом, т.е. исторически
обусловленным? Осмотры, досмотры, пребывание лиц на различных учетах –
если смотреть на дело исторически, разве не становится все это привычной
повседневностью? А раньше об этом отзывались весьма дурно. Всего лишь
двести лет назад И. Г. Фихте предложил помещать в паспорта
подозрительных лиц не только их приметы, но и их изображения. Эта мера
вызвала протест у Гегеля, которого многие сегодня считают апологетом
тоталитаризма. И что же? Теперь изображения помещаются в паспорта всех
лиц. Стало быть, все считаются потенциально подозрительными? Не является
ли наше отношение к данным о себе таким же, как отношение человека
архаической культуры к своим состриженным ногтям и волосам? Я не
утверждаю, что является. Я хочу обратить внимание на следующий тезис:
человек, став существом политическим в смысле Аристотеля, не может не
стать человеком публичным в подразумеваемом здесь смысле.

В. Ятченко (Дніпродзержинськ) Метафізичний вимір авторитетності
соціального порядку (культурно-історичний аспект)

Фактор внутрішнього визнання як особою, так і спільнотою авторитетності
існуючих політичних, правових, соціальних норм є необхідним і для
забезпечення легітимності наявного політичного режиму, і для визначення
та реалізації стратегії суспільного розвитку. Авторитетними ж для особи
існуючі норми будуть тоді, коли своїм змістом і призначенням вони
задекларують власну спорідненість з тими утвореннями, структурами, до
яких хотіла б долучитись сама особа заради свого самоствердження чи
порятунку. Словом, ці норми мають втілювати собою якусь вищу
справедливість для особи або групи. В іншому разі навіть найбільш
зраціоналізовані форми суспільних відносин сприйматимуться людиною як
відсутність соціального порядку або його порушення. Адже соціальним
порядком людина назве сучасні їй соціальні норми тоді, коли вона

>>>102>>>

визнає спорідненість цих норм зі своїми найглибшими, найважливішими
переконаннями; коли людина відчуває, що через ці норми вона прилучається
до якоїсь вищої справедливості, до вищого смислу існування. В цьому
сенсі далеко не завжди спрацьовує апеляція до необхідності «йти
європейським шляхом», «чинити так, як давно практикується в
цивілізованих країнах» і т. под., бо такі фактори не завжди і не для
всіх становлять вищий авторитет.

Які ж апеляції здатні задекларувати спорідненість конкретних соціальних
і правових установок з ідеєю вищої справедливості? Для пошуку відповіді
звернемось до історико-культурного аналізу питання. Яскраво відображена
ця проблема в формах легітимізації існуючого ладу в міфах так званих
«колискових цивілізацій», в тому числі в давньоукраїнській міфології.

Щонайперш, бачимо тут апеляцію до космічного порядку (сам же космічний
порядок в міфології часто виступає як продукт перемоги над силами зла).
«Пропущена» крізь визначеності світового порядку історія власного
племені чи роду починає сприйматись як форма наближення до творця світу,
як споріднення з ним. Відтак, дотримання сучасними авторами звичаїв в
українських обрядових піснях трактується як необхідність у справі
виправдання довіри богів, як спосіб прилученості до божественного.
Існуючі норми в такий спосіб отримують авторитетність метафізичного
виміру. Перебування людини в рамках наявних соціальних інститутів та
правил, неухильне дотримання їх «вживається» в історію світобудови в
космогонічних міфах і забарвлюється вічністю, непорушністю й величністю
останньої. Це прекрасно видно у текстах українських колядок.

Аналогічній же меті слугують і основні опорні точки
анімістсько-тотемістського світогляду, зокрема тотеми. Ці предмети
поклоніння конкретного племені чи роду теж вводяться в контекст
глобальних вимірів та подій і цим отримують санкцію на сакральність, а
члени даного колективу – на виправдання віри в ці тотеми, на виконання
їх заповітів.

Цим в свідомості людини – і це особливо важливо – дотримання
встановлених норм розцінюється як шлях до вирішення екзистенціиних
проблем свого буття – переборення страху перед смертю (адже виконання
заповітів бога веде до безсмертя), прилученості до божественного,
набуття сенсу існування.

Те ж саме спостерігаємо в інших давніх цивілізаціях – єгипетській,
китайській, шумерській та ін. Правила суспільного співіснування
заповідані богами й виступ проти них рівнозначний протесту проти волі
богів та космічного світопорядку. Глибоке й розгалужене обгрунтування
вказаної парадигми знаходимо в європейському середньовіччі: роль
світового порядку відіграють тут заповіти Бога. Всебічність форм
спорідненості наявних соціальних та правових норм з божественним, і в
такий спосіб надання їм авторитетності, особливо квітне в добу готики.
Ця лінія продовжується і до сьогодення. А, розпочинаючи з часів
європейського Ренесансу, через Гоббса, Руссо, А. Сен-Сімона й до
марксизму авторитетність соціального порядку

>>>103>>>

виводиться з «поцейбічних» потреб людського існування. Подеколи ці лінії
перетинались, зокрема (як це не здається дивним) у практиці побудови
радянського суспільства, адже активне дотримання правил соціалістичного
будівництва розцінювалось як прилучення до величі світової місії
пролетаріату – найістотнішої закономірності суспільного прогресу.

Враховуючи полікультурність сучасного українського суспільства, апеляція
до обгрунтування авторитетності соціального порядку мусить носити
плюралістичний характер. Релігійна віра, сімейні цінності, при-лученість
до нації, до різноманітних спільнот чи світової історії можуть виступати
опорними точками обгрунтування.

>>>104>>>

РОЗДІЛ 2. ЛЕПТИМНІСТЬ ПРАВОВОГО ПОРЯДКУ. ПРАВОВИЙ ПОРЯДОК І
СПРАВЕДЛИВІСТЬ. МЕЖІ ЕФЕКТИВНОСТІ ПРАВА

В. Л. Ботезат (Харьков) Проблема народной воли и демократического
государства

В Украине идет процесс становления демократического государства. Очень
важно, чтобы демократия не стала формальной, как ширма, за которой
власть реализует свои интересы вопреки народной воле. Такой демократизм
не хочет знать содержания народной воли, народного сердца, народной
мысли, ему важно лишь формальное народовластие. Эту проблему в
национальной философской традиции рассмотрел известный философ Н. А.
Бердяев.

Он считает, что отвлеченная, ничем не ограниченная демократия легко
вступает во вражду с духом человеческим, с духовной природой личности.
Демократию слишком часто понимают навыворот, не ставят ее в зависимость
от внутренней способности к самоуправлению, от характера народа и
личности. На этом пути отрицается огромное значение духовного подбора
личностей, личных качеств и призваний, личной годности, не возлагается
на личность вся огромная ответственность за судьбу общественности.
Наоборот, на внешнюю общественность, на социальную среду целиком
возлагается ответственность за судьбу личности. Но истинное народное
самоуправление, как выявление организованной человеческой энергии, как
обнаружение народного характера, предполагает самодисциплину и
самовоспитание личности и народа. Истинное народное самоуправление
должно возложить ответственность за судьбу общественности на человека и
его силу. Это требует исключительного уважения к человеку, к личности, к
ее правам, к его духовно самоуправляющейся природе. Демократия должна
быть ограничена правами бесконечной духовной природы человеческой
личности и нации, ограничена истинным подбором качеств. Власть должна
принадлежать лучшим, избранным личностям, на которых возлагается великая
ответственность и которые возлагают на себя великие обязанности. Но эта
власть лучших должна быть порождена из самых недр народной жизни. Такое
выдвигание личного, качественного, духовно-творческого начала, как
основоположного в общественной жизни, менее всего есть индивидуализм.
Речь идет все время не только о душе человека, личности, но также и о
душе общества и душе нации, с которыми демократическая механика так мало
считается.

>>>105>>>

Демократическому формализму необходимо противопоставить определенное
содержание народной воли и народного сознания, определенную их
одухотворенность. Тогда лишь правда демократии, правда человеческого
самоуправления, соединится с правдой духа, с духовными ценностями
личности и народа.

Н.А.Бусова (Харьков) Проблема легитимации правового порядка

Проблема легитимации связана с вопросом значимости, действенности
правовых норм. Почему люди соблюдают правовые нормы? Ответ, лежащий на
поверхности: потому что их нарушение наказывается. Правовые нормы
опираются на силу государственного аппарата принуждения, и в этом их
самое явное, бросающееся в глаза отличие от моральных норм. Однако если
ограничиться только этим ответом, то это будет выражением взгляда на
закон «плохого парня», как говорил философ права X. Л. А. Харт [1].
Плохой парень придерживается закона из страха наказания. Большинство же
людей соблюдают правовые нормы, по мнению Харта, ввиду признания или
внутреннего согласия с законом. Добровольное, свободное признание,
принятие закона со стороны тех, кому он адресован, означает его
легитимность. Легитимация – это придание, обеспечение легитимности.

Легитимность правовых норм становится проблемой при переходе от
традиционного общества к современному. В традиционном обществе нормы,
регулирующие поведение людей, имели оправдание во всеохватывающем
религиозном мировоззрении, защищенном от критики. При переходе к
современному обществу единое религиозное мировоззрение распадается,
происходит плюрализация религиозных верований, воззрений. В Европе этот
процесс начался после религиозных войн XVI-XVH вв., когда стала
утверждаться веротерпимость. Кроме того, проявлением модернизации было
раз-волшебствление мира, по выражению Макса Вебера, то есть
секуляризация культуры, общественных институтов. Разволшебствление мира
шло рука об руку с рационализацией всех форм жизни. Девиз Нового
времени: организация жизни, как индивидуальной, так и общественной, не
на основе священного авторитета или традиции, а на основе разума.

Как это отразилось на праве? Модернизация ведет к позитивации права:
право воспринимается как позитивное право, то есть не как
предустановленный неизменный божественный закон, который человек может
лишь открывать для себя, а как созданное несовершенными, способными
ошибаться людьми, Как человеческое установление (positio по латыни и
означает «установление», «утверждение»).

Тут и возникает вопрос: что служит основанием легитимности правил,
которые могут быть изменены в любой момент политическим законодателем?
Два влиятельных течения в социальной и политической мысли отвечают на
это по разному.

Классический либерализм, восходящий к Локку, считает, что легитимность
законов определяется тем, насколько они защищают индивидуальные свободы,
часто рассматриваемые в терминах прав человека.

Гражданский республиканизм, идущий от Аристотеля, центральное место
отводит демократическому процессу как коллективному обсужде-

>>>106>>>

нию, которое, по крайней мере в идеале, ведет граждан к согласию
относительно того, что является их общим благом. Легитимность закона
определяется в понятиях «народного суверенитета», т.е. с точки зрения
того, насколько они могут рассматриваться как выражение воли народа.

Между этими подходами существует напряжение. Либералы испытывают
недоверие к идее демократии, боязнь тирании большинства. Отсюда их
стремление поставить права человека вне суверенной воли политического
законодателя. Права человека – это то, что предшествует воле
законодателя, ставит ей предел, они защищают дополитические свободы
индивида, т.е. такие свободы, которые не предоставлены ему
законодателем, а являются естественными, морально обоснованными правами.
Они имеют универсальный, всеобщий характер, значимы независимо от
культуры, традиций народа. Их следует рассматривать как критерий
легитимности любого правового порядка.

Республиканцы же утверждают, что сами права человека – это выражение
определенной культурно-исторической традиции, они укоренены в
определенной, а именно, западной форме жизни. Их нельзя рассматривать
как критерий легитимности правовых систем, порожденных иными формами
жизни. Критерий легитимности – демократическая идея самоопределения,
т.е. насколько правовой порядок можно рассматривать как выражение
самоорганизации свободных и равных граждан, которые сообща вырабатывают
правила совместной жизни.

Итак, сложились два классических подхода: легитимация через права
человека и легитимация через народный суверенитет. Но в последнее время
появился третий подход. Он разрабатывается сторонниками дискурсивной
теории права, которая сформировалась в рамках коммуникативной теории
общества Ю. Хабермаса [2]. Хабермас исходит из взаимосвязи,
взаимообусловленности этих двух моментов: прав человека и идеи
демократии, идеи народного суверенитета [3].

Ключевое понятие для понимания этого подхода – правовая автономия.
Разработано оно явно по аналогии с кантовским понятием моральной
автономии. По Канту свобода – это способность самоопределения,
самообязывания, способность устанавливать закон самому себе на основе
разумных суждений. В этом проявляется моральная автономия личности.
Автономия сводит вместе, соединяет разум и волю. Разум определяет волю,
дает правила поведения. Если же поведение человека определяется не его
разумной волей, а приказами других или иррациональными влечениями, то
это гетерономия, она есть показатель несвободы. Также и у Хабермаса:
правовая автономия – это проявление свободы сообщества граждан. Правовая
автономия не совпадает с моральной автономией. Она состоит из частной
автономии и общественной автономии.

Частная автономия – это способность индивида осуществлять свободный
рациональный выбор по своему желанию, преследуя свои личные цели в
рамках охраняемых законом границ. Это частное использование
индивидуальных свобод. Публичная автономия – это совместно используемая
автономия граждан, когда свободные и равные граждане сообща вырабатывают
нормы совместной жизни, которые они считают обязательными для себя в
силу их рациональной обоснованности. Граждане являются авторами закона,
которому они подчиняются как его адре саты. На этом основана
легитимность правового порядка.

>>>107>>>

Права человека гарантируют частную автономию, народный суверенитет есть
выражение публичной автономии. Индивидуальные свободы и публичная
автономия предполагают друг друга. По мнению Хабермаса, права человека,
именно как юридические права, нельзя обосновывать морально. Они
безусловно имеют моральное содержание, но их нельзя выводить из морали.
Право и мораль находятся не в отношении соподчинения, а
взаимодополнительны. Выводить легитимацию прав человека как юридических
прав из требований морали значит восстанавливать присущую традиционному
обществу иерархию: мораль выше права, божественная справедливость выше
морали. Для современного общества характерна децентрация, отсутствие
иерархического соподчинения сфер жизни. Права человека не должны быть
навязаны суверенному законодателю, иначе он перестал бы быть суверенным.
Истолковывать права человека как нечто предзаданное законодателю значит
лишать его правовой автономии. Пользуясь своей публичной автономией,
выступая как авторы законов, граждане предоставляют друг другу эти
права. В этом проявляется зависимость индивидуальных свобод, частной
автономии от публичной автономии, от принципа народного суверенитета.

В то же время без гарантии частной автономии нет условий, при которых
граждане могут использовать свою публичную автономию. Чтобы граждане на
равных могли обсуждать и принимать законы, они должны быть свободными,
не испытывать давления со стороны государства или носителей социальной
власти, иметь равные права политического участия, иметь определенный
уровень обеспечения. Права человека являются условием осуществления
народного суверенитета, осуществления демократической идеи
самоопределения, самоорганизации сообщества свободных и равных граждан.

На мой взгляд, это положение Хабермаса относительно
взаимообусловленности прав человека и идеи демократии позволяет
прояснить кое-что в современных политических дебатах.

Известно, что представители многих незападных стран высказывают
недовольство политикой, которую они называют «империализмом прав
человека» со стороны западных стран. Запад обычно говорит об
универсальности, всеобщности прав человека, на что представители
незападных культур могут ответить тезисом республиканизма, что права
человека есть выражение ценностей определенной культурной традиции
-западной. В Китае, например, нет даже адекватного перевода выражения
«права человека», оно передается примерно как «авторитет человека» .
Тезис об универсальности прав человека, с такой точки зрения, есть
выражение западоцентризма. Мне кажется более убедительным ответ
Хабермаса: права человека – условие конституирования демократии. Если вы
заявляете, что являетесь демократическим обществом, то у вас должно быть
гарантировано соблюдение прав человека. Если этого нет, тогда
характеристика своего общества, как демократического, есть самообман.

Вернемся к понятию легитимности. Согласно дискурсивной теории
легитимность закона определяется тем, как он был создан. То есть в центр
внимания ставится законодательная политика. Законы легитимны, если они
являются выражением общественного мнения и воли.

>>>108>>>

Но что собой представляет общественная воля? Как возможно единство
общественного мнения и воли, если общество состоит из групп с различными
интересами, если люди имеют различные идеалы и придерживаются различных
убеждений? У Руссо, который в наиболее яркой форме выразил идею
народного суверенитета, граждане, как члены политического сообщества,
сливаются в единый макросубъект законодательной практики. Этот субъект с
большой буквы имеет единую волю, потому что он порвал с частными
интересами частных лиц. Граждане, выступая как авторы законов,
становятся на позицию общественного интереса, который един. То есть,
общественная воля есть нечто предзаданное, которое граждане
обнаруживают, став на позицию общественного интереса. Такой подход
вызвал острую критику со стороны либералов. Например, Ф. Хайек писал:
«Руссо… изобрел такую химеру, как воля народа, или «общая воля»,
благодаря которой народ «выступает как обычное существо, как индивид»
[4]. Если единая общественная воля не есть нечто предзаданное, что нужно
только выявить в практике законодательства, то что это такое? Просто
сумма разнонаправленных устремлений? Они не могут образовать единую
общественную волю, также как простая сумма противоположных убеждений и
взглядов не является общественным мнением. Как в условиях плюрализма
возможно единое общественное мнение и воля, которые находят свое
выражение в законе?

Дискурсивная теория отвечает на это так: нет предзаданных общественного
мнения и общественной воли, которые нужно только выявить. Общественные
мнение и воля формируются в процессе дискурса, который ведут граждане,
вырабатывая нормы совместной жизни. «Дискурс» буквально переводится с
латинского языка как «рассуждение». Это слово сейчас активно
используется самыми разными авторами, которые придают ему разные
значения. Хабермас понимает под дискурсом аргументированное обсуждение.
Дискурс — это рефлексивная форма коммуникативного действия,
направленного на достижение взаимопонимания относительно чего-либо.
Участники дискурса свободно, без каких-либо ограничений высказывают свои
мнения относительно обсуждаемого вопроса. Свои суждения они подкрепляют
аргументами. Склонить на свою позицию других участников они могут только
с помощью лучшего аргумента. Коммуникации в дискурсе не должны
искажаться воздействием власти, силы, использованием угроз или подкупа.
Все участники обсуждения равны: каждый имеет право выносить вопросы на
обсуждение по своему усмотрению, предлагать решения, выдвигать аргументы
за и против. Цель дискурса – достижение-рационально обоснованного
консенсуса. Рациональность результата гарантируется свободным, ничем не
ограниченным потоком аргументов и информации, что позволяет учесть все
относящиеся к делу соображения. Если консенсус достигнут, то принятие
результатов дискурса его участниками объясняется их уверенностью в
рациональной обоснованности данных суждений.

Принципиально важно то, что в ходе публичного обсуждения первоначальные
предпочтения участников трансформируются ввиду необходимости учитывать
точки зрения других [5]. Требование использовать рациональные аргументы,
которые мог бы принять любой другой участник дискурса, приводит к
исключению в процессе публичного обсуждения узко

>>>109>>>

эгоистических предпочтений (соображения типа «Это выгодно мне» могут
быть достаточным основанием для того, чтобы я выдвинул какое-то
предложение, но отнюдь не достаточным для того, чтобы его приняли
другие). Мы можем также увидеть, что наши первоначальные мнения были
основаны на невежестве или предрассудке. В ходе дискуссии мы начинаем
осознавать те последствия наших предложений, которые мы прежде не
учитывали и те проблемы, которые мы не заметили. Все это помогает нам
пересмотреть и заново обдумать наши позиции, отнестись к ним более
рефлексивно. Дискурс ведет к повышению качества суждений его участников
(это аргумент против традиционных страхов либералов по поводу решений
большинства и их недоверия к рациональности политических суждений
обычных людей). В ходе обсуждения индивиды проясняют возможные
последствия и сопоставляют достоинства разных вариантов выбора. Как
подчеркивает Джейн Мэнсбридж, «обсуждение часто делает возможными
решения, которые были невозможны до того, как процесс начался» [6].
Общественное мнение, формирующееся в результате дискурса, это не сумма
первоначальных, предшествовавших обсуждению индивидуальных предпочтений,
а интерсубъективное образование, порождение коммуникативного
взаимодействия субъектов. Поэтому так называемые опросы общественного
мнения могут выявить общественное мнение по какой-либо проблеме только в
том случае, если этим опросам предшествовало длительное общественное
обсуждение [7].

Хабермас в своем понимании легитимности исходит из дискурсивного
принципа. Этот принцип обоснования норм звучит так: «Только те нормы
действия значимы, с которыми все лица, кого они возможно затрагивают,
могли бы согласиться, выступая в качестве участников рациональных
дискурсов» [8]. Это и есть принцип легитимации норм, как моральных, так
и правовых. Право черпает легитимность в широком дискурсе граждан.
Дискурс есть место формирования разумной воли!’

Но как неограниченный дискурс, с неограниченным числом участников и
неограниченным временем достижения консенсуса может обеспечить принятие
решений в определенный конкретный срок? Технически это невозможно,
почему и возникает представительная система демократии. В
законодательных органах число участников обсуждения законопроектов
ограничено, ограничено и время обсуждения. Возможность принятия решения
в течение определенного времени обеспечивает правило большинства. Может
ли такое институционализированное формирование мнения и воли,
организованное как законодательная ветвь власти, заменить собой
неограниченный дискурс как источник легитимности права? Нет. Ответ
отрицательный по ряду причин. Во-первых, когда люди выражают свои
потребности и отстаивают свои права, они исходят из своего
специфического опыта – опыта нарушения их прав. Этот опыт переживается
как страдание и унижение, и эти переживания движут людьми в борьбе за
признание их прав. Этот опыт делегировать кому-либо невозможно.
Артикулировать его, выразить могут только те, кто его пережил.

Во-вторых, в ходе парламентских обсуждений депутаты естественно могут
менять свою позицию под влиянием аргументов, новой информации. Но
граждане делегировали им право выражать свои предпочтения, а не изменять
их. Право принять или не принять какой-либо аргумент как рационально
обоснованный нельзя передать другому.

>>>110>>>

И, наконец, третий момент. Исследования в области политической
социологии показывают, что в рутинные, некризисные периоды даже в самых
демократических странах исполнительная власть начинает доминировать над
законодательной, инициируя законопроекты [9]. Законодательная власть
должна руководствоваться критериями легитимности, ее дискурс – это
дискурс обоснования норм, проверки того, насколько обсуждаемая норма
учитывает интересы всех, кого она затрагивает. Природа исполнительной
власти такова, что она руководствуется критериями эффективности, а не
критериями легитимности. Поэтому доминирование исполнительной власти
ведет к подмене легитимности эффективностью.

В силу этих соображений дискурсивная теория утверждает, что формирование
общественного мнения и воли ни в коем случае не ограничено парламентом.
Для обеспечения легитимности правовых норм институционализированное
формирование мнения и воли должно быть обязательно дополнено
неформальным формированием мнения в общественной сфере. Только
взаимодействие парламента и общественной сферы является основой
демократического происхождения закона. Лишь при условии этого
взаимодействия все члены сообщества имеют возможность принять участие в
дискурсе, хотя и не одинаковым образом. Выразители неформально
складывающегося общественного мнения – это группы, ассоциации и
организации гражданского общества. Помимо добровольных ассоциаций
гражданского общества другим необходимым элементом общественной сферы
являются средства массовой информации. В неформальных группах
общественности и СМИ и осуществляется процедурно незарегулированный
дискурс.

Незаформализованная общественная сфера ближе, чем парламентский комплекс
к сфере частной жизни, где впервые выражаются социальные проблемы,
связанные с неучетом потребностей каких-либо групп или провалами в
регулятивной деятельности государственного аппарата. Поэтому
общественная сфера обладает большей чуткостью к новым социальным
проблемам, она их отслеживает, привлекает к ним внимание, драматизирует
их таким образом, чтобы за их решение брались законодательные органы.
Недоверчивая, подозрительная общественность также бдительно следит за
тем, как эти проблемы решаются.

Но общественная сфера может выполнять свою роль лишь в том случае, если
она не подавляется, не искажается воздействиями власти –
административной или экономической. Это ключевой момент. «В конечном
счете легитимность права зависит от ненарушенных форм общественной
коммуникации», – таков вывод дискурсивной теории права [10].

Теперь я хотела бы остановиться на возражениях в адрес дискурсивной
модели права и демократии. Чаще всего этот подход обвиняют в
политическом идеализме, в наивности, в том, что его положения расходятся
с эмпирическими исследованиями в области политической социологии [11].
Но дискурсивная теория права относится к практической философии, а не к
эмпирической социологии. Ее задача не дескриптивная, не описательная, а
нормативная: прояснить, обосновать принципы, которые лежат в основе
демократической идеи самоопределения сообщества свободных и равных
граждан. Это не портрет с натуры, но и не утопия. Постольку по-

>>>111>>>

скольку люди в своей деятельности все-таки наряду с прочими
соображениями руководствуются также идеалами и принципами, то идея
демократии хотя и частично, неполно, фрагментарно, но уже воплощена в
практике демократических обществ. Задача дискурсивной теории – выявить
потенциал, заложенный в демократическом проекте организации общества.

В пользу нормативных теорий можно сказать также, что не имея
обоснованных представлений о должном, мы не будем иметь критериев оценки
и критики наличного положения. А такая оценка нужна и обществам с
развитой демократией, и таким обществам как наше, которые находятся в
процессе перехода к демократии.

Список литературы и примечания:

1. Hart Н. L. A. The Concept of Law. – Oxford, 1961. – P. 39. 2.
Наиболее полное изложение дискурсивной теории права и демократии
представлено в книге Ю. Хабер-маса «Фактичность и значимость» (1992 г.).
Ссылки в тексте доклада даются на английский перевод этой работы:
Habermas J. Between Facts and Norms. Contributions to a Discourse Theory
of Law and Democracy. – Cambridge, 1996. 3. См.: Habermas J. Between
Facts and Norms. – Chapter 3. 4. Хайек Ф. А. Пагубная самонадеянность.
Ошибки социализма. – М., 1992. – С.88. 5. Эта идея является центральной
для «делибера-тивной демократии» – направления в англоязычной
политической философии, которое сформировалось не без влияния идей
Хабермаса в конце 80-х годов. Как и дискурсивная теория, делиберативная
(от англ, deliberation – обсуждение, совещание) демократия полагает, что
основанием легитимности институтов и норм является обсуждение среди
свободных и равных граждан. Первое развернутое обоснование идеала
дели-беративной демократии дано в: J. Cohen ‘Deliberation and Democratic
Legitimacy’ // A.Hamlin and P.Pettit (eds) The Good Polity. – Oxford,
1989. – P. 17-34. 6. Mansbridge J.J. ‘A Deliberative Theory of Interest
Representation’ // Pettraca M.P. (ed.) The Politics of Interest. –
Boulder, Colo., 1992. – P. 37. 7. См.: Habermas J. Between Facts and
Norms. – P. 362. 8. Habermas J. Between Facts and Norms. – P. 107. 9.
См.: Luhmann N. Political Theory in the Welfare State. – Berlin, 1990. –
P.49. 10. Habermas J. Between Facts and Norms. – P.409. 11. См.,
например: Фливберг Б. Хабермас и Фуко – теоретики гражданского общества.
// Социологические исследования. – 2000. – №2.

О. В. Гарник (Дніпропетровськ) Проблема легітимації правового примусу в
сучасній філософи права (постмодерністська та дискурсивно-етична
орієнтації)

Проблема легітимації правового примусу репрезентує головну
пізнавально-дослідну спрямованість як класичної, так і посткласичної
філософії права. Систематичне та раціонально-критичне осягнення того
багатого досвіду, що його набула модерна політико-правова думка щодо
осмислення різнобічних (насамперед теоретико-світоглядних) вимірів цієї
проблеми, а також прискіпливий аналіз її сучасного стану має відігравати
значну роль у подальшому «відродженні» філософії права на терені
української духовної культури.

У зв’язку з цим особливу зацікавленість викликають ті сучасні
інтерпретації та спроби розв’язання проблеми легітимації, які принципово
орієнтовані на подолання традиційної протилежності юснатуралістського та
позитивістського підходів до права, на пошук «третього шляху» як нової
концептуально-методологічної позиції стосовно умов можливості
нормативного виправдання правового примусу на засадах «постметафізичного

>>>112>>>

розуму». Саме такі орієнтації та прагнення демонструють сьогодні
дискусії з зазначеної проблеми між прихильниками постмодерністського
тлумачення права та справедливості (Ж.-Ф. Ліотар, Ж. Дерріда, Р. Рорті
та ін.) і засновниками так званої «дискурсивної етики» (К.-О. Апель та
Ю. Габермас). Заслуговує на увагу те, що найгостріші суперечки точаться
навколо питання щодо можливості раціонального граничного обґрунтування
істинності та загальнозначущості правових норм, а відтак і проблеми
взаємозв’язку права, справедливості та істини.

Скажімо, Ліотар вважає, що державно-правовий примус в «становищі
постмодерну» не може бути обґрунтованим в будь-якому дискурсі, так чи
інакше орієнтованому на досягнення істини: не існує зв’язку між істинним
та справедливим і вся соціальна несправедливість походить саме з
припущення, що справедливість та істину можна поєднати. Справедливість
не є справою інтерпретаційних приписів чи апріорі даних смислів, вона є
те, що ще має бути здійсненим, і її слід розглядати як можливість рівної
участі в системі гетерогенних мовних ігор. Наголошуючи на регулятивній
(але принципово неконсенсуальній) природі справедливості та її
спорідненості з естетичним судженням, Ліотар радикально поляризує
поняття «справедливість» та «право», позбавляючи першу законодавчого
смислу, а друге – легітимаційної функції щодо політики. Легітимуючі
засади модерного легального панування (у розумінні М. Вебера) в
постмодерному суспільстві постають лише як одна з багатьох мовних ігор,
які не в змозі легітимувати державно-політичні примуси. Останні мають
узгоджуватися з регулятивною справедливістю та відповідною їй вимогою
апріорі невідомого смислу, що зумовлюється постійним змаганням чи навіть
боротьбою між різноманітними нарративами та мовними словниками. Така
«легітимація через парадогію» (а не на основі консенсусу) завжди
протистоїть легальності та законодавству. Водночас питання щодо її
нормативної спроможності Ліотар залишає без відповіді.

Схожу методологічну настанову знаходимо і в роботі Дерріда «Сила права»,
в якій французский філософ прагне деконструктуювати поняття модерного
права та принцип легального панування. Спираючись на запроваджені Е.
Левінасом концепти «Іншого» та «інакшості», Дерріда також розмежовує
право і справедливість: право завжди є раціональножалькульо-ваним,
абстрактним.та гомогенним^ таким, що за своєю природою не може не
ігнорувати людську інтимність та сингулярність; справедливості, навпаки,
притаманні гетерогенність, антинормативність, недоступність для
калькуляції, відкритість своєрідності індивідуального буття, асиметричне
відношення до «іншого» тощо. Але, на відміну від Ліотара, Дерріда не
пов’язує поняття легітимації із справедливістю, а відносить її до сфери
позитивного права і фактично ототожнює легітимацію з легальністю, що (не
без певної парадоксальності) зближує його позицію з
легалістсько-позитивістськими доктринами чи, скажімо, системною теорією
Н. Лумана.

На протилежному полюсі сучасних теоретико-легітимаційних суперечок
перебуває «дискурсивна теорія права» Ю. Габермаса, що останніми роками
активно розроблюється провідним західним філософом як важлива складова
його концепції «деліберативної демократії». Пов’язуючи феномен
легітимації з вірою в те, що існуючий політико-правовий порядок є
істинним, Габермас констатує «легітимаційну кризу» легального пану-

>>>113>>>

вання в сучасних ліберально-демократичних державах: як один із
найвід-чутнішим наслідків раціоналізації життєвого світу в
модернізованому суспільстві, що призводить до його дезінтеграції та
значних соціальних конфліктів. Однак вихід з такого становища він вбачає
не у радикальному скептицизмі щодо розуму та раціональності взагалі, а в
розвитку та відповідальній актуалізації закладеного в
мовно-комунікативних практиках потенціалу комунікативної раціональності
через інституціалізацію публічних дискурсів – діалогічно-аргументативних
процедур перевірення спірних домагань значущості з метою досягнення
універсального консенсусу. Саме цим дискурсам Габермас відводить головну
легітимуючу роль в сучасному політико-правовому житті: легітимність
легального панування уможливлюється тією мірою, якою воно відкрите для
вільних від примусу дискурсів. Свій лаконічний вираз
дискурсивно-теоретична інтерпретація проблеми легітимації отримує в
засадничому для кожного дискурсу принципі універсалізації
справедливості: значущими є ті і лише ті норми дії, з якими в
раціональному дискурсі могли б погодитися усі ті, на кому могли б
відбитися наслідки прийняття цих норм. У ситуації соціального та
ідеологічного плюралізму уповні легітимною може вважатися лише норма, що
відповідає «принципу дискурсу».

Отже, розв’язання проблеми легітимації правового примусу рішуче
пов’язується з процедурною аргументативною раціональністю, нормативні
умови можливості якої водночас визнаються фундаментальними
універсальними нормами моралі, а саме – «нормами рівноправності та
рівної відповідальності представників всіх людських інтересів та
домагань значущості» (К.-О. Апель). Це означає, що політико-правова
легітимація зі свого найсуттєвішого боку постає морально-етичною
легітимацією і розглядається Апелем та Габермасом як центральний аспект
застосування дискурсивної етики (деонтологічної, когнітивістської,
універсалістської тощо) до реальності життєвого світу.

Гадаю, що подальші спроби позитивного розв’язання проблеми легітимації
правого примусу доцільно орієнтуються як на критичний аналіз переваг та
недоліків кожної з зазначених позицій, так і на визнання методологічних
меж постмодерністсько-комунікативної контроверзи як такої.

В. В. Гордієнко (Харків) Державне право на легітимне насильство: кордони
та межі відтворювання

Відтворювання політичної влади можливе завдяки успішному, сприйнятому у
своїй тотальності, виробництву засобів і технологій політичного
насильства. У сучасну техногенну, інформаційно-мережну епоху це означає
фактичне створення новітніх моделей символічного підпорядкування,
спрямованих на мобілізацію всіх економічних, політичних, моральних і
духовно-культурних потенціалів суспільства. У цьому розумінні необхідно
говорити про реформацію «політеїзму цінностей», про який згадував М.
Вебер. Адже мова не йде про «розчародійствування» політичного світу,
світу політичного міфу, який описував Р. Варт. Наприклад, М. Маффезолі
не втратив надію «знову зачаклувати» світ на базі нових моделей
постмодерністської общин-ності. Таким чином, сприйняття і прийняття
«внутрішніх», практично ро-

>>>114>>>

дових правил, підвалин і регламентацій, сприяють консервації старих
систем цінностей і засобів соціальних, політичних і символьних дій.

Людина, як не парадоксально це звучить, насамперед сприймається як
приналежне групі, общині, але не суспільству «взагалі»: вона «живе» у
більш-менш тісному колі, зі своїм розумінням ціннісного, соціальне- і,
відповідно, право-значимого. Усвідомлення приналежності до глобального,
суспільно-тотального, а тим більше до державного, здійснюється завдяки
проникненню індивідуально-общинного розуміння в суспільну усві-домість
прийняття необхідних і вимогливих правил гри. Таке розуміння,
здійснюване через концептуалізацію поняття «легітимності», вводить нас у
відношення, в яких індивід-у-групі думає, що здійснює свою волю стосовно
інших соціальних агентів таким чином, що останні змушені підкоритися
цій, уже загальній, волі. Відносини між носієм влади і апаратом
державного управління, точніше кажучи, апаратом легітимного насильства,
і підпорядкованими базується на політичній, військовій і поліцейській
організації керуючого апарату та його взаємовідносин із підданими,
доборі і механізмі політико-правової рекрутації професійної еліти,
співвідношеннях між «внутрішньою» владою і системою міжнародного права,
влади і підпорядкування. До того ж, влада в даний час, як і раніше,
трактується як можливість силою нав’язати свою волю іншому навіть, якщо
при цьому знадобиться подавити його небажання підкоритися. Тому
«легітимність» традиційно визначається, по-перше, чинниками політичного
панування, а по-друге, ступенем готовності прийняття суспільством тих
норм, правил і установок поведінки, що у своїй ідеї повинні сприйматися
як державно-правові і суспільні норми. Легітимність, таким чином, стає
деяким універсальним ключем, що об’єднує в цілісну систему політичний
порядок, суспільні установки й індивідуальні очікування. У тому випадку,
якщо загального розуміння і/або згоди між цими трьома елементами не буде
знайдено, то можна стверджувати про оформлення делегітимного порядку
речей, які вже відбулися.

У зв’язку з цим виникають три основні проблеми. По-перше, правове
регулювання і державний контроль над суспільством, у тому числі і над
так званою суспільною думкою, цілком залежить від повсякденних установок
ідеологічної та правової систем держави, тобто питання про легітимність
правопорядку для соціуму практично не має змісту, тому що у випадку
відсутності ідеологічного контролю прийшлося б констатувати відсутність
держапарату в~принциігі. По-друге, інформаційна відкритість/ закритість
держави надає можливість порівняти системи такого правового контролю,
тим самим наділяючи правопорядок характеристиками не тільки і не стільки
внутрішньої, скільки зовнішньої легітимності, забезпечуючи можливість
існування більш загальної, мережноі системи самолегі-тимації. По-третє,
виникає питання про співвідношення легітимності і легальності. Не всякий
політичний режим може бути одночасно і легітимним, і легальним.
Наприклад, радянська політико-правова система була легітимною за рахунок
тотальної мобілізації абсолютно усіх інформаційно-символічних ресурсів,
але нелегальною, внаслідок незаконного приходу до влади радянської
партійної політноменклатури. Крім того, варто говорити про внутрішню і
зовнішню легітимність і легальність, тому що самодостатність замкнутих
інформаційно-символічних систем обмежує

>>>115>>>

ресурси виробництва політичного, економічного, адміністративного та
інших видів капіталів.

Легітимізація політичних процесів потребує від права повороту до нових
узагальнених цінностей, які, за словами Ф. Ніцше, необхідно звідкись
взяти. І, вірогідно, із права всіх старих цінностей і кордонів цих
цінностей. Однак, легітимність являє собою символічну владу сучасної
політичної еліти, засновану на правовій системі, що створена її
фундаторами. Через брак блискучих матеріальних перемог і відчутних
досягнень акцент робиться на духовні завоювання. Всесвітня і, тим
більше, національна історії в такому випадку стають інформаційно
центрованими і інституційно замкнутими.

Конструювання політичного або, у вузькому значенні, правового поля,
можна уявити як сукупність спроб і прагнень індивідів і груп зайняти
більш легітимну позицію серед професіоналів і не допустити власного
символічного виключення із професійної общини. Якщо припустити, що при
занятті тієї чи іншої позиції завжди виникає своє питання про владу, про
легітимність, її виробництво і споживання, то з’являються свої визнані і
невизнані, відповідно легітимні і нелегітимні ресурси забезпечення
«легітимного політичного» панування. Тут основна проблема буде полягати
в обгрунтуванні масовості прийняття того чи іншого рішення або мішці і
необхідності існування того або іншого інституту, групи, класу і т.п.
Мова при такому підході йде про спробу встановлення поточного,
домінуючого знання про політичний суб’єкт (яким може виступати і
державне право), оформлене в якості основного носія універсальної
інформації, що набуває об’єктивістський характер тотальності і
політичної легітимності.

Взагалі, різноманіття схем і моделей, що претендують на універсальне і
практичне розуміння легітимності, детермінуються різноманітними
соціальними репрезентаціями, що організують соціальні
інформаційно-мережні системи, залежні від параметрів
суб’єктивно-суспільного сприйняття. Таке сприйняття, відповідно тому ж
Р. Варту, створює основу пояснення принципів народження політичних міфів
за допомогою тези про перетворення історії політичного міфу в ідеологію.
Міф, що сформульований у замкнутому інформаційному середовищі, у такий
спосіб стає базою для формування концептів легітимності, межі якого не
поширюються за кордони державної ідеології. Вона залишається базовою
основою сакралізованої, домінуючої у державному та суспільному
світогляді, системи, що не може бути водночас заміненою і тому
визначеною такою, що не підлягає до будь-яких змін у рамках обраної
політичної культурсистеми.

В.А.Жадько (Запоріжжя) Межі ефективності права

Сучасна французька філософська антропологія (Е. Морен) визнає людину як
homo sapiens-demens, тобто розумний безумець. Це означає, що потенційно
людина може бути розумною, але актуально її дії не є розумними. Звідси
виникає проблема гармонізації суспільних відносин або ж утвердження
соціального порядку.

Що можна вважати соціальним порядком? Очевидно такий суспільний устрій,
в якому до мінімуму зведена афективна (нерозумна, неконт-

>>>116>>>

рольована, безпосередньо-інстинктивна) енергія людських бажань. Як жива
(органічна й біологічна) істота, людина проявляє егоцентризм, засобами
якого вона може задовольнити свої життєві потреби. Але, діючи так, вона
на власному досвіді переконується в тому, що її життя за таких умов
знаходиться під постійною загрозою. Виникає необхідність пошуку таких
відносин, які б давали перспективи не лише виживання, але й приємне,
розумне, моральне і справедливе (Епікур) життя, котре не породжує при
цьому в свідомості постійний страх за нього.

Серед відомих людству засобів наведення душевного ладу і суспільної
злагоди – морально-релігійні та політико-правові імперативи поведінки. У
своїй окреміпшості вони не спроможні утвердити соціальний порядок.
Мораль занадто вимоглива до людини, тому її приписи виконують лише
функцію ідеалу по відношенню до неї і характеризують спосіб життя
боголюдини.

Релігія занадто суворо судить людину, вважаючи її природу апріорно
гріховною, а тому, з одного боку, сприяє встановленню репресивного
політичного порядку, з іншого – компенсує його практикою постійного
прощення вродженого егоцентризму вдачі. Тому її вплив мало що змінює в
мотивації вчинків як на рівні окремої особи, так і на рівні суспільства
– воно живе мріями про Царство Небесне, а не земне.

Політична ідеологія в її партійному виконанні обмежена в своїх
упо-рядкувальних можливостях за визначенням. Тобто, уявлення певної
групи людей, які їм видаються об’єктивними, розумними й справедливими,
накидаються всьому суспільству як безумовно об’єктивні. Суспільство,
врешті-решт, із цим не погоджується, тому політична історія людства є
історією перманентних конфліктів, включно до винаходу технічних і
технологічних засобів фізичного знищення людства в цілому.

Та ж політична (в сенсі сусігільно-громадська) ідеологія, але в суто
правовому виконанні, має перспективи для утвердження себе в якості
гуманістичної методології, як засобу практичної реалізації соціального
порядку. Вони пов’язані з тим, що право в системі своїх визначень людини
займається її виключною апологією. Максима права – «дозволено все, що не
заборонено законом» – спрямована на побудову суспільства, головним
законом функціонування якого є законодавство, що підпорядковане
забезпеченню дії доброї волі людини, їй дозволяється все, чого вона
воліє. А воліє кожна людина приємного життя, «веселия сердечного»,
«сродственного труда», воліє, як відзначав Г. Сковорода, повноти життя,
за якої всі рівні в наповненості своїх бажань, міра яких у всіх різна,
але така нерівність не викликає незадоволення життям, адже порівняння
йде не по відношенню до інших людей, а до себе самого, як суб’єкта
власної міри життя.

Отже, правовий порядок пропонує суспільству його розвиток на основі
благої волі, яка за своєю природою благоволіє до порядку (добра), а не
хаосу і свавілля (зла). Вона, по-перше, спрямовує дію людини на
самопізнання й самозабезпечення, по-друге, робить її життя самоцінним,
по-третє, формує людину в якості суб’єкта, головним обов’язком якого є
право на самість, no-четверте, забороняє мати будь-які претензії на
життя інших людей, по-заяк воно усвідомлене як найвища цінність,
по-п’яте, соціалізує суспільство не зверху, як це намагаються зробити
мораль, релігія, партійна політична ідеологія, а знизу – від самої
людини, яка йде до інших людей з доброю волею, з життєзабезпечувальними
пропозиціями.

>>>117>>>

Звичайно, право не може реалізувати свою ідеологію тільки логічністю
викладок. Воно принципово інакше організовує суспільне життя. З його
точки зору, держава є його обов’язковим елементом, але не як самоціль, а
як інструмент забезпечення прав кожного на життя в усіх суспільне
визнаних і визначених цінностях.

Остаточно відповідаючи на питання про межі ефективності права, можна
констатувати наступне. На відміну від інституцій, які ідеологічно чи
теоретично обґрунтовують мораль, релігія, політична партійна ідеологія,
система права, опираючись на правову державу, наближається до людини. Це
дає їй змогу здійснити свої наміри, відчути їх життєдайну (чи
життєза-перечувальну) силу і разом із цим відчути, збагнути, осягнути,
пережити у власному житті гуманістичний зміст цінностей, які в
зазначених інституціях та їх ідейних підвалинах мають абстрактний
характер, а тому лише дратують психіку і руйнують суспільний організм.
Межа правового порядку, таким чином, визначається межею індивідуальної
правосвідомості людини, яка ідентифікує себе в якості громадянина,
громади, суспільно-політичної істоти, яка, не знаючи вчення Арістотеля,
є арістотеліком,

У самому житті духовні складові людської свідомості функціонують
нероздільно. Тому межі морально-релігійної та політико-правової
мотивації поведінки існують у чіткому визначенні лише в
науково-пошукових дослідженнях. Саме виходячи з цього і йдеться про
загальносуспільну тенденцію, згідно якої людство, врешті-решт, прийшло
до визнання правової держави як найбільш ефективної форми соціальної
демократії, або, що те ж саме, соціально-правового порядку. На рівні
окремих громадян, в тому числі їх значної кількості, він може
забезпечуватись і нормами (вони ж і межі) моралі, релігії, партійної
дисципліни. Але на всіх рівнях слід виділяти правову складову, оскільки
ідея права з’являється зі звичаєвого безпосередньо-практичного
утвердження справедливості. Звичаєве право канонізовано у Старому
Заповіті (Второзакония), потім у християнській моралі й обрядовості,
нарешті, у способі життя громадянського суспільства, свідомість членів
якого наскільки ж звичаєво-традиційна, настільки й політико-правова. Ось
чому перед нашим суспільством, яке вийшло із войовничого матеріалізму й
атеїзму, недостатньо одного лише права для утвердження соціального
порядку чи, як цього хоче народна маса, наведення порядку. Він є
надбанням і продуктом історії, яка й визначає межі можливого.

М. М. Жовтобрюх (Запоріжжя) Засади чинності звичаєвого права

В умовах реформування державно-правових інститутів України
актуалізується проблема вивчення джерел права і чинників, що впливають
на їх розвиток. Проблема розуміння джерел права і визначення сутності
права, незважаючи на свій поважний вік, є актуальною, мало вивченою і
викликає суперечки між правниками. В наш час зростаючий інтерес до
проблеми звичаєвого права є закономірним. Звичаєве право, будучи
первісною, давньою формою права, що функціонує і сьогодні, виявляє свої
універсальні властивості, ілюструє здібності тієї чи іншої групи людей,
суспільства в цілому, самостійно виробляти найбільш доцільні норми
життєдіяльності. Функціонування звичаєвого права є одним із способів
збереження націо-

>>>118>>>

нальної самобутності соціуму, розвитку національного духу, характеру,
формування патріотичних світоглядних орієнтацій громадян України.

Проблематика звичаєвого права і правового плюралізму сьогодні висвітлює
нові аспекти правової дійсності, коли норми місцевих та групових систем
звичаєвого права, що знаходились у стані бездіяльності, регулюють
значний масив суспільних відносин.

В сучасній державі має місце змагальний процес між «централізованим» або
«державним» правом і традиційним правом, яке, як правило, є результатом
історико-культурної традиції, професіональних, іммігрантських груп,
етнічних або релігійних меншин, а це обумовлює потребу в
філософсько-правовому дослідженні функціонування звичаєвого права в
умовах становлення української державності.

Із аналізу сутності звичаєвого права, його змісту, структури та
специфіки, а також генези його науково-теоретичних положень та засад
чинності випливають наступні висновки:

1. Філософсько-правове дослідження звичаєвого права виявляє його сенс,
сутність, поняття, що розкривають зміст звичаєвого права, засади
чинності та генезу його науково-теоретичних положень.

2. Феномен існування звичаєвого права обумовлений природою суспільного
буття людини, потребами визначеності і впорядкованості її соціальних та
етнічних об’єднань.

Звичаєве право існує там, де є соціальна неоднорідність людей, де є
відокремлені чи то світоглядними орієнтаціями, чи то професійними або
теріторіальними ознаками, чи то етнічною приналежністю, чи то позицією в
соціальній (майновій, владній тощо) ієрархії спільноти.

3. Звичаєве право – це система норм, установок, правил поведінки, що
обумовлені способом життєдіяльності тієї чи іншої спільноти, її духовною
і матеріальною культурою і санкціоновані державою або спільнотою.
Звичаєве право існує в писемній формі, як інтегральна частина
позитивного права, і в неписемній – як життєві орієнтації індивідуальної
свідомості і суспільної психології.

4. Чинність звичаєвого права означає властивість звичаєво-правових норм
врегульовувати певні суспільні відносини. Звичаєво-правові норми мають:
підзаконний характер; локальну обмеженість у соціальному просторі (діють
тільки в межах даної спільноти або регіону); поступовий, невизначений в
часі характер виникнення і відмирання; чітке етнічне, професійне,
регіональне тощо забарвлення; консервативність усталених існуючих
традицій і мобільність знову придбаних звичок для здійснення соціальним
суб’єктом свого права; спрямованість на саморегуляцію відносин в
спільноті шляхом конкретизації усіх проявів активності членів
угрупування і порядку його життєдіяльності; спрямованість на збереження
соціальної самобутності спільноти, на її відокремлення від оточуючого
соціального простору.

5. Характерним для звичаєвого права сьогодення є: його спрямованість на
облік локального досвіду життєдіяльності спільноти; існування
звичаєво-правових норм в підзаконних правових актах органів місцевого
самоврядування суспільних об’єднань, комерційних організацій та трудових
колективів; витиснення звичаєво-правових норм до нормативної «периферії»
щодо держави і тих соціальних верств, які її підтримують. Ця периферія
включає в себе як малозначні для держави відносини, так і норми
маргінальних соціальних груп.

>>>119>>>

С. А. Заветный (Харьков) Возможности и пределы права как вида
социального управления

Право, как и мораль, являются признанными регуляторами общественных
отношений.

Как отметил С. С. Алексеев: «Право при самом широком его понимании
состоит в том, что оно дает признаваемую в данном обществе, его
практической жизни обоснованность, оправданность определенного поведения
людей, свободы (возможности) такого поведения» [8 с. 6].

Таким образом, как мы видим, право определяет характер и регулирует
рамки необходимого поведения граждан в обществе. Насколько это, важно,
свидетельствуют слова, сказанные Наполеоном о том, что Французский
гражданский кодекс (1804 г.), в подготовке которого он принимал участие,
по значению выше сорока его побед. Это стало возможным благодаря
особенностям права, среди которых следует выделить нормативность,
строгую определенность, четкую фиксированность, высокую надежность,
государственную обеспеченность. Поэтому как отмечает С. С. Алексеев,
право – стабилизирующий фактор в жизни общества людей, однако по его
словам, вместе с тем «право – такой мощный фактор, который способен
обеспечить наступление намеченных результатов, запланированных
мероприятий…» [9 с. 15], т.е. право одновременно является также важным
средством развития, что повышает жизнеспособность общества.

С. С. Алексеев выделяет еще одну особенность права – это абсолютность
законности, откуда вытекает верховенство закона в жизни, его
незыблемость и независимость. Примером этого является судьба Сократа.
Зная, что он несправедливо осужден афинянами, тем не менее, склонил
голову перед законом, отверг предлагаемый путь обхода его.

Однако нас в большей степени интересуют сигнально-информационные
возможности права, которые играют ведущую роль в управлении. В этой
связи большое значение имеет анализ сущности права, который провел И. А.
Ильин [4 с. 11-46]. С одной стороны, в логическом, т.е. отвлеченном
плане он считает, что сущностью права являются нормы и суждения, с
другой стороны, в социологическом плане, т.е. реальном, по его мнению,
сущностью права является сила. Т.о., это подтверждает нам подход к
пониманию управления не только в узком, но и в широком смысле,
включающего не только информационное взаимодействие, а и организацию,
представляющую собой энергетическое или силовое взаимодействие. Большое
внимание первой стороне права уделяет и Б. Спиноза, у которого
«…существо права заключается главным образом в том, что оно является
как бы духом государства, которым все должны руководствоваться. Поэтому
только верховная власть имеет право решать, что хорошо, что дурно, что
справедливо, что несправедливо, т.е. что следует делать каждому в
отдельности или всем вместе или от чего воздерживаться» [1 с, 509].

Последние замечание Спинозы выводит нас на еще одну очень важную
проблему в управлении, как помехи. Как известно, еще Р. Декарт
утверждал, что уточните слова, и вы избавите человечество от половины
заблуждений. В этом плане большое значение имеет ясность, точность и
однозначность формулирования и изложения норм и суждений права.

>>>120>>>

С другой стороны, не менее важно, кто и как интерпретирует нормы. С этой
позиции созвучным предыдущей рекомендации Б. Спинозы является
требование, чтобы интерпретатором законов и норм была верховная власть
(в нашем случае парламент) и в некоем случае чиновники, которые во
многих случаях паразитируют на этом.

Наиболее влиятельной нормой права является юридический закон, ибо он
закрепляет самые существенные и необходимые отношения людей в обществе,
и опирается при этом на силу государства. Однако, надо заметить, что
влияние законов как норм права во многом определяется соответствием их
или несоответствием объективным законам функционирования и развития
общества, а также всеобщим признанием их важности, ибо плохие законы –
это худший вид тирании, а хорошие законы – высшее проявление
человеческой мудрости. Только при последнем условии можно говорить о
верховенстве закона в управлении обществом, когда они выступают в роли
партитуры для многоголосого ансамбля партий, общественных объединений,
государства, граждан, порождая гармонию в их отношениях. Исходя из
вышеизложенного, право следует отнести к универсальной и направленной
системе управления.

Большие управленческие возможности права скрываются не только в силе
государства, но и благодаря большой содержательной емкости его сигналов.
Достаточно для этого сравнить такие юридические формулы: «дозволено все
кроме запрещенного» и «запрещено все кроме дозволенного». Первая из них
больше сориентирована на права, вторая – больше на обязанности. Как
показал С. С. Алексеев, перенос акцента на права несет в себе больший
демократический потенциал. Он утверждает, «что нередко достижение целей,
задач, на которые направлены обязанности, целесообразнее всего
добиваться не непосредственно через эти обязанности, а через права» [9
с. 123]. Это определено тем, что права связаны теснейшим образом с такой
фундаментальной ценностью индивидуальной и общественной жизни, как
свобода. И хотя права определяют собой сферу действий человека,
устанавливают меру, рамки его поведения они тем самым гармонизируют
отношения между свободой и справедливостью. Именно последним
обязательством определяется избирательный характер воздействия права на
регулирование различных общественных отношений. Это видно из констатации
С. С. Алексеевым роли права в период перестройки: «Порядки регулирования
поменялись местами. На деятельность органов хозяйственного управления
теперь распространяются разрешительный порядок («запрещено все, кроме
дозволенного»), а на деятельность предприятий – общедозволительный
(«дозволено, все кроме запрещенного») [9 с. 75], т.е. предприятия по
сравнению с прежним положением получили больше свободы. И хотя, как
отмечает В. С. Нерсесянц, «всякое право осуществляет регулятивные
функции посредством принципа равенства» [2 с. 50] (заметим, не только с
помощью силы государства), оно все же действует по принципу «каждому –
свое» или равного неравенства. Это созвучно также принципу различия
Роулза, согласно которому неравенство в обладании некоторыми основными
благами в том или ином обществе допускается тогда, когда исходные блага
доступны для наименее обеспеченных людей. Благодаря этому
дифференцированному подходу право играет исключительную роль в
совершенствовании

>>>121>>>

всей системы социального управления, определяя законодательные основы
каждому из них.

В праве, как и в политике, следует различать истинное и реальное
состояние. Во многом качество права зависит от наличных условий,
насколько они способствуют его суверенности. «В конечном счете – как
считает С. С. Алексеев, – именно независимое и сильное правосудие
способно сделать право суверенным и вместе с тем социально сильным
образованием независимым от усмотрения и произвола государственной
власти, в том числе от усмотрения, а порой и произвола, выраженного в
законодательных и иных нормативно-правовых документах» [8, с. 144].

Еще Наполеон заметил, что название и образ правления не имеют никакой
важности: если только правосудие оказывается всем гражданам, если они
уравнены в правах, государство управляется хорошо.

Однако помимо институционального обеспечения права оно обладает мощным
содержательным ресурсом: строгое Соблюдение требований естественного
права, т.е. неотъемлемых прав человека, благодаря чему право, по
заключению С.С.Алексеева, становится в основном самодостаточным
нормативно-целостным регулятором [8 с. 144]. Вместе с тем, несмотря на
теоретическое признание приоритетности права как формы социального
управления, оно, тем не менее, в реальных настоящих условиях является
очень зависимым, ибо эффективность исполнения законов во многом зависит
от политики, несмотря на то, что сами законы регламентируют политику.

Вместе с тем необходимо заметить, что право не является всеобщим
регулятором общественной жизни, ибо действительность настолько
многообразна и изменчива, что на все случаи жизни люди не в состоянии
придумать законы.

Есть такие деликатные стороны человеческой жизни, как, например, брак,
куда вообще праву противопоказано вмешиваться. Как писал В. Ф.
Гумбольдт: «…крайне вредно, когда государство старается определить
путем закона характер союза, столь тесно связанного в каждом случае с
личными особенностями, или же когда оно с помощью распоряжений ставит
этот союз в зависимость ст чего-бы то ни было, помимо чувства
привязанности» [3, с. 25-26]. «Я думаю, что государство должно не только
сделать брачные узы свободнее и шире, но что деятельность его должна
быть совершенно отстранена от брака» [3, с. 26].

Вместе с тем негативные стороны права могут проявиться не только через
недооценку роли права в обществе, или через его подчинение политике, но
и через абсолютизацию права, через придание ему всесильных возможностей.
Если бы люди были совершенными, то не надо было бы законов. Так,
Демокрит полагал, что не следует мудрецу повиноваться законам [6 с.
170-171], он и так достаточно мудр, чтобы не мешать жить другим, а с
другой стороны, мудрость, творчество нередко проявляют себя, преодолевая
рамки законов.

Видимо следует обратить внимание и на то, что право, обеспечивая людям,
гарантированное благополучное существование, может расслаблять их
личностную активность. В какой-то степени и по этой причине Конфуций не
очень одобрительно относился к законам. «В одной из древнекитайских
хроник рассказывается, что когда в царстве Цзинь в 513 году до н.э. были
установлены треножники с уложением о наказа-

>>>122>>>

ниях, Конфуций строго осудил это, что сам факт обнародования законов
таит в себе опасность осознания людьми их субъективных прав и возможные
альтернативы поведения, а вместе с тем и перенесение центра тяжести в
механизме социального регулирования с глубоко интернали-зированных
принципов неукоснительного послушания и почтительности на принцип
законности. Конфуций полагал, что, познакомившись с законами, народ рано
или поздно перестанет, уважать старших и им трудно будет удерживать
унаследованные позиции» [5 с. 32].

Из данного эпизода следует, что законы в древнекитайской
действительности могли ослаблять внутреннюю активность людей в
повиновении традициям, которые были главным средством регулирования
отношений между людьми. В наше время нередко возникают такие ситуации,
когда тот или иной человек вместо того, чтобы лично воспрепятствовать
беспорядку, самоустраняется от этого, полагая, что для этого есть законы
и органы правопорядка. К числу недостатков надо отнести также то, что
они в большинстве своем носят неполный характер, ибо сориентированы в
большей мере на наказание, чем на вознаграждение.

В связи с этим может возникнуть вопрос о пределах регулирующих
возможностей права, которые, видимо, будут зависеть от требований или
императивов общества и личности к праву и собственной природы права.
Критерием, с помощью которого можно измерять и определять эти пределы,
является справедливость как результат комплексных усилий общества как
целого и отдельных личностей, о чем говорил К. Гельвеции, утверждая, что
«она не более как удачное совпадение нашего интереса с общественным».
Будучи «величиной» не постоянной, зависящей от того, как укоренилась в
том или ином обществе по Цицерону два ее первоначала: никому не вредить
и приносить пользу обществу, справедливость определяет рамки
функционирования права в обществе. Чем больше в обществе справедливости,
тем шире возможности права и наоборот. Что касается внутренних
ограничителей права, то они прежде всего определены спецификой права,
связанного с аккумулированием жизненного опыта, изложением в доступных
для здравого смысла нормах, которые сами по себе определяют собственные
границы действования и поведения и обращены прежде всего к рациональной
стороне бытия человека.

Поэтому духовная жизнь общества, где широко наличествуют стихийные,
иррациональные, не всегда осознаваемые явления как страсть, любовь,
заразительность, ревность, зависть и др., не поддается должному
правовому регулированию. В связи с этим искусство, рынок, общественное
мнение, общественное настроение – это те сферы человеческой жизни, где
право, законы, нормы имеют незначительное влияние. Важное значение имеет
то, насколько законы взвешены, насколько гармонично они вписываются в
культурный фон общества, ведь недаром В. Франклин заявил, что законам
слишком мягким редко повинуются; законы же слишком суровые редко
приводятся в исполнение.

Определенный смысл имеют и количественные пределы права. Юридическая
практика показывает, как с каждый днем растет ком юридических актов до
такой степени, что общественное сознание не успевает их отслеживать,
юридическая система разрослась до таких размеров, что главное теряется в
ней, становится безликим. «Избыток права – это одно из проявлений кризи-

>>>123>>>

са регулирования. Другое его проявление заключается в том, что право
используемое государством благоденствия как средство контроля и
управления зачастую либо оказывается не эффективным, либо разрушает
ценные структуры, сложившиеся в регулируемых социальных сферах… [7 с.
54].

В качестве примера такого воздействия права на регулируемую сферу
социальной жизни являются программы по оказанию социальной помощи, в
результате которых «многообразие индивидуальной жизни подвергается
«насильственному абстрагированию», что чревато тягостными последствиями
для самоуважения человека, его отношений с родными, друзьями,
соседями… Получение помощи нередко связано с ограничением свободы, с
необходимостью информировать чиновников о многих непубличных сторонах
своей жизни. Не разбираясь в запутанной системе законов, регулирующих
оказание социальной помощи, люди не только не могут воспользоваться
многими правами, но и испытывают бессилие и страх перед этой системой…
Все это отрицательно влияет на самооценку, а значит и способность
человека прилагать усилия к улучшению своего положения. Подобные
следствия государственного вмешательства Ю. Хабермас и назвал
колонизацией жизненного мира» [7 с. 54].

К специфике правового управления или регулирования относится и способ
управления. Здесь обычно выделяют следующее: запреты, обязы-вания,
дозволения. Если вникнуть в их суть, то в отличие от политики, где
способ управления раскрывает, как люди соединяются с властью, правовой
способ управления раскрывает то, как люди соединяются со свободой. Это
отличие говорит о многом и прежде всего о том, что право обладает
несравненно большим гуманистическим потенциалом. Однако надо иметь в
виду то, что излишняя формализация права, как и близость к политике, к
чему оно склонно, зачастую сковывают свободу. Таким образом, истинное
право (правопорядок) обеспечивает истинную игру свободы подобно тому,
как гармоничным образом соединенные ноты, создают музыку, игру звуков.
Для того, чтобы сохранить свое истинное значение, право в своем составе
имеет такое самосохранительное Свойство, как частное право, которое
сохраняет автономность Личности ее свободу. Оно, по мнению С. С.
Алексеева, «не зависит от усмотрения власти… позволяет юридической
системе возвыситься над властью» [8 с. Ї09].

В этом также состоит существо усилительной способности права. Поэтому
нередко граждане в органах правосудия находят свою последнюю защиту и
поэтому древние мудрецы призывали людей защищать законы, как стены
родного города. Другими словами сила законов состоит в их мудрости.
Когда возникает проблема уточнения управленческого параметра, то наряду
с числом правонарушений возникает оригинальное не лишенное смысла
предложение учитывать число законов, полагая, что чем меньше законов,
тем лучше правопорядок подобно, тому, чем здоровее нация, тем меньше
докторов.

Подводя итоги, надо заметить, что право появилось и как результат
необходимости защитить человека от государства, наделить его правами,
обеспечивающими свободу личности, что является стратегической целью
любого прогрессивного общества. Благодаря этому право наиболее полно
совпадает с личностным самоуправлением. Вместе с тем право устанавливает
обязанности личности, преследуя тем самым общественные инте-

>>>124>>>

ресы, реализуя в себе цели социального управления. Еще В. С. Соловьев
заявил, что сущность права состоит в равновесии двух нравственных
интересов: личной свободы и общего блага.

Таким образом, в праве находит благодатную реализацию идея оптимального
взаимодействия личностного самоуправления и социального управления как
равноправных партнеров, если рассматривать их в области взаимной
направленности.

Список литературы:

1. Бенедикт Спиноза. Об усовершенствовании разума. Харьков, 1998. 2. В.
С. Нерсесянц. Право в системе социальной регуляции. М., 1986. 3. В. Ф.
Гумбольдт. Опыт установления пределов государственной деятельности.
Спб.1908. 4. И. А. Ильин. Сочинения в 2-х томах т.1. М., 1993. 5. П. Н.
Лебедев Очерки теории социального управления. Л., 1971. 6. Материалы
Древней Греции: собр. текстов Демокрита, Гераклита, Эпикура. М., 1955.
7. Нина Бусова. Проблемы кризиса правового регулирования в свете теории
социальных систем Н. Лумана\\ Социология: теория, методы, маркетинг.
2000, №1. 8. С.С.Алексеев. Философия права. М., 1999. 9. С. С. Алексеев.
Право и перестройка. Вопросы, раздумья, прогнозы. М., 1987.

Н. С. Корабльова (Харків) Дисциплінарні технологи у техніках покарань:
рольовий вимір

Сьогодні втратила переконливість філософська аргументація в термінах
класичного ідеалу раціональності, який, навіть за наявності різної
історико-культурної наповнюваності феноменів політичної філософії,
освоював об’єктивну реальність за допомогою потенційно-дидактичного
дискурсу. В умовах переходу до нових концептуальних схем і радикальної
зміни стилю філософування його позбавили панівного становища і він
поділяє його на рівних з іншими базовими структурами. В такому контексті
осмислення філософських артикуляцій дисциплінарних технологій корелює з
цивілізаційними зрушеннями^ де предмет розгляду підлягає не лише
філософсько-соціологічній інтерпретації, а й вимагає постійного
звертання до соціокультурних феноменів. В контексті останніх влада
виступає не як право власності чи привілей, а як владні стратегії,
уособлені в мережі активних соціальних відносин, її карні системи є
конкретними соціально-політичними феноменами, аналіз яких передбачає не
лише розгляд юридичних, етичних складових соціального життя, як то
придушення, заборони, покарання, а й сприяє утвердженню певного способу
облаштування суспільства і в цьому їх позитивне значення.

Аналіз дисциплінарних технологій як мікрофізик влади, так їх означає М.
Фуко, корелює з науковим знанням, тими глибинними змінами у тенденціях
еволюції філософського знання, які суттєво впливають на конфігурацію
системи покарань і на випрацювання їх ідеології. Використання цих
технологій у проблемному полі оперативних понять з виділенням явлених і
прихованих соціально-політичних передумов владних технологій дозволяє
виявити суперечливі тенденції нашого суспільства. Звичайно, деякі
фактори можуть виявитись нерелевантними, а деякі опиняться за межами
аналізу, тим більше, що ця проблема більш важлива не як
теоретико-пізнавальна, а як соціально-політична. Аналіз ускладнюється
необхідністю поєднання духовної ситуації сучасного Заходу із зміною

>>>125>>>

інтелектуальних установок вітчизняної філософії. У нашому
інтелектуальному полі опрацювання цих проблем йде з посиланнями на праці
М. Фуко, Ж. Бодрійяра, Ж. Дельоза, Ф. Гваттарі. Хоча сучасна
західно-філософська думка представлена великим спектром концепцій,
наукових розробок з проблем дисциплінарних технологій, та таких, які б
розглядали означені проблеми в соціально-філософській світоглядній
перспективі недостатньо, а їх поява у вітчизняному інтелектуальному
просторі в більшості спричинена резонансно на аналогічні праці західних
вчених.

Спробою опрацювання нових соціально-філософських підстав на вітчизняному
грунті з врахування сучасних реалій є роботи з філософії права О. М.
Катенка, О. Є. Манохи, М. В. Костицького, С. І. Максимова, В. В. Шкоди,
В. І. Шаповалова. Змальовані ними основні соціо-культурні перспективи
пов’язані з відродженням ідеї ролі права як основного регулятиву нашого
суспільного і політичного життя. Сфера дослідження поширюється від
абстрактно-метафізичних до вузькопрагматичних точок зору на означену
проблему, кожна з яких не може претендувати на адекватне відображення у
всьому обсязі і всезагальності. Впорядковуючою ідеєю є синтетичний
підхід до розуміння дисциплінарних технологій, оскільки вони є складним,
різнобічним змінюваним соціальним явищем.

Аналіз дисциплінарних технологій вимагає врахування глибинних змін у
тенденціях еволюції філософського знання з їх подальшим залученням для
випрацювання оперативних понять владних технологій, до останніх
відносяться дисциплінарні. Враховуючи явлені і приховані причини зміни
карних технологій з відповідними рольовими розподілами, нагляд і кара
фокусують силові лінії владних технологій, центральної проблеми
мікро-фізики влади у М. Фуко. Віднесеність людини до влади не як
окремого соціального явища, а як до опосередкованого дисциплінарними
технологіями, практиками покарань, вимагає відповідних рефлексивних
моделей. Посткласичні теоретики в описуванні владних феноменів дійшли до
відмови враховувати характеристики буття як онтологічне представлені в
бутті людини. Замість цього вводять в коло розглядуваних проблем
приховані засновки як сферу політичних і культурних практик, враховуючи
лише ті їх прояви, які можуть бути представлені через рефлексивну модель
динамічного зразка.

Практика покарань через аналіз категорійного апарату гуманітарних наук
створює власний квазіісторичний підхід. Аналізуючи дисциплінарні
технології, співставляючи їх різні оцінки, М. Фуко показує, що та чи
інша їх інтерпретація неминуче накладає свою печать на їх
конституювання. Ці технології включають: дисциплінарний простір,
відмінний від інших місць і закритий з усіх боків, як то казарми, тюрми,
монастирі, закриті навчальні заклади. Жорстко унормовані рольові
реальності відповідно до статусних розподілів дозволяють ієрархізувати
рольові взаємодії з метою відтворення суті цього простору. Таким чином,
смислопороджувальним фактором є виразність розподілів: контроль за
індивідами, їх комунікаціями, можливість кожної миті спостерігати,
оцінювати, карати кожного, хто належить до цього простору. Ця процедура
спрямована на пізнання, панування і використання. Дисципліна, яка
організовує аналітичний простір, є мистецтвом визначення рангу ролей і
техніки зміни рангових структур, вона індивідуалізує тіла через
локалізацію, яка не закріплює їх, а розподіляє, змушуючи рухатись у
мережі відносин [1, с. 178-181].

>>>126>>>

Аналізуючи техніки мікровлади як види операцій влади, М. Фуко вказує на
їх вплив на сферу не лише ментальну, а й чуттєву. Цю тезу він доводить з
посиланнями на процедури насильницького впливу на тіло, які західна
культура завжди використовувала з метою соціалізації особи і які на
певному етапі вдосконалення, ввійшовши в стадію подвоєння, сьогодні
представлені вже не тільки культурно освоєним тілом, але й душею.
Ілюстрацією слугує школа-споруда, яка має бути засобом муштри,
школа-машина Парі-Дювернея у подобі Військової школи, найменші деталі
якої втілив у камінь Габрієль. М. Фуко показує, які цінності виховання
уособлювала ця школа. Муштрували міцне тіло – імператив здоров’я;
випускати компетентних офіцерів – імперати кваліфікації; формувати
слухняних вояків – політичний імператив; запобігати бійкам та
гомосексуалізму – моральний імператив. Таким чином, дисциплінарні
інституції випрацювали цілу машинерію контролю, що функціонувала як
мікроскоп поведінки [1, с. 216-217]. Ці рольові реальності, що
відповідали перерахованому набору значень, потрапивши в область
ментальних полів, починали впливати на формування правил самого
мислення, що випрацьовувались і вдосконалювались в ту чи іншу епоху, а
сьогодні набувають небачених масштабів. Ця масштабність спричиняє
зворотну дію на реорганізацію освіти, специфікацію нагляду та його
інтеграцію до педагогічного процесу.

М. Фуко дає детальну регламентацію ролей, вказуючи на ті цінності і
норми, що упредметнені в певних ролях, що можуть бути корисними для
нашої педагогіки, яка в умовах безудержного плюралізму і педагогічної
вседозволеності заставляє замислитись, що дисципліна не така вже й
погана річ, а насильно укорінене знання може приносити свої плоди.
Можливо й був брак методів, які б дозволяли керувати діяльністю одразу
цілого класу, але, мабуть, це було не основною причиною запровадження
контролю. «Для допомоги вчителеві Батанкур вибрав з-поміж кращих учнів
цілу низку «урядовців» – управителів, спостерігачів, помічників,
репетиторів, декламаторів молитов, контролерів письма, отримувачів
чорнила, священників та відвідувачів. Отже, визначені ролі належать до
двох порядків: одні відповідають матеріальним завданням (розподіл
чорнила та паперу, роздача надлишків злидарям, читання духовних текстів
у святкові дні тощо), інші пов’язані з наглядом: «спостерігачі» мають
відзначати, хто покинув свою лаву, хто балакає, хто не має чоток і
часослова, хто негідно поводився на відправі, хто був нескромний,
розмовляв чи галасував на вулиці», «священники» мали «зважати на тих,
хто розмовляє або бурчить, виконуючи уроки, хто не пише або пустує»,
«відвідувачі» ходили розпитувати у родини тих учнів, які відсутні або
скоїли тяжкі переступи. «Управителі» наглядали за всіма іншими
урядовцями. Тільки в «репетиторів» була педагогічна роль: вони
примушували учнів читати півголосом по двоє» [1, с. 221]. Розподіл ролей
заставляє задуматись про співвідношення між тими, що безпосередньо
виконували функцію, до якої покликана дана установа, і тими, що
відтворювали дисциплінарні технології.

Це дозволило М. Фуко по-новому поставити і ряд важливих для
філософського аналізу питань і головного з них – про істину. Істина
постала не базовою, позачасовою цінністю чи ідеалом пізнання, а тим, що
саме сформоване не факторами смислового порядку, а через застосування
політики соціокультурної муштри. М. Фуко діагностує тривожний симптом
нашого

>>>127>>>

часу: те, що вислизає від пізнання, уникає його, не може чинити опір
технікам маніпулювання і стає їх об’єктом. Ним були відкриті і самі ці
техніки. Показуючи еволюцію технік покарань, М. Фуко вказує на факт
народження в’язниці як універсального інституту виправлення покараного
за злочини. З народженням в’язниці зникли такі розмаїті й видовищні
форми покарань, як тортури. Вироки були замінені загальними кодексами,
єдиним процедурним регламентом і запровадженням суду присяжних.

Це супроводжувалось усвідомленням того, що кара повинна мати суто
виправний характер, а також зародженням з XIX століття тенденції
змінювати суворість кари залежно від особи злочинця. М. Фуко завважує,
що потьмянів каральний спектакль шматування покараного тіла,
перетворившись на звичайний адміністративно-процедурний акт [1, с,
11-12]. Причиною заміни сцени ритуалу тортур, якими завершувався злочин,
Фуко вважає той факт, що ця розправа мала підозрілу спорідненість зі
злочином, який «рівнявся до нього, а то й перевершував його дикістю, бо
уподібнював ката до злочинця, суддів до вбивць, міняв останньої миті
ролі, обертав катованого на об’єкт жалю чи захоплення» [1, с. 13]. На
зміну прийшов інший спектакль з суддями в мантіях, які покликані не
стільки карати, скільки відвертати від злочину, змінився механізм,
унаслідок якого кара забезпечувала повчання.

Аналіз зміни механізмів покарання і тих смислів, які упредметнені в
ньому, це, власне, потреба західної цивілізації в рефлексії над власними
підставами, що зачіпає історію, юриспруденцію і т.ін. Але, на відміну
від них, філософський аналіз, досліджуючи проблему підстав, бере до
уваги не лише явлений зміст, але й контексти з їх невиявленим фоном
значень, важливо не те, що дане свідомості, а те як воно дане. Шляхом
деконст-рукції розрізнення між раціональною аргументацією і
маргінальними практиками, до яких віднесено практику покарань, і
установками, які конституюють дисциплінарний простір, дестабілізують
заснований на розумі порядок, досліджується сама здатність розуму бути
диспозитивом влади. Цей розум рефлектує над політичним досвідом,
окреслюючи не лише дисциплінарні простори, а й унормовуючи соціальну
поведінку людей і їх реакції на дисциплінарні технології шляхом
відповідних рольових розподілів.

Рольові реальності дисциплінарного типу – це інституалізована і
легітимна форма влади, яка продукує бажаний для неї тип. Оскільки людина
– ансамбль чи дисамбль суспільних відносин, то щоб виправити людину,
треба вилікувати суспільство, до таких клініцистів відносить себе М.
Фуко. Ця риторика з арсеналу марксизму і є на користь тези про суспільну
визначеність особи, тільки сьгодні вже з претензією не лише на тіло, а й
на душу. Виходячи з постструктуралістської методики, Фуко у своїй
мікрофізиці влади намагається віднайти її в слідах і ефектах
дисциплінарних просторів примусу: тюрмах, лікарнях, школах, казармах, де
людині предписано роль маріонетки влади, до цього спонукають рольові
реальності. Тому й широковикористовуваний Паноптикум Бентама є не лише
дисциплінарним, а й смислопороджуючим [2, с. 57-58]. Але й в самих
зарегламентованих і жорстко дисциплінованих установах проявляється
людське намагання надати сенсу своєму існуванню, у відповідності з
ідеалами і уявленнями про своє призначення.

>>>128>>>

Завдання дисциплінарного простору – шляхом чуттєвих впливів на тіло,
вважає Фуко, добитись підпорядкування індивідуального тіла колективному,
перетворивши душу індивіда на подобу суспільної машини. Це завдання
виконує дискурс сексуальності, поневолюючи людину більш ефективно, ніж
популярні негласні норми і заборони. Такі модифікації технологій
покарань: від права на смерть і тілесного покарання до нагляду і далі до
формування внутрішнього самоконтролю над власними душевними афектами
«дають змогу фабрикувати дисциплінованого індивіда» [1, с. 391].
Квазіполіцейська функція психоаналітика, яка впроваджує загальноприйняту
раціональність в самі інтимні закутки людської душі, спонукаючи людину
визнавати себе винною й у тих злочинах, яких вона не скоювала, робить
людину повністю залежною від соціальних структур. Конкретні карні
системи є соціально-політичними феноменами з відповідно унормованими
рольовими реальностями залежно від місця в каральному ритуалі.

Починаючи свою роботу «Нагляд і кара» з опису страшної сцени катування
тіла засудженого, М. Фуко вказує на судовий розгляд як інсценізацію
страждань. Засуджений і тоді вже мав свій юридичний статус, породжував
свій церемоніал [1, с. 38]. Страждання засудженого повинні були
засвідчити правду про злочин. Серед причин, які позбавили покарання
інсценізації страждань і замінили прилюдність покарань через страту
судами, Фуко вказує на обертання ролей. «Той, кому вже нема чого
втрачати, клене суддів, закони, владу та релігію. Тортури давали
засудженому ці миттєві сатурналії, коли вже ніщо не заборонене і ні за
що не карають». У стратах «виразно проступають елементи карнавалу, де
помінялись ролі, влада висміяна, а злочинці обернулись на героїв» [1, с.
77]. Така сміливість засуджених шкодить тільки законові.

Як наслідок, покарання позбавляють такого елемента, як інсценізація
страждань, випрацьовується новий тип функціонування карного механізму.
Фуко пов’язує їх зміни зі змінами форм моралі, властивих каральному
актові. «Гільйотина – нова етика узаконеної смерті. Проте революція
відразу долучила до неї величний театральний ритуал» [1, с. 21]. Покута,
що лютувала над тілом, поступилась карі, що впливає на серце, мислення,
волю [1, с. 23]. Це потребувало сили ролей, доти нечу-ваних у роботі
карного правосуддя і нової тактики влади, нових карних механізмів.
Покарання перетворилось на складну соціальну функцію. Це сприяло
формуванню нової політики у ставленні до беззаконня і нового об’єкту
влади – душі.

Відмова від принципів етики, естетики і політики першої половини XX
століття визначила конфігурацію дисциплінарних технологій як інструменту
влади. Покарання не лише увійшло в перспективу політичної тактики, а й
суттєво вплинуло на моделі епістемолого-юридичного гатунку, коли сцена
кримінального правосуддя обслуговується не лише судовою практикою, а й
усім науковим знанням. Цікавою в цьому плані є монографія В. П. Пєткова,
де управління виховно-виправним процесом грунтується на співвідношенні
інститутів кримінальної геронтології. Розв’язуючи ці питання через
соціальні ролі і рольові взаємини осіб пізньої вікової групи, їх
ціннісні орієнтації, які впливають на скоєння злочинів, автор залучає до
практики покарань наукове знання, пов’язує її з прав-

>>>129>>>

ничими теоріями, демонструє актуальність методології Фуко до
впровадження відповідних карних заходів. Тобто, конкретні карні системи
треба вивчати як соціальні феномени, які не можна збагнути,
послуговуючись лише юридичним розглядом справи [3, с. 32].

Отже, покарання це не лише карний механізм, а складна соціальна функція,
елемент політичної тактики. Кримінальне право та гуманітарні науки
корелюють, вони мають спільну епістемолого-юридичну модель, де
технологія влади пов’язана з гуманізацією карної системи і людського
пізнання. Оскільки система покарань має бути відкрита для індивідуальних
варіацій, кожне суспільство визначає найвразливіші для себе ланки. Як
вказують дослідження з філософії права, юридичні дослідження вразливим
місцем нашого суспільства є сфера організованої злочинності, яка стає
конкурентом держави у здійсненні управління суспільством і є п’ятою
владою в державі. Сучасні організаційні норми і соціальний ефект
злочинності створюють загрозу національній безпеці країни на
регіональних рівнях. Мафіозно-корумповані класи загрожують національному
суверенітету, теріторіальній цілісності нашої держави. Вони реально
протистоять конституційному ладу України;’ бо створюють, з одного боку,
паралельно до офіційних владних структур нелегальні структури, а з
іншого – шляхом корумпування намагаються «роздержавити» державні силові
структури, проникнути у законодавчі і виконавчі органи влади завдяки
підкупу, шантажу та корупції. Формують недовіру у широких верств
населення до влади, політичного курсу держави.

Обслуговуюча їх кримінальна (тіньова) економіка руйнує
матеріально-виробничі підвалини суспільства, держави, перешкоджає
утворенню могутнього легального національного капіталу. Економіка
держави все відчутніше набуває криміналізованого характеру, видозмінюючи
соціальну структуру суспільства, зокрема середню верству, диференціюючи
її на злиденну, традиційну і нову (заможну), що прислуговує «новим
багатим». Насаджує їм свої власні правила гри, правовий і політичний
нігілізм.

Серед причин беззаконня і правового нігілізму можна назвати застосоване
М. Фуко поняття толерованого беззаконня, коли незастосування закону
набуває абсолютно статутної форми. До таких він відносить привілеї, які
не дозволяють ефективно застосовувати закон і карати правопорушників.
Беззаконня для простолюду, на думку М. Фуко, є умовою існування
беззаконня, фактором збільшення злочинності. Соціальною базою її
виступають безробітні, слуги, що втекли, солдати-дезертири [1, с.
103-104].

В контексті розв’язуваної проблеми суттєвими є ролі тих, хто здійснює
правосуддя, карає, як каже Фуко. В такому контексті інституціалізовані
ролі є легітимними формами влади. В державній установі, армії, міліції
відносини складаються у відповідності з їх ролями, а не базуються на
особистих симпатіях та антипатіях. Якщо ці ролі зв’язані з необхідністю
контролювати поведінку підлеглих, то їх можна вважати
«інституціалі-зованою і легітимною формою влади» [4, с. 527]. Таким
чином, легітимація влади можлива через інституціалізацію ролей, за
допомогою яких влада наглядає і карає, набуває публічного характеру.

>>>130>>>

Список літератури:

1. Фуко М. Наглядати і карати: Народження в’язниці. – К., 1998. 2. Доре
Б. Ценность и смысл труда: вклад психоанализа в понимание
субъективизации производственной деятельности // Вопросы философии. –
1993. – №12. – С. 57-63. 3. Петков В.П. Управління виховно-виправним
процесом: Монографія. В 2-х ч. – Запоріжжя, 1988. 4. Смелзер Н.
Социология. – М., 1994.

А А Лакиза (Симферополь) Об относительной независимости права

Актуальность философского анализа вопроса о месте права в жизни общества
задается несоответствием между установленной в первой статье Конституции
Украины нормой, согласно которой она является правовым государством и
реалиями повседневной жизни.

Важнейшим принципом правового государства является верховенство закона.
Однако на практике зачастую допускается его нарушение как во внешней
политике, так и во внутренней. Наглядным примером тому служат:
неоплаченный отбор газа, принадлежащего другому государству (России), из
проходящего по территории Украины международного газопровода и
хронические задержки выплаты заработной платы работникам бюджетной
сферы.

В связи с этим возникает вопрос: остается ли право самим собой, если
нарушаются его нормы, и чем может быть оправдано нарушение норм права?

В обыденном сознании сформулированы два взаимоисключающих ответа на этот
вопрос. Причем один из них соотносит право с обществом в целом, другой –
с его составными частями. Первый традиция приписывает императору
Священной Римской империи Фердинанду I (1555-1564): «Пусть погибнет мир,
но свершится правосудие». Второй выражен весьма популярной в последнее
время поговоркой: «Закон, что дышло – куда повернул, туда и вышло».

В философии методологическими принципами, обосновывающими эти варианты
ответов на поставленный выше вопрос, служат, соответственно, догматизм и
релятивизм. Как известно, общий недостаток этих принципов состоит в
неадекватной оценке значения условий в проявлении сущности предмета.
Догматизм игнорирует условия, преувеличивая устойчивость вещей и
явлений; релятивизм, наоборот, преувеличивает их изменчивость,
абсолютизируя роль условий.

Вместе с тем, многовековой опыт познания мира свидетельствует о том, что
в существовании любого объекта имеет место взаимосвязь изменчивости и
устойчивости. В объяснении соотнесения части и целого эта идея
реализуется в принципе относительной независимости. Его реализация при
раскрытии места права в социальных процессах, на наш взгляд, выглядит
следующим образом.

Независимость права от общества в целом состоит в том, что право может
создать и разрушить общество, ускорить и затормозить его развитие.
Однако, эта независимость относительная. Она действует лишь в
определенном корреляте, задаваемом наличием или отсутствием субъектов,
способных осознанно устанавливать и выполнять нормы, регламентирующие их
поведение.

>>>131>>>

Независимость права от других сфер общества определяется тем, что у него
собственные, свойственные только ему причины возникновения
(необходимость организации совместной деятельности людей, имеющих
различные, вплоть до взаимоисключения, потребности и интересы); предмет
воздействия и отражения (установленные властью нормы регламентации
поведения людей, обеспечивающие сохранение целостности общества);
ценности (законность и воздаяние).

И эта независимость – относительна. Её корреляция задается функциями,
выполняемыми в обществе другими его составными частями – политикой,
экономикой, религией и др. В той мере, в какой право не препятствует
выполнению ими своих функций, его нормы могут оставаться неизменными.
Когда же экономика перестает обеспечивать членов общества средствами
существования, политика – согласование интересов различных групп, а
человек утрачивает связь с трансцендентным, право подвергается
трансформации.

Таким образом, независимость права обеспечивает устойчивость его норм,
тем самым, выступая условием стабильности социальных процессов, а
относительность этой независимости побуждает право адекватно реагировать
на возникающие в обществе проблемы.

Право перестает быть самим собой, становясь «дышлом», зависимым от
«маневров», производимых в различных сферах жизни общества или же
«гильотиной», безрассудно уничтожающей как доброе, так и злое. Оно
должно быть «умным скальпелем», отсекающим болезненное, сохраняющим
здоровое, способствующим рождению прогрессивного нового. ,

Н.Я.Мокрецова (Харьков) Психологические аспекты отношения к правовым
нормам

Правовые нормы являются частью более широкой системы социальных норм и
правил жизнедеятельности, поведения и взаимоотношений людей. Современная
жизнь отличается тем, что люди все меньше выполняют предписанные им
нормы социального общения механически, считая их «священными»,
традиционно-правильными, или объективно-необходимыми в силу их
идеологической обоснованности. Мироощущение современного человека
характеризуется восприятием себя как полноправного субъекта социальной
жизни, который может требовать от общества удовлетворения своих
потребностей и притязаний. В этих условиях осмысление социальных норм,
их оценка осуществляется не только на теоретическом, но и на обыденном
уровне.

Интерпретация же на обыденном уровне в значительной степени опирается не
на логические, теоретические размышления, а на повседневный опыт,
субъективные переживания, чувство психологической комфортности или
дискомфорта. Личность вынуждена приспосабливаться к постоянно меняющимся
культурным нормам, изменению идеалов, ценностей, методов социальной
регуляции. Гибкость, пластичность психики, способность сочетать
нормативные установки с их творческим исполнением является необходимым
условием психического выживания человека в мире.

Правила социальной жизни, регулируемые правом, – относительно
независимая сфера, которая в общественном развитии появляется достаточно

>>>132>>>

поздно, в нашем же государстве независимость этой сферы
жизнедеятельности выступает пока как идеал. Реализация этого идеала в
первую очередь зависит от политики построения правового государства, но
важным является и преодоление правового нигилизма, доминирующего в
обыденном сознании жителей страны при характеристике отношений «власть –
личность».

Формирование правосознания связано с различением сферы права с
нравственными, религиозными, идеологическими, политическими требованиями
и нормативными установками. Правовая информированность,
право-разъяснительные акции приведут к тому, что для человека станет
более понятным процесс движения к правовому государству как процесс
постоянной борьбы с криминалом, активной негативной силой, выступающей
против закона и прав отдельных граждан. Механизм правого регулирования
требует постоянного совершенствования, т.к. неэффективность судового
процесса обусловливает коррупцию, а также появление теневого правосудия.
Эти процессы усугубляют недоверие к официальному правосудию.

Формирование демократических и правовых государств на Западе
осуществлялось на основе их внутренней логики, подкрепленной чувством
превосходства западных цивилизаций по отношению к иным, «отсталым»
народам. Успех их пути просчитывался рационально, но зримо человеку
представлен не был. Иная ситуация у нас – мы видим, что западная
цивилизация достигла более высокого уровня материального благосостояния
и осуществления прав и свобод граждан.Наша страна таких успехов не
имеет. Обыденное сознание склонно объяснять эту ситуацию неспособностью
народа к демократическому правлению, изначальной его ориентированностью
на зависть, бедность, алчность, леность, пассивность, низкий моральный
уровень. Психологически такая оценка своего народа мало способствует
консолидации общества, поскольку человек не склонен так отрицательно
оценивать себя, поэтому себя он исключает из понятия «народ».

Становление правосознания предполагает осознание и ощущение себя не
только объектом, но и субъектом правового процесса. К сожалению,
традиция российского, а затем и советского государства мало давала
возможностей почувствовать себя полноправным субъектом. Человек скорее
ощущал себя «винтиком» огромной государственной машины, полностью
зависящим от целей, власти, идеологии и произвола государства. Но уже
тот факт, что пройдя столь тяжелые испытания, украинский народ сохранил
стремление к справедливости, силы для построения демократического
правового государства, свидетельствует о том, что он должен стать
полноправным субъектом права.

В. Б. Окороков (Днепропетровск) Метафизика свободы (теория
справедливости и границы легитимации)

Общество в целом предстает как замкнутая относительно устойчивая
квантовая система, нормирующая бытие составляющих ее «единично-стей»
(индивидов). Бытие социума связано с бытием этих «единично-стей». Задачу
описания такой сложной конструкции в ее динамике не сумело решить
классическое сознание, хотя идеи Гегеля и особенно Маркса создали
условия для открытия определенных законов трансляции бытия социума.

>>>133>>>

Если исходить из концепции Дж. Роулса, который предложил в своей «Теории
справедливости» принять фундаментальное положение о равенстве (по поводу
объединения всех членов общества), то можно предположить, что вся
история человечества – это совокупность фундаментальных социальных
законов (или полей), объединяющих людей по определенным принципам,
каждый из которых может характеризоваться своей константой (например,
справедливость как честность, или «поступай так, чтобы твои действия не
противоречили коллективно выработанным априори» и т. п.) и определять
действия по аналогии со взаимодействием вещей реального мира (всем
четырем фундаментальным полям в физике на макроуровне соответствует
четыре типа квантования частиц, или 4 «излома»-константы взаимодействия,
на микроуровне). Но если природные законы устанавливаются в соответствии
с внешней данностью (природой), то в «науках о духе» законы принимаются
априорно, и лишь осуществленная в соответствии с ними «модель» общества
показывает долговечность выработанной системы объединения.
«Справедливость как честность» Роулса лишь витгенштей-новский фрагмент
«языковой игры», который, став нормирующим законом, размечает
определенным (справедливым) образом социальное бытие. Обнаруженная еще
Марксом общая теория становления общества хотя и опирается на трудовые
отношения, и даже выстраивает модель общества в соответствии с
производственными отношениями, тем не менее не легитимирует
стратификацию общества и соответственно системы распределения власти;
она же, как показал опыт развития стран с наиболее развитой
промышленностью (может быть, здесь применимо слово демократией),
практически, не учитывает включение в социальное поле «наук о духе».
Открытия в этой области М. Вебера, Э. Дюркгейма, Т. Парсонса, Н. Лумана
и др. как раз и связаны с инжекцией «данных» этих наук в поле
социологии. Поэтому только на пересечении этих наук следует ожидать
наиболее продвинутые социальные теории.

Если исходить из их коммутации, то могут возникнуть оригинальные
концепции. Например, возможно, в основе социального единства людей лежат
природные (например, биологические) человеческие константы, которые
трансформируются в социальной плоскости в законы объединения. Возможно,
что и принципы построения нашего мышления играют здесь свою
фундаментальную роль (ведь выстраивал же Платон модель общества на
основе трехчастной организации души). Иными словами, априорные формы
социализации человека также могут соответствовать внутренним формам
организации мышления. Роулсова справедливость как честность -совершенно
искусственное построение формы бытия общества, выведенное в априорной
области, но играющее глобальную роль в принципах организации свободного
человека или, наоборот, в организации принципов легитимации. Словом,
каждый созданный таким образом категориальный императив, фактически,
накладывает границы на свободу человека и легитимированные формы бытия
социума. Для любой социальной группы свобода есть проявление
индивидуального, тогда как граница этой свободы всегда пролегает через
априорные принципы самоорганизации общества. Нет свободы вне социума,
свобода без границ есть чистая абстракция. Именно поэтому правильно
оформленная граница между бытием личности и бытием социума (например,
посредством принципа ответственности Йонаса) есть

>>>134>>>

результат стабильности такого совместного «бытия», а границы легитимации
права связаны, прежде всего, с ним.

В таком аспекте мир природный можно назвать царством несвободы, ведь
свобода без мышления и ее осознания предстает как парадокс этого
царства, расположенный вне трансцендентной (относительно природы)
области. Раскрытие этой тайны бытия социума привело к тому, что во
второй половине XX в. этика начинает вытеснять саму метафизику и
превращается в ту первооснову, без которой попросту невозможно бытия
мыслящего. Свобода – коррелят мышления (и только поэтому бытия социума).

Именно взаимодействие мира абсолютной несвободы (природного мира) и
свободы (мира социального) и составляет наиболее драматическую ситуацию
в истории мышления. Первый мир определяется фактами и доказательствами,
второй – знанием и консенсусом. В свою очередь, и мир свободы,
неограниченный в силу «абсолютности мышления», размечается посредством
самоцелевых норм и всегда ориентирован интенционально на человека.
Внеинтенциональных правовых норм и принципов не существует. Любой закон
строго ориентирован на определенные группы людей. Этот вывод
напрашивался еще у Гуссерля в «Кризисе европейских наук…». Таким
образом, есть жесткая ориентация свободы, направленная на определенные
группы людей. Вез такой ориентации происходит простое вырождение
свободного мира в несвободный (неориентированный социально) природный
мир. Человек свободен, пока мыслит – недаром коммуникативные философы
жестко регламентируют (легитимируют) всякий дискурс и коммуникативное
действие социальными нормами, связанными с аргу-ментативностью.
Сообщество должно быть аргументирующим (то есть мыслящим). Такая
регламентирующая норма бытия людей обусловливает, с одной стороны,
степень свободы (мысли и действуй так, чтобы не нарушать выработанные
совместно этические принципы), а с другой – степень несвободы (ведь
свободен, пока аргументируешь этические принципы). Мир свободы и есть
мир формализованных представлений (о самой свободе), то есть мир знаний
или жизненный мир. При этом сама свобода как раз пролегает по границе
мира знания и материального мира. А так как человек в мире своих свобод
связан с системой знаний и, следовательно, сущностным оформлением мира,
то именно легитимация этих «сущностей» задает эйдетический идеал
поведения человека, который и манифестирует идеал (границы) свободы. Для
поиска таких идеалов свободы Гуссерль использовал трансцендентальную
редукцию, которая и позволяет создать в социальной плоскости сущностный
идеал взаимоотношения людей (или этику), регламентирующий, в силу
идеальности и свободы, и права человека. По этой же причине К.-О. Апель
вынужден был ввести в коммуникативную схему «идеальное сообщество» (или
модель свободы его граждан). Почти все социологи искусственно выводили
за пределы своей теории представления о бытии; за общими свойствами
социума терялись законы мышления и индивидуального бытия людей. И только
там, где были попытки сочетать и то, и другое возникали наиболее
интересные конструкции (интерсубъективность и жизненный мир Гуссерля,
коммуникативная философия и т. п.).

>>>135>>>

Н. П. Осипова (Харків) Механізм аналізу соціальної ефективності права

Соціальну ефективність права можна визначити як міру цільових
можливостей реального впливу права на характер і стан соціальних
відносин та на їх зміни. Ключовими поняттями в цьому визначенні є
«право», «міра» і «можливість». Під поняттям «право» в суспільній
свідомості розуміється виправдана, обгрунтована свобода або можливість
поведінки, що визнаються суспільством.

Міра відбиває єдність і взаємозалежність кількісного і якісного аспектів
в процесі розвитку певних явищ. Завдяки якості дані явища відрізняються
від інших, а кількість характеризує сукупність цих явищ, тобто тих, в
яких втілені саме такі якісні характеристики.

Якщо виходити з європейської традиції підходу до сутності права, а
значить, і до проблеми його ефективності, то методологічними засадами
такого підходу є, по-перше, поняття волі особистості як абсолютного
виразу права, а, по-друге, погляд на кожне правове явище як на прояв
певної соціальної доцільності. Обидві ці засади фактично є двома
характеристиками єдиного нерозривного явища – правової дії, спрямованої
на певний соціальний результат. Щоб воля особистості могла стати
реальністю, повинна існувати реальна сфера свободи особистості. Такою
сферою є власність, тобто річ, що підкорена у своєму соціальному
призначенні людській волі. З огляду на особистість справжнє значення
власності полягає не стільки в здатності задовольняти якісь потреби,
скільки в тому, що вона надає особистості соціального змісту. Більш
того, за висловом Гегеля, лише «у власності особистість виступає як
розум».

Право є соціальне ефективним лише тоді, коли воно здатне чинити дієвий
опір неправу. До того ж не тільки тоді, коли неправова дія уже
відбулася, а й на тому етапі, колі така можливість лише зароджується.
Тому цілком слушним було б оцінювати, наприклад, ефективність правових
актів з огляду і на те, виникнення і розвиток яких негативних соціальних
процесів вони нейтралізували.

Проблему оцінки соціальної ефективності права слід вирішувати, починаючи
з цілі як основоположного ключового поняття ефективності. Атрибутивною
ознакою соціальної ефективності права, як уже зазначалось, є рівень
реалізації прав людини і впливу цього рівня на стан соціальних відносин,
до яких вона включена. Із цього випливає, що реалізацію прав людини, як
суб’єкта соціальних відносин, можна вважати абсолютною оціночною метою
права. Всі інші різновидності мети є похідними від неї або сходинками до
її досягнення. Саме подібна мета надає соціального змісту будь-якому
поняттю, пов’язаному з соціальною ефективністю права та його оцінкою.
Таке цілеполягання, а також здатність визначити рівень досягнення цієї
мети і лежать в основі оціночної природи соціальної ефективності права.

Проблемою, з вирішенням якої починається науковий підхід до аналізу і
оцінки соціальної ефективності права, є проблема критеріїв ефективності.
Під критеріями соціальної ефективності права розуміються такі ознаки
правових дій, спираючись на які можна зробити оцінку і винести судження
про стан та зміни тих соціальних відносин, що знаходилися

>>>136>>>

під впливом цих дій. Безпосереднім джерелом саме таких оціночних
критеріїв соціальної ефективності е ті форми, через які виявляє себе
соціальна ефективність права як соціальний феномен. До них слід
віднести: вплив на правову соціалізацію тих членів суспільства або
соціальних прошарків, на яких розраховані дані правові дії (особливо –
на ціннісні мотиви поведінки людей в процесі правової комунікації,
соціальні мотиви примусової необхідності правового спілкування), а також
вплив на характер і ступінь розповсюдження не визначених, але діючих
правових мотивів; рівень соціальної органічності правових принципів або
правових дій з точки зору реалізації прав і свобод людини;
економічність, тобто здатність забезпечити соціальну ефективність
оптимально необхідними людськими, матеріальними, фінансовими ресурсами;
соціальна доцільність, під якою розуміється здатність правового припису
або правової дії забезпечити соціальну злагоду, сприяти зменшенню
соціальної напруги, відкрити можливості подальшого розвитку соціальних
відносин.

Після визначення критеріїв, за якими має здійснюватися підхід до
соціальної ефективності права, наступним кроком оціночного підходу до
соціальної ефективності права постає питання про показники ефективності.
Під показниками соціальної ефективності права розуміються такі
взаємозв’язки між соціальними явищами і процесами, які виступають як
інструмент оцінки того стану конкретних соціальних відносин, який
сформувався під впливом певних правових дій.

Найбільш доцільною формою показникових величин можуть бути соціальні
наслідки функціонування права. Соціальні наслідки – це будь-які зміни
соціального характеру, що відбуваються в суспільстві під впливом права.

Послідовність аналізу соціальної ефективності права в загальній формі
має такий вигляд.

Перший етап: а) дослідження тих проблем, що визначили необхідність
правових актів і дій; б) визначення соціальних адресатів правових дії;
в) вибір і ранжування критеріїв ефективності.

Другий етап: а) вияв «дерева соціальних цілей» правової норми або дії,
співвідношення цілей з соціальними і правовими цінностями; б) оцінка
правових і соціальних можливостей реалізації кожної із складових частин
«дерева цілей».

Третій етап: побудова стосовно досліджуваного випадку системи показників
соціальної ефективності права на основі переведення кожного із
узагальнених показників соціальної ефективності в більш конкретні.

Четвертий етап: а) збирання конкретної соціологічної інформації по
кожному із визначених показників соціальної ефективності в їх конкретній
трактовці; б) групування отриманих даних для характеристики соціальної
ефективності права у відповідності з критеріями станів соціальної
дійсності – вихідного (того, що був до прийняття правового припису),
фактично існуючого в момент аналізу, бажаної.

П’ятий етап: а) аналіз і оцінка фактичного стану соціальної ефективності
по кожному із її показників; б) порівняння фактичних наслідків з
бажаними (що визначаються метою правового акту або правової дії) по
кожному із показників ефективності.

>>>137>>>

Шостий етап: а) формулювання практичних висновків із наслідків аналізу
щодо кожного з критеріїв ефективності; б) перевірка в разі потреби
практичних висновків і рекомендацій за допомогою спеціальних експертиз
або соціально-правового експерименту.

О.И.Помников (Луганск) Аристотель и современность: опыт размышления на
тему справедливости

В практической философии, пожалуй, нет другой проблемы, которая бы так
живо и остро обсуждалась, как проблема справедливости. В последней трети
XX века эта проблема снова стала предметом напряженных научных
дискуссий. В ходе развернувшейся полемики выяснилось, что господствующие
сейчас в решении этой проблемы подходы нуждаются в пересмотре.

Начиная с XVI-XVII вв., в западноевропейской политической мысли
доминировало представление о том, что политика является «…не
воспитанием и практикой добродетелей, не реализацией идеи «хорошей»…
жизни, а собственно технологией улаживания конфликтов, абстрагирующейся
от ценностей и отказывающейся от поиска объективной истины» [1, с. 7].
Отсюда делался вывод, что справедливость, как моральная
(внеполити-ческая) ценность, не может оказывать непосредственного
влияния на сферу политики.

Однако события последних 150 лет отчетливо показали, что выдвинутый в
разгар религиозных войн и сыгравший свою положительную роль в
установлении гражданского мира и порядка тезис об индифферентности
политики к нравственным и религиозным ценностям носит, по крайней мере,
односторонний характер. Абсолютизация представления о ценностной
индифферентности политики фактически открыла дорогу апологетике
политического имморализма, снимающего не только вопрос о нравственных
ограничениях в выборе политических технологий («Благие цели оправдывают
средства»), но ставящего фактически вне нравственных оценок всю сферу
политической деятельности, включая сюда и ее конечные цели.

На таящуюся в указанном тезисе опасность обращает внимание уже Ф. М.
Достоевский. «Если Бога нет, значит все дозволено!» – восклицает его
герой Кириллов, решивший свести счеты с Богом ценой собственного
самоубийства. Трагический опыт человечества в XX веке подтвердил худшие
опасения великого гуманиста и наглядно показал, что если из
общественного сознания устраняется идея высшего – Божьего или
нравственного – суда, то политикам, в конечном счете, дозволяется все,
включая нацистские концлагеря и застенки ГУЛАГа.

Принципиально иную позицию в рассмотрении проблемы соотношения политики
и морали (и в этом контексте – проблемы справедливости) занимает
Аристотель.

В работах Аристотеля вопрос о независимости политики от морали попросту
исключен, поскольку, по мнению великого Стагирита, различия между
политической, нравственной и хозяйственной формами деятельности человека
носят «превходящий» характер; по сути же, эти виды

>>>138>>>

деятельности органически связаны и представляют собой способы достижения
высшего блага – идеала «счастливой и прекрасной жизни».

Достижение высшего блага (стремление к которому имманентно человеческой
природе) невозможно вне общества, поскольку человек есть «существо
политическое». Уже элементарное межличностное общение в рамках семьи и
рода минимально необходимо для простого выживания индивида; активное же
и свободное участие в политической жизни государства делает возможным
полное и всестороннее раскрытие специфически человеческих способностей,
обусловленных его природой, с торжеством которых и связывает Аристотель
представление о «счастливой и прекрасной» («блаженной») жизни.

Однако, для того, чтобы идеал мог быть достигнут, в реальной жизни
необходимо обеспечить в отношениях между людьми принципы равенства и
справедливости. «Общественная жизнь держится справедливостью» [2, с.
326].

Справедливость выступает необходимым условием достижения блага как для
отдельного человека (порочный человек не может быть в полной мере
счастлив), так и для общества в целом.

Аристотель рассматривает справедливость в трех основных аспектах:

а) справедливость как индивидуальная добродетель – в узком смысле (она
имеет место тогда, когда человек добровольно, сознательно и по
свободному выбору совершает справедливые поступки: возвращает долги,
соблюдает клятвы, при разделе каких-либо благ действует не
заинтересовано и объективно и т.д.);

б) справедливость как индивидуальная добродетель – в широком смысле (она
требует соблюдения законов, обычаев, всех нравственных обязанностей
вообще; этот вид справедливости философ называет часто «полной» или
«совершенной добродетелью», поскольку она вбирает в себя все другие
этические добродетели);

в) справедливость как добродетель законов и государственных устройств
(применяя современную терминологию, можно сказать, что Аристотель
использует справедливость как принцип легитимации права и политической
власти. В этом плане он различает справедливость «природную» и
«установленную законом», причем первую ставит выше последней).

Реальное многообразие проявления справедливости отмеченными видами не
исчерпывается. Справедливость может приобретать самые различные формы в
случаях своего конкретного применения, что обуславливается свойствами
как объекта, на который она направлена, так и ее субъекта. Однако
существуют признаки, общие для всех без исключения видов справедливости:

1) справедливость обязательно предполагает наличие другого человека
(или других лиц), в отношении которого (которых) она применяется;

2) справедливость действия или суждения требует незаинтересованности и
беспристрастности субъекта;

3) справедливость в основе своей есть равенство (прямое или
пропорциональное).

Выводы, которые делает Аристотель относительно социальной роли
справедливости, в обобщенном виде можно представить в следующих тезисах:

– справедливость выступает фундаментальной основой человеческого
общежития, и ее сохранение есть одна из главных задач политики;

>>>139>>>

– в реальности позитивные законы и формы государственного устройства
могут очень далеко отстоять от представлений тех или иных людей о
справедливости; однако легитимны только те из них, которые воплощают в
себе принципы всеобщей, «естественной» справедливости;

– нет единой и вечной для всех народов и эпох справедливости: она
изменяется согласно задачам и потребностям человеческой жизни;

– ценность справедливости высока, однако она не выше ценности самого
человека; справедливость – лишь средство достижения гармонии жизни и
полноты человеческого счастья.

Данные выводы позволяют перебросить мост от прошлого к современности – к
идеям крупнейших представителей гуманистической философии XX века: А.
Швейцера, Н. Бердяеева, И. Ильина и др.

«Справедливость, – писал И. А. Ильин, – есть существенное и драгоценное
начало в жизни народа. Но она не есть ни высшая, ни последняя ценность
духа» [3, с. 3].

Сам Аристотель выше справедливости ценил дружбу.

Список литературы:

1. Капустин Б.Г. Мораль и политика в западноевропейской политической
философии // От абсолюта свободы к романтике равенства (Из истории
политической философии). – М., 1994. 2. Аристотель. Сочинения в 4-х т. –
М., 1983. – Т. 4. 3. Ильин И.А. О справедливости земной // Первое
сентября. – 1994. -№50.

В.В.Рябокляч (Полтава) До визначення правового відчуження

Прогнозуючи тенденції соціального розвитку, філософи, соціологи доходять
до висновку про посилення у майбутньому феномену відчуження. Відчуження
безпосередньо пов’язане з працею людини і виникає як протиставлення
людині речей, які вона виробила, та виникнення явища віддаленості до
інших людей. Виникає питання щодо правомірності виділення саме правового
відчуження та наскільки доцільно вести мову про посилення відчуження у
правовій сфері.

Правові відносини регулюють, окрім іншого, сферу праці і самі є сферою
праці значної кількості людей, а отже, вони також можуть розглядатись як
такі, що охоплені відчуженням. У правовій сфері її працівник,
дотримуючись вимог закону, втрачає безпосередність стосунків з іншими
людьми, стосунки опосередковуються буквою закону. Сам працівник замість
власної сили, волі, бажань набуває силу, волю, бажання правових норм,
закону. Це приводить до того, що для інших людей, (і для самого себе)
правові норми, акти набувають характеру невідворотності,,дс^силля, перед
ними людина почувається безсилою, відстороненою, що є виразом
відчуження. Спроби обійти закон (втеча, ігнорування, пошук можливостей
підкупу тощо) є тим же виразом відчуження. Тобто, правові відносини,
віддаляючись від людини, розглядаються як якесь явище, що стоїть над
людиною, протестоїть їй, певною мірою загрожує.

Навіть побіжний погляд на історичний шлях розвитку суспільства дає
підставу для твердження про існування періодів досить значних відхилень
від дотримання правових відносин і відносно спокійних періодів
дотримання усталених правових норм. Тобто відчуження у правовій сфері
може по-

>>>140>>>

силюватись або ж послаблюватись, що залежить від комплексу соціальних
чинників, у основі яких – відносини у сфері праці. У відповідності з
прогнозом, спробуємо припустити, що відчуження у майбутньому буде
посилюватись і у правових відносинах, тобто значна частина населення в
тій чи іншій мірі буде ігнорувати правові норми, порушиться межа довіри
до букви закону. Думається, що подібні правові відносини приречені на
відмирання, але цей процес може бути як короткотерміновим
(«насильницький» шлях ліквідування явища), так і довготривалим – поки
явище повністю не вичерпає всі можливості («природний» шлях відживання).

«Насильницький» шлях відмирання не означає обов’язковість соціальних
потрясінь. Це можуть бути радікальні зміни законодавчої бази, які
супроводжуються посиленням виконавчої дисципліни, кадровими змінами,
жорстким контролем за обов’язковим виконанням правових норм у всіх
соціальних сферах та ін. Для досягнення подібного завдання необхідно
позбавитись хоча б від найбільш значних перешкод-чинників розвитку
традиційного суспільства: соціально-класового розмежування, яке втратило
жорсткий характер, але залишилось як сильне і поширене явище
(номенклатурні працівники, безконтрольність і безповідальність влади);
жорстка прив’язка до певного місця проживання – прописка, яка є
анахронізмом і в економічному розвитку суперечить одній із вимог
ринкових відносин – вільній міграції робочої сили, а у реалізації
правових відносин дає можливість існуванню бюрократично-поліцейському
контролю, свавіллю влади; – звернення до технічної забезпеченності
постіндустріального суспільства, яка демонструє не лише формальну
(комп’ютерна фіксація, заміна паспортів мікрочіпами, реєстрація сітчатки
ока тощо), але й суттєву відмінність правових відносин (можливість
вільного пересування у межах країн Євросоюзу, працевлаштування, постійна
потреба у обміні фахівцями тощо). Зважаючи на територіальну близкість
цих країн, можна припустити, що «насильницький» шлях переборення
застарілих правових відносин має і аспект зовнішнього впливу, адже
зацікавленість у мирній Европі країни Евросоюзу будуть реалізувати як
спробу підштовхнути керівництво України до більш рішучих дій у
встановленні правопорядку, боротьбі із злочинністю. Ці спроби вже набули
наочного характеру, наприклад, у рішенні відміни смертної кари, причому
була проігнорована думка населення, яке було проти подібного рішення. З
нашої точки зору це привело до посилення правового відчуження – закон,
влада продемонстрували безпорадність людей, їх відстороненність від
правових відносин. Тому подібний вплив не зможе перебороти відчуження,
потрібне звернення до внутрішніх чинників, у першу чергу – до відносин у
сфері праці. Як не парадоксально, але «природний» шлях відмирання більше
можливий у суспільному розвитку, тобто явище правового відчудження
набиратиме певної ваги, у той же час транеформуючись у нові
формоутворення (у галузях – технічні, комп’ютерні, екологічні).
Посиленню правового відчуження сприятиме і індивідуалізація людини, що є
умовою запровод-ження комп’ютерних технологій.

>>>141>>>

Л. А. Сухих (Харьков) Правовые нормы и правовая защищенность

Правовой порядок в обществе составляет необходимый и обязательный
элемент его жизнедеятельности, посредством которого уничтожаются
социальный хаос и анархия и закрепляется его стремление к
справедливости, присущее любому народу. Правовые нормы начинают
действовать в обществе только в определенных условиях, когда они четко
сформулированы, выражены в некотором законе и когда в самом обществе
назрела реальная потребность в их восприятии. Общество получает право на
то, чтобы закрепить и утвердить некоторые законы, в противном случае,
когда такие условия не созданы, никакие законы и правовые нормы, даже
будучи тиражированными, не могут быть восприняты, разве что внедрены
насильно. В обществе наступает такой момент, когда правовые нормы
становятся «плотью и кровью», образуют целое с внутренним миром
человека, становятся неотъемлемой частью его существования. В
гармоничном обществе, где существуют устоявшийся порядок жизни, сам
правопорядок, законопослушание, столь же естественен, как сама жизнь.

Человек ощущает себя защищенным правом при условии, если правовые нормы
состоялись и «работают». Ощущение защищенности правом возникает не
сразу, оно различно в разных слоях общества в зависимости от их
социального положения. Общественные слои и группы, различающиеся по
своему положению в социальной иерархии, по степени обладания властью и
материальными благами, по разному ощущают свою правовую защищенность.
Правовые нормы закрепляют те права, что связаны с экономической и
политической властью, они призваны защищать тех, кто у власти. Такой
процесс правового обеспечения тех, кто у власти, так же обязателен, как
и наличие власти в конкретных руках, у отдельной части общества.
Проблема заключается в том, чтобы правовые нормы, отражая интересы части
общества, могли бы стать обязательными для большинства.

Все социальные слои, от самых высших, до самых низших стремятся к
правовой защищенности, различия заключаются в том, каким путем
достигается такая защищенность. Если правовые нормы создаются высшими
слоями общества и задача заключается в том, чтобы по мере возможности не
ущемлять права других слоев, то для низших слоев общества правовые нормы
выступают как форма принуждения. Неравенство, как природное, так и
социальное, всегда было и будет, оно естественно, стремление к
справедливости в обществе и правовая защищенность происходит из такого
естественного различия.

Обычные человеческие ценности подлежат правовой регламентации. Человек
чувствует себя субъектом права в том обществе, где его права подкреплены
законом, защищающим право на жизнь, на труд, на свободу и т.д. В
зависимости от уровня экономического развития общества, а так же от
идеологических установок, которые имеют место в том или ином обществе,
ощущение степени комфортности существования человека меняется. Только
реальные правовые нормы дают человеку возможность иметь материальные
средства, власть, свободу и т.д.

В современном украинском обществе нет ощущения правовой защищенности у
обычного человека. Нация с богатой историей, с большими и
интеллектуальными, и природными данными осознает необходимость

>>>142>>>

утверждения правовых норм в обществе, но сталкивается с невозможностью
реализации правовых норм на практике. Элементарные человеческие права,
которые составляют основу любого общества – право на труд, на достойный
заработок, на нормальное жилье, на медицинское обслуживание и
образование, возможность иметь здоровых детей, на свободу информации и
т.д. – осуществляются с необычными трудностями. Объяснение этому
находится в том, что последние десять лет страна переживает глубокие
социальные потрясения. Подвергаются пересмотру правовые нормы, кризисное
состояние общества затягивается и вынуждает граждан проявлять инициативу
или приспосабливаться к новому правовому порядку. Однако, правовой
кризис, отражающий период кризиса социального, не может длиться
бесконечно долго, необходимо движение, конкретные шаги по построению
новых правовых норм.

В современном мире есть государства со сложившимися социальными устоями,
где правопорядок и правовые нормы не вызывают сомнений со стороны
абсолютного большинства граждан, где право подкреплено экономикой,
однако и в них не всегда комфортно и социально защищённо чувствует себя
те, кто пребывает в такой стране. Причина разнообразия социальных и
правовых норм и их силы действия связана не только с социальным
расслоением внутри самого государства, но и с отношением к
представителям другого государства, другой культуры. Чтобы почувствовать
правовую и социальную защищенность необходимо понять и «впитать» нормы
того или иного общества, невозможно их просто знать. Другой язык, другая
культура, другие традиции, другие жизненные принципы и установки
порождают иной правопорядок. Так общество, основанное на прагматических
принципах, не может быть по своему правопорядку единообразно с
обществом, где в основе менталитета нации лежит открытость,
религиозность.

Таким образом, правые нормы и ощущение правовой защищенности
произрастают на почве конкретной культуры и традиции. Построение
правовых норм, которые бы гармонично были бы включены в сознание и
поведение большинства граждан, процесс длительный, но неизбежный.

А. О. Червяцова (Харків) Легітимність державної влади: основні критерії

Державна влада повинна бути легітимною. Це твердження має силу аксіоми і
є загальновизнаним. Однак, не буде зайвим визначити, який зміст
вкладається в поняття легітимної державної влади і в чому полягає сама
вимога (властивість) легітимності.

«Легітимність» походить від латинського «legitimus», що в буквальному
перекладі означає «законний», «узаконений». Але це поняття, вміщуючи
юридичні елементи, є не стільки правовим, скільки філософським.

Відразу визначимося: державна влада буде легітимною в тому випадку, якщо
суспільна думка оцінює її як таку, що відповідає нормам соціальної
справедливості. Звідси – підтримка з боку населення, його свідоме і
добровільне підпорядкування державно-владним велінням, котрі
сприймаються не тільки як законні, але й як необхідні, виправдані,
обгрунтовані. В свою чергу, це надає державній владі усталеності та
стабільності. Інакше

>>>143>>>

кажучи, легітимна державна влада – це така влада, яка з двох основ, що
забезпечують авторитет держави – сили переконання і сили фізичного
примусу, спирається, головним чином, на першу з них.

Може здатися, що вирішення питання про леґітимність державної влади не
викликає яких-небудь суттєвих складнощів: якщо влада підтримується
населенням і відповідає нормам соціальної справедливості, вона
легітимна, якщо ні, властивість легїтимності відсутня. Дійсно, схема
досить проста, але її застосування ускладнюється нестійкістю і
невизначеністю критеріїв. Вкажемо хоча б на два таких моменти. По-перше,
що таке «соціальна справедливість» і до чого зводиться зміст її норм?
Те, що для однієї частини населення є правильним, в очах іншої може
виглядати кричущим порушенням справедливості. Прикладів різного
розуміння соціальної справедливості в рамках одного суспільства безліч.
Отже, соціальна справедливість – поняття відносне. По-друге, що означає
підтримка державної влади населенням? Яка частина суспільства повинна
підтримувати державну владу, щоб забезпечить за ній властивість
леґітимності, як ця підтримка повинна виявлятися і наскільки свідомою
вона має бути?

Суспільні інтереси мінливі і різноманітні, вони можуть бути діаметрально
протилежними. Держава не в змозі діяти так, щоб її рішення задовольняли
всіх, причому однаковою мірою. Завжди знайдеться соціальна група, яка
засудить державну політику, вважаючи, що її інтереси не були прийняті до
уваги або, що ще гірше, були ущемлені. З огляду на цю обставину,
говорять, що леґітимність державної влади забезпечується не підтримкою
всіх, а підтримкою більшості. Тут необхідно зробити одне істотне
застереження: леґітимність виключена там, де допускається нічим не
обмежена влада більшості. У цьому випадку панування більшості є водночас
пануванням всупереч меншості. Якщо дев’яносто дев’ять, порушуючи
принципи права, примушують до чого-небудь одного, відбувається не менше
порушення справедливості, ніж тоді, коли один примушує дев’яносто
дев’ять. Суспільство вільних, яке засноване на рабстві хоча б однієї
людини, з точки зору абсолютної моралі, так само несправедливе, як і
підпорядкування багатьох деспотії одного. Якщо порушуються права
більшості або меншості, характер порушення від цього не змінюється, і в
тому, і в другому випадку шкоди зазнають права особистості [1, с. 150].
Отже, державна влада, для того, щоб бути легітимною, має забезпечити
захист прав і інтересів меншості, навіть незважаючи на те, що остання
знаходиться в опозиції.

Далі, що представляє собою більшість? Це може бути або дійсно більш
численна частина суспільства, або нечисленна, проте діяльніша. В
останньому випадку вона вміщує тих небагатьох, котрим вдалося примусити
інших визнати їх за більшість [2, с. 11-12]. Отже, більшість може бути
«активною» або «пасивною». Для активної більшості необхідно, щоб кожний
із тих, хто її складає, дійшов певного висновку про існуючу державну
владу самостійно, у ході зрілих міркувань. Але така більшість
зустрічається вкрай рідко. Соціологи стверджують, що люди, дев’ятнадцять
із двадцятьох, охоче засвоюють ті думки стосовно державних і суспільних
справ, які їм частіше усього доводиться чути або які висловлюються
голосніше усіх. «Багато хто приєднуються до тієї або іншої думки лише
тому, що вона штучно зв»язується з якою-небудь розповсюдженою фразою або
загальним місцем, котрі прийняті за аксіому. Пояснення цьому

>>>144>>>

явищу слід шукати…у розумовій ліні, прагненні уникнути всякої
інтелектуальної роботи…» [З, с. 96-98]. Отже, недивно, що підтримка
державної влади має скоріше пасивний, ніж активний характер. Частіше
усього це не стільки явне схвалення, скільки відсутність рішучого
протесту.

Але арифметична більшість, «активна» або «пасивна», не завжди може бути
основою дійсно легітимної державної влади. Як відомо, фашистський режим
спирався на підтримку більшості, але це ще не означає його легітимності.
Легітимність означає, що державна влада, її методи й цілі відповідають
загальнолюдським цінностям.

Таким чином, легітимною можна визнати державну владу, яка підтримується
більшістю населення і забезпечує дотримання прав і інтересів меншості,
при цьому в основі державного управління лежать демократичні принципи.

Список літератури:

1. Новгородцев П.И. Введение в философию права: Кризис современного
правосознания. – М., 1996. С. 150. 2. Милль Д.С. О свободе. М., 1991. 3.
Гольцендорф Ф. Роль общественного мнения в государственной жизни. СПб.,
1991.

И. В. Я ценко (Харьков) Договор как основа правопорядка

Системный кризис, который охватил наше общество, характеризуется
состоянием правовой и нравственной аномии. Действия, требующие
осуждения, а иногда и наказания, столь часто оправдываются успехом, что
граница между дозволенным и запретным, справедливым и несправедливым
становится неустойчивой и иногда может перемещаться индивидами почти
произвольно. Именно с этим состоянием связаны непрерывно возрождающиеся
конфликты и беспорядки. Постепенно мы можем прийти к тому, что отношения
в обществе будут регулироваться физическим законом силы, а не более
высокими законами нравственности и права.

Такое положение противоречит самой цели существования общества, которая
состоит в уничтожении или, по крайней мере, ослаблении конфликтов между
людьми. Человек может чувствовать себя свободным только в той мере, в
которой другой удерживается от того, чтобы воспользоваться своим
физическим, экономическим или каким-либо иным превосходством для
порабощения моей свободы, и только социальный образец может
воспрепятствовать этому злоупотреблению силой. Необходима сложная
регламентация для того, чтобы обеспечить индивидам экономическую
независимость без которой их свобода лишь номинальна.

Как отмечает Д. Ролз в работе «Теория справедливости»: «государство
демократии и частной собственности … гарантирует широкое распределение
прав собственности на средства производства и человеческий капитал
(способности, развитые в результате образования, и обучение навыкам) в
условиях равных основных свобод и честного равенства возможностей. Идея
состоит не просто в том, чтобы помогать тем, кто теряет из-за
случайностей или несчастий, но чтобы поставить всех граждан в положение,
в котором они сами могли бы управлять своими собственными делами и
принимать участие в социальной кооперации» [2, с. 11].

>>>145>>>

Целостность общества, социальная солидарность основывается на
самопроизвольном согласии индивидуальных интересов, согласии,
естественным выражением которого являются договоры.

Можно допустить, что общество представляет собой систему свободно
заключенных соглашений, из которых вытекают взаимные права и
обязанности. Как отмечает В. А. Ядов, разрушение идентификационных
побуждений в период острых кризисов и стойкое доминирование
самосохранитель-ных, защитных идентичностей с семьей и ближайшим
окружением объясняется потерей доверия к социально-системной
устойчивости и ведет к стремлению формировать собственные локальные
микросистемы сравнительно стабильных взаимосвязей, которые обеспечивают
потребность включения в социум, но теперь уже суженный до узкого круга
«своих», с кем индивид пребывает в ощутимых межличностных отношениях. По
сути, речь идет о ситуации осознания личностью своего собственного
интереса в условиях неопределенности интереса общественного [3, с. 163].
В таких социальных условиях, роль межличностного соглашения, которым
является договор, в регулировании общественных отношений возрастает.

Люди соединяются договором потому, что вследствие разделения труда,
сложного или простого, они нуждаются друг в друге. Но для гармонической
кооперации недостаточно, чтобы они вступали в отношения, или даже чтобы
они чувствовали состояние взаимной зависимости, в котором они находятся.
Нужно, чтобы права и обязанности каждого были определены не только с
учетом ситуации, как она представляется в момент заключения договора, но
и с учетом обстоятельств, которые могут случиться и изменить ее. Иначе в
любой момент могли бы возникать новые конфликты и разногласия. Состояние
взаимной зависимости делает интересы солидарными, но не смешивает их;
оно сохраняет их раздельными и соперничающими. Каждый из участников
договора, имея нужду в другом, старается получить с наименьшими
издержками то, в чем нуждается, т.е. приобрести как можно больше прав в
обмен на возможно меньшее количество обязанностей. Эмиль Дюркгейм
отмечал: «…первоначальный поступок – всегда договорного характера; но
он имеет даже непосредственные следствия, которые более или менее
выходят за рамки договора. Мы кооперируемся потому, что мы этого хотели,
но наша добровольная кооперация создает нам обязанности, которых мы не
хотели» [1, с. 222].

Тут и выступает договорное право, определяющее юридические последствия
наших поступков, последствия, которые мы не определили. Оно резюмирует
многочисленные и разнообразные опыты, которые мы не можем предвидеть
индивидуально, и выступает фундаментальной правовой нормой. Договорное
право оказывает на нас крайне важное регулирующее действие, так как оно
определяет заранее то, что мы должны делать и чего можем требовать.

Итак, договор не самодостаточное явление; он возможен только благодаря
регламентации его, имеющей социальное происхождение. Он предполагает
такую регламентацию, во-первых, потому, что функция его состоит не
столько в том, чтобы применять к частным случаям установленные заранее
общие правила; во-вторых, потому, что он имеет силу связывать только в
известных условиях, которые необходимо опре-

>>>146>>>

делить. Если в принципе общество придает ему принудительную силу, то
потому что согласия частных воль достаточно для обеспечения (с
указанными исключениями) гармонического сотрудничества социальных
диффузных функций. Но если он идет против своей цели, если может
нарушать правильное функционирование органов, если он несправедлив, то
необходимо, чтобы он был лишен всякой социальной ценности и авторитета.
Роль обшества, таким образом, не сводится к пассивному исполнению
договоров; она состоит в том, чтобы определить, при каких
обстоятельствах они исполнимы, и если нужно, восстановить их в нужной
форме.

Список литературы:

1. Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. – М., 1996. 2. Роле.
Дж. Теория справедливости. – Новосибирск, 1995. 3. Ядов В.А. Социальные
и социально-психологические механизмы формирования социальной
идентичности личности. // Мир России. – 1995.

>>>147>>>

РОЗДІЛ 3. ПРАВАЛЮДИНИІ МІЖНАРОДНИЙ ПРАВОВИЙ ПОРЯДОК. ГУМАНІЗАЦІЯ
ПРАВОПОРЯДКУ

Ю. І. Агапова, І. Г. Скиба (Луганськ) Проблема прав людини в процес!
викладання мовознавчих дисциплін у спеціалізованих вузах системи МВС

Однією з основних проблем сучасного світу є проблема реалізації прав і
свобод людини як у світовій спільноті взагалі, так і у межах кожної
конкретної держави з урахуванням принципів, викладених у Загальній
декларації прав людини як певного зразка, відповідати якому мають
прагнути всі народи і всі держави.

Втім мають враховуватись також національні особливості, оскільки, як
відомо, положення Загальної декларації формулювалися і з урахуванням
національних особливостей деяких, насамперед провідних, держав і мали за
мету забезпечити захист прав і свобод людини в кожній державі. Водночас
міжнародні фактори впливають на становлення національних інститутів прав
і свобод, рівень розвитку яких залежить від змін у міжнародній
спільноті.

Реформування українського законодавства і приведення його у
відповідність до міжнародних стандартів з прав людини є одним із
найважливіших завдань правової реформи в нашій країні. Тому проблема
прав людини набуває особливого значення в Україні у перехідний період, у
період розбудови правової держави, і стосується усіх сфер суспільного
життя, зокрема вищої освіти, і, безпосередньо, вузів системи МВС, що
готують спеціалістів, які захищатимуть права і свободи громадян у
державі. При підготовці майбутніх правоохоронців важливого значення
набуває урахування національних особливостей держави, зокрема,
реалізації прав людини через державну мову, а також звернення до
міжнародних правових стандартів шляхом вивчення іноземних мов, які
можуть бути враховані у процесі викладення мовознавчих дисциплін.

Опановуючи курси української мови, ділової української мови, основ
діловодства і машинопису, маємо виробити розуміння української
(державної) мови як одного з важливих чинників реалізації прав людини в
межах держави. В Конституції України зазначено: «Державною в Україні є
українська мова. Держава забезпечує всебічний розвиток і функціонування
української мови в усіх сферах суспільного життя на всій території
України» (зі ст. 10 Конституції України). Отже, основним засобом,

>>>148>>>

можливістю і, певною мірою, ґарантом реалізації прав і свобод в межах
держави завжди була й буде державна мова. Кожен член суспільства має
право брати повноцінну участь у суспільному житті, в усіх його сферах,
на всіх посадах, реалізовувати творчі можливості. Це можливо незалежно
від походження та віросповідання, різних групових, етнічних, соціальних
інтересів, але неможливо повною мірою без знання державної мови, яке
дозволяє брати найактивнішу участь у суспільному житті країни,
інтеґруватися в широке національне суспільство. І в цілому це відповідає
основним напрямкам мовної політики багатьох провідних країн світу,
зокрема, СІЛА, Великобританії, Німеччини.

У зв’язку з розширенням ділових і наукових контактів України з
зарубіжними країнами великого значення набуває вивчення іноземних мов,
за допомогою яких студенти матимуть можливість вести діалог культур,
оскільки метою вивчення іноземних мов у спеціалізованих вузах системи
МВС є саме іншомовна мовленнєва діяльність як спосіб міжкультурної
взаємодії.

Дедалі українська мова утверджується як основний засіб суспільного
спілкування: збільшується і розвивається кількість мовців – державних
діячів, фахівців різних галузей, які користуються українською мовою в
суспільних відносинах. Важливо привести у відповідність високий рівень
професійної підготовки правоохоронців, фахівців-юристів, і рівень,
ступінь володіння українською мовою, культури ділового спілкування,
писемного ділового мовлення, оформлення ділових паперів.

Відповідно зростає потреба у вивченні іноземних мов як засобу освіти та
самоосвіти, зокрема, можливості ознайомитись з такими важливими
правовими документами, як Конституції США, Великобританії, Німеччини.
Іноземні мови дедалі набувають пріоритетного значення при підготовці
повноцінних фахівців-юристів, які використовують іноземні мови як засіб
міжнародного спілкування.

Майбутні правоохоронці також мають усвідомити роль державної мови в
суспільстві в період розбудови правової держави, щоб стояти на сторожі
реалізації мовного закону, мовної політики, яка сприяє створенню
належних умов розвитку і функціонування державної мови, утвердження її
як основного засобу спілкування в усіх сферах суспільного життя в
Україні. Враховуючи історію становлення незалежної української держави,
творення, формування державної мови, те, що протягом століть мовне
питання в Україні було питанням політичним, це і сьогодні є однією з
національних особливостей держави. Беручи до уваги те, що в Україні
продовжують формуватися правові основи незалежної держави, майбутнім
правоохоронцям важливо мати уявлення про державний устрій інших країн,
правові норми (в тому числі ті, що стосуються мовної політики держави)
та засоби їх реалізації в суспільстві. Все це дає можливість порівняти й
узагальнити отриману інформацію з досвідом України, виділивши спільне та
відмінне.

Стислий огляд основних напрямків розгляду проблеми прав людини в процесі
викладання мовознавчих дисциплін у закладах системи МВС дозволяє
окреслити аспекти, які не розглядаються у повній мірі в межах
спецпредметів, зокрема, урахування статусу і стану державної мови як
однієї з національних особливостей держави, а також урахування досвіду
інших держав. Це, в свою чергу, дає можливість вже з перших курсів

>>>149>>>

формувати у курсантів і студентів розуміння державної мови як засобу
реалізації прав і свобод у межах держави і важливості розв’язання
проблеми прав людини у розвиненому правовому суспільстві.

А. П. Алексеєнко (Харків) Гуманізм як принцип соціального порядку

Одним з основних принципів, на якому базується життєдіяльність і
соціальний порядок, є гуманізм. Сучасні уявлення про гуманізм дозволяють
його розглядати як напрямок філософської думки, що своєю протилежністю,
як це не дивно звучить, має духовність. Це обумовлено тим, що гуманізм
(одне з останніх визначень наводиться у «Філософському енциклопедичному
словнику». М. 2000) виключає те, що відчужує людину від самої себе,
підпорядковуючи її надлюдським силам і істинам або використовуючи її для
невартих людини цілей. Швидше за все, тут мається на увазі те, що
уособлює духовність у нашому світі вже не одне тисячоріччя: Віру в Бога,
в Абсолют. Не варто сьогодні ігнорувати дану форму духовності, що
склалася історично. Адміністративна відмова від неї вже обернулася
безмежними втратами для однієї шостої частини суші Землі – території
колишнього Союзу. Тому повернення сьогодні цієї форми духовності цілком
закономірне. Відмова гуманізму від неї сходить своїми історичними
коренями до епохи Відродження, де гуманізм виступав як своєрідне нове
осмислення цінностей земного буття, земної слави, нове сприйняття життя
й смерті. Для нього характерно загострене почуття життя, вище визнання
цінності людського буття, але він і порушує гармонію філософії і
релігії, досягнутої в ученні Хоми АквінсЗь-кого. Таке ставлення до Бога
цілком зрозуміло: воно викликано практикою земної християнської церкви,
що взяла на себе через непорозуміння (непорозуміння) функцію суду над
людьми, забувши про свою єдину задачу – виховання людини «у дусі», тобто
віруючою у Бога усвідомлено, із розумінням того, навіщо це їй потрібно.
Прагнення церкви до влади і суду над людьми й породило жахливе
перекручування змісту і цілі життя людини на Землі. Замість того, щоб
удосконалитися в духовному плані, стали, з одного боку (з боку церкви),
залякувати людей, забороняти їм вільно розвиватися, а з іншого (з боку
гуманістів) – відмовилися від духовного вдосконалення на користь чисто
земних якостей з метою звеличування людини у своїх очах і в очах інших
людей.

Людина самовдосконалюється завжди в плані приниження себе (подібно до
Христа). Головні якості, що вона виробляє в собі – це терпіння і
толератність, смиренність, покірливість, любов. Гуманізм же всю увагу
людини в собі концентрує на тому, що її піднімає, гордість (за себе),
прагнення до слави, прославляння, виробляється марнославство, заздрість,
образливість, ревнощі і тому подібні якості. На це не одноразово
вказували філософи, що вивчають епоху Відродження. Розгул самих низинних
пристрастей був характерний для «хваленого» гуманізму Ренессанса. Він
частіше за все забував про християнське вчення й у своїх побудовах не
приймав його в розрахунок. Епітет «божественний» означає в мові
гуманізму оцінку досягнутого людиною вищого ступеня досконалості.

>>>150>>>

Складність і суперечливість сучасного життя висувають гуманізм у якості
основного принципу соціального устрою і порядку. Сучасне розуміння
гуманізму повинно тісно переплітатися з духовністю, а не протистояти їй,
тому що вона втілює в собі насамперед вимоги людської моральності і тому
духовність повинна стати сутнісною характеристикою гуманізму, завдяки
чому він стане одухотвореним і буде сприяти становленню соціального
порядку.

М. Ф. Анісімова (Запоріжжя) Забезпечення прав і свобод осіб, що
засуджені до позбавлення волі: вимоги міжнародних стандартів та реалії
національних пенітенціарних установ

Вступ України в листопаді 1995 року до Ради Європи (РЄ) став її першим
визначним кроком на шляху до європейської інтеграції. Він дався нашій
державі нелегко, оскільки був обтяжений цілою низкою спрямованих у
майбутнє зобов’язань. Серед них є й такі, що стосуються осіб, які
засуджені до позбавлення волі, а саме – передача (протягом трьох років
після вступу до РЄ) відповідальності за управління пенітенціарною
системою від Міністерства внутрішніх справ до Міністерства юстиції.
Наслідком виконання згаданого обов’язку має стати приведення
українського законодавства у відповідність із європейськими стандартами
умов утримання засуджених осіб в установах виконання покарань.

Час формування кримінально-виховної системи України припав на період
панування адміністративно-командної системи управління, для якої навіть
законослухняні громадяни (не кажучи вже про злочинців) були «гвинтиками»
державної машини, чиїми правами дозволялося нехтувати, приносити їх у
жертву загальнодержавним інтересам. Тому зовсім не дивно, що і дотепер у
громадській свідомості зберігається застарілий стереотип, який ущемлення
громадянських прав і свобод осіб, що відбувають покарання у виправних
установах, сприймає як закономірне й справедливе явище.

Проте, з цим не можна миритися, оскільки, потрапивши до пенітенціарної
установи, людина не перестає бути людиною з її звичайними життєвими
потребами, інтересами й правами. Вона за скоєний злочин позбавляється
волі, тобто обмежується лише у певних, а не в усіх правах, якими
користувалася раніше. Це означає, що перебування засуджених до
позбавлення волі в установах виконання покарань повинно здійснюватись в
таких «умовах і моральній атмосфері, які забезпечували б повагу людської
гідності» [1, 230]. Так, принаймні, має бути згідно з вимогами
євростандартів. Тож зробимо спробу з’ясувати, як є насправді в
національних пенітенціарних установах, наскільки умови в них
відповідають згаданим стандартам. Корисність такого аналізу нам
видається очевидною хоча б тому, що в переліку критеріїв оцінки ступеню
демократії, законності та цивілізованості суспільства й держави, їх
здобутків у сфері захисту прав людини [2, 8}, умови утримання осіб у
місцях позбавлення волі займають своє належне місце.

Слід визнати, що умови національних установ виконання покарань ще далекі
від цивілізованих норм і міжнародних стандартів. Більше того, оцінка
окремих сторін життя в місцях позбавлення волі змушує нас визнати

>>>151>>>

ситуацію такою, що погіршилась. Так, з кожним днем погіршуються умови
перебування і харчування у виправних установах. Щодо перших, то норми
площі – 2 м на одну особу – не дотримуються через переповненість
закладів виправної системи [3, 23]. Відносно умов харчування зазначимо
лише, що норми харчування осіб, які стали на шлях виправлення й сумлінно
працюють, і осіб, які відмовляються від праці, однакові. Майже 25%
хворих на активну форму туберкульозу припадає на місця позбавлення волі,
і чисельність їх зростає (рівень захворюваності на туберкульоз у місцях
позбавлення волі у 660 разів вищий) [4, 48]. Очевидно, що описаний стан
справ небезпечний не лише для спецконтингенту. Він повинен непокоїти все
суспільство, бо після виходу ув’язнених з місць позбавлення волі це
призводить до зараження оточуючих. А якщо не забувати про додаткові
економічні витрати, які пов’язані з лікуванням цих осіб у лікарнях та
поліклініках, а також інфікованих ними, тоді і пропозиції науковців щодо
необхідності оздоровлення контингенту пенітенціарних установ [5, 63-65]
не будуть виглядати так недоладно.

Фактів, подібних вищезгаданим, можна наводити чимало, проте таку оцінку
слід робити лише з урахуванням загальної ситуації в країні, а вона така,
що недоїдають і не мають коштів на лікування чимало громадян на волі, не
виключаючи навіть дітей. Тому, визнаючи, що діюча система виконання
покарань потребує глибокого цілеспрямованого реформування [6, 8\, бо не
відповідає проголошеній на конституційному рівні основній концепції
нашої держави: «Людина – найвища соціальна цінність». Слід згадати й про
досить значні кроки з гуманізації умов відбування покарань. Серед них:
скасування цілої низки необґрунтованих обмежень прав та інтересів
засуджених (напр., офіційне листування ув’язненого через адміністрацію
тюрми з контролюючими органами і навіть правозахисними організаціями не
припиняється і в тих випадках, коли тема скарги – дії адміністрації),
надання їм додаткових пільг, створення в місцях позбавлення волі
соціаль-но-психологічної служби, запровадження прогресивних методик
психоло-го-психіатричної та соціальної діагностики в’язнів, руйнація
«стіни таємності» навколо в’язниць і колоній, залучення громадськості до
виправлення та перевиховання засуджених, а також до здійснення контролю
за діяльністю установ та органів, які виконують вироки судів про
позбавлення волі (зокрема, через журналістів та правозахисників, які
отримали доступ до місць позбавлення волі). Все це є свідченням зміни
ситуації на краще. Наведене дає підстави стверджувати, що забезпечення
прав і свобод осіб, засуджених до позбавлення волі, з часу вступу
України до РЄ в цілому дещо поліпшилося. Чималу роль у цьому відіграли
такі чинники: періодично здійснювані Уповноваженим Верховної Ради
України з прав людини перевірки умов утримання засуджених до позбавлення
волі осіб, їх можливість відстоювати свої права на рівні Європейського
Суду з прав людини, яку вони (так само як і всі громадяни України)
отримали після ратифікації Євроконвенції з прав людини, а також
постійний контроль (через представників моніторингового комітету РЄ)
європейського співтовариства за виконанням Україною своїх членських
зобов’язань.

Таким чином, можна сподіватися, що реальні умови утримання осіб,
засуджених до позбавлення волі, в національних пенітенціарних установах
незабаром вдасться зрівняти з вимогами міжнародних (зокрема
європейських) стандартів з точки зору забезпечення прав і свобод людини.

>>>152>>>

Д. В. Бацун (Харьков) Проблема универсальности идеи прав человека

Неоднозначность подходов в разрешении проблемы универсальности идеи прав
человека вызвала острые дискуссии между представителями различных
направлений. Не отвергая идею прав человека, как таковую, дискуссирующие
стороны по-разному интерпретируют её универсальный характер.

Первое направление представлено либерализмом, отстаивающим постулат о
том, что высшей ценностью является свобода человека. Сейчас не
существует либерализма вообще, а выделяют: классический либерализм,
продолжателем идей которого считают неоклассический либерализм Ф. А.
Хаека; выделившийся в самостоятельное течение либертари-анизм Р. Нозика
и современный либерализм, ведущими представителями которого являются Д.
Роуз, Р. Дворкин. Однако, все они настаивают на универсальности идеи
прав человека для всех культур, другими словами, идея справедливости
(прав человека) является фундаментальным ценностным основанием
современной человеческой цивилизации.

Для современного либерализма основополагающим является кантовский
принцип, согласно которому к людям необходимо относиться как к целям
самим по себе, а не как к средствам. Обоснование свободы у либералов
вытекает из кантовской идеи равенства людей, как моральных субъектов.
Нельзя жертвовать ничьими интересами даже во имя «наибольшего счастья
для наибольшего числа людей». Возможность самоопределения – вот
единственный способ уважения человека, как морального субъекта.

Непосредственным продолжением теории либерализма явилась концепция
модернизации, согласно которой единственно верным признаётся культурное
наследие Западной Европы. С помощью этой теории легитимируется
европоцентристская картина мира и оправдывается навязывание западных
стандартов в области прав человека другим народам. Однако,
многочисленные исследования антропологов, культурологов, юристов
показали «культурологическую относительность» современной человеческой
цивилизации и, как следствие, невозможность копирования или переноса
правовых институтов одной традиции на другую. По словам американского
пост-модерниста Р. Рорти, идея прав человека должна рассматриваться лишь
в рамках американской конституционной традиции. Отсюда, не может быть
никаких универсальных стандартов прав человека, для каждой традиции они
культурно и исторически обусловлены.

Возникшая в 80-х годах XX века полемика вокруг концепции Д. Роу-за,
привела к появлению влиятельного направления в политической философии –
коммунитаризма (наиболее видные его представители: МакИнтайр, Ч.Тейлор).
Выдвигая «социальный тезис», коммунитари-сты настаивают на том, что
идентичность индивидов определяется их принадлежностью к исторически и
культурно сложившимся общностям. В отличие от универсалистских
либералов, которые верят, что идея прав человека является всеобщим
стандартом, который каждая сообщество должно соблюдать, коммунитаристы
считают: так как существует множество культур и традиционных этносов,
каждому сообществу присущи свои культурно-исторические традиции, то идею
прав человека необходимо рассматривать в контексте культурных ценностей
конкретного суверенного организма. В связи с этим, интерпретация идеи
прав челове-

>>>153>>>

ка – это проблема отдельно взятой культуры, а не абстрактные доводы
либералов об универсальности прав человека для всех народов.

Попытку интегрировать противоположные позиции универсалистского
либерализма и коммунитаристского партикуляризма предприняли
представители коммуникативной философии (К.-О. Апель, Ю. ‘Хабермас).
Основополагающим тезисом для концепции К.-О. Апеля является
трансцендентально-прагматическое обоснование идеи справедливости,
которую он понимает как дискурсивную или коммуникативно-теоретическую
трансформацию этики Канта.

Вступая в полемику с представителями коммунитаризма, Ю. Хабермас
отстаивает позицию, согласно которой права человека во взаимосвязи с
народным суверенитетом не являются выражением лишь западных стандартов.
Эти стандарты возникли как следствие решения тех проблем, с которыми
столкнулась западная цивилизация. Поскольку эти требования получили
глобальное распространение и встают перед другими культурами, точно так
же как в свое время встали перед Европой, то соответственно, их
применение к политико-правовым институтам незападных государств является
наиболее приемлемым решением проблемы универсальности прав человека.
Поэтому позиция коммуникативной философии является наиболее приемлемой
для современных политико-правовых реалий, так как позволяет отстоять как
универсальность идеи прав человека, так и специфичность каждой
культурной общности.

Йозеф Зайферт (Шаан, Ліхтенштейн) Думки про професійну етику
поліцейського

Безумовно, що професія поліцейського безпосередньо пов’язана з етичними
питаннями. Багато етичних проблем торкаються конфлікту між змістом
наказу та персональним етичним рівнем і совістю службовця, котра е
найвищою суб’єктивною нормою, але водночас повинна орієнтуватися й на
об’єктивні норми. Далі, етичні проблеми поліцейського-службовця
торкаються як моралі чи не-моралі того, для чого призначені чи повинні
бути призначеними поліцейські, так і моральних вчинків, гідності й
морально значимих благ, котрі вони повинні захищати, й як раз їх в першу
чергу.

Бо людська мораль розвивається не просто з «форми* водіння й з суб’єкта,
як то вважав Кант, а породжується зустріччю свідомого та вільного
суб’єкта з об’єктом, котрий виходячи зі своєї цінності вимагає гідної
відповіді й морально закликає нас турбуватися про відповідне благо, або
відповідати як потребується. Молодший брат, про якого ми повинні
турбуватися, цивільна персона, якій погрожує акт насильства, та тому
подібне -ось від кого до нас йде моральний заклик. Між іншим, це визнає
й Кант, коли він говорить, що необхідна моральна вимога можлива лише
тоді, коли не всі речі мають цінність, співвідносну лише з власними
потягами, але коли є також речі, котрі мають «абсолютну цінність». Так
речі, що мають абсолютну цінність, як, наприклад, гідність людини, ми
можемо назвати разом з філософом Гільдебрандом морально значимими
благами. Справедливо також вказують деякі сучасні автори, наприклад,
Зігфрід Франке у своїй праці про професійну етику поліції, на значення
цінності в німецькому законодавстві та поліцейському наказі.

>>>154>>>

У цьому відношенні ми не можемо розглядати проблеми формалістської етики
Канта, котра робить спробу обгрунтування морального обов’язку, виходячи
з чисто апріорної форми воління без співвідношення з об’єктом (див.,
наприклад, «Основоположення для метафізики моралі» Канта), та
критикувати її в ракурсі так званої «матеріальної вербальної етики»,
тобто етики, котра визнає моральні вимоги, які обгрунтовані об»єктом
діяння. Однак, навіть сам Кант не повністю й строго слідує своєму так
званому етичному «формалізмові» Оскільки він досить впевнено формулює
свій категоричний імператив як персоналістичний принцип, котрий вимагає
поваги до персони та її особливої, змістовно визначеної гідності
(порівн., наприклад, відповідні роздуми у восьмому параграфі «Критики
практичного розуму» Канта). Також в свой праці «Основоположення для
метафізики моралі» Кант вказує однозначно на те, що моральний обв’язок
може обгрунтувати лише «те, буття чого само по собі має абсолютну
цінність», а не просто «обумовлену цінність» (як то, приміром, предмети
пристрастей).

Якщо ми спочатку подумаємо про ці блага, як наприклад життя невинного,
від яких виходять моральні вимоги до нас, то такі морально значимі блага
найчіткіше проявляються у випадку з кримінальною поліцією. Можна згадати
такі блага, як свобода, захист життя, тілесна недоторканість жінки та
ін., заради яких поліцейські, в тому числі й керівники кримінальної
поліції, як самі є батьками та матерями, полишаються свого життя.

Вез сумніву, добровільна та добровільно вибрана професія поліцейського
спрямована на захист цих благ, в тому числі за умов ризику для свого
життя, має високу моральну цінність й вимагає цілого ряду моральних
доброчиннстей, і в першу чергу заангажованості у фізичному захисті та
захисті життя людей. Замість того, щоб вибрати собі якусь небезпечну
професію чи сферу діяльності, котра перш за все служила б власним
інтересам, поліцейський стає на охороні права, порядку та безпеки; й при
цьому він ризикує своїм власним життям. Суспільство, як кожний окремо,
так і всі разом, повинно було б розглядати таке покликання поліцейського
з великою повагою, саме як і професію пожежника. Особливою цінністю є
принципове рішення поліцейського захищати високі людські блага, й не
лише тоді, коли в особливих випадках виникає небезпечна ситуація, в якій
кожна людина зобов’язана також це зробити, але тому, що це рішення
поліцейського є добровільним – це його професія виступати в інтересах
людей, при всіх негараздах та небезпечних ситуаціях.

Звичайно, в повній мірі поліцейський втілює ці моральні цінності при
прийнятті своїх професійних рішень лише тоді, коли він дійсно керується
інтересами інших персон, їх життям та безпекою, коли він мотивований
наміром захищати інші блага людей, наприклад, коли він готовий прийняти
участь в усуненні катастроф. Однак, якщо поліцейський просто мотивований
авантюрними бажаннями чи, як то недавно узнало світове товариство про
випадок брутального вчинку білих поліцейських відносно одного
темношкірого, бажанням брутального насильства й бажанням показати свою
владу, то тоді, зрозуміло, що прийняття таких рішень не те, що не має
ніякої моральної цінності, а має скоріше моральну малоціннсть. Бо
моральне благо в людині залежить не виключно від пред-

>>>155>>>

мету та наслідків вчинку, а від внутрішньої узгодженості його позиції з
благами та моральними обов’язками. Поліцейський вимушений приймати
власне, вільне моральне рішення; й, власне кажучи, не сам вибір цієї
професії робить його морально добрим. А тому вирішальною є рефлексія на
цілі його професії та на внутрішнє, усвідомлене ставлення до моральної
якості поліцейського при виконанні обов’язків заради згаданих благ.

До умов моральної цінності професії поліцейського належить також
подолання моральних випробувань, котрі виникають під час виконання
службових обов’язків. Тут можна згадати про спроби дати хабарі поліції в
Італії чи інших країнах, котрі поліцейський навіть у випадках погроз
заради справедивості та добросовісного виконання своїх службових
обов’язків повинен присікати. Можна згадати умови його праці, котрі
межують з людською грубістю, страхом перед поліцією, неповагою до
поліцейського чи брутальними нападами на поліцейських. В подібних
ситуаціях перед поліцейським стоїть таке випробовування, котре не легко
подолати – реагувати на агресивну людину вираженням морально поганих
почуттів, як приміром, помста, неповага чи ненависть, далі –
неморальними вільними внутрішніми відповідями, як то безучасність, на
відміну від справедливості, а також за допомогою зовнішніх брутальних
дій. Тут мова йде про те, щоб під час виконання своїх службових
обов’язків відмовитися від помсти, брутальності, просто нанесення удару
у відповідь, холодності та взагалі від того, що виходить за необхідні
рамки службового призначення й побороти не тільки зовні, але і всередині
себе такі негативні потяги.

Заслуговує на увагу й ще одне випробування, котре легко виникає із-за
невеличкого правопорушення чи маленької несправедливості, або просто
із-за неввічливості інших. Звичайно, незадоволеність або виправданий
гнів в таких випадках є відповідною реакцією, й скоріше морально доброю,
аніж поганою. Все ж тоді такі явища, котрі пов’язані з накодичен-ням
почуттів, як, наприклад, гнів, можуть легко стати ірраціональними й
вилитися в такі пристрасті, під час яких людина може сказати чи зробити
певні речі, про які вона пізніше буде жаліте; в такире випадках людина
може піддатися такому почуттю зла, котре може привести до непродуманих
та брутальних дій, до яких, приміром, можна віднести часті побої
демонстрантів чи підозрілих поліцейськими-службовцями. Можна згадати й
недавнє повідомлення в пресі про знущання білих поліцейських над одним
темношкірим в СІЛА.

Наступне, зовсім інше випробування прямо повязане з професією
поліцейського, а також співробітника дорожньо-транспортної служби. З
цією посадою, як, власне кажучи, й з іншими посадами – професора,
викладача, священника, котрі також повинні витримувати певні
випробування, пов’язана певна доля влади й певний авторитет. І якраз це
може стати джерелом високомірності та чванства посадою, з метою показати
непристойним чином свою владу іншим, дивитися на них звисока та тому
подібне.

Знов-таки, іншим моральним випробовуванням для поліцейського, так як і
для судді, є чиста законність, котра або розглядає порушення правил
дорожнього руху нарівні зі злочином, або розглядає порушення букви
закону в кожному випадку, навіть якщо в конкретному випадку пра-

>>>156>>>

вило дорожнього руху немає ніякого смислу, як наприклад, якщо водій
перехав на перехресті на червоний колір світлофору опівночі, коли можна
бачити повну картину всіх вулиць й при відсутності будь-яких
автомобільних засобів. Тут поліцейський мабудь повинен керуватися
здоровим глуздом й свободою духу. Але навіть тоді, коли він повинен
покарати штрафом водія за порушення правил дорожнього руху, котре не
сприяє життю та безпеці, поліцейському слід завжди бачити різницю між
позитивними правилами як такими та способам поведінки, котрі погрожують
життю інших людей та є змістовно поганими.

Нарешті, необхідно згадати ще одну з найвищих груп моральних якостей,
котрі поєднують в собі поліцейські, й особливо поліцейські
дорожньо-транспортної служби та ті службовці, котрі займаються чисто
формальними випадками, що не виказують подальшого впливу, й котрі при
цьому всеж зберігають справедливість; королевою цих якостей є, звичайно,
співчуття. Однак, є й багато інших скромних передчуттів цієї високої
доброчинності. Разом з виконанням свох професійних обов’язків
поліцейський повинен також відігравати роль доброзичливого й
підсказуючого товариша цивільної людини, нагадувати йому про порядок, а
не просто відразу наказувати його в лоб та виписувати штраф.
Поліцейський-сужбовець має гуманну установку й не забуває, що
поліцейський також людина й виступає чи виступав в тій же ролі, в котрій
зараз знаходиться той, котрого він повинен наказати.

Коли поліцейського атакують злочинці, то він може проявити набагато
більше добро й милосердя, наприклад, у внутрішньому пробаченні, терпінні
чи кроткості, й не порушуючи при цьому положень про безпеку. Така
людяність та добро, котра виражається насамперед в співчутті до болі
пораненого, у співчутті до людини, хворої на залежність від наркотиків,
у співчутті до жертви нещасливого випадку чи злочину, далі, у доповіді
про певний випадок, яка зроблена професійно й з повагою до всіх
причетних персон, а також у співчутті до рідних та близьких потерпілого
чи загиблого під час дорожньо-транспортної пригоди, – може органічно
поєднуватися з виконанням поліцейським свох професійних обов’язків й
втілювати вищу моральну цінність, котра дійсна не лише для
поліцейського, але й для всіх людей. Вона полягає в поважаючому визнанні
іншої персони та її цінності, у співчутті до тих злочинців, котрі самі
являються в більшій мірі жертвами наркотиків чи насилля, аніж
грішниками, й котрі може завдяки людяному жестові, добровільній
позитивній допомозі поліцейського підтвердять свою людяність у
майбутньому.

Список літератури:

1. Andreas Laun, Das Gewissen – Oberste Norm sittlichen Handelns. Eine
kritische Analyse (Wien: Tyrolia, 1984). 2. ders., Die naturrechtliche
Begruendung der Ethik in der neueren katholischen Moraltheologie (Wien:
Dom-Verlag, 1973). 3. Platon, Gorgias. 4. ders., Kriton. 5. Max Scheler,
Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, 5. Aufl.
(Bern: Francke, 1966). 6. Josef Seifert, Was 1st und was raotiviert eine
sittliche Handlung? (Salzburg: Universitetsverlag A. Pustet, 1976).

>>>157>>>

И. В. Карпенко (Харьков) О «порядке понятий» в понятии «социальный
порядок»

Несмотря на, казалось бы, интуитивную ясность понятия «социальный
порядок» оно все же нуждается в дискурсивном прояснении своего
содержания. И не только потому, что, являясь одним из центральных
понятий социальной философии, оно постоянно вовлекается во вращение
«терминологической машины» философии, но и потому что, будучи
одновременно понятием языка повседневности, оно выступает ориентиром и
регулятивом поведения для многих, которым бы хотелось жить в условиях
социального порядка и для некоторых из них, которые стремятся этот
порядок «навести» или «призвать» к нему.

В самом общем виде порядок это «правильное, налаженное состояние»,
«расположение чего-либо», последовательный ход», «правила, по которым
что-либо совершается», «существующее устройство» (Ожегов). В этом
определении имплицитно содержится отсыл, во-первых, к той инстанции
(субъекту), которая оценивает наличное состояние как порядок, во-вторых,
к определенному дистанцированию этой инстанции от оцениваемого ею
состояния, т. е. к предпочтительности позиции внена-ходимости,
в-третьих, к предположению того, что этот порядок необходим, в принципе
достижим и что оценивающая его инстанция (субъект) знает, что есть
порядок. В противном случае такая оценка становится просто невозможной.

Что касается понятия «социальный порядок», то в одном из последних
философских словарей ему дается следующее определение – это понятие
«выражающее устойчивость и организованность общественной жизни, а также
возможность объективирования социального и, следовательно, его
концептуализации…. Проблема социального порядка необходимо связана с
проблемой воспроизводства общественной жизни, социальных регулярностей и
рекурсивности человеческой деятельности» [1, с. 665].

Очевидным является то, что проблема социального порядка как проблема
воспроизводства общественной жизни и социальных регулярностей (хотелось
бы надеяться, что в бесконечной исторической перспективе) это
одновременно проблема возможности и условий постоянного воспроизводства
взаимодействия, коммуникации людей. И здесь нельзя не согласиться с Ю.
Хабермасом, который отмечает: «Вопросу о том, как возможен социальный
порядок, задаваемому в рамках теории общества, в теории действия
соответствует вопрос о том, как участники интеракции (по меньшей мере
двое) могут координировать планы своих действий таким образом, чтобы
Другой, не возбуждая конфликта и во всяком случае избегая риска прервать
интеракцию, мог «соединить» свои действия с действиями Я» [2, с. 199].

Соглашаясь с таким подходом к определению социального порядка, посмотрим
как в таком случае тематизируются означенные ранее импликации порядка
вообще. Иными словами, во-первых, кто есть (может или должен быть)
инстанцией (субъектом) социального порядка, во-вторых, возможна ли и
если да, то, как реализуется или может реализоваться позиция
вненаходимости этой инстанции (субъекта), в-третьих, что можно сказать
об осведомленности этой инстанции относительно того, что такое
социальный порядок.

>>>158>>>

Если в понятии социального порядка речь идет о возможности и условиях
воспроизводства общественной жизни как таковой в трансисторической
перспективе ее бытия, т. е. речь идет о социальном порядке вообще, то в
таком случае здесь открывается поле для рефлексии в границах
трансцендентальной философии и вручаются полномочия трансцендентальному
субъекту, который из только познающего превращается еще и в практически
действующего. Ибо как в области гносеологической трансцендентальным есть
такое исследование, которое направлено на выявление априорных (всеобщих
и необходимых) условий человеческого познания, как они реализуются в
деятельности трансцендентального субъекта, фиксирующего всеобщие
определения, составляющие принадлежность человека, как такового, так и в
области практической можно говорить о всеобщих и необходимых условиях
воспроизводства общественной жизни человеком как таковым. Действительно,
почему бы трансцендентальному субъекту познания не попробовать свои силы
в качестве субъекта социальной практики?

Но если открытие историчности человеческого разума столь сильно
трансформировало (подорвало) позицию трансцендентального субъекта в
гносеологии, то еще более существенно оно повлияло на его позицию в
жизненной практике. И не случайно в современной немецкой практической
философии (на «малой родине» трансцендентального субъекта) на смену
трансцендентального аргумента приходит аргумент
трансцендентально-прагматический, а место трансцендентального субъекта
занимает субъект жизненной практики. В последующем изложении мы
попытаемся ввести в соприкосновение позиции этих двух субъектов на
предметном поле анализа понятия социального порядка.

Сфера социального это такая предметная область философской рефлексии,
где ее гносеологическая и онтологическая слагаемые не могут не
взаимодействовать, их изоляция ведет к взаимной деформации. Невозможно
говорить только о гносеологической составляющей успеха в достижении
социального порядка, не принимая во внимание практические условия его
становления и воспроизведения в реальной жизни. Речь, следовательно,
должна идти не только об условиях познания социального порядка, которое
может сопровождаться известным абстрагированием от конкретного субъекта
социального познания, но и об условиях социального действия
направленного на достижение социального порядка, где подобное
абстрагирование (игнорирование) от конкретности субъекта социального
действия просто не мыслимо.

Если трансцендентальный субъект апеллирует к социальному порядку вообще,
к социальному порядку как таковому, который обеспечивает возможность
воспроизводства общественной жизни в трансисторической перспективе, и он
мыслится как единый, единственный, лишенный внутренних различий, то в
перспективе отношения к миру субъекта жизненной практики единый
социальный порядок распадается на множество порядков в различных сферах
и срезах его жизнедеятельности – экономический, правовой, моральный,
политический и т. д. порядок. Кроме того, эти порядки разнообразятся
(субординируются или координируются) в зависимости от того, какое место
они занимают в хронотопе истории. Иначе говоря, в перспективе отношения
к миру субъекта (субъектов) жизненной практики социальный порядок
распадается на множество порядков «здесь и теперь».

>>>159>>>

Оценка состояния общественной жизни в целом с точки зрения наличия в ней
социального порядка (или беспорядка) предполагает особое место для
вынесения такого решения. В идеале эта позиция должна быть
дистанцирована от социума. Но если понятие социального порядка
характеризует общее состояние всей социальной системы, то это
принципиально невозможно. Согласимся с тем, что предпринимаемые в
прошлом (и настоящем) попытки увидеть и оценить наш мир с позиции
дикаря, ребенка или пришельца это в известной мере паллиатив.

Кто в обществе может взять на себя ответственность быть высшей
инстанцией социального порядка?

Выход из ситуации может быть в том, что это место займет некая инстанция
(субъект), принадлежащая социуму, но обладающая (или присваивающая себе)
такими характеристиками, которые позволяют ей оценивать общее состояние
социальной системы как бы с позиции вненаходимости, т.е.
представительствовать от имени всеобщего и необходимого в общественной
жизни. Трансцендентальный субъект, обогащенный опытом гносеологической
работы, применяет свой испытанный подход и в сфере практической. Он
пытается решать эту задачу, отыскивая в реальной социальной жизни своих
полномочных представителей, т.е. такие инстанции, которые обладают
характеристиками социально всеобщего и необходимого, что позволяет им,
пребывая в толще социальной жизни, в тоже время возвышаться над ней.
Таковыми являются институты права и морали, как единственно авторитетные
и справедливые инстанции социального порядка. Право при этом
рассматривается как единственно возможная форма равенства неравных
индивидов, а правовой порядок как должное и справедливое, как то, что
должно быть законом всего общества и за нарушение чего неизбежно следуют
санкции институтов государства. Мораль же трансцендентальному субъекту
представляется внутренней способностью каждого человека устанавливать
для самого себя всеобщий и необходимый нравственный закон
(«категорический императив»), которым он должен руководствоваться в
своих отношениях с другими людьми. И на какие бы спекулятивные высоты не
поднимался трансцендентальный субъект, анализируя взаимоотношения права
и морали как регуляторов межчеловеческих взаимодействий (скажем, право –
минимум нравственности, а нравственность – минимум морали) их роли как
инстанций социального порядка схожи. Различие лишь в том, что в праве
эта инстанция вынесена вовне и воплощена в институты права, которые
порядок «наводят», а в морали она внутри человека и с ее помощью к
порядку «призывают». Но в обоих случаях эти инстанции, исполняющие роль
«стражей» социального порядка сами не подвержены такой оценке. Иначе
говоря, институты права и морали, делающие «пробу» социуму на социальный
порядок, сами такой пробы не проходят. А ведь можно предположить (вовсе
не гипотетически), что именно они зачастую и не дают сбыться социальному
порядку. Зачастую их функционирование привносит беспорядок в общество,
затрудняющий воспроизводство общественной жизни. И речь может идти не
только об институтах государства, заботящихся о соблюдении права, давно
переставшего быть «правым», но и об институтах общественного мнения,
которое воспроизводит моральные нормы силой велений и оценок. Ибо в
настоящее время хорошо уже отработаны технологии, как формирования
общественного мнения, так и манипулирования им.

>>>160>>>

Нормы и ценности, которые предлагаются институтами права и морали
призваны организовать и упорядочить социальную жизнь. Они адресуются не
только разуму человека, но и его чувству и воле. Ведь люди не только
интеллигибельные существа, они испытывают давление своих жизненных
личных интересов, потребностей, целей. И не только институции права и
морали оценивают наличное общественное состояние как порядок или
беспорядок, но такую же оценку выносит и человек повседневности. И то,
что трансцендентальному субъекту (или его представителям в сфере
практической жизни) видится, как социальный порядок вовсе может не
казаться таковым субъекту жизненной практики. А ведь именно он как бы
изнутри производит свою оценку этого состояния. И именно он в
зависимости от нее будет поступать соответствующим образом, т.е. либо
воспроизводить данные нормы, тем самым воспроизводя основанный на них
социальный порядок, либо же – нет. И можно, вероятно, сказать, что если
легитимация социального порядка осуществляется в деятельности институций
права, то ратификация этих установлений производится деятельностью
конкретного индивида, который своими действиями либо воспроизводит этот
порядок, либо нет, считая его приемлемым условием коммуникации или не
считая таковым.

Как психология и социология, предъявляющие свои претензии на то, чтобы
быть универсальными науками, поскольку изучаемые ими явления «разлиты»
повсюду, так право и мораль претендуют на роль универсальных средств
достижения социального порядка, поскольку нет общественных сфер вне
деятельности человека, руководствующегося их нормами и ценностями.
Причем «на роду им написано» взаимодополнять друг друга. Ибо право
наводит порядок более жестко, но не все сферы общественной жизни ему
пока подвластны, что часто выражается в его искреннем: «К сожалению, эта
сфера еще не урегулирована (упорядочена) правом». Тогда как мораль
упорядочивает общественную жизнь хотя и менее жестко, но зато
практически повсеместно. На таком фоне их понимание социального порядка
перерастает (или прорастает) в метафизику и социальную онтологию, что
еще больше узаконивает их требования.

Социальный порядок, который для трансцендентального субъекта делится на
правовой и моральный порядок без остатка (остаток – это область
социального беспорядка) для субъекта жизненной практики предстает
множеством порядков со своими специфическими условиями коммуникации,
которая их воссоздает.

Социальный порядок трансцендентального субъекта как единство,
стабильность и предсказуемость безусловно содействует социальной
идентификации личности, ее социальному признанию и не может у нее не
вызывать ожиданий социального вознаграждения за свои поступки. Но с
другой стороны, стереотипы мышления и поведения, которые воспроизводятся
в таком порядке если и не истребляют, то, во всяком случае, сильно
ограничивают личностное начало в человеке. Трансцендентальный субъект
как в сфере гносеологической, так и в сфере практической, чувствует себя
более всего уютно и комфортно в окружении безликих (но наделенных единым
разумом) познающих и действующих существ, обезличенных и усредненных. В
такой ситуации он имеет больше оснований говорить и действовать от их
имени и по их поручению. Можно, вероят-

>>>161>>>

но, предположить, что сфера man, в которую выпущено столь много
философских «стрел», есть плоть от плоти произведение
трансцендентального субъекта. Собственно такими же лишенными внутренних
различий хотелось бы видеть людей и институтам права и морали,
представительствующим от имени трансцендентального субъекта в
практической жизни. Право (мораль) как форма равенства неравных
индивидов нуждается в таком уравнивании, теоретически (из санкции
трансцендентального субъекта) его допускает и практически осуществляет
посредством собственных санкций. Ведь очевидно, что право будет иметь
тем больше прав, чем меньше «неравностей» между индивидами.

Но трансцендентальный субъект, если он хочет оставаться «интеллектуально
честным», может утверждать только один императив социальной жизни,
делающий возможным ее воспроизводство, делающий возможной саму
социальность – императив необходимости коммуникации, согласно которому
социальное возможно только благодаря и в результате коммуникации. И
высшей социальной ценностью, в таком случае, должна быть ценность
коммуникации. Речь, следовательно, должна идти о нормах коммуникации, об
условиях ее непрерывного и постоянного воспроизводства, а значит и об
условиях изменения условий коммуникации, условиях изменения самой
коммуникации (ее форм, видов т.д.). Очевидно, что трансцендентальный
субъект не может не сводить все нормы разнообразных коммуникаций к
правовым и моральным нормам, а условия различных видов коммуникации – к
их правовым и моральным условиям.

Но трансцендентальному субъекту крайне затруднительно сделать еще один
шаг и признать, что в самой коммуникации есть стержневое звено
(инвариант всевозможных коммуникаций), делающее возможным любую
коммуникацию, а именно – признание Другого. Другого трансцендентальный
субъект может признать только как другое Я, а не Я Другого. Подлинного
Другого знает только субъект жизненной практики.

С точки зрения субъекта жизненной практики и право и мораль как
инстанции социального порядка нуждаются в определенной дистанции,
определенной перспективе их оценки в таком качестве. И эта оценка
возможна только с позиции Другого: мораль Другого, другая мораль или
право Другого, другое право. Для трансцендентального субъекта является
невозможной сама постановка вопроса в таком виде. Он вряд ли по-иному
кроме как на манихейской основе может представить эти оппозиции. Они ему
видятся сквозь призму оппозиции «свой – чужой», где «чужой» получит
право на жизнь только при условии, если он станет «своим».

Но проблема, собственно, не только в том, что необходимы изменения
представлений о социальном порядке с учетом позиции субъекта жизненной
практики. Необходимость решения этой проблемы вызревает в рефлексивном
сознании философа. Более сложная проблема в том, как возможно изменение
самого социального порядка, т.е. проблема онтологических оснований
перехода от одного порядка к другому. А поскольку с точки зрения
субъекта жизненной практики социальный порядок вообще – это общая
результирующая взаимодействия в обществе экономического, политического,
правового, морального и прочих порядков, то это проблема их динамики.

>>>162>>>

Вероятно, как в сознании философа первоначально вызревает мысль о
необходимости изменения представлений о социальном порядке, так и в
сознании отдельного человека вызревает мысль о необходимости иного
социального порядка. Причем не социального порядка вообще, а порядка в
тех сферах жизнедеятельности, с которыми он сталкивается
непосредственно. Вызывают к жизни эту мысль те затруднения, которые он
начинает испытывать, вступая в коммуникацию с другими. Т.е. когда его не
удовлетворяют те нормы (права или морали), которые регламентируют эту
коммуникацию.

Первоначально пространство нового порядка отвоевывает себе место в
пространстве сознания человека и осознается им как необходимость
игнорирования или пренебрежения существующими нормами коммуникации.
Безусловно, это сопровождается фоновыми представлениями о возможных
санкциях, которые такие действия могут повлечь за собой. Но не случайно
воля социума к коммуникации избрала для своего воплощения именно этого
индивида, именно его индивидуальное сознание и его индивидуальную волю.
Среди многих других именно он оказался готовым к коммуникации по-новому,
к новой коммуникации. Так начинается становление в реальном пространстве
социума пространства нового порядка, которое не может не оцениваться
существующими институтами, охраняющими старый порядок как пространство
беспорядка. Новый порядок с позиции старого порядка оценивается как
беспорядок, как пространство беспорядка. Например, как правовой
беспорядок, т.е. как то, что не соответствует существующему праву и его
нормам. Субъекты пространства нового порядка, субъекты коммуникации
по-новому, субъекты новой коммуникации «платят той же монетой», оценивая
старый порядок как беспорядок. Различие оценок – это различие мест,
которые занимают оценивающие инстанции. В первом случае это место
находится в пространстве права, и правовой беспорядок констатируется как
несоответствие реальных жизненных процессов, новых условий и новых норм
коммуникации существующему праву. Во втором случае это место находится в
пространстве нового порядка, и правовой беспорядок констатируется как
несоответствие существующего права и его норм новым реальностям жизни,
новым условиям и нормам коммуникации. Непростым и небезболезненным
является механизм разрешения такой коллизии.

В рамках теоретической легитимации понятия пространства беспорядка можно
высказать предположение, что оно онтически необходимо. В пространстве
социального должно быть место, где элементы старого порядка, прежде чем
они организуются в новый порядок, должны побыть в некотором
диссипативном состоянии. В этой связи пространство беспорядка можно
рассматривать как динамический резерв новых порядков, как место
вызревания точек бифуркации развития социальных систем, как место
фазовых или уровневых переходов социальных систем, как место
разнообразных констелляций социальных элементов и структур.

Что же касается практической легитимации пространства социального
беспорядка, то здесь следует отметить, что, кроме того, что она может
быть губительной для институтов прежнего порядка, она может быть
фатальной и для всей социальной системы. Ибо не все социальные
беспорядки манифестируют новый (желанный) уровень организации социума.

>>>163>>>

Некоторые из них могут вести к его деградации, попятным шагам или
распаду и дезинтеграции. Не все, что оценивается с позиции старого
порядка как периферийное, маргинальное, девиантное может (или должно)
стать центральным, магистральным, нормальным. Скажем, существующий
правовой порядок препятствует развитию продуктивной коммуникации
субъектов хозяйствования в экономической сфере, что вызывает к жизни
сферу теневой экономики. Но это не означает, что все теневые стороны
экономики должны быть легализованы. Криминальный бизнес может быть
основой нового экономического порядка, но из него могут вырастать и
криминальные государства.

Один из возможных путей практической легитимации пространств нового
порядка видится в развитии институтов гражданского общества. Именно в
его пространстве могут пройти должную общественную апробацию
пространства новых порядков и либо заявить о своем преимуществе и о
своем праве на жизнь, либо обнаружить свое бессилие и быть достойными
гибели.

И если необходимость пространства для неморальных поступков
(пространства морального беспорядка) вытекает как бы из самой сути
морали, поскольку она обращена к внутреннему миру человека и требует от
него добровольного самоограничения, а значит, она не может не быть
уязвимой и по содержанию и по способу действия в своих локальных формах,
то следует признать также и то, что право, где должное и справедливое
мыслится как то, что должно быть законом всего общества и за нарушение
чего должна необходимо следовать санкция значительно более жесткая, чем
порицание общественного мнения, тем не менее, полностью не исключает
возможности возникновения пространства неправовых поступков
(пространства правового беспорядка). И если понятия экономического,
политического или морального беспорядка легализованы и языком науки, и
языком повседневности и соответствующие им феномены общественной жизни
реально существуют и подлежат систематическому исследованию, то понятие
правового беспорядка однозначно имеет только негативные (отрицательные)
коннотации, а правовой беспорядок, как общественный феномен, просто не
имеет права на жизнь. Представляется, что следует признать за обществом
право на правовой беспорядок. Субъект жизненной практики скорее отдаст
предпочтение временным беспорядкам как необходимому моменту перехода к
новому порядку, чем сохранению старого порядка. Речь, естественно, идет
не об уголовщине, которую институты государства и права должны
решительно искоренять из жизни общества. Речь о том, что не следует
отождествлять правовой беспорядок с уличными беспорядками и беспределом,
которые являются его крайним выражением и как раз свидетельствуют о
бессилии и немощи права. Речь идет о тщательной теоретической проработке
понятия «правовой беспорядок» и о скрупулезном исследовании условий и
причин появления пространства неправовых поступков, его места и роли в
развитии пространства коммуникации индивидов, а не только о методах и
способах (в том числе и превентивных) борьбы с ним. Ведь не исключено,
что это будущий порядок своими латентными формами прорастает в
настоящем.