Андрусяк Т.Г. – Історія політичних і правових вчень (книга)

Андрусяк Т.Г. – Історія політичних і правових вчень

ЗмІст

TOC \o “1-1” ІСТОРІЯ ПОЛІТИЧНИХ ТА ПРАВОВИХ ВЧЕНЬ

ЯК НАУКА І ЯК НАВЧАЛЬНА ДИСЦИПЛІНА

ПОЛІТИЧНІ ТА ПРАВОВІ ВЧЕННЯ ДАВНЬОГО СХОДУ

ПОЛІТИЧНІ ТА ПРАВОВІ ВЧЕННЯ АНТИЧНОЇ ГРЕЦІЇ

ПОЛІТИЧНІ ТА ПРАВОВІ ВЧЕННЯ АНТИЧНОГО РИМУ

ПОЛІТИЧНІ ТА ПРАВОВІ ІДЕЇ ХРИСТИЯНСТВА

ПОЛІТИЧНІ ТА ПРАВОВІ ВЧЕННЯ СЕРЕДНЬОВІЧЧЯ

ПОЛІТИЧНІ ТА ПРАВОВІ ВЧЕННЯ НОВОГО ЧАСУ.

РОЗВИТОК ПОЛІТИЧНОЇ ТА ПРАВОВОЇ ДУМКИ В ГОЛАНДІЇ

РОЗВИТОК ПОЛІТИЧНИХ ТА ПРАВОВИХ ВЧЕНЬ В АНГЛІЇ

РОЗВИТОК ПОЛІТИЧНОЇ ТА ПРАВОВОЇ ДУМКИ У ФРАНЦІЇ

РОЗВИТОК ПОЛІТИЧНОЇ ТА ПРАВОВОЇ ДУМКИ В ІТАЛІЇ

РОЗВИТОК ПОЛІТИЧНОЇ ТА ПРАВОВОЇ ДУМКИ

У СПОЛУЧЕНИХ ШТАТАХ АМЕРИКИ

РОЗВИТОК ПОЛІТИЧНОЇ ТА ПРАВОВОЇ ДУМКИ В НІМЕЧЧИНІ

TOC \o “1-2” ПОЛІТИКО-ПРАВОВА КОНЦЕПЦІЯ ГЕҐЕЛЯ

ІСТОРИЧНА ШКОЛА ПРАВА

ЛІБЕРАЛІЗМ ЯК НАПРЯМ У ПОЛІТИЧНИХ І ПРАВОВИХ УЧЕННЯХ

РОЗВИТОК ЛІБЕРАЛІЗМУ У ФРАНЦІЇ

РОЗВИТОК НОВІТНЬОГО ЛІБЕРАЛІЗМУ В XIX СТОЛІТТІ

РОЗВИТОК НОВІТНЬОГО ЛІБЕРАЛІЗМУ В XIX СТОЛІТТІ

ПОЗИТИВІЗМ ЯК НАПРЯМ В ІСТОРІЇ ПОЛІТИЧНИХ ТА ПРАВОВИХ УЧЕНЬ

ЗАРОДЖЕННЯ ПРАВОВОГО (ЮРИДИЧНОГО) ПОЗИТИВІЗМУ

РОЗВИТОК ПРАВОВОГО (ЮРИДИЧНОГО) ПОЗИТИВІЗМУ. ОРГАНІЧНЕ ВЧЕННЯ ПРО
ДЕРЖАВУ ТА СОЦІАЛЬНИЙ ДАРВІНІЗМ ГЕРБЕРТА СПЕНЦЕРА

ЗАРОДЖЕННЯ І РОЗВИТОК СОЦІАЛІЗМУ

ПОЛІТИЧНІ ТА ПРАВОВІ ПОГЛЯДИ СЕН-СІМОНА, ФУР’Є, ОУЕНА

ПОЛІТИКО-ПРАВОВЕ ВЧЕННЯ МАРКСИЗМУ

ЗАРОДЖЕННЯ ТА РОЗВИТОК АНАРХІЗМУ

ПРАВОВІ ВЧЕННЯ ХХ СТОЛІТТЯ

ІСТОРІЯ ПОЛІТИЧНИХ ТА ПРАВОВИХ ВЧЕНЬ

ЯК НАУКА І ЯК НАВЧАЛЬНА ДИСЦИПЛІНА

1. Завдання і значення курсу історії політичних та правових вчень.

2. Предмет історії політичних та правових вчень.

3. Методи вивчення історії політичних та правових вчень.

4. Періодизація історії політичних та правових вчень.

1. Завдання і значення курсу історії політичних

та правових вчень.

Серед юридичних наук важливе місце займає історія політичних та правових
вчень, або, як можна ще інакше назвати цю науку, історія філософії
права. Завданням цієї науки є не тільки вивчення історії становлення і
розвитку ідеї права, закону, держави, головних державно-правових
інститутів у процесі формування людської цивілізації, але й формування
світогляду юриста. Це не галузева наука, як кримінальне чи цивільне
право, не теоретична, як теорія держави і права, не історична, як
історія держави і права України чи зарубіжних країн. Це світоглядна
наука. Курс повинен не тільки показати формування розуміння засадничої
цінності права і держави на різних історичних етапах розвитку людського
суспільства, ознайомити з історичними коріннями таких визначальних у
сучасному державно-правовому житті інститутів та ідей, як верховенство
права, права і свободи людини, суверенітет тощо, але й виконувати, до
певної міри, ідеологічну функцію. Тобто цей курс має дещо відмінне від
інших курсів завдання. Якщо інші курси повинні дати суму певних знань, і
власне ці знання є кінцевою метою цих курсів, то вивчення певних тем з
історії політичних і правових вчень не є самоціллю. Цей матеріал повинен
послужити формуванню власного юридичного світогляду кожного майбутнього
юриста. Світогляду, базовим в якому буде розуміння засадничої цінності
права і закону.

Курс дає знання історії виникнення і розвитку сучасних політичних та
правових вчень, дає можливість сформувати власний юридичний світогляд,
який базується на знанні різних підходів і концепцій до конкретних
державно-правових інститутів, держави і права в цілому.

Історія політичних і правових вчень дає можливість зрозуміти важливість
і значення держави і права в духовних надбаннях людства на різних етапах
його розвитку, побачити постійну роботу людської думки над пошуками
кращих, оптимальних форм організації державно-правового буття людства.
Незалежно від суспільно-економічних формацій, від рівня розвитку
виробничих сил та виробничих відносин, завжди, на протязі всього періоду
історії політичних та правових вчень можна знайти приклади тверджень про
право, як мірило справедливості, про необхідність підпорядкування
законам, про державу, як оптимальну форму погодження спільних інтересів
усіх членів суспільства.

Поява вчень про державу і право нерозривно пов’язана з зародженням та
розвитком самих держави і права. Саме держава і право, як феномени, які
найбільш тісно пов’язані з суспільним життям кожного індивіда, одними з
перших стають предметом теоретичних роздумів людини. Тому вже в перших
письмових пам’ятках людства можна зустріти ідеї щодо виникнення держави
і права та щодо їхнього вдосконалення, про ідеальну державу, оптимальні
суспільні відносини. У теоретичному аспекті поява політичних та правових
вчень (теорій) відбувається у руслі загального переходу людського
пізнання від початкових міфологічних форм до раціонально-логічних.

Даний курс можна назвати також історією філософії права. Чому?
Спеціальне завдання філософії полягає в об’єднанні тих висновків, які
робляться окремими науками, з метою побудови цілісного світогляду.
Приведення узагальнень кожної з наук до єдності, яка і складає мету
наукового пізнання, є спеціальним завданням філософії. З огляду на це,
філософія є вінцем і, в той же час, основою всіх наук. За словами
Віндельбанда, філософія — це прагнення досягнути цільного світогляду.
Цей світогляд вимагає не тільки об’єднання всіх доступних у даний час
наукових знань, але й узгодження теоретичного знання з практичною
діяльністю, істини з правдою, думки з почуттями. І філософія права як
складова філософії взагалі відіграє стосовно юридичних наук ту ж роль,
що і філософія щодо всіх людських знань. Так, на підставі історичного
матеріалу філософія права повинна з`ясувати, що таке право взагалі,
незалежно від змінності його змісту, що таке держава, незалежно від
різноманітності форм, в яких вона може існувати, які джерела права, які
методи вироблення правових норм. Але, в цілому, філософія права повинна
дати відповідь на питання: що таке право і яким воно повинно бути?
Тобто, якщо історія права вивчає те, що вже не є правом, то філософія
права повинна об’єднати в єдине цільне уявлення всі ті поняття і
прагнення, які виробляються і проявляються в окремих юридичних науках.
Теоретичне завдання філософії права полягає у критичному дослідженні
всіх тих головних понять, які лежать в основі юридичних наук і які
розуміються ними в більшості догматично. Це поняття про право, його
появу та форми, про закони і кодифікацію, про державу і державну владу,
про правові відносини, про договори, про злочин і покарання тощо.
Практичне завдання філософії права полягає в побудові ідеалу правового
порядку в цілому. Таким чином, історія філософії права має своїм
завданням виклад послідовного творення уявлень про правовий порядок в
його суті та в ідеалі.

При вивченні поглядів того чи іншого мислителя необхідно звернути увагу
на історичні умови, за яких появляється те чи інше вчення, на постать
самого вченого, на співвідношення між новим та попередніми вченнями.
Історія філософії права, або політичних та правових вчень знаходиться у
тісному зв’язку з історією. Тільки на фоні загальної історії можливе
вивчення історії філософії права. Ідеали та ідеї часто мають місце в
неусвідомленій формі у суспільній свідомості, доки не знайдеться людина,
яка зможе дати їм обгрунтування і теоретичне оформлення. Тоді ідеальне
уявлення починає сприйматися широким загалом і швидко розповсюджується,
і починає виявляти свій вплив на суспільство. Вловити цей зв’язок між
мислителем і середовищем є завданням історії філософії права, чи історії
політичних та правових вчень.

2. Предмет історії політичних та правових вчень.

Щоб визначити предмет історії політичних і правових вчень, необхідно,
перш за все, з`ясувати, яке саме коло ідей і вчень належить до
політичних та правових. Це, перш за все, ідеї і вчення, які стосуються
держави, її суті, її форми та бажаної організації і, відповідно, права.

Від політичних поглядів та ідей необхідно відрізняти правові, які,
однак, тісно пов’язані з політичними, а інколи невіддільні від них.
Правові вчення та ідеї спрямовані на з`ясування ґенези, суті, тенденцій
та перспектив розвитку права і закону, ролі правових норм у суспільстві
та їхнього значення.

У найбільш загальному вигляді можна сказати, що предметом такої
самостійної юридичної наукової дисципліни, як історія політичних і
правових вчень, є політичні і правові теорії минулого, взяті в їхній
ґенезі, історичному розвитку і зв’язку з сучасністю.

Предметом історії політичних і правових вчень є історія виникнення і
розвитку поглядів, вчень і теорій щодо походження, ролі і значення та
ідеальної форми держави і політичної системи суспільства, а також вчень
і теорій про право, його суть і призначення, окремі державно-правові
інститути та теорій і концепцій про ідеальні або бажані форми
державно-правового буття.

Юридичний підхід до історії політичної та правової думки надзвичайно
важливий для з`ясування самої суті предмету цієї науки. Наприклад,
зрозуміло, що з позицій політології історія попередньої політичної думки
буде виглядати і вивчатися інакше, ніж в юридичній науці, що обумовлено
предметним окресленням самої політології, її предметом та методом,
цілями та завданнями цієї науки, напрямками та аспектами зв’язку
сучасної політології з політичною думкою минулого. Історія такої
політологічно орієнтованої думки буде певною політологічною
ретроспекцією, за межами предмету якої залишиться історія правових вчень
— якщо не вся повністю, то у своїй головній частині. Це обумовлено тим,
що юридична наука і політологія вивчають різні аспекти політичних явищ.
Юридична наука, в цілому, вивчає політичні явища в їхньому необхідному
взаємозв’язку з правовими, і саме цей зв’язок, тобто внутрішня єдність,
є істотним аспектом предмету юридичної науки. Причина ж
взаємопов’язаності “політичного” і “правового” полягає у тому, що
політичне у своїй суті, змістовному розвитку і загальнозначимому для
суспільства оформленні (а це, в свою чергу, можливе тільки за допомогою
права) є державне. Тим не менше, поняття “політичне” та “державне” не
співпадають. Уявлення про їхнє співвідношення різне в різні епохи і у
різних авторів.

Таким чином, в предмет даної науки входить історія теоретичних уявлень
про найбільш істотні аспекти політики і права в їхніх необхідних
внутрішніх взаємозв’язках, взаємодії та взаємовпливі.

Виходячи зі сказаного, можна зробити висновок, що історія політичних та
правових вчень є самостійною науковою і навчальною дисципліною одночасно
теоретичного та історичного профілю. Ця її особливість обумовлена тим,
що в її межах вивчається і висвітлюється специфічний предмет — історія
виникнення і розвитку теоретичних знань про державу, право, політику і
законодавство, історія політичних та правових теорій.

Таким чином, під відповідними “вченнями” в даній дисципліні розуміються
теоретичний аспект знань, що історично виникають і розвиваються, ті
теоретичні концепції, ідеї, положення і конструкції, в яких знаходить
своє концентроване логічно-понятійне втілення історичний процес
поглиблення пізнання політичних та правових явищ.

Як теоретично оформлений комплекс знань політичні та правові вчення за
своїм гносеологічним рівнем і характером відрізняються від інших форм
відображення політичної та правової дійсності, таких як різноманітні
вірування, настрої, судження. Ці форми повсякденного (дотеоретичної і
нетеоретичної свідомості), хоча і не входять в предмет історії
політичних та правових вчень, надзвичайно важливі для розуміння реальної
і конкретної ситуації формування і функціонування відповідних
теоретичних концепцій.

3. Методи вивчення історії політичних та правових вчень.

При вивченні історії політичних та правових вчень використовується увесь
спектр загальнонаукових та спеціально наукових методів. Про більшість з
них добре відомо з попередніх курсів. Але особливо важливе значення для
даної науки і предмету мають два методи: історичний та
проблемно-концептуальний. Суть першого полягає у вивченні, осмисленні
тієї чи іншої теорії, концепції в історичному контексті, який обумовив
їхню появу. Тільки застосовуючи цей метод, можна правильно зрозуміти
суть тих чи інших ідей, які можуть бути, з позицій сьогодення, або
неприйнятними, або гостроактуальними. В той же час, засадниче розуміння
справедливості, права, законності має дуже багато спільного на різних
історичних етапах. Тому дуже важливим є проблемно-концептуальний метод,
який дозволяє прослідкувати зародження і розвиток тієї чи іншої ідеї від
найдавніших часів до сьогодення. Визначний російський правознавець
Б.Н.Чечерін підкреслював, що для всієї історії політичної та правової
думки характерна наявність чотирьох головних ідей, які, в тій чи іншій
мірі, притаманні кожній епосі і є визначальними у розвитку тих чи інших
політичних та правових вчень. Це ідеї суспільної влади, свободи, закону
та досягнення спільного блага.

В той же час, було б неправильно відкидати наявність суттєвого впливу
саме історичних умов та обставин. Важко уявити в XIX столітті мислителя,
який би підтримував ідею рабства, як природного інституту, як це можна
зустріти в Арістотеля.

4. Періодизація історії політичних та правових вчень.

З точки зору історичної перспективи, можна встановити три різко
відособлених суспільно-історичних світогляди, а отже і три періоди в
історії політичних та правових вчень: античний, середньовічний і
сучасний.

Для античного світогляду є характерним те, що він не розрізняє державу і
суспільство, право і мораль.

Для середньовіччя характерним є прагнення до звільнення від земних пут,
перенесення ідеалів у загробне життя. В той же час, держава і церква
зливаються в одне, норми права співпадають з релігійними канонами.

Новий період, який охоплює і сучасність, характеризується боротьбою
людини за свою свободу, за свої права: починаючи від боротьби за свободу
совісті, через політичні права до соціально-економічних прав і, врешті,
до комплексу прав і свобод людини, який знаходить своє закріплення в
Міжнародній Хартії прав людини.

Розвиток українських політичних і правових вчень співпадає з цією
періодизацією, з тою тільки різницею, що античний період в Україні
практично не представлений.

ПОЛІТИЧНІ ТА ПРАВОВІ ВЧЕННЯ

ДАВНЬОГО СХОДУ

1. Особливості формування політичних та правових вчень в античності.

2. Політична та правова думка Ближнього та Середнього Сходу. Давній
Єгипет.

3. Політична та правова думка давньої Індії.

4. Політична та правова думка давнього Китаю. Конфуцій, Мо-дзи та ін.

1. Особливості формування політичних та правових вчень

в античності.

Процес формування політичних та правових ідей і теорій у стародавньому
світі на початковому етапі є тільки частиною, в тій чи іншій мірі
самостійною, міфологічних уявлень. Тільки пізніше вони отримують своє
закріплення в різноманітних концепціях політичної і правової філософії,
науки про політику, юриспруденції.

Політична та правова думка у давніх народів — давніх єгиптян, індусів,
китайців, вавілонян, персів, євреїв, греків, римлян та інших — бере
витоки з міфологічних джерел і оперує міфологічними уявленнями про місце
людини в світі. На ранньому етапі свого розвитку політико-правові
погляди, в цілому, ще не встигли виділитися у відносно самостійну
ділянку людських знань і були тільки складовим елементом цілісного
міфологічного світогляду.

Для міфів стародавніх народів, у цілому, характерне уявлення про
божественне (небесне, надлюдське) походження існуючих відносин влади і
порядку. Так, у Рігведі (священних гімнах аріїв) всі події в світі
розглядалися, як прояв Ріти — світового порядку, — дотримання якого
вважалося правильним шляхом і виконанням обов’язку. Таким чином, та або
інша версія божественного походження земної влади і порядку — провідний
принцип і основна модель відповідного її влаштування і одночасно панівна
ідеологія, яка не має конкуренції у вигляді інших точок зору, поглядів
тощо; сумнів у міфі — це початок його раціоналізації, але це, як
правило, відбувається доволі пізно.

Різні версії міфів дають можливість прослідкувати різноманітність форм
впорядкування суспільних відносин і різних шляхів формування і розвитку
держави та права. Так, у стародавньому Китаї, відповідно до міфу про
божественне походження і характер земних порядків, вся влада
безпосередньо сконцентрована в особі верховного правителя. В Єгипті,
Вавілоні, Індії можна спостерігати дещо інший підхід, згідно з яким
боги, будучи джерелом влади правителя, разом з тим і самі продовжують
вирішувати земні справи та людські долі. Певна своєрідність притаманна
релігійно-міфологічним уявленням стародавніх євреїв. За їхньою версією,
єдиний істинний бог знаходиться в особливих договірних відносинах зі
всім єврейським народом, будучи його главою і царем (верховним
законодавцем, правителем і суддею). Закони єврейського народу, згідно з
цими уявленнями, отримані Мойсеєм прямо від бога. У звичних умовах
здійснення влади проводиться людьми від імені бога, але в
екстраординарних ситуаціях він діє і безпосередньо через одкровення,
чудеса тощо.

Ці міфологічні версії про божественний характер державної влади лежать в
основі і більш конкретних уявлень про зміст влади, управління, закон і
порядок. Відповідно до релігійно-міфологічних уявлень давніх єгиптян,
правду, справедливість і правосуддя уособлює богиня Маат. Судді носили
зображення цієї богині і вважалися її жерцями. Божественний характер
земної влади (фараона, жерців, чиновників) і офіційно визнаних правил
поведінки, в тому числі і основних джерел тодішнього права (звичаїв,
законів, судових рішень), означав, що всі вони відповідають або повинні
відповідати маат — природно-божественному порядку справедливості.
Поняття маат містить, по суті, той же зміст, що і поняття рта (ріта в
“Рігведі”, дао — в давньокитайській міфології, діке — у давніх греків).
У всіх випадках йдеться про правду-справедливість, яка в пізніших
природно-правових концепціях праворозуміння стала визначатися як
природне, або природно-божественне право.

Право і закон на стадії початкових релігійно-міфологічних уявлень ще не
виділилися в особливу систему норм й існували у вигляді органічної
частини релігійно-міфологічно схвалюваного порядку державного і
суспільного життя. В законах цього часу тісно перепліталися міфологічні,
релігійні, моральні, соціально-політичні та інші аспекти, а
законодавство, в цілому, виводилося з божественного першоджерела. Закони
походили або прямо від богів, або від їхніх ставлеників — правителів.
Безпосередньо з богами пов’язували право і законодавство давні індуси,
єгиптяни, євреї, греки. Раціоналізація державно-правових уявлень, яку
можна спостерігати в I тисячолітті до нашої ери, означала відхід від
міфологічної ідеології і, одночасно, усунення монополії жерців. Цей
процес йшов у напрямку десакралізації та етизації змісту міфів. В різних
державно організованих суспільствах він проходив по різному, маючи
відмінні форми і наслідки. Але, в цілому, тенденція відходу від
початкових релігійно-міфологічних уявлень до більш раціонального погляду
на державу і право в 8-6 ст.ст. до н.е. спостерігається скрізь. Особливо
значні успіхи цей процес мав в античній Греції та Римі, де були
досягнуті значні успіхи в галузі раціонально-філософського і наукового
дослідження політико-правових явищ.

2. Політична та правова думка Ближнього

та Середнього Сходу. Давній Єгипет.

Поява держави в Єгипті відноситься приблизно до IV тисячоліття до н.е.
Відповідно, від цього часу починають формуватися первісні теоретичні
уявлення про державну владу, право, їхню появу і розвиток.

Єгипет на протязі всього періоду існування був теократичною східною
деспотією, тобто державою, всю владу в якій — як світську, так і духовну
— зосереджував у своїх руках фараон — верховний правитель. З огляду на
це, наскрізною ідеєю міфологічних творів є божественне походження
верховного правителя, його рівність з богами. Тобто в Єгипті бере
початок розвиток теократичної доктрини державної влади. Це зумовлювало і
формування певної стратегії державної влади. У цьому аспекті викликають
інтерес практичні вказівки, поради, які вмираючий фараон Аменемхет І
(близько 2000 р. до н.е.) дає своєму наступнику Сенусертові І: “Щоб ти
міг бути добрим царем на землі, щоб ти міг енергійно правити країнами і
поширювати всяке добро, зроби своє серце твердим до всіх підданих. Народ
поважає того, хто тримає його в тривозі. Ніколи не зближайся з ним
віч-на-віч. Хай твоє серце не любить жодного брата. Ніколи не знай
жодного приятеля, з нічиєї душі не роби свого довіреного”. Проте Єгипет
проходить ряд стадій становлення і зміцнення держави, які пізніше
проходять чи не всі країни світу. На території Єгипту формується 40
округів (номів), які операються на родову організацію суспільства.
Близько 3500 р. до н.е. ці округи об’єдналися в дві держави, 300 років
пізніше — в одну. Але залишається проблема контролю центральної влади
над округами, яка поряд з соціальною проблемою є однією з головних у
державному житті, а отже і в теоретичних роздумах. Власне вже в цей
період починають формуватися не тільки, або не стільки
політико-теоретичні знання, скільки повсякденні практично-політичні
знання, які закріплюються у численних “Посланнях”.

Конкретними джерелами політичної та правової думки Єгипту є наступні
праці: — “Повчення Птахотепа”, яке належить приблизно до III тисячоліття
до н.е. Птахотеп — візир одного з фараонів V династії — звертається
наприкінці життя до правителя з проханням дозволити залишити повчання
нащадкам. Він вважає основою державного буття соціальну ієрархію. При
цьому, ті, хто знаходиться на нижчих щаблях соціальної драбини, повинні
“перед вищими опустити руки і зігнути спину”. І далі: “Згинай покірно
свою спину перед твоїм начальником… І тоді дім твій простоїть довго, і
все, що в домі, збережеться, і нагорода тобі буде відповідна. Погано
бути впертим у ставленні до начальника. Жити спокійно можна лише тоді,
коли начальник ласкавий до нас. Якщо ти в покорі слухаєш начальника, ти
добре чиниш щодо бога”.

Надзвичайно цікавими є ідеї, викладені в настановах фараона Тутмоса ІІІ
своєму новому візирові: “Пам’ятай, що високий чиновник твого рангу живе
на очах у всіх. Вітер і вода розповідають про все, що він робить, і
ніколи не залишається в таємниці те, що він зробить. Єдиний для такого
чиновника порятунок — суворо додержувати букви законів і робити так, як
у них написано”.

– Наступною працею є “Повчання Гераклеопольського царя своєму синові”. В
ній також міститься ряд практично-політичних порад, зокрема щодо
боротьби з повстаннями, проявами незадоволення з боку як простого
народу, так і вельмож тощо. Але особливий інтерес викликають поради, які
мають суто гуманістичне спрямування. Так, у “Повчанні” говориться:
“Оберігайся карати несправедливо. Не вбивай. Не добре це для тебе…
Твори істину, і ти будеш довго жити на землі. Втішай того хто плаче, не
притісняй вдову, не проганяй людину через майно батька її”.

– Аналогічні ідеї можна зустріти і в іншій праці — “Повчення Аменемопе”,
— написаній у X–IX ст.ст. до н.е. Головна ідея цієї праці — це
необхідність поміркованості та обережності у державних справах. Автор
підкреслює, що часто причиною соціальних конфліктів є порушення або
зловживання з боку влади. “Стережися грабувати бідних і випробовувати
силу на слабких”. Цікавим є те, що в цій праці зустрічаємо звернення до
суддів із вимогою неупередженості і з докорами за хабарництво.

Таким чином, в античному Єгипті на практично-політичному рівні
появляється осмислення ряду проблем, які і в пізніші періоди зберігають
свою гостроту і актуальність.

3. Політична та правова думка давньої Індії.

Політичні та правові ідеї стародавньої Індії знаходять своє закріплення
вже в найдавніших літературних пам’ятках, релігійних книгах аріїв
(“Веди” — “священне знання” кінця ІІ тисячоліття до н.е.); священних
книгах брахманізму, до яких належать “Рігведа” — перший і найстаріший
збірник, — “Самаведа”, “Яджурведа” та “Атхарваведа”; пізніших
релігійно-філософських творах “Упанішади”; в поетичних епопеях
“Махабхарата” і “Рамаяна”; а особливо, в юридичних збірниках, які
являють собою, в значній своїй частині, не стільки пам’ятники
законодавства і запис звичаєвого права, скільки релігійно-філософські і
політичні трактати. З огляду на це, особливо цікавий збірник, відомий
під назвою “Закони Ману”, який відноситься до ІІІ ст. до н.е. В цьому
документі, який, очевидно, мусів відповідати кастовому устроєві
давньоіндійського суспільства, міститься ряд цікавих ідей щодо права,
закону та їхньої ролі не тільки у суспільстві, але й в людському бутті.
“Вчинене беззаконня ніколи не залишається без наслідків для того, хто
його вчинив”. Тут також підкреслюється роль та суть покарання:
“Покарання є правитель, це — керівник, воно служить запорукою дотримання
закону… Тільки покарання править всіма істотами… мудрі вважають
покарання тотожним до закону”.

Ряд політичних проблем піднято також у трактаті “Артхашастра” (“Книга
про користі”), автором якого вважають Каутілью, державного діяча VI–III
ст.ст. до н.е. В цьому трактаті містяться поради цареві стосовно
організації адміністрації та суду, законодавства й управління,
зовнішньої та внутрішньої політики.

Згідно з “Книгою Ману” і висловлюваннями Каутільї, державу визначає сім
елементів: цар, міністри, територія, столиця, державна казна, військо і
міжнародні союзники. Зародження державної організації пов’язується із
занепадом моральності серед людей, оскільки існували часи, коли люди
підлягали тільки законам і коли не було ніякої влади. І власне влада
“запевняє мирне існування як філософії, так і святим Ведам, а також
економічному життю… Оскільки там, де немає влади, сильний пожирає
слабшого”. В “Архашастрі” підкреслено, що влада є найважливішим
елементом, без якого суспільство не могло б існувати. “Влада оберігає
сонного, панує над всіма істотами, охороняє їх, стоїть на сторожі
загального порядку”. Фактично доктрина доходить до самої суті державної
влади і права: “Цар спирається на фінанси і примус; примус — на фінанси;
на примус спирається право; врешті, на право спираються люди”.

4. Політична та правова думка давнього Китаю.

Конфуцій, Мо-дзи та ін.

Перші правові і політичні ідеї давнього Китаю знаходять своє закріплення
у книзі історичних переказів “Шу дзін”, датованій приблизно VIII ст. до
н.е. Походження державної влади пояснювалося божественним походженням.
Втіленням бога на землі був син неба (Ті) — володар, який, завдяки
знанню законів неба, міг добре панувати на землі. Він був посередником
між небом і землею, він також встановлював гармонію між небом і землею і
через те міг впливати на регулярність атмосферних явищ, що гарантувало
населенню врожай. Образним виразом принципу загальної закономірності, що
пронизувала небо і землю, були шляхи, накреслені рухом планет, — звідси
і визначення цього принципу, який лежить в основі китайської філософії,
— “дорога неба” (“дао”).

Основним завданням володаря було забезпечення у світі гармонії, яку
накреслив Великий план (Хунг фан). У суспільних відносинах гармонію
повинно було забезпечувати додержання восьми елементів управління, а
саме: турбота про харчування і забезпечення предметами широкого вжитку
населення, турбота про принесення жертв, піклування про публічні роботи,
піклування про науку, запровадження справедливих кар, піклування про
гостей, військо. Великий план вказував на справедливість, суворість і
лагідність, як на три засоби, якими повинен користуватися добрий
володар, щоб забезпечити п’ять благ для своїх підданих: довге життя,
здоров’я, багатство, любов до всього доброго і смерть, яка завершує
життя. Тут же було викладено п’ять основних залежностей, на яких
базується суспільство: залежність сина від батька, дружини від чоловіка,
молодшого брата від старшого, підданого від володаря, друга від друга.

В середині IX ст. до н.е. у Китаї починає панувати династія Чжоу,
започатковуючи період феодалізму в цій країні; відбувається ряд змін у
суспільстві і, відповідно, у політичній та правовій думці. Витворюються
чотири суспільно-політичні напрямки.

Перший — започаткований Лао-цзи даосизм, прихильники якого висловлюються
проти будь-якого втручання влади у справи суспільства.

Другий — започатковане Конфуцієм конфуціанство.

Третій — вчення Мо-дзи, в основу якого покладалася ідея всеосяжної
любові, на якій повинні були базуватися відносини між людьми.

Четвертий — школа юристів (“фадзя”), які вперше рішуче виступили за
безумовне дотримання писаного права, як основи охорони власності та
особи. Основи вчення Лао-цзи, жив десь у VI ст. до н.е., викладені у
книзі “Дао де цзін”. Основою вчення Лао-цзи є дао — щось невидиме,
нечутне, невловиме, нематеріальне, а, водночас, таке, що починає,
проникає і закінчує всі явища і речі. Людина може наблизитися до “дао”
через цілковиту відірваність, абстрагування від оточуючого світу. “Треба
зробити своє серце максимально відчуженим, твердо зберігати спокій, і
тоді всі речі змінюватимуться самі по собі, а нам залишається лише
спостерігати за їхнім поверненням. У світі велике розмаїття речей, але
всі вони повертаються до свого початку. Повернення до початку
називається спокоєм, а спокій — поверненням до суті. Повернення до суті
називається постійністю. Знання постійності називається досягненням
ясності, а незнання постійності призводить до безладдя і, як наслідок,
до лиха. Той, хто знає постійність, стає досконалим; той, хто досяг
досконалості, стає справедливим; той, хто набув справедливості, стає
володарем. Той, хто стає володарем, слідує небу. Той, хто слідує небу,
слідує дао… Найкращий правитель той, про кого народ знає лише те, що
він існує”. Говорячи про державу, Лао-цзи вважає її природним
утворенням, яке не залежить від волі і діяльності людей і розвивається
своїм шляхом. “Держава є витвором духу, і впливати на неї не можна.
Всякі спроби втручання завжди засуджені на невдачу і розбивають
єдність”.

Основи вчення Конфуція, 551–479 рр. до н.е., викладені у праці
“Лунь-юй”. Головною метою, яку він ставить перед собою у суспільному
плані, є повернення втраченої рівноваги в державі і сім’ї; шлях до цього
лежить через вдосконалення людини. Один з учнів Конфуція так висловив
його ідеал: “Я дбав би, щоб міста і площі не були більше обгороджені
мурами, і тоді народ перекує мечі на орала і без страху і боязні буде
пасти свою худобу в долинах і лісах. Я подбав би про тисячолітній мир”.
Найбільш яскравим послідовником Конфуція був Мен-цзи, відомий під
латинізованим іменем Менцій, який підкреслював, що “без царя і батька —
без держави і сім’ї — людство повернулося б до тваринного світу”.

Мо-дзи (До Ді) жив і творив через два покоління після Конфуція,
479–400 рр. до н.е. Він заснував напрямок, який отримав назву моїстичної
школи. Коли відсутня взаємна любов між людьми, то виникає взаємна
зненависть; якщо правитель і його підлеглі не почувають взаємної любові,
то немає родинної любові і шанування батьків; якщо між братами немає
взаємної любові, то немає і згоди між ними; коли між людьми немає
взаємної любові, то сильний неодмінно підкорює слабкого, багатий ображає
бідних, знатний хизується перед простолюдином, хитрий обманює
простодушного.

Коріння правової доктрини сягає в історію князівства Ці, яке в VI і V
ст. до н.е. відігравало домінуючу роль серед держав феодального Китаю.
Прихильники правової доктрини вбачали головне джерело хорошого ладу у
політичних і правових установах.

ПОЛІТИЧНІ ТА ПРАВОВІ ВЧЕННЯ

АНТИЧНОЇ ГРЕЦІЇ

I. Загальна характеристика політичної та правової думки античної Греції.

II. Етапи становлення і розвитку політичних та правових вчень в античній
Греції:

1. Гомер і Гесіод.

2. “Сім мудреців”.

3. Піфагор і піфагорійці.

4. Геракліт. 5. Демокріт.

6. Софісти.

7. Сократ.

8. Платон. 9. Арістотель.

10. Епікур.

11. Стоїки.

12. Полібій.

III. Значення давньогрецької політичної та правової думки.

I. Загальна характеристика політичної та правової думки

античної Греції.

Мислителі античної Греції і античного Риму відіграли визначну роль в
історії формування і розвитку всієї духовної культури людства.
Величезним є їхній вклад у скарбницю політичної та правової думки. Вони
стояли біля витоків теоретичного підходу до проблем держави, права,
політики, інших державно-правових явищ, формування юриспруденції.

Особливо велика роль належить давньогрецьким мислителям. Саме завдяки їм
було зроблено перехід до раціонально-логічного способу пізнання і
пояснення оточуючого світу та суспільних явищ. На цій новій теоретичній
базі ними вперше було поставлено, розроблено і концептуально оформлено
фундаментальні проблеми політико-правової тематики. У багатоманітності
форм філософсько-правових уявлень давньогрецьких мислителів, тією чи
іншою мірою, можна прослідкувати всі ідеї, які пізніше розвиваються і
стають визначальними в європейській і світовій правовій та політичній
думці. Особливо велика цінність античної політичної та правової думки
полягає у тому, що вона оформилася і розвивалася, як ідеологія вільних
людей. Свобода — фундаментальна цінність, головна мета зусиль і
стержнева ідея всієї давньогрецької політичної та правової теорії і
практики. Очевидно, що античне розуміння свободи не поширювалося на всіх
людей, виробничо-трудова і сімейні сфери знаходилися, згідно з тодішніми
уявленнями, поза сферою свободи і, відповідно, поза політикою, як
відносинами свободи. Відносини рабовласника і раба, глави сім’ї та інших
її членів, будучи відносинами панування і підпорядкування, трактувалися
як неполітичні відносини. Взагалі, слід зазначити, що сам термін
“політика” виникає у цей період і означає організацію життя полісу
(міста-держави) та його повноправних громадян. В цей період формується й
інша надзвичайно важлива ідея — ідея протиставлення свободи і
деспотизму, їхньої протилежності. Власне, уособленням ідеї свободи є
поліс, елінське політичне життя, а як приклад несвободи — життя
“варварів”.

З розумінням політики, як форми життя вільних людей, пов’язане і
трактування закону, як справжнього виразника свободи і спеціального
феномену полісного життя — розумної норми політичної справедливості,
адекватного правила взаємовідносин вільних і рівних людей, спрямованого
на забезпечення інтересів полісу та всіх його членів. При цьому, закон,
як норма політичної справедливості, опирається на божественну
справедливість і необхідний порядок природи, тобто, по суті, природниче
право. Виходячи з традиційного розуміння полісу, як необхідного
(божественного, природного, розумного) явища, політика, закон і свобода
— це не прості і випадкові емпіричні сутності, а необхідні, за своєю
природою, явища, і з`ясування цієї їхньої необхідності виступає, як
провідний напрямок у давньогрецькій теоретичній думці. А розуміння
необхідності будь-якого явища передбачає вивчення закономірностей його
розвитку і функціонування. Отже можна стверджувати, що в центрі уваги
давньогрецької думки була проблематика, пов’язана з дослідженням
закономірностей походження і функціонування політико-правових явищ.

II. Етапи становлення і розвитку політичних та правових вчень в античній
Греції.

Характеризуючи політичну та правову думку античної Греції, необхідно
мати на увазі те, що вона розвивалася на протязі тривалого історичного
періоду і пройшла у своєму розвитку різні етапи, кожен з яких має свою
специфіку, провідні ідеї; і тих мислителів, творчість яких була
визначальною в той чи інший період.

Формування раціонально-логічних, філософських, а пізніше і наукових
способів підходу до оточуючого світу поставили розвиток даної
проблематики на теоретичну основу. Початкові міфологічні уявлення,
репрезентантами яких виступають Гомер і Гесіод, змінюються філософським
підходом, який починає формуватися. Представниками цього підходу є
“мудреці”, Піфагор, Геракліт, Демокріт. Далі розвиток теоретичних
уявлень продовжується реалістичною інтерпретацією софістів,
логіко-понятійним аналізом Сократа і Платона і, врешті, початковими
формами емпірико-наукового та історико-політичного вивчення держави і
права. Перший репрезентований Арістотелем, другий — Полібієм. І
завершальним етапом у розвитку давньогрецької політичної та правової
думки можна вважати Епікура та стоїків. Поява їхня обумовлена тим, що в
епоху елінізму, в умовах втрати давньогрецькими полісами своєї
незалежності і переоцінки попередніх цінностей, безумовна цінність
моральної основи, полісу і колективного полісного (політичного) життя
ставиться під сумнів з позицій індивідуалістичної етики, духовної
свободи окремої людини, її моральної автономії. З цих же позицій
відкидається попередній поділ людей на вільних і рабів. Свобода починає
трактуватися не як соціально-політичне, а як духовне явище, і на цій
основі проголошується великий принцип загальної свободи і рівності людей
по божественним законам природи.

1. Гомер і Гесіод.

Вже в епосах Гомера і Гесіода, хоча і на міфологічній основі, починають
розвиватися певні правові та політичні ідеї. Так, в поемах Гомера, його
життя і творчість відносяться до VIII ст. до н.е., а описані в “Іліаді”
та “Одісеї” події — до XIII ст. до н.е., на яких пізніше виховувалася
вся Еліада, Зевс у морально-правовій площині виступає, як верховний
заступник загальної справедливості (діке), який суворо карає тих, хто
творить насильство і неправий суд. Порушення справедливості (діке) — не
просто антигромадський, але, перш за все, антибожественний акт, за який
неминуче наступає божа кара. Власне, закріплення у вказаних поемах
суспільно-політичної ситуації та ідеології тієї доби дає уявлення про
праворозуміння того періоду. Цей період (кінець II – початок I
тисячоліття до н.е.), який називають “гомерівською Грецією”, характерний
відсутністю держави і, відповідно, права у значенні державного
законодавства, але воно знає право у вигляді звичаю і справедливості
(теміс), знає принцип політичної та правової справедливості (діке). Вже
в цей період право і справедливість в уявленні греків, хоча і тісно
пов’язані між собою, але розрізняються навіть термінологічно.
Справедливість (діке) — безумовна основа і принцип права, як
сформованого звичаю, звичаєвого права (теміс); звичаєве ж право (теміс)
є певною конкретизацією вічної справедливості (діке), її присутності,
прояву і дотримання між людьми. Хоча норми звичаєвого права не були ще
записані, проте дотримання цих правил було неухильним. У античних греків
уже в цей період, судячи з Гомерових поем, було сильно розвинуте
розуміння закону, пов’язане з поняттям справедливих і несправедливих
діянь.

Ідея права і справедливого суспільно-політичного устрою набуває ще
більшого значення в поемах Гесіода, VII ст. до н.е., “Теогонія”
(“Походження богів”) і “Роботи і дні”. У гесіодівській інтерпретації,
боги виступають носіями морально-правових принципів і сил. За Гесіодом,
правління Зевса знаменується встановленням основ справедливості,
законності і суспільного добробуту. Справедливість (діке) у Гесіода, як
і Гомера, протиставляється силі і насильству. В Гесіода вперше
зустрічається зародження двох понять, які проходять через всю
давньогрецьку політичну та правову думку, — поняття про право по
природі, або природне право (фєсеї) і поняття про право, встановлене
людьми (номо), або поняття про природне і позитивне право.

2. “Сім мудреців”.

Характерна для поем Гомера і Гесіода спроба раціоналізувати уявлення про
етичний, морально-правовий порядок у людських справах і відносинах
отримує свій подальший розвиток у творчості так званих “семи мудреців”.
До семи мудреців, звичайно, зараховуються Фалес, Піттак, Періандр,
Біант, Солон, Клеобул і Хілон. Їхнє життя і творчість відносяться до
кінця VII — початку VI ст. до н.е. У своїх коротких висловах (“гномах”)
ці мудреці сформували вже цілком раціональні і світські, за своїм духом,
етичні та політичні сентенції, максими світської практичної мудрості, у
тому числі стосовно полісного життя, його законів і порядків. Дехто з
мудреців самі були активними учасниками політичних подій, правителями та
законодавцями. Фалесу приписують авторство максими: “Не роби сам того,
що ти засуджуєш в інших”. Повага до закону пронизує сентенції багатьох
мудреців. Хілону належить афоризм: “Підкоряйся закону”. Він вважав
кращим полісом той, в якому громадяни слухаються законів більше, ніж
ораторів. Піттаку приписують вислів: “Підкоряйся тому законові, який ти
постановив сам для себе”. Йому ж належать слова: “Повелівай не раніше,
ніж сам навчишся підкорятися”. Зберігся афоризм Періандра: “Не обмежуйся
покаранням злочинця, а попереджуй злочини”. До семи мудреців належить і
Солон, знаменитий афінський державний діяч і законодавець. Саме від його
правління та проведених ним реформ “почалася демократія”, як писав
Арістотель. Він перший, хто зрозумів, що демократія — це
відповідальність всіх громадян за стан справ у державі. З огляду на це,
надзвичайно цікавий закон, виданий ним: “Хто під час смути в державі не
стане зі зброєю в руках ні за тих, ні за інших, той піддається безчестю
і позбавляється громадянських прав”. Держава, на думку Солона, потребує,
перш за все, законного порядку.

3. Піфагор і піфагорійці.

Піфагор, біля 580–500 р. до н.е., за словами Геродота, був “найбільшим
еллінським мудрецем”. Свої погляди він викладав тільки вибраному,
спеціально відібраному і організованому, колу слухачів. Незабаром по
всій Греції виникли піфагорійські гетерії — аристократичні за своїм
духом, таємні релігійно-політичні союзи. У центрі інтересів членів цих
груп стояли і політичні питання.

Піфагор вперше вжив термін “філософія” (любов до мудрості), на відміну
від самої мудрості (“софії”), і назвав себе філософом, а не мудрецем,
оскільки мудрим може бути тільки бог, а не людина. Визначальну роль у
всьому світогляді піфагорійців відігравало їхнє вчення про числа. Числа,
на їхню думку, — це початок і сутність світу. Прагнучи виявити цифрові
(математичні) характеристики, притаманні моральним і політико-правовим
явищам, піфагорійці першими почали теоретичну розробку поняття
“рівність”, надзвичайно важливого для розуміння ролі права, як рівної
міри нормування нерівних відносин і поведінки нерівних індивідів. На
думку піфагорійців, справедливість виражена у цифрі чотири, оскільки
чотири — це перший квадрат (результат множення цифри два на саму себе),
а сутність справедливості полягає у воздаванні рівним за рівне. При
цьому, вони під рівністю розуміли мінливу мірку для кожного відповідного
випадку, а не єдину мірку і загальний масштаб для всіх випадків.

Міра і належне — не середнє арифметичне і не найбільш розповсюджене і
типове, а найбільш цінне. Тобто міра має ціннісну природу і виходить з
найбільш цінного в ієрархії цінностей і, відповідним чином, орієнтує
поведінку людей, регулює і оцінює їхні відносини.

На думку Піфагора, після божества і демона слід найбільше поважати
батьків і закони, підкоряючись їм за переконанням, а не зовнішньо та
удавано. Законопослушність він вважав високою чеснотою, а самі закони —
великою цінністю. Найбільшим злом піфогорійці вважали анархію
(безвладдя), критикуючи яку, вони відзначали, що людина, за своєю
природою, не може обійтися без керівництва, начальства і належного
виховання. “Правителі, — підкреслював Піфагор, — повинні бути не тільки
людьми знаючими, але й гуманними”.

Ціль виховання й управління полягає в упорядкуванні індивідуальних і
спільних справ, в гармонізації людських відносин, оскільки порядок і
симетрія прекрасні і корисні, безпорядок й асиметрія жахливі і шкідливі.
Піфагорійці були прихильниками аристократії, як правління “кращих”,
освічених. “Нерозумно, — вважали вони, — звертати увагу на всяку думку
будь-кого і, особливо, на думку натовпу. Бо небагатьом властиво
прекрасно міркувати і думати. Адже очевидно, що це властиво тільки
освіченим. А їх небагато. Таким чином, очевидно, що ця властивість не
розповсюджується на більшість людей”.

Вчення піфагорійців, їхні політичні та правові погляди мали значний
вплив на подальший розвиток давньогрецької політичної та правової думки,
під їхнім впливом формувалися концепції Сократа, Платона та інших.

4. Геракліт.

Геракліт, біля 530 — біля 470 рр. до н.е., — знаменитий філософ
діалектик. Політико-правові погляди мислителя можна зрозуміти тільки у
контексті його світогляду в цілому. Все в світі, згідно з Гераклітом,
знаходиться у вічному русі, зміні, боротьбі й оновленні: “Не можна двічі
увійти в одну і ту ж ріку, оскільки все тече, все змінюється”. У цьому
вічному потоці змін єдине складається з протилежностей, а протилежності
переходять одна в одну і складають єдність. Основою впорядкованих
зв`язків протилежностей і упорядкованості світу, як космосу (а “космос”
для Геракліта і є “впорядкований світ”, “світовий порядок”), є вогонь —
загальний еквівалент взаємоперехідних протилежних явищ і міра світового
порядку в цілому. “На вогонь обмінюється все, і вогонь — на все, як на
золото товари і на товари — золото”. Вогонь — одночасно принцип
(першооснова) і міра космосу, а також всіх процесів і явищ, які
відбуваються у ньому. “Цей космос, єдиний для всього існуючого, не
створював ніякий бог і ніяка людина, але завжди він був, є і буде вічно
живим вогнем”. Обумовленість долі космосу змінною мірою вогню — це і є,
за Гераклітом, загальна закономірність, той вічний логос, який лежить в
основі всіх подій у світі. Все в світі відбувається відповідно до цього
логосу: через боротьбу і в силу необхідності. Справедливість і правда
полягає у тому, щоб слідувати загальному божественному логосу. Згідно з
позицією Геракліта, люди не рівноцінні один одному, не рівні між собою.
Мислення — велике благо і воно спільне всім людям. Проте більшість людей
нерозумна, не розуміє сенсу того, з чим стикається. Саме тому він
відкидає демократію, як правління “нерозумних”, і вважає найкращою
формою правління – правління “кращих”. Тобто, по суті, його позицію
можна охарактеризувати, як елітаристську концепцію. Приділяючи у своїй
творчості значну увагу проблемам полісу та його законів, він виступає за
писане право, тобто за закон, і підкреслює, що “народ повинен боротися
за закони, як за свої стіни”. У цьому формулюванні маємо яскравий
приклад ідеї боротьби за право, надпартійний, надідеологічний принцип
законності, як такої, принцип панування права у полісному (політичному)
житті. Поліс і його закон, за Гераклітом, — це щось спільне, однаково
божественне і розумне як по виникненню, так і по суті. “Всі людські
закони виходять від єдиного божественного, який простягає свою владу на
все, над всім панує і над всім отримує верх”. Божественна справедливість
і правда (діке) інтерпретуються Гераклітом, як те розумне начало
(загальний логос), з якого випливає і яке виражає (повинно виражати)
людський закон. Без божественного, космічно-вогняного масштабу у людей
не було б і самого уявлення про справедливість.

Для Геракліта Зевс, логос, вогонь — синоніми. У теологічній площині
людський закон випливає з божественної справедливості, в гносеологічній
— із загального логосу, в онтологічній — з вічного вогню. У зв`язку з
цією триєдністю джерела закону, важливо пам`ятати про те принципове для
всієї концепції Геракліта положення, що саме онтологічне начало (вогонь)
дає міру (і масштаб) всьому іншому — сам космос впорядкований тільки
завдяки певній мірі вогню. Основна гносеологічна характеристика закону,
за Гераклітом, полягає в його відповідності загальному логосові
(світовим закономірностям). Саме тому праворозуміння одного (“кращого”)
є кращим, ніж правосвідомість демосу. “Один для мене — десять тисяч,
якщо він найкращий”.

Власне з вчення Геракліта бере свій початок діалектика, розвинута
Геґелем, а пізніше і Марксом. Власне з Геракліта можна починати відлік
боротьби ідей демократії (Солон) та протилежних їй ідей, започаткованих
Гераклітом. В той же час, вчення Геракліта використовувалися, в тій чи
іншій мірі, прихильниками як раціоналістичної, так і
релігійно-божественної доктрини природничого права.

5. Демокріт.

Життя і творчість Демокріта, біля 470–366 рр. до н.е., припадають на
період розквіту античних міст-полісів. У поглядах Демокріта вперше
знаходить закріплення ідея, що, будучи результатом природного розвитку,
суспільство, поліс, його закони, разом з тим, є штучними людськими
утвореннями. Вони не дані в готовому вигляді самою природою, а утворені
самими людьми в процесі їхньої еволюції від стадності до цивілізованого
життя.

Закони, на його думку, покликані забезпечувати належне життя людей у
полісі, але для досягнення цього необхідні зусилля з боку самих
громадян, їхній послух законові. Закон, підкреслює Демокріт, прагне
допомогти життю людей. Але він може цього досягнути тільки тоді, коли
самі громадяни прагнуть жити щасливо. Для тих, хто виконує вимоги
закону, закон є тільки свідченням їхньої доброчесності. Він є примусовим
засобом, спрямованим проти тих, хто, в силу своєї розумової або
моральної ущербності, добровільно не надається до доброчесної поведінки
“внутрішнім прагненням і переконанням”. Важливими в концепції Демокріта
є його погляди на державу. Однодумство і морально-соціальна солідарність
вільних членів полісу є найважливішою і необхідною ознакою упорядкованої
держави. Поліс — це “спільна справа” всіх його вільних членів. Держава
уособлює собою “спільну справу” своїх громадян і служить її опорою.
Інтереси цієї “спільної справи” і турбота про неї визначають сутність і
межі прав та обов’язків громадян. “Державні справи, — підкреслював
Демокріт, — необхідно вважати набагато більш важливими, ніж всі інші;
кожен повинен прагнути, щоб держава була належно впорядкована, не
добиваючись більшої пошани, ніж йому належить, і не захоплюючи більше
влади, ніж це корисно для спільної справи. Бо держава, яка йде
правильним шляхом, — найважливіша опора: коли вона в благополуччі, все в
благополуччі, коли вона гине, все гине”.

6. Софісти.

Початок широкого обговорення політико-правової тематики пов’язаний з
іменами софістів, діяльність яких припадає на V ст. до н.е. Назва
“софіст” походить від давньогрецького “софос” (мудрий) і спочатку
вживається для визначення людини, компетентної в якійсь справі.
Специфічне значення слово “софіст” набуло після того, як ним стали
називати професію вихователя людей — платного вчителя. Софісти були
глибокими і сміливими новаторами у питаннях філософії, політики,
риторики, інших ділянках знань.

Значення творчого доробку софістів полягало у тому, що вони
раціоналізували погляди на природу, суспільство, державу, політику,
право, мораль, форми та норми людського спілкування, місце та роль
людини у світі. Оголошення людини мірою всіх речей було основоположним
принципом цього античного просвітницького руху.

Софісти не складали якоїсь єдиної школи і розвивали різні філософські,
політичні та правові погляди. Вже в античності розрізняли два покоління
софістів: старших (Протагор, Горгій, Продик, Гіппій, Антіфонт та ін.) і
молодших (Фрасімах, Каллікл, Ликофрон та ін.).

Протагор, 481–411 рр. до н.е., є автором відомого вислову: “Міра всіх
речей — людина, — існуючих, що вони існують, а неіснуючих, що вони не
існують”. Особливу увагу він приділяв вихованню в дусі поваги до законів
держави. “Держава, накресливши закони, відповідно до них заставляє і
правити, і підкорятися. А порушника закону держава карає, і назва цьому
покаранню — виправлення”.

Інший відомий софіст — Горгій, 483–375 рр. до н.е., — підкреслював, що
одним з найбільших досягнень людської культури є писані закони, які він
називає охоронцями справедливості, яку він ставить за цінністю вище за
них.

Гіппій, 460–400 рр. до н.е., перший серед софістів протиставив природне
і позитивне право. Природне право є, за твердженням Гіппія,
справедливість, в той час як позитивний закон, що змушує дотримуватись
умовних і штучних вимог, суперечить справедливості. Закон Гіппій
характеризував, як “те, що громадяни пишуть, визначаючи, що повинно
робитися і від чого повинно утримуватися”. Головними аргументами Гіппія
проти писаних законів було те, що вони умовні, мінливі, мають біжучий,
тимчасовий характер, залежать від думки законодавців, які постійно
змінюються. Під природним правом Гіппій розуміє ті неписані закони, які
“однаково виконуються у кожній країні”.

Природно-правові уявлення розвивав і софіст Антіфонт, біля 400 р. до
н.е. Обгрунтовуючи ідею про рівність всіх людей від природи, він
посилається на те, що у всіх людей — елінів і варварів, знатних і
простих — одні і ті ж природні потреби. Нерівність всіх людей випливає з
людських законів, а не з природи. “За природою ми всі у всіх відношеннях
рівні”, — підкреслював Антіфонт. Розрізняючи “закони полісу” та “закони
природи” (природне право), Антіфонт віддає явну перевагу другим. Хоча
справедливість, за його оцінкою, полягає у тому, щоб не порушувати
закони держави, громадянином якої є, проте, разом з цим, він відзначає,
“що багато (приписів, що визнаються) справедливими за законом, ворожі
природі (людини)”. Навіть корисні положення законів є путами для
людської природи; веління природи, навпаки, несуть людині свободу.
Більше того, він підкреслює, що таємне порушення законів держави може
залишитися без наслідків, в той час як порушника законів природи
неминуче постигне покарання. “Бо приписи законів довільні (штучні),
(веління ж) природи необхідні. І, (більше того), приписи законів є
результат згоди (договору людей), вони не виникають самі по собі
(породження природи); веління природи виникають самі по собі (природжені
основи), а не є продукт згоди (людей) між собою”.

Софіст Лікофрон характеризував державне спілкування, як результат
договору людей між собою про взаємний союз. “І закон у такому випадку
виявляється тільки простим договором, або просто гарантією особистих
прав, зробити ж громадян добрими і справедливими він не в силі”. Можна
зробити висновок, що під “особистими правами” людини він розумів те
невідчужуване природне право, для гарантування якого, згідно з його
договірною теорією, і було укладено людьми договір про створення
державної спільності. В основі цієї концепції лежить уявлення про
природну рівність людей (і рівність їхніх “особистих прав”). А учень
Горгія Алкідам Єлейський (перша половина IV ст) висловив ідею: “Божество
створило всіх вільними, а природа нікого не створила рабом”.

Саме софісти були першими світськими теоретиками політики, держави і
права і мали величезний вплив на всю подальшу політичну та правову
думку, і не тільки античну. Їхні теоретичні уявлення і, в першу чергу,
різні варіанти співвідношення природи і закону, природного і штучного у
сфері державно-правових уявлень тощо в різних модифікаціях
використовувалися політичними мислителями та теоретиками права
античності, середньовіччя та нового часу. Сучасні концепції правового
позитивізму та природно-правового напрямку, ідея невідчужуваних прав
людини і т.д. беруть свої витоки у вченні софістів.

7. Сократ.

Сократ, 469–399 рр. до н.е., — одна з найцікавіших фігур у духовній
історії людства, з іменем якої пов’язане виникнення моральної філософії.
Сократ викладав свої погляди виключно в усній формі. Про них можна
дізнатися тільки з тих творів його учнів і сучасників, які збереглися, —
це, перш за все, Платон і Ксенофонт. Обговорення моральних та
політико-правових проблем Сократ підняв на рівень логічних дефініцій і
понять, закладаючи цим основи власного теоретичного дослідження в даній
галузі. Моральна організація полісного життя так само неможлива без
законів, як неможливі і закони поза полісом: закони, у трактуванні
Сократа, і є основою полісу. Сократ, як і софісти, розрізняє природне
право і право писане. Але ця відмінність не перетворює їх у
протилежність, як це мало місце у трактуванні софістів. І неписані божі
закони, і писані людські закони мають на меті, згідно з Сократом, одну і
ту ж справедливість, яка не просто є критерієм законності, але, по суті,
тотожна з нею. Сократ — переконаний прихильник такого устрою
держави-полісу, при якому безумовно панують справедливі за своєю
природою закони. Настійливо пропагуючи необхідність дотримання полісних
законів, Сократ пов’язує з цим і однодумство громадян, без чого, на його
погляд, ні будинок не може добре стояти, ні держава керуватися. При
цьому, під “однодумством” він має на увазі відданість і підкорення
членів полісу законам, а не уніфікацію смаків, думок і поглядів людей.

Принцип законності Сократ використовував, як базисний критерій при
класифікації і характеристиці різних форм державного устрою і правління.
Владу, основану на волі народу і на державних законах, він називав
царством, а владу проти волі народу і таку, що базується не на законах,
а на свавіллі правителя, назвав тиранією. Якщо правління здійснюється
людьми, які виконують закони, то такий устрій він називав аристократією,
якщо ж влада походить від багатства — плутократією, якщо від волі всіх —
демократією. Судячи з платонівського діалогу “Крітон”, Сократ першим в
історії європейської політичної та правової думки сформулював концепцію
договірних відносин між державою і її членами (громадянами). Будь-який
громадянин, що досягнув повноліття, пояснює Сократ, може, відповідно до
закону, без всяких перешкод покинути державу, якщо її порядки йому не
подобаються, і відправитися куди йому хочеться — або в колонію держави,
або в іншу державу. Прийняття громадянства, таким чином, — добровільне.
Тому ті громадяни, які залишаються в цьому полісі, як його члени,
фактично погоджуються виконувати всі веління держави і її органів.
Громадянин держави, який залишається, згідно з Сократом, повинен або
переконанням та іншими правомірними, ненасильницькими засобами уникнути
можливості несправедливих рішень і заходів законних органів полісу та
посадових осіб, або виконувати їх.

З пануванням розумних і справедливих законів Сократ пов’язує саму
можливість політичної свободи. І, говорячи про обов’язки індивіда перед
полісом, він мав на увазі законні обов’язки вільних і рівних громадян в
умовах розумно і справедливо упорядкованого полісу. Тільки таким шляхом
може бути досягнута, на думку Сократа, свобода — “прекрасне і величне
надбання як для людини, так і для держави”.

Вплив Сократа найбільшим чином проявляється в таких найвищих досягненнях
грецької політичної думки, як політична філософія Платона і політична
наука Арістотеля.

8. Платон.

Платон, 427–347 рр. до н.е., — один з найбільших мислителів не тільки
античності, але й всієї історії філософії, політичних та правових вчень.
В 387 р. до н.е. у передмісті Афін він заснував Академію, яка
проіснувала аж до 529 року н.е.

Основою філософської концепції Платона є його вчення про ідеї, яке
полягає у тому, що “істинне буття — це певні безтілесні ідеї, які можуть
бути осягнуті тільки розумом”, дані ж у відчуттях емпіричні тіла, речі і
явища не є істинними, оскільки належать не до буття, а до чогось
рухомого, такого, що знаходиться у процесі становлення. Істинне пізнання
— це пізнання буття, тобто світу ідей. Воно доступне тільки небагатьом
людям — філософам. Натовп, за переконанням Платона, не може бути
філософом.

Ідеальна держава трактується Платоном (в діалозі “Держава”), як
реалізація ідей і максимально можливе втілення світу ідей в земному
суспільно-політичному житті — в полісі. Ідеальна справедлива держава —
це досягнення тієї відповідності, яка існує між космосом в цілому,
державою і окремою людською душею. “Право і справедливість полягають у
тому, щоб кожен мав і робив своє так, щоб ніхто не мав чужого і не
позбавлявся свого”. Ідеальна держава Платона — це справедливе правління
кращих. Платон поділяє природно-правове положення Сократа про те, що
законне і справедливе — одне і те ж, оскільки в їхній основі лежить
божественне, у Платона ще й ідеальне, начало. Правління філософів і дія
справедливих законів для Платона в “Державі” — два взаємопов’язаних
аспекти одного ідеального проекту.

Ідеальна держава, як правління кращих і знатних, — аристократичний
державний устрій. Цей кращий, за Платоном, тип державного устрою можна
назвати двояко: якщо з правителів виділиться хто-небудь один, це буде
монархія, якщо правителів декілька — аристократія. Ідеальному
(аристократичному) державному устроєві Платон протиставляє чотири інших,
розміщуючи їх у порядку прогресуючого псування державності. Розглядаючи
увесь цей цикл деградації, Платон створює цільну динамічну картину
політичного життя і зміни його форм.

Виродження ідеальної аристократії призводить до тімократії, під якою
Платон має на увазі крітсько-спартанський тип державного устрою. Така
держава буде вічно воювати. А війна, за Платоном, — “головне джерело
особистих і суспільних бід, коли вона ведеться”.

Псування, захопленої війною і чварами, тімократичної держави призводить,
в результаті зосередження значних багатств у приватних осіб, до
олігархії. Цей лад базується на майновому цензі, владу мають тільки
багаті, бідняки не беруть участі в правлінні.

В результаті зміни олігархії в державі встановлюється демократія, яка,
на думку Платона, “здійснюється тоді, коли бідняки, здобувши перемогу,
певну частину своїх противників знищать, інших виженуть, а решту
прирівняють і в громадянських правах, і в заміщенні державних посад, що
при демократії, в більшості випадків, робиться за жеребом”. Рівність при
демократії зрівнює рівних і нерівних.

Демократія, сп’яніла свободою у нерозбавленому вигляді, перероджується у
своє продовження і протилежність — тиранію. Надмірна свобода
перетворюється у надмірне рабство. Тиран, власне, добивається влади, як
“ставленик народу”. Тиранія — найгірший вид державного устрою, де панує
беззаконня, знищення більш або менш видатних людей — потенційних
противників, — постійне інспірування потреби у провіднику, підозри у
вільних думках і численні страти під надуманою підставою зради,
“очищення” держави від тих, хто мужній, великодушний, розумний, багатий.
Тиранія — панування найгіршого, оточеного натовпом негідників. Критика
тиранії, яка міститься в VIII книзі платонівської “Держави”, є, напевне,
найбільш повна і грунтовна у світовій політичній літературі. Подальший
розвиток і помітна зміна в ряді положень політичної філософії Платона
чітко відображена в таких його пізніших діалогах, як “Крітій”,
“Політик”, “Закони” — це останній значний твір філософа. Тут значна
увага приділена закону та його значенню у суспільно-політичному житті.
“Я бачу близьку загибель тієї держави, де закон не має сили і
знаходиться під чиєюсь владою. Там же, де закон — владика над
правителями, а вони його раби, я вбачаю спасіння держави і всі блага,
які тільки можуть дарувати державам боги”, — підкреслював Платон. Закони
встановлюються для загального блага держави в цілому, а не якоїсь
обмеженої групи, що захопила владу. Важливим в концепції Платона і новим
для політичної та правової думки є увага до ідеологічного забезпечення
функціонування держави, яке полягає в поширенні серед населення
переконання про божественність і непорушність встановленого порядку та
законів, тобто, по суті, йдеться про своєрідний державний міф, комплекс
філософсько-міфологічних уявлень, які повинні бути сприйняті населенням
і, тим самим, забезпечити однодумство громадян і зміцнення
соціально-політичного устрою і законопорядку в державі.

Платон був першовідкривачем у сфері філософського осмислення широкого
комплексу політико-правових проблем, і розробка багатьох з них і в
майбутньому відбувалася під впливом платонівських ідей. Його ідеї були в
центрі уваги або мали визначальний вплив на формування політичних та
правових поглядів ранньохристиянських та середньовічних авторів, Т.Мора
і Т.Кампанелли, Спінози і Гобса, Монтеск`є, Вольтера, Дідро, Канта,
Фіхте, Геґеля. І в ХХ столітті Платон залишається актуальним у тому
високому розумінні, в якому актуальним є духовний досвід минулого.

9. Арістотель.

Саме з іменем Арістотеля, який жив у 384–322 рр. до н.е., пов’язане
зародження політичної науки як окремої науки. Арістотелем була написана
велика кількість праць, зокрема на політико-правову тематику в таких
роботах, що дійшли до нашого часу, як “Політика”, “Афінська політія”,
“Етика” і “Риторика”.

Арістотель зробив спробу всесторонньої розробки науки про політику.
Політика як наука в нього тісно пов’язана з етикою. Арістотель розрізняє
два види справедливості: розподіляючу та зрівнюючу. Розподіляюча
справедливість означає поділ загальних благ за заслугами, пропорційно
внеску того чи іншого члена суспільства у спільну справу. Тут можливий
як рівний, так і нерівний розподіл відповідних благ. Зрівнююча
справедливість базується на арифметичній рівності, причому сферою
застосування цього принципу є область цивільно-правових угод,
відшкодування шкоди, покарання. Головним висновком з етичних досліджень
Арістотеля, що має суттєве значення для політики, права і законодавства,
є положення про те, що політична справедливість можлива тільки між
вільними і рівними людьми, які належать до одного спілкування і мають на
меті самозадоволення, самодостатність (автаркію). Тобто, політична
справедливість є принципом політичної форми влади.

Держава, за Арістотелем, виникає природним шляхом для задоволення
життєвих потреб, але мета її існування — досягнення блага людей.
Держава, у порівнянні з сім’єю та поселенням, — вища форма спілкування,
в якій і завдяки якій всі інші форми людського спілкування досягають
своєї мети і завершення. Держава — це достатня для самостійного
існування сукупність громадян. А громадянином, згідно з концепцією
Арістотеля, є той, хто може брати участь у законорадчій (законодавчій)
та судовій владі даної держави.

Кожній формі держави відповідає своє поняття громадянина, свої підстави
наділення того або іншого кола осіб сукупністю громадянських прав. Форму
держави Арістотель характеризує, як політичну систему, яка уособлюється
верховною владою в державі. З огляду на це, форма держави визначається
кількістю правлячих (один, небагато, більшість). Крім того,
розрізняються правильні і неправильні форми держави: у правильних формах
правителі мають на меті загальне благо, в неправильних — тільки своє
особисте благо. Трьома правильними формами держави є монархічне
правління (царська влада), аристократія і політія, а відповідними
неправильними формами є — тиранія, олігархія і демократія. В свою чергу,
кожна форма має кілька видів, оскільки можливі різноманітні комбінації
формотворчих елементів.

Найбільш правильною формою держави Арістотель називає політію. Це така
форма держави, в якій править більшість в інтересах загального блага.
Політія, за Арістотелем, є своєрідним поєднанням олігархії і демократії,
їхніх кращих сторін, будучи вільною від недоліків і крайнощів двох
останніх. По суті, арістотелівська політія означає не тільки особливу
форму держави; вона, одночасно, є теоретичною конструкцією політичної
форми влади взагалі. У цьому аспекті вона служить своєрідним еталоном
для реально існуючих державних форм і критерієм для визначення рівня
їхньої політичності або неполітичності, відхилення від норм політичної
справедливості.

Право, за Арістотелем, є нормою політичного спілкування людей. “Поняття
справедливості пов’язане з уявленням про державу, оскільки право, яке
служить критерієм справедливості, є регулюючою нормою політичного
спілкування”, — підкреслював Арістотель у своїй праці “Політика”. Право
характеризується Арістотелем також як рівність, але, відповідно до його
трактування справедливості, ця рівність не абсолютна, а відносна,
оскільки люди не рівні за своїм достоїнством.

Право, в цілому, як політичне явище Арістотель називає “політичним
правом”. Це, зокрема, означає неможливість існування неполітичного
права, а також відсутність права в неполітичних (деспотичних) формах
спілкування, суспільного устрою і правління. Причому, політичне право,
за Арістотелем, “частково природне, частково умовне. Природне право —
те, яке скрізь має однакове значення і не залежить від того чи його
визнають, чи не визнають. Умовне право — те, яке спочатку могло бути без
істотної різниці таким або іншим”, але після того, як воно визначається
(фіксується), ця можливість втрачається. Тобто, Арістотель не зводить
всього права до права, створеного шляхом волевиявлення, тобто
встановленого людьми. Підкреслюючи, що, хоча вся область права і
змінюється, проте поняття справедливості в праві може змінюватися тільки
певним чином. Природне право є природним, перш за все, тому, що воно
політичне, адекватне політичній природі людини і висловлює вимоги і
уявлення про політичну справедливість у людських взаємовідносинах.

Під умовним (людським, волевстановленим) правом в концепції Арістотеля
розуміється те, що пізніше стало називатися позитивним правом, тобто до
умовного права він відносить приписи закону і загальних договорів. При
цьому, він говорить про писані і неписані закони. Під неписаним законом,
який також належить до умовного (позитивного) права, мається на увазі
правовий звичай (звичаєве право).

Істотним складовим моментом політичної якості закону є його
відповідність політичній справедливості і праву. Будь-який закон у своїй
основі повинен мати право, тобто право повинно знаходити своє втілення і
дотримання в законі. Відхід закону від права означав би, відповідно до
концепції Арістотеля, відхід від політичних форм до деспотичного
насильства, переродження закону в засіб деспотії. “Не може бути справою
закону здійснення влади не тільки по праву, але й всупереч праву;
прагнення ж до насильницького підпорядкування, звичайно, суперечить ідеї
права”.

З політичного характеру права (природного права і закону) випливає
необхідність його відповідності тій формі державного устрою, в рамках
якої воно повинно діяти. В цілому, з вчення Арістотеля про різні форми
правління — правильні форми і відповідні відхилення від них (тиранія,
олігархія і демократія) — випливає, що всі вони, за принциповим
виключенням тиранії (деспотичного правління), по суті, відносяться ним
до політичної (державної) форми організації суспільного життя і
правління і, відповідно, передбачають, в тій чи іншій мірі, політичну
справедливість, право і закон.

Законодавство — частина політики, тому мистецтво законодавця полягає в
умілому та адекватному відображенні в законах своєрідності даного
державного ладу і стабілізації, таким чином, існуючої системи відносин.
Політичний порядок, притаманний певній формі державного ладу, відіграє,
за Арістотелем, роль констатуючого принципу для чинного законодавства,
“бо порядок і є в певній мірі закон”.

Політичне правління — це, згідно з Арістотелем, правління законів, а не
людей. “Хто вимагає, щоб закон владарював, вимагає, видається, того, щоб
владарювали тільки божество і розум, а хто вимагає, щоб владарювала
людина, той висуває в цій своїй вимозі певний тваринний елемент, бо
пристрасність є щось тваринне, та й гнів збиває з істинного шляху
правителів, хоч би вони й були найкращими людьми; навпаки, закон —
врівноважений розум”. Панування людини, замість розуму і закону, на
думку Арістотеля, може призвести до зловживання владою і можливої
тиранії.

Закон розумний, оскільки в ньому правильно виражена його політична
природа, ідея права. Нормальна дія закону передбачає розвиненість,
підготовленість людей до доброчесності і політичної справедливості, до
розумного способу дії і поведінки. Людей же, які керуються пристрастями,
а не розумом, можна утримати в рамках морально дозволеного тільки шляхом
покарання, бо, “взагалі кажучи, пристрасть підкоряється не переконанням,
а тільки силі”. Поєднання в законі авторитету розуму і державної сили
робить його незамінимим засобом регулятивного та виховного впливу як на
моральних, так і на аморальних членів політичного спілкування. Істотним,
при цьому, є якість самого закону. “Зрозуміло, — писав Арістотель, — що
для суспільного виховання необхідні закони, а для хорошого — необхідні
хороші закони”.

При характеристиці політико-правового вчення Арістотеля необхідно, в
цілому, відзначити, що головним для нього є пошук саме природнолюдських,
а не божественно-міфічних підстав політико-правових явищ; саме в людині,
в її політичній (суспільній) природі він вбачає витоки та об’єктивні
основи цих явищ. Тому вчення Арістотеля є своєрідним синтезом і
подальшим розвитком попередніх підходів до політико-правової
проблематики. Акцентування уваги на політичній природі людини, як на
об’єктивній підставі, що є визначальною для специфічних відносин і
взаємозв’язку людей у сфері їхнього суспільного, політичного, морального
і правового життя, є визначальним етапом на шляху розвитку світських,
раціонально-теоретичинх уявлень про специфічні закономірності, що діють
у цій сфері.

В історії політичних вчень жоден із значних мислителів античності,
середньовіччя і нового часу не обійшов стороною творчої спадщини
Арістотеля, не уникнув того, щоб прямо або опосередковано не визначити
своє ставлення до вчення Арістотеля.

10. Епікур.

Творчість цього мислителя, який жив у 341–270 рр. до н.е., припадає на
період занепаду давньогрецької державності. Зі занепадом державності
пов’язаний і занепад давньогрецької політичної та правової думки, який
чітко проявляється у вченнях епікурійців та стоїків.

Епікур автор багатьох праць, головна з них — “Про природу”. Природа,
згідно з вченням Епікура, розвивається за своїми власними законами.
“Нечестивий не той, хто усуває натовп богів, — відзначав він, — а той,
хто застосовує до богів уявлення натовпу”. За переконанням філософа,
боги не втручаються ні в природний стан речей, ні в людські справи.
Виходячи з цього, він обгрунтовує етичну автономію людини, яка, тільки
завдяки пізнанню природи і розумному дотриманні її законів, може
звільнитися від страху і марновірства і досягнути щастя.

Етика — основна частина вчення Епікура. Вона являє собою ту ланку, яка
пов’язує його фізичні та політико-правові погляди. Разом з тим, все
вчення Епікура, в цілому, базується на його етичних ідеях. Провідним
принципом етики Епікура є індивідуальне задоволення. “Отже, — пояснює
він сам основу своєї етики, — коли ми говоримо, що задоволення є кінцева
мета, то ми розуміємо не задоволення гультяїв і не задоволення, яке
міститься в чуттєвих насолодах, як думає дехто, хто не знає або не
погоджується, або неправильно розуміє, але ми розуміємо свободу від
тілесних страждань і від душевних тривог”. Розсудливість — основа всіх
чеснот. Вона полягає у розумінні того, що не можна жити приємно (в
задоволення), не живучи, в той же час, розумно, морально і справедливо.

Основні цінності епікурівської етики (задоволення, свобода, “атараксія”
— безтурботний спокій духу), як і вона вся в цілому, носять
індивідуалістичний характер. Свобода людини — це, згідно з Епікуром, її
відповідальність за розумний вибір свого способу життя. Сфера людської
свободи — це сфера її відповідальності за себе. Свобода не співпадає з
необхідністю. Необхідність є лихо, стверджує Епікур, але немає ніякої
необхідності жити з необхідністю.

Головна мета державної влади і основа людського спілкування полягає, за
Епікуром, у забезпеченні взаємної безпеки людей, подоланні їхнього
взаємного страху, ненанесенні ними шкоди один одному. З цим розумінням
сенсу і призначення політичного спілкування пов’язане й епікурівське
трактування держави і закону, як результату договору людей між собою про
їхню загальну користь — взаємну безпеку. “Справедливість, яка походить
від природи, є договір про корисне з метою не шкодити один одному і не
мати шкоди”. Справедливість Епікур розуміє, як явище
суспільно-договірне. “Справедливість сама по собі не є щось, але в
домовленостях людей один з одним завжди є певний договір про те, щоб не
шкодити і не мати шкоди”. В концепції Епікура “справедливість” у її
співвідношенні з законом являє собою природне право зі змінним, залежно
від часу, місця і обставин, змістом, яким є загальна користь людського
спілкування. У цій конструкції співвідношення природного права і закону
рушійною основою і, разом з тим, джерелом “природних уявлень про
справедливість” є мінливі практичні “потреби взаємного спілкування
людей”.

Для Епікура характерне трактування закону, як засобу захисту “мудрих”
(тобто людей етично досконалих) від “натовпу”, як публічної гарантії
етичної свободи і автономії індивіда. “Закони, — підкреслював Епікур, —
видані заради мудрих — не для того, щоб вони не робили зла, а для того,
щоб їм не робили зла”.

Притаманні етиці Епікура мотиви аполітичності не означають, звичайно,
його повної політичної індиферентності. Його концепція договірного
походження справедливості, держави і законів за своїм
соціально-політичним змістом об’єктивно носила демократичний характер,
оскільки жоден з учасників договору не мав жодних привілеїв перед іншим.
Проте, як переконаний індивідуаліст, Епікур був противником крайньої
демократії, різко протиставляючи “мудру” людину “натовпу”,
дистанціювався від нього самого і від його ідеалів. “Я, — підкреслював
Епікур, — ніколи не прагнув подобатися натовпу. Що їм подобалося, тому я
не навчився; а що знав я, те було далеке від їхніх почуттів”. Умовно
кажучи, епікурівській етиці відповідає така форма поміркованої
демократії, при якій панування законів поєднується з максимально
можливим ступенем свободи і автономії індивідів.

11. Стоїки.

В історії стоїцизму розрізняють три періоди: давній, середній і новий
(римський). Основоположником стоїцизму був Зенон (336–264 рр. до н.е.),
крім нього до давнього періоду належать Клеанф (331–232 рр. до н.е.) і
Хрісіпп (277–208 рр. до н.е.).

Видатними представниками середньої Стої були Панетій (185–110 рр. до
н.е.) і Посідоній (135–51 рр. до н.е.), а нового (римського) періоду —
Сенека (3–65 рр.), Епіктет (50–130 рр.), Марк Аврелій (121–180 рр.).

Філософія, відповідно до вчення стоїків, складається з трьох частин:
логіки, фізики і етики. У всіх цих трьох частинах стоїки торкалися
питань держави, права, політики. Значне етичне та політико-правове
навантаження несе поняття “світобудова”, розроблене у фізиці стоїцизму.
“Світобудова в цілому, в тому числі взаємопов’язані між собою небесні і
земні явища, керуються долею, під якою мається на увазі певне поєднання
божественного провидіння, розуму та природної необхідності. Все
відбувається за велінням долі”, — підкреслював Хрісіпп.

Доля трактувалася, як такий “природний закон” (“Загальний закон”), який
має, в той же час, божественний характер і сенс. Згідно з Зеноном,
“природний закон божественний і володіє силою повелівати (робити)
правильне, і забороняти протилежне”.

Людська природа, згідно з етикою стоїків, частина загальної природи і
світобудови в цілому. Звідси випливає головна етична вимога стоїцизму —
жити відповідно до природи, що означає жити відповідно до розуму,
природного (або загального) закону світобудови, вести чесне і
добросовісне життя. Воля, як розумне прагнення, протилежна хотінню. З
цим пов’язане і поняття “обов’язку”, як чогось належного. В основі
людського співжиття лежить, на думку стоїків, природний потяг людей до
собі подібних, їхній природний зв’язок між собою. Відповідно, держава у
стоїків виступає, як природне утворення, а не як штучне, умовне,
договірне утворення.

Відштовхуючись від універсального характеру природного закону і,
відповідно, справедливості за природою, Зенон і Хрісіпп, а пізніше і
їхні послідовники обгрунтували космополітичне уявлення про те, що всі
люди, за своєю природою і за законами світобудови в цілому, — громадяни
єдиної світової держави і що людина — громадянин всесвіту.

12. Полібій.

Полібій, 210–128 рр. до н.е., — видатний грецький історик і політичний
діяч. Його погляди викладені у праці “Історія в сорока книгах”. Тут
велика увага приділяється політико-правовій тематиці взагалі та аналізу
конкретних державних інституцій Риму зокрема. Розуміння історії
одночасно, як закономірного і необхідного процесу і як руху до чогось
нового, що раніше не мало місця, є основою світогляду Полібія.

Погляди Полібія на зміну державних форм, як їхнього кругообігу в рамках
визначеного замкнутого циклу подій, формувалися під впливом концепцій
Платона та Арістотеля.

Історію виникнення державності і наступної зміни державних форм Полібій
(з посиланням на Платона та деяких інших своїх попередників) зображує,
як природний процес, що відбувається згідно з “законами природи”.
Всього, згідно з Полібієм, є шість основних форм держави, які в порядку
їхнього природного виникнення і зміни займають наступні місця в рамках
їхнього повного циклу: царство (царська влада), тиранія, аристократія,
олігархія, демократія, охлократія. Початковий вождь-самодержець
непомітно і природно перетворюється, за концепцією Полібія, в царя, у
тій мірі, в якій “царство розуму змінює собою панування відваги і сили”.
Царська влада наділяє кожного за заслугами, а піддані підпорядковуються
їй не стільки від страху насильства, скільки за велінням розуму і по
добрій волі.

З часом царська влада стає спадковою. Царі змінюють попередній спосіб
життя з його простотою і турботою про підданих і починають понад міру
віддаватись розкошам. Внаслідок викликаних цим заздрості, ненависті,
незадоволення і гніву підданих, “царство перетворилося в тиранію”. Цей
стан і форму держави Полібій характеризує, як початок занепаду влади.

Тиранія — час змов проти володарів. Але ці змови походять від людей
шляхетних і відважних, які не бажають переносити свавілля тирана. При
підтримці народу ці шляхетні люди скидають тирана і утверджують
аристократію. Цю форму держави Полібій характеризує, як таке правління
меншості, яке встановлюється за згодою народу і при якому ті, хто
править є “найсправедливіші і найбільш розсудливі за вибором”.

На перших порах аристократичні правителі керуються у всіх справах
турботою про “спільне благо”. Коли ж влада в аристократії стає спадковою
і опиняється в руках людей “абсолютно незнайомих з вимогами суспільної
рівності і свободи”, тоді аристократія перетворюється в олігархію. Тут
панують зловживання владою, користолюбство та беззаконня.

Виступ народу проти олігархії супроводжується вбивством одних та
вигнанням інших. Не довіряючи попереднім формам правління, народ
встановлює демократію і бере на себе турботу про державу. Демократією
Полібій вважає такий устрій, при якому вирішальна сила належить рішенням
більшості народу, панує підпорядкування законові та традиційна пошана до
богів, батьків і старших. Але, поступово відходячи від цих цінностей,
натовп вибирає собі вождем відважного честолюбця (демагога), а сам
усувається від державних справ. Таким чином, демократія вироджується в
охлократію. Цей процес Полібій характеризує наступним чином: “Коли
розгніваний народ, слухаючи тільки голос власного гніву, відмовляє владі
у підпорядкуванні, не визнаючи її навіть рівноправною з собою, і всі
справи бажає вирішувати сам. Після цього держава прикрасить себе
найблагороднішим іменем вільного народного правління, а насправді стане
найгіршою з держав — охлократією”.

Визначаючи охлократію, як лад насильства і беззаконня, Полібій
відзначає, що з точки зору кругообігу державних форм охлократія є не
тільки гіршою, але й останньою у зміні форм. Кінцевий момент розвитку
держави співпадає з початковим. “Такий, — підкреслює Полібій, —
кругообіг державного співжиття, такий порядок природи, згідно з яким
форми правління змінюються, переходять одна в другу і знову
повертаються”.

З наведеного аналізу кругообігу державних форм Полібій робить висновок,
що нестійкість притаманна кожній формі в силу того, що вона уособлює
тільки одне начало, яке неодмінно виродиться у свою протилежність. Тому
він зазначає, що “без сумніву, найдосконалішою формою належить визнати
таку, в якій поєднуються особливості всіх форм, перерахованих вище”,
тобто царської влади, аристократії та демократії. Головна перевага такої
змішаної форми полягає у забезпеченні належної стабільності держави, що
запобігає її переходу до спотворених форм правління.

По суті, ця антична концепція поєднання принципів різних форм правління
має той же зміст і розрахована на той же ефект, що й теорія розподілу
влади в наш час: у “змішаній” формі держави повноваження представників
різних форм правління не об’єднуються в одне начало, а, будучи
розділеними, поєднуються і співіснують, взаємно стримуючи і
врівноважуючи одне одного, чим стабілізують увесь державний лад. При
всіх відмінностях, ідея “змішаного” правління і теорія розподілу влади
має певну концептуальну спільність: і в тому, і в іншому випадку йдеться
про таку конструкцію державної влади, при якій повноваження правління не
зосереджені в одному центрі (началі), а розподілені між різними,
взаємозрівноважуючими та взаємостримуючими началами (складовими
частинами держави).

III. Значення давньогрецької політичної та правової думки.

Мислителі давньої Греції зробили суттєвий внесок у розвиток
політико-правових уявлень, у теоретичну розробку проблем держави і
права. Це обумовило їхній помітний вплив на наступних мислителів та їхнє
значне місце в історії політичних та правових вчень.

Всесвітньо-історичне значення духовної спадщини античної Греції,
складовою частиною якої є політичні та правові вчення, обумовлене тим,
що давньогрецькі мислителі були першовідкривачами в багатьох галузях
людського пізнання. Йдеться не про ординарний внесок античних греків в
історію філософської, політичної та правової думки, а про створення ними
фундаменту і формування ідей та концепцій у різноманітних сферах теорії
та практики.

Частково безпосередньо, частково через римських авторів головні
політичні та правові ідеї, концепції і поняття давньогрецької теорії
стали основою всієї європейської політичної та правової думки.

ПОЛІТИЧНІ ТА ПРАВОВІ ВЧЕННЯ

АНТИЧНОГО РИМУ

1. Загальна характеристика давньоримської політичної та правової думки.

2. Ціцерон.

3. Римські стоїки. Сенека, Епіктет, Марк Аврелій.

4. Римські юристи.

1. Загальна характеристика давньоримської політичної

та правової думки.

В загальнотеоретичному плані давньоримська політична та правова думка
знаходилася під помітним впливом відповідних давньогрецьких концепцій. У
своїх теоретичних конструкціях римські автори використовували
природно-правові ідеї грецьких мислителів, їхні вчення про політику і
політичну справедливість, про форми держави, про “змішані” форми
правління і т.п.

Проте, римські автори не обмежувалися простим запозиченням положень
своїх попередників, а застосовували їх творчо і розвивали далі, з
врахуванням специфічних соціально-політичних умов і завдань римської
дійсності. Наприклад, характерна для давньогрецької думки ідея
взаємозв’язку політики і права отримала свій подальший розвиток і нове
втілення у трактуванні Ціцероном держави, як публічно-правової
спільності. Погляди грецьких стоїків щодо вільного індивіда були
використані римськими авторами (Ціцероном і юристами) при створенні, по
суті, нової концепції — поняття юридичної особи (правової особи,
персони). Значним досягненням давньоримської думки було створення
самостійної науки — юриспруденції. Римські юристи детально розробили
значний комплекс політико-правових питань в галузі загальної теорії
держави і права, а також окремих юридичних наук (цивільного, державного,
адміністративного, кримінального та міжнародного права). Римські автори
у своїх конструкціях теоретично відобразили ту нову, відмінну від
давньогрецької, історичну та соціально-політичну реальність, в умовах
якої вони жили і творили. Це, зокрема, криза полісної форми держави та
старої полісної ідеології, перетворення Риму в імперію тощо.
Давньоримські мислителі внесли суттєвий вклад в історію вчень про
державу і право і мали суттєвий вплив на подальший розвиток політичних
та правових вчень у середньовіччя та новий час.

Історія давньоримської політичної та правової думки охоплює ціле
тисячоліття. Історію античного Риму прийнято ділити на три періоди:
царський (754–510 рр. до н.е.), республіканський (509–28 рр. до н.е.) та
імператорський (27 р. до н.е. — 476 р. н.е.). При цьому, єдина Римська
імперія в 395 р. н.е. була остаточно розділена на Західну (столиця —
Рим) і Східну (столиця — Константинополь) імперії. Ця остання
проіснувала до 1453 р.

2. Ціцерон.

Марк Туллій Ціцерон (Cicero), 106–43 рр. до н.е., — знаменитий римський
оратор, державний діяч і мислитель. В його творчості значне місце
посідає державно-правова проблематика. Цим проблемам, зокрема,
присвячені такі його праці, як “Про державу” та “Про закони”. Цілий ряд
політико-правових проблем розглядається і в інших його працях, зокрема
“Про обов’язки”, а також у численних політичних і судових промовах.

Державно-правові теоретичні погляди Ціцерона сформувалися під значним
впливом Платона, Арістотеля, Полібія, стоїків. Разом з тим, він зумів
поєднати і узгодити ці вчення з власне римськими традиціями в галузі
державно-правової думки, з самобутньою історією римської держави і
права. Творчо використовуючи ідеї своїх попередників, Ціцерон зумів
сформулювати цілий ряд оригінальних і нових положень в галузі теорії
держави і права. Державу (respublica) Ціцерон визначає, як справу,
надбання всього народу (res populi). При цьому, він підкреслює, що
“народ не будь-яке об’єднання людей, зібраних разом якимось чином, а
об’єднання багатьох людей, пов’язаних між собою згодою в питаннях права
і спільністю інтересів”. Таким чином, держава у трактуванні Ціцерона
виступає не тільки, як втілення загального інтересу всіх її вільних
членів, що було характерне і для давньогрецьких концепцій, але,
водночас, і як узгоджене правове спілкування цих членів, як певне
правове утворення, “загальний правопорядок”. Таким чином, Ціцерон стоїть
біля витоків тієї юридизації поняття держави, яка надалі мала багато
прихильників, аж до сучасної ідеї “правової держави”.

Головну причину походження держави Ціцерон вбачає не стільки у слабкості
людей та їхньому страхові, як вважав Полібій, скільки в їхній вродженій
потребі жити разом. Слідом за Арістотелем, Ціцерон вважав сім’ю
початковою основою суспільства, з якої поступово, природним шляхом
виникає держава. Він відзначає споконвічний засадничий зв’язок держави і
власності, підкреслюючи, що причиною утворення держави є охорона
власності. Порушення недоторканості приватної та державної власності
Ціцерон характеризує, як зневагу і порушення справедливості та права.

Виникнення держави і права не з випадкового бажання людей, а відповідно
до загальних вимог природи, в тому числі і вимог людської природи, у
трактуванні Ціцерона означає, що за своєю природою і суттю держава і
право носять божественний характер і основані на загальному розумі та
справедливості.

Ціцерон значну увагу приділяє розглядові форм державного устрою. Залежно
від числа правителів, він розрізняє три прості форми правління: царську
владу, владу оптиматів (аристократію) та народну владу (демократію).
“Коли верховна влада знаходиться в руках однієї людини, ми називаємо її
царем, а такий державний устрій царською владою. Коли вона знаходиться в
руках у виборних, то кажуть що ця громадянська спільнота керується волею
оптиматів. Народною ж (адже вона так і називається) є така спільнота, в
якій все знаходиться в руках народу”. Кожна з цих форм має свої
позитивні і негативні риси, але всі вони терпимі і можуть бути досить
міцними, якщо тільки зберігаються ті основи і зв’язки, в тому числі і
правові, які від початків міцно об’єднали людей в силу їхньої загальної
участі у створенні держави. “Благоволінням своїм нас приваблюють до себе
царі, мудрістю — оптимати, свободою — народи”, — писав Ціцерон. В той же
час, при царській владі всі інші люди усунуті від участі в прийнятті
рішень і законів; народ не користується свободою і усунутий від влади
при пануванні оптиматів. При демократії, коли все вирішується згідно з
волею народу, то який би справедливий і поміркований він не був, все ж
таки сама рівність вже несправедлива, якщо при ній немає відмінностей у
суспільному становищі. Головним недоліком цих форм є їхня
нестабільність, яка може призвести до тиранії, панування кліки (а як
підкреслював Ціцерон, “не має більш потворної форми правління, ніж та,
при якій найбагатші люди вважаються найкращими)”, або до “безумства і
свавілля натовпу”. Ці види панування вже не є, згідно з Ціцероном,
формами держави, оскільки в таких випадках відсутня сама держава, як
спільна справа і спільний набуток всього народу, відсутні спільні
інтереси і загальнообов’язкове для всіх право. Попередити подібне
виродження держави покликана змішана форма державного устрою, яка
містить позитивні якості трьох простих форм. Головними перевагами такої
держави була б її стабільність і правова рівність громадян. Власне такою
він і вважає Римську сенатську республіку. При цьому, носієм царського
начала були повноваження консулів, влади оптиматів — повноваження
сенату, народної влади — повноваження народних зборів і народних
трибунів. Тому Ціцерон підкреслює необхідність їхньої взаємної рівноваги
і рівномірного розподілу прав, обов’язків і повноважень між ними.

Ціцерон заперечував ідею майнової рівності і вважав справедливим
соціальне розшарування і нерівність у суспільно-політичному відношенні.
Навіть демократичну рівність, тобто рівність всіх вільних, він вважав
несправедливою, оскільки вона ігнорувала відмінність у соціальному
становищі і достоїнстві (гідності) громадян.

Велика увага у творчості Ціцерона приділяється праву. Говорячи про
вимоги, які ставляться перед державним діячем, він підкреслює, що, крім
того, що така людина повинна бути мудрою, справедливою, стриманою і
красномовною, вона повинна бути обізнана з вченнями про державу і
володіти основами права, без знання яких ніхто не може бути
справедливим.

В основі права, за Ціцероном, лежить притаманна природі справедливість.
При цьому, під справедливістю розуміється вічна, незмінна і невід’ємна
властивість як природи в цілому, так і людської природи.

Ціцерон дає таке визначення природного права: “Природний закон — це
розумне становище, яке відповідає природі, розповсюджується на всіх
людей, постійне, вічне, яке закликає до виконання обов’язку, наказуючи;
забороняючи, від злочину відлякує; воно, однак, нічого, коли цього не
потрібно, не наказує чесним людям і не забороняє їм, і впливає на
безчесних людей, наказуючи їм що-небудь чи забороняючи. Пропонувати
повну або часткову відміну цього закону — святотатство; частково
обмежувати його дію не дозволено; відмінити його повністю неможливо, і
ми ні постановою сенату, ні рішенням народу звільнитися від цього закону
не можемо”. Цей “істинний закон” — один і той же завжди і всюди, і “на
всі народи і на всі часи буде розповсюджуватися один вічний і незмінний
закон; при цьому, він буде спільним наставником і повелителем всіх
людей, як бог, творець, суддя, автор закону”. Будь-хто, хто зневаживши
людську природу, свавільно не підкоряється цьому закону, на думку
Ціцерона, є втікачем від самого себе, який неминуче понесе найбільшу
(божу) кару, навіть якщо він зуміє уникнути звичайного людського
покарання.

Розглядаючи справедливість, Ціцерон вважав, що вона полягає у тому, щоб
кожному віддавати належне і зберігати рівність. Рівність полягає у тому,
що всі люди формально в однаковій мірі, але з різними фактичними
передумовами та наслідками, підпадають під дію загального принципу, який
вимагає віддавати кожному своє. “Перша вимога справедливості, —
підкреслював Ціцерон, — полягає у тому, щоб ніхто нікому не шкодив, якщо
тільки не буде спровокований на це несправедливістю, а також, щоб всі
користувалися спільною власністю, як спільною, а приватною, як своєю”.

Закон, який встановлюється людьми, не повинен порушувати порядку у
природі і створювати право з безправ’я, блага зі зла, чесного з
нечесного. Відповідність або невідповідність людських законів природі і
природному праву виступає, як критерій та мірило їхньої справедливості і
несправедливості. В той же час, закони, що приймаються в тій чи іншій
державі, повинні бути не тільки справедливими, але й відповідати
встановленому в ній ладові, традиціям і звичаям предків. Важливе
значення Ціцерон відводить вступові (преамбулі) до закону, оскільки
“законові властиво також і прагнення де в чому переконувати, а не до
всього примушувати силою і погрозами”. Мета такої преамбули — зміцнення
божественного авторитету закону і використання страху божої кари в
інтересах виконання людьми свого обов’язку і запобігання
правопорушенням. Ціцерон підкреслює, що “під дію закону повинні
підпадати всі”.

Ціцеронові належить першість у закладенні основ міжнародного права.
“Право народів” він трактує, як поєднання позитивного права різних
народів та природного права міжнародного спілкування (тобто міжнародне
право). Він сформулював важливий принцип міжнародного права про
необхідність дотримання зобов’язань за міжнародними договорами.
Проводячи різницю між справедливими і несправедливими війнами, він
вважає несправедливою ту, яка не була оголошена. Війну Ціцерон
характеризує, як вимушений акт, можливий тільки у випадку безуспішності
мирних переговорів. Як причину справедливої війни, він вказує
необхідність захисту держави, як мету — встановлення миру. Мислитель
виступав за гуманне поводження з полоненими та переможеними.

Творча спадщина філософа, в тому числі його вчення про державу і право,
справила глибокий вплив на увесь наступний розвиток світової культури.
Його праці знаходяться в центрі уваги римських (стоїки, юристи,
історики) і християнських (Лактанцій, Августин та ін.) авторів,
мислителів наступних епох (Відродження, Новий та Новітній час). Широко
використовуються відповідні висловлювання Ціцерона в різних минулих і
сучасних концепціях правової держави.

3. Римські стоїки. Сенека, Епіктет, Марк Аврелій.

Одне з перших місць серед римських стоїків належить Луцію Аннею Сенеці
(Seneka), який жив у 3–65 рр. Він найбільш послідовно, у порівнянні з
іншими представниками цього напрямку, відстоював ідею духовної свободи
всіх людей, незалежно від їхнього суспільного становища. Відповідно до
цього, об’єктом і сферою рабства може бути тільки тілесна і чуттєва, але
не духовна і розумна частини людини. Раб, відповідно до вчення Сенеки,
рівний за натурою з іншими людьми і йому притаманні ті ж душевні якості,
що і всім іншим. Всі люди рівні у тому сенсі, що вони “товариші по
рабству”, оскільки однаково залежать від волі повелінь долі. “Покажіть
мені, — писав Сенека, — хто не є рабом у тому чи іншому сенсі! Цей — раб
своїх бажань, той — жадності, а той — честолюбства… Немає рабства
більш ганебного, ніж рабство добровільне”. Мислитель висунув свою
природно-правову концепцію, в якій неминучий і божественний за своїм
характером “закон долі” відіграє роль того права природи, якому
підпорядковані всі людські прагнення і творіння, включаючи державу і
право. Він вважає, що всесвіт — це природна держава зі своїм природним
правом, визнання чого — справа необхідна і розумна. Членами цієї
держави, за законом природи, є всі люди, незалежно від того, визнають
вони це чи ні. Що ж стосується окремих державних утворень, то вони
випадкові і значимі не для всього людства, а тільки для обмеженого кола
людей.

Подібні ідеї розвиває й Епіктет, 50–130 рр., який головний акцент робив
на проблемі особистого морального самовдосконалення і належного
виконання ролі, визначеної кожному долею. Взаємовідносини людей, при
цьому, повинні чітко базуватися на принципі: “Чого не бажаєш собі, не
бажай і іншим”.

Марк Аврелій Антоній, який жив у 121–180 рр., розвивав “уявлення про
державу з рівним для всіх законом, яка правиться відповідно до рівності
і рівноправності всіх, та царство, в якому найвищим благом є свобода
підлеглих”. У своїй праці “До самого себе” Марк Аврелій підкреслює, що
зі спільного для всіх людей духовного начала випливає, що всі люди —
розумні істоти, якщо ж так, то і розум, який наказує, що робити, а чого
не робити, теж буде спільним. На спільності розуму базується спільність
закону, який є однаковим для всіх, оскільки всі люди є рівні, всі вони є
громадянами і творять єдиний громадянський устрій.

Ідеї грецьких та римських стоїків, зокрема обгрунтований ними
індивідуалізм та природно-правова теорія, мали суттєвий вплив на погляди
римських юристів.

4. Римські юристи.

Зусиллями римських юристів була створена нова наука — юриспруденція. В
їхньому полі зору знаходилося широке коло проблем загальнотеоретичного
та галузевого характеру. Особливе значення як для самого римського
права, так і для наступної історії права мала грунтовна розробка ними
юридичних питань майнових відносин з позицій захисту інтересів приватної
власності. Вони, по суті, розробили юридичну основу права людина на
власність.

В античному Римі заняття правом на початках було справою понтифіків,
однієї з колегій жерців. Біля 300 р. до н.е. юриспруденція звільняється
від понтифіків. Початок світської юриспруденції, згідно з переказами,
пов’язаний з іменем Гнея Флавія.

Тим не менше, заняття правом, світська юриспруденція, “цивільна
мудрість” продовжує залишатися, за словами відомого римського юриста
Ульпіана, “святою справою”, а юристи — мовби жерцями. Ульпіан дає
наступне пояснення цього: “За заслугами нас називають жерцями, бо ми
турбуємося про правосуддя, сповіщаємо поняття доброго і справедливого,
відособлюючи справедливе від несправедливого, відділяючи дозволене від
недозволеного, бажаючи, щоб добрі справи робилися не тільки через страх
покарання, але й шляхом заохочення”.

Юристи тут виступають, як спеціалісти в галузі всіх соціальних норм і
соціальних відхилень в цілому, а юриспруденція — як наука про всі ці
норми і аномалії, як пізнання їхньої суті, причин, ролі і наслідків, як
дослідження форм і засобів встановлення і підтримки нормативного порядку
і належного покарання за його порушення.

При розгляді тих чи інших справ юристи інтерпретували існуючі правові
норми в дусі їхньої відповідності вимогам природного права і
справедливості і у разі колізії часто змінювали стару норму, з
врахуванням нових уявлень про справедливість і справедливе право. Така
правоперетворююча, а інколи і правотворча інтерпретація римських юристів
мотивувалася пошуками такого формулювання припису, яке дав би у змінених
обставинах сам законодавець. Прийняття правовою практикою нової
інтерпретації означало визнання її змісту, як нової норми права, а саме
норми jus civile (цивільне право), що у вузькому розумінні означало
право юристів, а в широкому — охоплювало також звичаєве право,
законодавство народних зборів і преторське право.

Визнання римськими юристами реальності природного права, яке включається
у право взагалі, і, в той же час, відсутність у римському праворозумінні
спеціального поняття позитивного права (як заперечення природного права,
його своєрідної протилежності) означало, що у трактуванні римських
юристів природне право, як і будь-яке інше право, яке вони визнавали,
належить до діючого права і є його специфічною складовою частиною
(компонентом і властивістю права взагалі), а не тільки
теоретико-правовою конструкцією і категорією, не тільки “чистим”
поняттям, зовнішнім для норми права і принципів фактично діючого права.

Ця обставина чітко присутня в різних класифікаціях і визначеннях права,
що його давали римські юристи. Так, Ульпіан у своєму поділі (що став
класичним) всього права на публічне (право, яке “стосується становища
Римської держави”) і приватне (право, яке “стосується користі окремих
осіб”) відзначає, що, в свою чергу, “приватне право поділяється на три
частини, оскільки воно складається з природних приписів, з (приписів)
народів та (приписів) цивільних”. “Частини” — це не ізольовані й
автономні розділи права, а взаємодіючі та взаємовпливаючі компоненти і
властивості, теоретично відокремлювані у структуру реально діючого права
в цілому.

Вимоги і властивості природного права пронизують собою не тільки
цивільне право, але й право народів (jus gentium), яке означає право,
спільне для всіх народів, а також, частково, і право міжнародних
відносин. “Право народів, — відзначає Ульпіан, — це те, яким
користуються народи людства; можна легко зрозуміти його відмінність від
природного права: останнє є спільним для живих істот, а перше — тільки
для людей у їхніх відносинах між собою”. Тобто, право народів виступає,
як частина природного права, і відмінність між ними проводиться тільки
за колом суб’єктів. Римський юрист Гай підкреслює: “Всі народи керуються
законами і звичаями, користуючись частково своїм власним, частково
правом, спільним для всіх людей”.

Ідею взаємозв’язку і єдності різних складових права найбільш чітко
виразив юрист Павло: “Слово “право” вживається у кількох розуміннях:
по-перше, “право” означає те, що завжди є справедливим і добрим, — таке
природне право. В іншому розумінні “право” — це те, що корисне всім або
багатьом в якійсь державі, — це цивільне право. Всі ці розуміння
одночасно присутні у загальному понятті “права”.

Включення римськими юристами природного права у поняття права в цілому
відповідає їхній засадничій уяві про право, як моральне явище.

Ульпіан на початку своїх “Інституцій” підкреслює: “Тому, хто займається
правом, необхідно, перш за все, з`ясувати, звідки пішло поняття права.
Воно бере свій початок від справедливості, оскільки, як пояснив Цельс,
право є справа добра і відповідності”.

Творчість римських юристів справила глибокий вплив на подальший розвиток
правової думки. Це обумовлено як високою юридичною культурою римської
юриспруденції, так і тією роллю, яка випала на долю римського права у
подальшій історії права. І в кодифікації Юстиніана (30–ті роки VI ст.),
і в інших актах, які відігравали роль чинного права, положення римських
юристів займали визначальне місце.

В кінці XI ст. центром розвитку тодішньої юриспруденції стає університет
в Болон’ї. Головна увага при вивченні права приділялася тлумаченню
(глоссам) кодифікації Юстиніана і, особливо, Дегест. Звідси і назва
цього напрямку — школа глоссаторів. Аналогічний підхід розвивався і в
інших університетах (у Падуї, Пізі, Парижі, Орлеані). Вибрані глосси
всієї школи були видані у середині XIII ст. Аккурсіусом.

Коментатори (постглоссатори), які прийшли на зміну глоссаторам в XIII–XV
ст., головну увагу приділяли тлумаченню самих глосс, а також проявляли
значний інтерес до вчення римських юристів про природне право. Вони
трактували природне право, як вічне і розумне право, яке випливає з
“природи речей”, і відстоювали його примат і верховенство над позитивним
правом.

Діяльність глоссаторів і коментаторів в значній мірі сприяла процесу
рецепції римського права в Західній Європі.

Вчення і теоретичні розробки римських юристів знаходили своє
відображення та інтерпретацію у творчості всіх визначних представників
правової думки Європи, і багато сучасних понять, термінів та юридичних
конструкцій бере свої витоки у працях римських авторів, у римському
праві.

ПОЛІТИЧНІ ТА ПРАВОВІ ІДЕЇ ХРИСТИЯНСТВА

1. Загальна характеристика правових ідей раннього християнства.

2. Августин Блаженний.

3. Тома Аквінський.

1. Загальна характеристика правових ідей раннього християнства.

Християнство — світова релігія, якій належить важливе місце в історії
людства, у тому числі в історії політико-правової думки. Християнство
виникло в середині І ст. н.е. За п’ять століть (I–V ст.) воно зі вчення
невеликої іудейської секти виросло у космополітичну релігію
Середземномор’я. На протязі цього періоду в християнстві проходили
суттєві зміни з ряду питань, включаючи і то стосувалися держави та
права. Головним рубежем цих змін є перетворення християнства з
опозиційної і гнаної релігії в релігію офіційну і панівну.

Основні твори раннього християнства з’явилися в другій половині І ст. —
в середині ІІ ст. З них 27 було канонізовано, тобто офіційно визнано
церквою, і вони склали “Новий завіт Господа нашого Ісуса Христа”. Це —
чотири євангелія (від Матвея, від Марка, від Луки і від Іоанна), Діяння
святих апостолів, 21 послання апостолів та Об’явлення Іоанна Богослова
(“Апокаліпсис”). Є також ряд неканонізованих пам’яток.

Важливими є також твори пізніших християнських авторів. Так, в другій
половині ІІ — в ІІІ ст. з’являються твори Тертуліана, Кепріана, в IV ст.
— Євсевія та Іоанна Златоуста, у першій треті V ст. — Августина
Блаженного.

Головні правові ідеї раннього християнства. На противагу нерівності, як
основі рабовласницької політико-правової системи, християнство
проголосило принцип рівності людей, незалежно від їхніх національності,
статі, майнового та політичного становища. “Нема юдея, ні грека, нема
раба, ані вільного, нема чоловічої статі, ані жіночої — бо всі ви один у
Христі Ісусі”. Таким чином, ідея рівності возводиться до трансцедентної
сутності, тобто бога, і означає, перш за все, рівність людей перед
богом.

Конкретизуючи поняття свободи і рівності, в християнстві присутній ще
один надзвичайно важливий для юридичної сфери принцип еквіваленту
(“рівним за рівне”). “Тож усе, чого тільки бажаєте, щоб чинили вам люди,
те саме чиніть їм і ви”.

Кардинальний переворот, який зробило християнство, полягає у тому, що
праця почала розглядатися, як неодмінна якість нової людини, що випливає
з божественної правди і закону свободи. Це була своєрідна революція в
розумінні людини взагалі; те, що греко-римська цивілізація вважала
недостойним вільної людини, піднімалося на божественну висоту. Трудитися
повинні всі, ніхто не повинен жити чужою працею: “Як хто працювати не
хоче, нехай той не їсть”.

Послідовним продовженням попереднього принципу стає засудження
багатства, розподілу людей на багатих і бідних. “Блаженні убогі —
Царство Боже бо ваше”.

2. Святий Августин.

Святий Августин Аврелій (Augustinus Sanctus), 354–430 рр., — один з
видатних ідеологів християнської церкви та західної патристики. Його
політичні та правові погляди викладені в роботі “Про град божий” (“Про
боже місто”) (413–426) та ряді інших творів.

В розвинутій Августином християнській концепції історії людства, опертій
на біблійні положення, всі соціальні, державні і правові установи і
положення визнаються наслідком гріховності людини. Ця гріховність
обумовлена тим, що бог наділив людину вільною волею, тобто здатністю
жити по-своєму, по-людськи, а не по-божому. А коли людина живе
по-людськи, а не по-божому, вона подібна до диявола. Власне, на думку
Августина, все людство у всі часи поділялося на два розряди: тих, хто
живе по-людині, і тих, хто живе по-богові; “ці два розряди ми символічно
назвали двома градами, тобто двома суспільствами людей, з яких одному
призначено вічно царствувати з богом, а другому — підлягати вічному
покаранню з дияволом”. Перший — це “град божий” — духовна спільність,
яка базується “на любові до бога, доведеній до презирства до себе”,
другий — це “град земний” — тобто держава, яка базується “на любові до
себе, доведеній до презирства до бога”. “Громадян земного граду, —
продовжує далі Августин, — породжує зіпсута гріхом природа, а громадян
граду небесного породжує благодать, яка звільняє природу від гріха”.

Гріховність земного державно-правового життя (відносин і положень в
“земному граді”) проявляється, згідно з Августином, у пануванні “людини
над людиною”, в існуючих відносинах управління і підпорядкування,
панування і рабства. Такий стан справ, який склався внаслідок
первородного гріха і гріховності людської природи, Августин називає
“природним порядком” людського життя. Цей порядок, який склався
природним шляхом, Августин критикує з релігійно-ідеальних позицій божого
порядку і його земного праобразу, репрезентованого у житті “вибраних” та
їхніх общин (християнської церкви). Цей гріховний порядок світу носить
тимчасовий характер і буде тривати до другого пришестя Христа і судного
дня, коли буде встановлене “царство небесне” і благочестиві отримають
“ангельське життя”. Разом з тим, доки не наступив вказаний час, Августин
підкреслює важливість земних державно-правових порядків і, навіть, бере
їх під захист з єдиною умовою, що вони не повинні чинити перешкод
розповсюдженню християнської релігії. Важливим у концепції Августина є
трактування зла. “Злом називається і те, що людина робить, і те, що вона
терпить. Перше — це гріх, друге — покарання… Людина вчиняє зло, яке
хоче, і терпить зло, якого не хоче”. Сама поява зла, його сутність
обумовлена вільною волею, вільним вибором людини та їхньою деформацією.
Суть цієї ідеї зводиться до того, що бог не відповідає за зло, зло
обумовлене діями самих людей, їхніми деформованими свободою вибору та
здатністю приймати рішення.

У питанні про різні форми людських спільностей Августин з певною
християнською модифікацією поділяє органічну концепцію Ціцерона про
наявність таких спільностей, як сім’я, держава, мовна спільність і,
врешті, універсальна спільність, яка об’єднує все живе з богом. Цікавим
в цьому аспекті є твердження Августина про те, що було б краще, якби,
замість світової римської держави, яка охоплює різні народи, виникло
багато малих за розмірами “правлінь народів” (національних держав), які
б жили поруч один з одним в мирному сусідстві, як різні сім’ї.

Розглядаючи державу, Августин виділяє ряд форм правління, залежно від
тих обов’язків, які покладаються на верховну владу. Головними серед них
він вважає моральні і релігійні обов’язки, зокрема повагу до бога і
повагу до людини. Власне, відмінність форми правління полягає у прояві,
“спустошуючому душу смертних”, — “прагненні панування”, супутниками
якого є аморальність, несправедливість і жорстокість. З цих позицій він
дещо інакше трактує терміни античних авторів. Несправедливого правителя,
як і несправедливий народ він іменує тираном, несправедливу аристократію
— клікою. Держава, в якій ігнорується право, як втілення справедливості,
є, на його думку, державою, що загинула. Якщо ж в державі зберігається
справедливість і повага до релігії, то всі форми правління, так само як
і авторитет, і повноваження влади, стають достойними того, щоб їм
підпорядковуватися. Розглядаючи погляди Августина на право, необхідно
підкреслити, що визначальне значення в цих поглядах має ідея непорушного
вічного закону, який іде від бога і діє також і в регулюванні людських
відносин. Вічний закон, який є, згідно з Августином, виразом
божественного розуму і волі, визначає природний порядок, а отже і
природне право. Цим самим, природне право походить від бога і має
теономний характер. “Хто інший, як не бог вписав у серця людей природне
право?” — риторично запитував Августин.

Етико-моральний підхід, характерний для августинівського розгляду форм
державного устрою, притаманний і його судженням про законне і злочинне,
різницю між проступками і злочинами. Так, на його думку, “коли непоборна
пристрасть псує душу і тіло — це проступок; коли вона діє на шкоду
іншому — це злочин”. Таким чином, і покарання ніколи не буває зовнішнім
свавіллям, оскільки справедливе покарання, згідно з Августином, вже
міститься в самій вині і неминуче випливає з неї; і далі він уточнює:
“Справедливе покарання… полягає у тому, що людина втрачає те, чим вона
не захотіла добре користуватися… той, хто не захотів поступати
правильно, коли міг, втрачає цю можливість, коли захоче поступати
правильно”.

Для середньовіччя Августин був незаперечним авторитетом у питаннях
релігії і філософії, аж до Томи Аквінського не маючи собі рівного. Його
вплив на розвиток християнства і на розвиток політичної та правової
думки проявлявся не тільки в епоху середньовіччя, але й пізніше, аж до
наших часів. Так, представники екзистенціалізму вважають Августина своїм
попередником, а ряд положень Августина використовується при трактуванні
проблем сучасного світового співтовариства і міжнародних відносин. В
цілому і сьогодні Августин продовжує залишатися одним зі стовпів
християнського віровчення. Цим визначається і сучасне значення його
політико-правових поглядів.

3. Тома Аквінський.

Тома Аквінський (Thomas Aquinas), 1226–1274, — найбільший представник
середньовічного католицького богословія та схоластики, з його іменем
пов’язана впливова по нинішній день ідейна течія — томізм (в оновленому
вигляді — неотомізм). В 1323 р. Тому проголошено святим, а в 1879 р.
його вчення оголошено “єдиною істинною” філософією католицизму. Його
політико-правові погляди викладені у трактатах “Сума теологій”, “Про
правління государів” (“Про панування владик”), а також у коментарях до
“Політики” та “Етики” Арістотеля.

Тома увібрав у свою теологію і у свою політичну доктрину все, що можна
було увібрати без шкоди для християнських догм із вчень, які склалися до
нього, зокрема із вчення Арістотеля. У політичному та правовому вченні
Томи вплив Арістотеля, Ціцерона і стоїків поєднується з впливом традицій
теологічної літератури, зокрема Августина, Альберта Великого та ін.

Держава, згідно з вченням Томи Аквінського, являє собою певну частину
універсального порядку, творцем і правителем якого є бог. Мета і
виправдання держави полягає у тому, щоб надати людині належні засоби
існування, дати основу для інтелектуального і морального розвитку, який,
у свою чергу, повинен надавати державі допомогу в духовному вихованні
християнина. Той факт, що людина, на відміну від тварини, керується не
інстинктом, а розумом, робить можливим організоване суспільне життя. Цей
взаємозв’язок розуму і соціальної організованості Тома виводить з
божественної визначеності. До цієї ж визначеності належить і
боговстановлення необхідності буття людини, як “політичної” або
“суспільної” істоти. Власне, у своєму трактуванні політики Тома не
проводить ще розмежування між державою і суспільством. Здатність до
розсудливості допомагає людині у її власних турботах, вона ж робить її
придатною до співробітництва на розумній основі у політичній спільності.
Це співробітництво охоплює не тільки представників одного покоління,
одного народу, але й людей різних країн і епох. Саме ця здатність до
розсудливості дає кожному поколінню можливість процвітати, спираючись на
успадковані багатства і досягнення попередників, і залишати наступним
поколінням те, що не вдається вдосконалити власними зусиллями. Саме
розсудливість, розум є, на думку Томи Аквінського, основою прогресу
інтелектуального, духовного, суспільного.

Згідно з Томою, держава, як форма закономірної людської спільності і
співробітництва, виникає з потреб “природи” і “розуму”. Такою ж
природно-необхідною стає у політичній спільності і об’єднуюча її влада,
яка відповідає закономірним потребам людської природи бути моральною,
розумною, релігійною, соціальною і політичною істотою. Для того, щоб
спільно жити і працювати, необхідний авторитет, який би скеровував
кожного члена суспільства на досягнення спільного блага, тобто влада.

У своїй класифікації форм правління Тома знаходиться під помітним
впливом Арістотеля, виділяючи три чисті форми: монархія, аристократія і
політія, і три спотворені: тиранія, олігархія і демагогія (демократія).
При цьому, розмежовуючою ознакою є моральний характер правління,
відповідно до якого розрізняється правління справедливе (правильне,
розумне, належне) і правління несправедливе — з точки зору загального
блага, як мети суспільства. За цією ж ознакою він проводить розмежування
між владою “політичною” та “деспотичною”.

Політична влада існує там, де (при правлінні одного або кількох осіб)
виконуються закони і договори. Влада деспотична нічим не обмежена і
подібна до влади власника над рабами. Тома Аквінський виділяє ще й
третій різновид влади — королівську владу — це влада правителя, який
опирається не на закони, а на мудрість, причому в цій мудрості правитель
знаходить виправдання своїм діям, бачить в ній “свою свободу”. Власне,
такий володар виступає не тільки як правитель держави, але і як її
творець.

В державній владі Тома виділяє три головні моменти: по-перше, відношення
пануючих до підданих і можливість встановлювати закони; по-друге,
набуття влади; по-третє, користування нею. Таке виділення різних
моментів влади необхідне йому для того, щоб підкреслити людський аспект
в набутті і користуванні державною владою. Згідно з Томою Аквінським,
влада, за своєю суттю, має божественний характер, але це не стосується
її набуття і користування, оскільки як набуття, так і користування
владою може виявитися таким, що суперечить божій волі. Первинним
джерелом людської влади, яка вручається одній або кільком особам, є
політична спільність людей, народ.

Ідеальною формою правління Тома Аквінський, слідом за Арістотелем,
Полібієм і Ціцероном, вважає змішану з трьох “чистих” форм, при якій
монарх уособлює єдність, аристократія — перевагу належних заслуг, а
піддані (народ), також задіяні в державному управлінні, служать
гарантією соціального миру і згоди.

Тома Аквінський розрізняє два види людських спільностей: спільність
людей в державі і спільність віруючих у церкві. Держава регулюється
правилами політичного правління, і влада обмежена законами, а також
“волею народу”, на яку правитель повинен необхідно зважати. Тому,
наприклад, Тома виправдовує непокору тим монархам, які узурпували владу
або примушують підданих до неправедних дій. При цьому, у випадку
нестерпної тиранії правомірним є, за Томою, навіть тирановбивство, тобто
народ в інтересах загальної користі і порядку має право повстати проти
тирана і скинути його. В цій боротьбі проти тирана народу належить діяти
за “загальним рішенням”, яке спрямоване на обмеження влади тирана або
його усунення.

Значне місце у вченні Томи Аквінського посідає проблема права і закону.
У трактуванні Томи, бог — першопричина всього, у тому числі і людського
буття і людських дій. Разом з тим, людина — істота розумна, наділена
вільною волею, при цьому розум (інтелектуальні здібності) є основою
всякої свободи. Неможливо, підкреслював Тома, бажати того, що до цього
не було пізнане. Згідно з природним порядком, інтелект передує волі, він
первинний. Розумна діяльність, згідно з концепцією Томи, потребує такої
вільної волі, яка, спираючись на розум і пізнання, спрямована на
здійснення визначених цілей добра і блага. Тома, власне, і розуміє
закон, як правило слідування божественній цілі, належний порядок її
реалізації.

Свобода людини, свобода її волі виявляється, у трактуванні Томи, проявом
міри, ступеня розумності людини, міри пізнання нею вищих (божественних)
цілей свого буття і діяльністю відповідно до необхідних правил, які
диктуються цими цілями і випливають з них. З огляду на це, Тома
принципово відрізняється від Августина, який визнавав вільну волю, як
начало зла і прояв гріховності людини. Згідно з концепцією Томи, вільна
воля — це добра воля. Він вважає діяльність відповідно до вільної волі
здійсненням розумності, справедливості і добра в земному житті,
дотриманням божественного за своїми першоджерелами закону, який визначає
необхідний порядок світобудови і людського співжиття. У світлі такої,
розвинутої Томою, теологічної концепції взаємозв’язку свободи і
необхідності, опосередкованої здатним до пізнання і визначальним для
людської практичної поведінки розумом, свобода повстає, як діяльність
відповідно до розумно пізнаної необхідності, що випливає з божественного
статусу, характеру і цілей порядку світобудови і обумовлених цим
законів. Власне, його розумінням вільної волі та свободи обумовлюється і
розуміння закону та права.

Закон є, на думку Томи, певне правило і мірило дій, яким хто-небудь
спонукається до дії або утримується від неї. Конкретизуючи свою
характеристику закону, як спільного блага, мислитель підкреслював, що
закон повинен виражати загальне благо всіх членів суспільства і повинен
встановлюватися або суспільством безпосередньо, або тими, кому воно
довірило турботу про себе. Крім того, до суттєвих характеристик закону
Тома відносить і необхідність його обнародування, без чого неможлива
сама його дія, як мірила людської поведінки. Загальну характеристику
закону Тома підсумовує у такому визначенні: “Закон є певне встановлення
розуму для спільного блага, обнародуване тими, хто має турботу про
суспільство”.

Тома обгрунтовує наступну класифікацію законів: 1) вічний закон;
2) природний закон; 3) людський закон і 4) божественний закон.

Вічний закон являє собою загальний закон світового порядку, виражаючи
божественний розум і якості верховного загальносвітового спрямовуючого
начала, абсолютного правила і принципу, який керує загальним зв’язком
явищ і світобудови (включаючи природні та суспільні процеси) і
забезпечує їхній цілеспрямований розвиток. Вічний закон, як загальний
закон, є джерелом для всіх інших, які мають більш конкретний характер.
Безпосереднім проявом цього закону виступає природний закон, згідно з
яким вся богостворена природа і природні істоти, включаючи людину, в
силу притаманним їм від природи властивостей рухаються (прагнуть) до
реалізації цілей визначеними і обумовленими правилами, тобто законами
їхньої природи.

Сенс природного закону для людини полягає у тому, що людина за самою
своєю природою наділена здатністю розрізняти добро і зло, причетна до
добра і схильна до дій і вчинків вільної волі, спрямованої на здійснення
добра, як мети. Відмінність у природних (фізичних, емоційних та
інтелектуальних) властивостях і якостях різних людей, різноманітність
життєвих обставин і т.п. призводить до неоднакового розуміння і
застосування вимог природного закону і різного ставлення до нього.
Обумовлена цим невизначеність, пов’язана з неконкретністю велінь
природного закону, суперечить його загальнообов’язковому і єдиному для
всіх людей характерові і значенню. Звідси, тобто з існування самого
природного закону випливає необхідність людського закону, який, з
врахуванням потреби у встановленні визначеності і дисципліни в людських
відносинах, бере під захист правила і принципи природного закону і
конкретизує їх відповідно до різноманітних обставин людського життя.

Людський закон, у трактуванні Томи Аквінського, — це позитивний закон,
наділений примусовою санкцією проти його порушень. Досконалі і
доброчесні люди можуть обходитися і без людського закону, для них
достатньо природного, але щоб знешкодити людей зіпсутих, таких, що не
піддаються переконанням і настановам, необхідні страх покарання і
примус. Згідно з Томою, людським (позитивним) законом є тільки ті
людські встановлення, які відповідають природному законові (велінням
фізичної і моральної природи людини), в іншому ж випадку ці встановлення
— не закон, а тільки перекручення закону та відхилення від нього.
Власне, Тома розрізняє справедливий і несправедливий людський
(позитивний) закон.

Мета людського закону — спільне благо людей, тому законом є тільки ті
встановлення, які, з одного боку, мають на увазі це спільне благо і
виходять з нього, а з другого — регламентують людську поведінку тільки в
її зв’язку зі спільним благом. З відповідності людського закону
природному випливає також необхідність встановлення у позитивному законі
вимог, які можуть бути реально виконаними, яких можуть дотримуватися
звичайні, недосконалі у своїй більшості, люди. Закон позитивний повинен
брати людей такими, якими вони є, з їхніми недоліками і слабкостями, не
ставлячи надмірних вимог. Цим обумовлюється і однаковість вимог, які
ставить позитивний закон перед всіма людьми. Таким чином, всезагальність
закону означає момент рівності, тобто застосування рівної міри і
однакового масштабу до всіх. Крім того, позитивний закон повинен бути
встановлений належною інстанцією в межах її компетенції, без перевищення
влади, і обнародуваний. Тільки наявність всіх цих властивостей і ознак
робить людські встановлення позитивним законом, обов’язковим для людей.
В іншому ж випадку, йдеться про несправедливі закони, які, на думку
Томи, не будучи власне законами, не є обов’язковими для людей.

Тома розрізняє два види несправедливих законів. Перші, які не
відповідають вимогам, які ставляться перед законом, хоча і необов’язкові
для підданих, але їхнє дотримання не забороняється з огляду на загальний
спокій і небажаність культивувати звичку недотримуватися законів. До
другого виду несправедливих законів належать ті з них, які суперечать
божественним законам. Такі закони не тільки не обов’язкові, але й
повинні не дотримуватися і не виконуватися.

Під божественним законом розуміється закон, даний людям в божественному
одкровенні (у Старому і Новому Заповітах). При обгрунтуванні
необхідності божественного закону мислитель вказував на ряд причин, які
обумовлюють необхідність доповнення людського закону божественним.

По-перше, божественний закон необхідний для вказівки на кінцеву мету
людського буття, розуміння якої перевищує власні обмежені можливості
людини.

По-друге, божественний закон необхідний, як вищий і безумовний критерій,
яким слід керуватися при неминучих спорах про належне і справедливе, при
багаточисленних людських законах тощо. По-третє, божественний закон
потрібний для того, щоб скеровувати внутрішні душевні прагнення, які
повністю залишаються поза сферою людського закону, який регулює тільки
зовнішні дії людини. На цьому Тома робить особливий акцент і відстоює у
всьому вченні про закон і право.

По-четверте, божественний закон необхідний для викорінення всього злого
і гріховного, включаючи і те, що не може бути заборонене людським
законом.

Тома розмежовує поняття закону і права. Право, згідно з його вченням, —
це дія справедливості в божественному порядку людського співжиття.
Справедливість — це одна з етичних чеснот, яка має на увазі ставлення
людини не до самої себе, а до інших людей, і полягає у віддані кожному
свого, йому належного. Тома розрізняє людське право, яке встановлюється
людським законом, природне право, яке є спільним для всього живого, та
божественне право.

ПОЛІТИЧНІ ТА ПРАВОВІ ВЧЕННЯ СЕРЕДНЬОВІЧЧЯ

1. Загальна характеристика правової та політичної думки у середні віки.
Особливості політичних та правових вчень епохи Відродження і Реформації.

2. Марсілій Падуанський.

3. Ніколло Мак’явеллі.

4. Франческо Гвіччардіні.

5. Жан Боден.

1. Загальна характеристика правової та політичної думки

у середні віки. Особливості політичних та правових вчень епохи
Відродження і Реформації.

В історії Західної Європи середні віки охоплюють більш ніж тисячолітній
період (V–XVI ст.). На протязі цього періоду політичні та правові ідеї,
погляди змінювалися та розвивалися. В цьому процесі можна відзначити три
значні етапи. Перший, який належить до кінця V ст. середини XI ст.,
характеризується тим, що державність спочатку організується у великі,
але доволі слабо інтегровані монархії, а пізніше розпадається на
конгломерати роздроблених політичних утворень. Другий етап — період
середини XI ст. — початку XV ст. Для цього періоду є типовими
централізовані станово-представницькі монархії, рецепція римського права
та формування “міського” (магдебурзького) права. Третій етап (XV–XVI
ст.), державність якого характеризується переважно абсолютними
монархіями. Особливості розвитку державно-правового життя на цих етапах
мали суттєвий вплив на особливості та динаміку середньовічної
політико-правової думки. Глибокий відбиток на її розвиток, як і на все
тодішнє інтелектуальне життя, накладало християнство і церква. На
противагу античному світогляду твориться теологічний світогляд. Античний
світогляд грунтувався на двох базових засадах: 1) споконвічний порядок
природи є основа універсально діючого, об’єднуючого всіх воєдино права;
2) людський розум є орган надійного пізнання права. Християнська релігія
поставила під сумнів і відкинули обидві ці засади. На противагу їм вона
висунула тезу про створення світу богом із нічого і вчення про
божественне одкровення, яке переходить межі того пізнання, яке здійснює
розум, що сприяло поглибленню ірраціоналізму середньовічного релігійного
світосприйняття.

Другою ідеологічною конструкцією, яка мала визначальний вплив на зміст і
формування політико-правових поглядів у цю епоху, є теоретична модель
(схема) соціального розшарування суспільства. Спершу, схема Августина з
його поділом людей на два розряди: пануючих і підлеглих, володарів і
рабів; пізніше її витіснила тричленна модель соціальної структури:
воїни, клірики та трудівники.

Визначальною для розвитку правових та політичних вчень вказаного періоду
є і боротьба між світською та духовною владою за панівне становище.
Власне, однією з центральних проблем політико-юридичних знань в цей
період є питання про те, яка влада (організація) повинна мати пріоритет:
духовна (церква) чи світська (держава). Ідеологами першої були Августин,
Тома Аквінський, другої — Данте, Марсілій Падуанський, Вільям Оккам.
Важливо також відзначити, що, незважаючи на ці суперечності, непохитною
залишалася монархічна ідея, саме вона належить до найбільш значимих і
стійких компонентів політико-правової свідомості середніх віків, хоча і
вона змінювалася на протязі розглядуваного періоду.

В цілому, правова свідомість середньовіччя, як і тодішня політична
ідеологія, головним джерелом таких ключових понять, як справедливість,
право, законодавство, мали Біблію, хоча це джерело не перекрило впливу
на середньовічну правову думку етико-юридичних поглядів давньої Греції
та Риму. Разом з тим, вона мала ряд своїх, тільки їй притаманних рис.
Наприклад, середньовічна правова думка заперечувала, що і на суспільстві
лежить вина за вчинення злочину окремою особою, не визнавала обмеженої
осудності людини, відкидала можливість допущення помилок суддями тощо.
Вона вважала, що справедливість зобов’язує застосовувати до винних
тільки два крайніх заходи: або жорстоке покарання у повному обсязі, або
помилування. У правосвідомості тогочасного суспільства присутня повага
до закону, переконаність в його безперечності, віра в його
фундаментальне значення для нормального людського співжиття.

Відродження і Реформація — найбільш значні і знамениті події пізнього
західноєвропейського середньовіччя. Термін “Відродження”, введений в
літературний обіг приблизно в середині XVI ст., на початках означав факт
воскресіння, відновлення в духовній культурі тих видатних досягнень
античної цивілізації, які були втрачені в епоху середньовіччя. Нині цей
термін, не втративши свого початкового значення, трактується більш
широко — він охоплює увесь той комплекс змін, які відбуваються в Європі
в цей період, — це формування національної державності, криза
римсько-католицької церкви та ортодоксальної релігії, яку вона
відстоювала, формування антисхоластичного типу мислення і гуманістичної,
антропоцентричноорієнтованої системи світоглядних і етичних цінностей,
розквіт опертого на ідею гуманізму мистецтва тощо.

Слово-заклик “Реформація” дещо ранішого походження, ніж термін
“Відродження”. Вже в XIV–XV ст. воно часто фігурувало у тогочасних
ідеологів, які висловлювали за його допомогою думку про необхідність
вдосконалювати, покращувати церкву, світські порядки, правові інститути
тощо. Пік реформаційного руху припадає на XVI ст. Якщо першою країною, з
якої починається Відродження, була Італія, то центром Реформації була
Німеччина. Тим спільним, що об’єднує Відродження і Реформацію в один
соціокультурний феномен, є зміщення у сторону секуляризації суспільної
свідомості, критика офіційної церкви та існуючих суспільно-політичних
інституцій. Разом з тим, ці дві події мають і суттєві відмінності між
собою. Лейтмотив Відродження — гуманізм, тобто визнання самоцінності,
неперехідної значимості людської гідності, всього багатства творчих
проявів індивіда, як вищого життєвого блага. Відродження прагнуло
перетворити існуюче суспільство, трансформувати його в розумне і гуманне
суспільство, яке б не потребувало політико-правових та ідеологічних
інститутів, що протистоять йому. Воно було спрямоване проти
середньовікової схоластики і догматизму, що сковували людський розум,
проти всяких заборон на вільний і самостійний пошук істини. Натомість,
провідна тенденція Реформації була спрямована на відновлення у
початковій чистоті християнської релігійності. Для Реформації дуже
показова обов’язковість жорсткого підпорядкування людини громаді, її
ідеологічні концепції розроблялися у формі строгих “закритих” доктрин,
як кодифіковані релігійно-політичні програми, які підлягали
беззаперечному прийняттю і виконанню. “Реформація — це чітко і
однозначно сформульована система істин, впроваджувана в життя. Тому за
неї можна було і померти, і вбити”. Релігійна нетерпимість для найбільш
яскравих представників Реформації характерна не менше, ніж для
представників римо-католицької церкви.

В цілому ж, слід зазначити, що найвищі результати Відродження і
Реформації стали органічними і неперехідними компонентами всього
наступного розвитку людської цивілізації, серед них є й певна сукупність
політико-юридичних ідей і цінностей. Головна увага приділялася таким
ідеям, як свобода індивіда, його самоцінність. Саме під цим оглядом
актуалізувалась антична спадщина. Під поняття загального блага почали
підводити уявлення про державу з республіканським устроєм, оперту на
принципи рівності і справедливості. Гарантія рівності і справедливості —
запорука свободи особи — вбачалася у виданні і дотриманні законів, зміст
яких узгоджується з сутністю людини. У період Відродження оновлюється
давня концепція суспільного договору, яким пояснювалась як причина
виникнення держави, так і легітимність державної влади; акцент робився
на значенні вільного виявлення своєї волі всіма організованими в державу
людьми, звичайно добрими від природи. В цілому, в епоху Відродження і
Реформації закладаються основи раціонально-логічного, вільного від
схоластики і догматизму підходу до розуміння державно-правових явищ та
їхньої суті.

2. Марсілій Падуанський.

Марсілій Падуанський (Marsilio da Padova), який жив бл.1275 – 1343 —
належить до тих середньовічних мислителів, чия творчість свідчить про
рішучий розрив з теологічною традицією у поглядах на державно-правові
явища. В 1324 р. він написав найвизначнішу свою політико-правову працю
“Defensor Pacis” (“Захисник миру”), в якій висунув ідею народоправства,
яка випереджувала час на кілька століть. Тільки значно пізніше ця ідея
знову знайшла своє відображення в доктрині великого французького
просвітителя Руссо.

“Захисник миру” складається з трьох трактатів. У першому розвивається
світська теорія держави, в другому викладаються погляди на суть і
призначення церкви, у третьому формулюються висновки. Марсілій
опирається у своєму трактаті на раціоналістичне вчення Арістотеля,
концепцію єдиного розуму Аверроеса, він також неодноразово згадує
Біблію, як книгу, “з якої можна почерпнути знання про божественний
закон”, він також посилається на Тому Аквінського, Августина.

Розглядаючи погляди Марсілія на державу, необхідно зазначити, що він
розглядає її відповідно до античних поглядів, називаючи її формою
досконалого устрою суспільства. Держава для нього — це світський
інститут, який розвивається за власними законами і має “власну
субстанцію”; “це постійна спілка, завдяки якій людина досягає
самодостатнього життя”. Розглядаючи походження держави, він вважає, що
вона виросла з сім’ї, як первинного, найпростішого елементу людської
асоціації. Саме з появою держави він пов’язує і появу політичної влади.
Згідно з Падуанським, держава — це результат природного прагнення кожної
людини до досконалого життя.

Держава досконала, якщо вона добре управляється, має хороші закони, а
також виконує функції, що забезпечують підтримку миру. Саме Падуанському
належить перше “політичне” трактування миру, як засобу для досягнення
“громадянського щастя”, а не як універсального порядку, що підтримується
божественним правом. Досягається він у тому випадку, коли кожна людина в
державі отримує можливість безперешкодно займатися своєю діяльністю,
завдяки узгодженому функціонуванню всіх органів держави, досягненню
певного правового порядку.

Під людськими законами Марсілій розумів “правила”, що регулюють людську
поведінку і містять накази, заборони і дозволи, і наділені примусовою
силою. Саме у примусовості, як специфічному юридичному атрибуті, він
бачить суть законів, які виступають, як приписи людської влади.
Призначення людського права полягає, з одного боку, у регулюванні
відносин в державі: — це “універсальний суддя громадянської
справедливості і загальної користі”, а з другого, — в утриманні людської
влади від свавілля, тобто у контролі за здійсненням влади правителем на
основі права.

Основою політичного вчення Марсілія Падуанського є його трактування
народного суверенітету, згідно з яким сувереном в державі є
народ-законодавець. Відповідно до цієї концепції, народ створює закони
держави, тобто є legislator humana (людським законодавцем). Він
призначає уряд (правителя) і контролює його діяльність, а в разі
необхідності змінює їх. Важливою функцією народу-законодавця є контроль
за тим, щоб закони переслідували “загальну користь”, справедливість.

Виконавчі функції в державно-правовій концепції Падуанського виконує
уряд, на чолі якого стоїть правитель, який обирається народом і йому
підзвітний. Головне завдання правителя — проводити на практиці те, що
вважає необхідним народ-законодавець. Важлива функція правителя —
здійснювати правосуддя: він повинен судити, здійснювати свою владу і
виконувати свої рішення на основі закону. Якщо ж правитель відступає від
законів або перетворюється у тирана, то народ може покарати і, навіть,
скинути його.

За вченням Марсілія, законодавець завжди незмінний, у той час як
правитель може мати різний устрій, який обумовлює форму правління:
виконавчі функції можуть бути довірені одному, багатьом або всім. Щодо
форм держави, то він, так як і Арістотель, розрізняє три правильні і три
неправильні форми. Марсілій виступає за монархію, тобто правління
одного, але за монархію виборну, оскільки у такому випадку “народ завжди
зможе вибрати найкращого, тоді як при інституті спадкового правителя ця
умова дотримується дуже рідко.

Значення та вплив Марсілія Падуанського на формування пізнішої
європейської думки досить значні. Його називали “родоначальником всіх
демократичних авторів нового часу” та підкреслювали, що його “з
найбільшим правом можна зарахувати до предвісників правової держави в
новому розумінні”, що він створив “нове вчення про державу, побудоване
на раціоналістичних засадах”.

3. Ніколло Мак’явеллі.

Ніколло Мак’явеллі (Machiavelli), 1469–1527, — видатний політичний
мислитель Відродження, основоположник нової світської політичної науки.
Політичні погляди Мак’явеллі викладені ним у працях “Державець”,
“Роздуми про першу декаду Тита Лівія”, “Історія Флоренції”. У своїй
творчості Мак’явеллі відходить від релігійного світогляду і рішуче
виступає проти теологічних уявлень про політику, право, державу. На
зміну середньовічній концепції божественної визначеності, він висуває
ідею історичної необхідності і закономірності, яку він називає fortuna
(доля). При цьому, значне місце відводиться вільній волі індивіда. Він
підкреслює: “Доля визначає половину наших дій, а другу половину або біля
того вона надає можливість вирішувати нам”. Людина зв’язана певними
умовами, обставинами життя, з якими вона узгоджує свої вчинки, проте
Мак’явеллі, на відміну від середньовічної християнської концепції,
відстоює образ людини-борця, творчої особистості, яка йде навіть проти
долі. “Фортуна, подібно до річки під час повені, руйнує те, що не має
сили. Правитель, який надіється тільки на фортуну, гине, як тільки вона
йому зрадить”. Вона любить показувати свою владу тоді, коли в людях
немає мужності. Тому, поряд з долею, другою рушійною силою політики і
всієї історії Мак’явеллі вважає virtu — свого роду особисту енергію, яка
проявляється, як сила, доблесть, винахідливість індивіда.

Цікавими є погляди Мак’явеллі на релігію, яку він розглядає суто
прагматично: з точки зору служіння державним інтересам, консолідації
народу і виховання активних учасників політичного життя. Він відкидає
питання про істинність релігійних догм і розглядає їх тільки з позиції
користі для суспільства. Релігію і бога, заявляє він, винайшли мудрі
люди, для того щоб переконати простий народ у корисності встановленого
ладу. Тому для нього важлива не суть віровчення, а те, як люди розуміють
його і використовують у політиці: для виховання рабської покори чи для
формування високих якостей громадянина.

Аналізуючи політичне життя суспільства, Мак’явеллі приходить до
висновку, що в основі політичної поведінки лежить не християнська
мораль, а користь і сила. “Доля завжди на тій стороні, де краща армія”,
— підкреслював мислитель. Аналізуючи реальне політичне життя, він
виводить дієві політичні принципи з реальних якостей людини, людської
природи, розкладу та руху сил, які борються у суспільстві, та інтересів.

Мак’явеллі вперше сформував завдання і суть політичної науки. Її
завдання полягає у поясненні реального стану справ, основаному на
аналізі фактичного матеріалу та історичного досвіду. На його думку, не
дійсність потрібно підганяти під канонізовані схеми, а, навпаки, на
основі пізнання реальної дійсності виводити дієві політичні принципи і
відповідно до них творити історію. По суті, Мак’явеллі став тією ланкою,
яка поєднала античну і сучасну політичну науку.

Важливе місце у поглядах Мак’явеллі відводиться державі, яку він
розуміє, як політичний стан суспільства, тобто відношення влади і
підпорядкування, їхні взаємовідносини, наявність відповідним чином
організованої політичної влади, юстиції, права та законів. Трактування
держави, як політичного стану суспільства, підтверджується також
поглядами мислителя на походження держави. Держава виникає наступним
чином: спочатку людей було мало і вони жили, як і тварини, самостійно.
Потім, зі збільшенням їхньої кількості, вони об’єдналися і для захисту
вибрали найхоробрішого, зробили його своїм керівником і почали йому
підпорядковуватися. З такого спілкування з’являється усвідомлення
доброго і поганого, вчинків чесних і добрих та злих і шкідливих. І для
того, щоб не було взаємних образ, люди встановили закони і покарання для
їхніх порушників. Звідси виникає усвідомлення потреби правосуддя. Тому,
при виборі правителя люди стали надавати перевагу вже не сильному, а
мудрому і справедливому. Важливим компонентом держави у концепції
Мак’явеллі є політична влада, як повноваження, могутність, сила, яка
проявляється у здатності правлячих осіб примушувати підданих до послуху.
Завдання науки, згідно з Мак’явеллі, полягає, перш за все, у тому, щоб
виявити закономірності руху різних політичних форм, фактори їхньої
стабільності, їхній зв’язок з певним станом політичних сил, нормальні і
патологічні процеси у формах держави, причини революцій тощо.

При аналізі політичних форм Мак’явеллі звертається до найрізноманітніших
факторів, що впливають на їхнє виникнення, розвиток і зміну: економічні,
військові, територіальні, географічні, демографічні, етнічні. Особливу
увагу він приділяє психологічним аспектам політики. Мак’явеллі був чи не
перший, хто вловив взаємозв’язок морального і психологічного стану
суспільства з політичними формами. Він також виводить самостійні правила
політики, вільні від моральних критеріїв, або, точніше, він формулює
правила політичного мистецтва відповідно до конкретних політичних умов
та політичних цілей. Але для нього аморальні засоби є не самоціллю і,
тим більше, не абсолютною цінністю. Вони виправдані тільки з метою
об’єднання та зміцнення держави в боротьбі з реакціонерами, які не
бажають розмовляти на жодній іншій мові, крім мови отрути і кинджалу.
Вказані засоби є неминучим злом, спрямованим проти ще більшого зла.
Жорстокість, підкреслював Мак’явеллі, можна виправдати тільки тоді, коли
вона застосовується один раз і для користі підлеглих; якщо ж вона
систематично використовується на пригноблення підвладних, їй не має
виправдання. Наскільки одноособова диктатура, згідно з Мак’явеллі,
необхідна при надзвичайних обставинах, настільки вона шкідлива при
звичайному розвиткові справ. Абсолютна влада дуже швидко псує як
правителів, так і підданих. Мак’явеллі підкреслює, що найоптимальнішою
формою правління є республіка. “Маси розумніші і постійніщі, ніж
державець”, — підкреслював він. При республіканській формі правління
держава стає стабільнішою і міцнішою. Республіка забезпечує свободу і
рівність громадян, а отже і велич держави. Мак’явеллі тісно пов’язує
воєдино республіку, свободу, рівність і процвітання держави. Тільки
вільна держава може досягти величі і могутності, бо вона базується на
загальному благові, а не на виключній вигоді правителя і привілейованого
стану.

Політична концепція Мак’явеллі складна і багатогранна, що обумовлює
різні підходи до його наукової спадщини. Його проголошували “аморальним
радником тиранів”, його праці були заборонені у середньовічній Європі, а
їхнє читання ще в XVIII столітті в Росії вважалося важким політичним
злочином. У той же час, прогресивні мислителі високо цінували його
творчість, правильно підкреслюючи важливість його досліджень тогочасної
політичної ситуації і його правильний аналіз реально існуючих політичних
методів боротьби. Спіноза називав Мак’явеллі “мудрим благородним мужем”,
який відстоював свободу і дав неоціненні поради для її зміцнення.
Визначні вчені новітнього часу, такі як Г.Моска, творець доктрини
“правлячого класу”, та В.Парето, автор концепції циркуляції еліт, прямо
зараховували себе до послідовників методологічних та теоретичних ідей
Мак’явеллі. На ідеї Мак’явеллі опирається і такий напрямок політичної
соціології США, як “політичний реалізм”, представники якого виступають
за деідеологізацію політичної науки та необхідність об’єктивного
політичного аналізу.

4. Франческо Гвіччардіні.

Франческо Гвіччардіні, 1483–1540, — один з найбільших політичних
мислителів пізнього Відродження. Продовжуючи традиції гуманістів, він
вірив у здатність людини належним чином, тобто відповідно до розуму і
природи, влаштовувати своє політичне буття. “Три речі хотів би я бачити
перед смертю, — писав він, — це добре влаштовану республіку (йдеться про
Флорентійську республіку) в нашому місті, Італію, визволену від усіх
варварів, і світ, позбавлений тиранії попів”. Його політичні та правові
погляди викладені у таких працях, як “Історія Флоренції”, “Діалоги про
управління Флоренцією” та інших. Гвіччардіні належить конституційний
проект для Флоренції, який, продовжуючи характерні і для епохи
Відродження, і для античності традиції, базується на змішаній формі
правління. “Безсумнівно, що правління, змішане з трьох форм — монархії,
аристократії і демократії, — краще і більш стійке, ніж правління однієї
з цих трьох форм, особливо, коли при змішанні з кожної форми взяте добре
і відкинуте погане”, — підкреслював мислитель.

Важливе місце у політико-правовому світогляді Гвіччардіні займає
проблема свободи і справедливості. Він зазначав, що “фундаментом свободи
повинно бути народне правління”. Розробляючи раціоналістичні ідеї про
свободу, справедливість, рівність, закони, він підкреслював, що влада
повинна дотримуватися у всьому справедливості і рівності, бо тільки так
у суспільстві можуть бути створені відчуття безпеки, загального
добробуту і закладені основи для збереження народного правління”. До
певної міри, можна стверджувати, що для мислителя більш важливим є
забезпечення прав та інтересів конкретної особи, ніж забезпечення
загального народоправства. Він зазначає: “Плоди свободи і ціль її не у
тому, щоб кожен правив державою, бо правителем може бути тільки той, хто
здатний і заслуговує цього, а у тому, щоб дотримуватися добрих законів і
постанов”. Для мислителя свобода тісно взаємопов`язана зі
справедливістю: “Свобода в республіці — це слуга справедливості, — писав
Гвіччардіні, — бо вона встановлена не для іншої цілі, як тільки для
захисту однієї людини від посягань іншої. Саме тому античні народи
вважали вільне правління не вищим і не кращим за інших і надавали
перевагу правлінню, при якому краще забезпечуються охорона законів і
справедливості”. Тобто, головним є не форма правління, як така, а вміння
організувати управління державою на основі законів і справедливості.

Значну увагу у своїх працях мислитель приділяє також самій дії добре
продуманих законів та системи ефективних покарань за їхнє порушення.
Якщо те чи інше явище не врегульоване законом, вважав мислитель,
оскільки “неможливо охопити загальним правилом всі окремі випадки”, воно
повинно передаватися на розгляд судді, який, розібравши всі обставини
справи, виносить рішення, керуючись “голосом своєї совісті”. Проте і в
таких випадках суддя не повинен порушувати принципів закону. Важливим
елементом законності є система ефективних покарань. При цьому, він
підкреслює, що справа не стільки в жорстокості покарань, як в однаковому
підході до однакових правопорушень та у тому, щоб жодне правопорушення
не залишалося безкарним.

У порівнянні з Мак’явеллі, вплив Гвіччардіні на подальший розвиток
європейської правової та політичної думки значно менший. Це пояснюється
рядом факторів. По-перше, жодна з праць мислителя не була опублікована
за його життя. По-друге, виступаючи за конфедеративний устрій Італії,
він не знайшов прихильників, більше того, був рішуче критикований
діячами національно-визвольної боротьби італійського народу вже у
пізніші періоди. Проте слід зазначити, що, тим не менше, у творах
мислителя піднято і розроблено ряд проблем, які тільки значно пізніше
знайшли належну увагу в європейській правовій та політичній думці, що,
власне, і виводить Гвіччардіні в ряд найбільших представників
політико-правової думки середньовічної Європи.

5. Жан Боден.

Значний внесок у розвиток нової світської політико-правової теорії
зробив Жан Боден (Bodin), 1530–1596 — основоположник ідеї суверенітету.
Головна політико-правова праця мислителя має назву “Шість книг про
державу (республіку)” (слід мати на увазі, що республікою Боден називає
будь-яку державу, незалежно від її форми державного правління), яка
побачила світ в 1576 році. Спираючись на античну традицію, Боден
розглядав політику, право, державу на основі узагальнених фактів
дійсності, а не на основі догматичних схем.

Під поняттям держави (республіки) Боден розумів “правове управління
багатьох сімей і тим, що в них спільне, під суверенною владою”. Тобто,
для мислителя держава — це, перш за все, правове управління, вона має
правий, справедливий, правовий характер. Це означає, що вона діє на
основі права, справедливості і законності. Цим держава відрізняється від
неправових, несправедливих спілкувань і груп, наприклад від банди
розбійників. І, хоча, на відміну від Арістотеля, Боден не включає
кінцеву мету, тобто загальне благо, у поняття держави, проте,
розглядаючи державу, як справедливе спілкування, правове управління, він
фактично висуває надзвичайно важливі цілі і завдання, заради досягнення
яких створюється держава, а саме: підтримка і забезпечення внутрішнього
миру, справедливості і соціальної гармонії, а також захисту від
зовнішніх ворогів.

Найважливішою ознакою держави, як і соціального спілкування в інших
соціальних об`єднаннях, є влада, відношення влади, тобто управління і
підпорядкування. Тому соціальне спілкування на різних його рівнях є, по
суті, розподілом людей на дві категорії: тих, хто управляє, і тих, хто
підпорядковується. Без цього соціальне спілкування перетворюється в
анархію, що призводить до розпаду і загибелі об`єднання.

Боден рішуче виступає проти рабства і кріпацтва. Він вважав, що рабство
суперечить справедливості. Заперечуючи тезу Арістотеля про те, що
рабство відповідає природі, Боден писав, що рабство можна було б вважати
таким, що відповідає природі, коли б сильний, багатий, але нерозумний
підкорявся мудрому, освіченому, хоча слабкому і бідному, але підкорення
розумних дурним, освічених неосвіченим і добрих злим суперечить природі.
Вважати ж рабство ознакою милосердя стосовно полонених, як це робили
деякі прихильники рабства, Боден вважав рівнозначним тому, що й
захоплюватися милосердям розбійників за те, що вони дарують життя своїм
жертвам. Посилання ж на те, що рабство існує тривалий історичний період,
є, на думку мислителя, також безпідставним, оскільки таке посилання може
виправдовувати і принесення людей в жертву, яке також було характерне
для людства тривалий історичний період. В цілому ж, підкреслював Боден,
рабство суперечить людському розумові, природі і свободі людини. Воно не
тільки несправедливе, але й шкідливе, оскільки сприяє деградації людини,
причому не тільки раба, але й рабовласника.

Боден також піддає рішучій критиці комунізм. На думку Бодена, приватна
власність економічно цементує сім`ю, а отже і державу. “Платон не взяв
до уваги, — писав Боден, — що, коли б встановився комунізм, то була б
знищена головна ознака держави, тому що немає нічого публічного там, де
немає нічого приватного, так само, як не було б держави, коли б всі
піддані стали монархами. Така держава була б прямо протилежною законам
Бога і природи, які не тільки відкидають кровозмішення, перелюбство,
батьковбивство, які неминучі при спільності жінок, але й заперечують
будь-яку спробу привласнити собі чуже”.

Мислителю належить першість у виробленні сучасного поняття громадянства.
Об`єднання багатьох сімей в державу означає, що глави сімей
перетворюються в громадян держави, тобто пов`язуються відносинами
державної влади і підпорядкування. Однак, політичне підпорядкування не
знищує свободу людини: вона обмежується, але не зникає повністю.
Громадянин держави — це вільна людина, підпорядкована державній владі.
Тобто головна і визначальна ознака громадянства — це підпорядкування
політичній владі.

Об`єднання сімей і громадян в державу досягається шляхом їхнього
підпорядкування загальній політичній владі. Головною ознакою,
властивістю цієї влади Боден вважає її суверенний характер. “Суверенітет
є постійна і абсолютна властивість держави”, — підкреслював мислитель.
Своїм корінням вчення Бодена про суверенітет сягає давньої традиції
політичної думки, на якій базувалися становлення і розвиток самостійних
національних держав в боротьбі з іншими організаціями, що претендували
на політичну владу. Саме базуючись на концепції суверенітету, він
обгрунтовує нове розуміння держави, як такого політичного спілкування,
яке має свою власну незалежну владу і не підпорядковане ніякій іншій
політичній владі, наприклад владі церкви, імперії, сюзеренів тощо.
Розвиваючи це розуміння, мислитель вперше формулює положення про
суверенітет, як ознаку державної влади взагалі і тісно пов`язує
суверенітет з державою в цілому.

Розкриваючи ознаки і зміст суверенітету, Боден пояснював, що суверенна
політична влада має постійний характер. Тобто тільки така влада є
суверенною, яка надана її суб`єкту на невизначений строк, тобто
постійно. Далі, верховна влада повинна бути абсолютною, тобто не
обмежуватися жодними умовами. Абсолютний характер влади передбачає, що
її носій може користуватися і розпоряджатися нею безумовно, необмежено,
аж до передачі цієї влади іншому суб`єктові. Тобто народ, як суверен,
вправі передати свою владу монархові. Суверен не повинен бути зв`язаний
законами: ні своїми власними, ні своїх попередників. Тобто юридично
суверен не зв`язаний законами будь-якої людської влади. В іншому випадку
ця влада не буде абсолютною, тобто суверенною. Надзаконний характер
державної влади випливає з того, що над нею не стоїть ніяка інша
політична влада ні в даній державі, ні поза нею. Разом з тим, Боден
чітко визначає межі абсолютизму державної влади, у зв`язку зі
справедливістю, правдою, правом, а також цілями та завданнями держави,
як політичного спілкування. Під цим оглядом, суверен обмежений законами
“божественними”, “природними” і “людськими законами, спільними для всіх
народів”. Саме на “законах Бога, природи і спільних людських законах”
базуються і в них закріплені деякі фундаментальні людські інститути і
принципи людського співжиття. До них, перш за все, належать: приватна
власність, сім`я, політичне спілкування і його цілі, тобто мир і
правопорядок, справедливість в людському спілкуванні, у визначенні та
розподілі благ і покарань. Звідси випливає ряд фундаментальних засад
соціально-політичного життя, а також певні властивості і прагнення
людини у політичному спілкуванні, на які суверен не повинен посягати.
Зокрема, з права недоторканості приватної власності випливає положення
про те, що суверен не може встановлювати податки для підданих без їхньої
згоди. Суверенна влада, підкреслював Боден, є єдина і неподільна.
Суверенітет — це властивість влади бути абсолютною і незалежною від кого
б то не було. А це означає, що така влада і її рішення
загальнообов`язкові для всіх в державі. Суверенітет реалізується у
повноваженнях державної влади вирішувати найважливіші питання життя
країни: видання законів та зміна їх, право війни і миру, призначення
посадових осіб, правосуддя в останній інстанції, чеканка монети,
стягнення податків і зборів.

Залежно від того, в чиїх руках зосереджений суверенітет, Боден виділяє
три форми держави: монархію, аристократію і демократію. Демократія — це
держава, в якій “вся або більша частина громадян, незалежно від того, як
вони організовані, наділені верховною владою над всіма”. При
аристократії “менша частина громадян наділена верховною владою над всіма
взагалі і над кожним зокрема”. В монархії верховна влада належить одній
особі. Так звані неправильні форми, які виділяв Арістотель та інші
мислителі, Боден вважав не окремими формами, а тільки певним станом,
якістю тих самих форм. Тобто відмінність між ними полягає не у формі, а
в якості, в змісті форми.

Важливе місце у політико-правовій концепції мислителя належить аналізові
причин і факторів стабільності і змін, революцій і переворотів у різних
формах держави. Головною причиною переворотів і революцій Боден вважав
нерівномірний розподіл багатства, різку майнову поляризацію між багатими
і бідними. Виходячи з цього, завдання державної влади полягає в
запобіганні цим процесам шляхом зміцнення і збільшення прошарку людей
середнього достатку та у тому, щоб не допустити надмірного збідніння
народу, з одного боку, і надмірної концентрації багатства в руках
небагатьох представників олігархії, з другого. Стабілізуючим фактором у
суспільстві є і релігійна толерантність. Міцність держави і влади, за
переконанням Бодена, посилиться, якщо буде допущена свобода
віросповідання. Тобто, він фактично виступає за відокремлення церкви від
держави.

Значну увагу Боден приділяє також тому, як впливають на політичне життя
і форми держави історичні особливості розвитку того або іншого народу,
його звичаї і побут, звички і психологія. Як і Арістотель, Боден
розглядає також вплив геофізичних умов (клімату, грунтів тощо) на
державу. Однак, він не надає цим факторам фатального значення і, в дусі
Відродження, більший акцент робить на творчих зусиллях політичних
керівників. Мудрий правитель, за допомогою законів і цілеспрямованої
політики, може і повинен запобігти небажаному впливові вказаних
факторів. Політичне мистецтво правителів саме й полягає у тому, щоб на
основі врахування найрізноманітніших факторів передбачити тенденції
політичного розвитку і своєчасно нейтралізувати негативні процеси, для
того щоб зберегти і зміцнити державу.

В цілому, значення політико-правової спадщини мислителя для подальшого
розвитку політичної та правової думки є надзвичайно важливе. Його теорія
суверенітету лягла в основу всіх подальших державно-правових теоретичних
розробок Нового і Новітнього часу.

ПОЛІТИЧНІ ТА ПРАВОВІ ВЧЕННЯ НОВОГО ЧАСУ.

РОЗВИТОК ПОЛІТИЧНОЇ ТА ПРАВОВОЇ ДУМКИ

В ГОЛАНДІЇ

1. Гуго Гроцій.

2. Барух (Бенедикт) Спіноза.

1. Гуго Гроцій.

Голландія була першою країною, в якій у ході тривалої
національно-визвольної війни вдалося установити республіканський лад і
розпочати будівництво держави на національній основі. Це дало могутній
поштовх до наукового розвитку, у тому числі і в державно-правовій сфері.
Фундаментальний внесок у розвиток не тільки голландської, але й
європейської та світової політичної та правової думки, належить таким
голландським мислителям, як Гуго Гроцій та Барух Спіноза.

Гуго Гроцій (Grotius), 1583–1645, — видатний голландський юрист і
політичний мислитель, один з основоположників вчення про державу і право
Нового часу, раціоналістичної доктрини природного права, а також
міжнародного права. Головна праця мислителя, в якій викладено його
державно-правові погляди, має назву “Про право війни і миру: Три книги,
в яких пояснюються природне право і право народів, а також принципи
публічного права”, вона була видана у Парижі в 1625 році.

Філософ стояв біля витоків формування так званого “юридичного
світогляду”. Він провів розмежування між наукою права і політики,
підкресливши, що предмет юриспруденції — це питання права і
справедливості, а предмет політичної науки — доцільність і користь у
суспільних відносинах. Гроцій вбачав своє головне завдання саме у
науковій розробці юриспруденції і правового трактування всієї
соціально-політичної проблематики. Гроцій поділяє право на природне і
волевстановлене. Природне право, згідно з його концепцією, і є правом у
повному розумінні цього слова і воно полягає у тому, щоб надавати іншим
те, що їм вже належить, і виконувати покладені на нас відносно них
обов’язки. Джерелом природного права є не чиясь воля, інтерес чи
користь, а сама розумна природа людини, як соціальної істоти, якій
притаманне прагнення до спілкування, але не будь-якого спілкування, а
власне прагнення до спокійного, керованого власним розумом, спілкування
людини з собі подібними. Відповідно до соціальної природи людини, їй
притаманна здатність до знання і діяльності згідно із загальними
правилами. Це дотримання загальних правил спілкування і є, на думку
мислителя, “джерелом так званого права у власному розумінні; до нього
належить як утримання від чужої речі, так і повернення отриманої чужої
речі і відшкодування отриманої від неї вигоди, обов’язок дотримуватися
обіцянок, відшкодування шкоди, спричиненої по нашій вині, а також
призначення людям заслуженого покарання”. Характеризуючи природне право,
як право у власному, вузькому розумінні слова, Гроцій зазначає, що право
у більш широкому розумінні, тобто волевстановлене право, є правом, у
кінцевому підсумку, постільки, оскільки воно не суперечить розумній
природі людини і природному праву.

На основі своєї концепції природного права і відповідного йому
волевстановленого права Гроцій прагнув створити таку нормативно значиму,
аксіоматичну систему юриспруденції, загальні засади і положення якої
можна було б легко застосовувати до конкретних реальних ситуацій
всередині окремої держави і у відносинах між державами. Заперечуючи
уявлення про те, що справедливість — це тільки користь сильних, що право
створюється силою, що саме страх спонукав людей створити право, щоб
уникнути насильства, Гроцій прагнув показати, що держава і
внутрішньодержавне право, тобто закони, є логічно неминучими наслідками
буття природного права. Оскільки дотримання договорів відповідає
природному праву, підкреслював Гроцій, бо необхідно, щоб між людьми
існував якийсь порядок взаємних зобов’язань, іншого ж способу, більш
відповідного природі, важко знайти, то саме це є джерелом
внутрішньодержавного права. І, далі, він продовжує: “Бо ті, що вступили
в якусь спільноту або підкорилися одному або багатьом, цим самим або
дали на словах обіцянку, або ж повинні передбачити, що за природою самої
угоди вони мовчазно зобов’язалися підпорядковуватися тому, що вирішить
більшість членів спільноти або ж ті, кому була вручена влада”. Тобто, по
суті, тут йдеться про обумовлене вимогами природного права договірне
походження держави і внутрішньодержавного права. Гроцій підкреслював, що
“матір’ю природного права є сама природа людини, яка спонукала б її
прагнути до взаємного спілкування, навіть якщо б ми нічого не
потребували; матір’ю ж внутрішньодержавного права є саме зобов’язання,
прийняте за взаємною згодою; а оскільки останнє отримує свою силу від
природного права, то природу можна вважати праматір’ю
внутрішньодержавного права”.

Розглядаючи проблему виникнення внутрішньодержавного права, Гроцій,
одночасно, описує і процес походження держави, тобто процес переходу від
“природного стану” до “громадянського суспільства” і держави. У процесі
реалізації положень природного права у сфері політики, згідно з
концепцією мислителя, до правового принципу справедливості приєднується
політичний принцип користі і доцільності. Таким чином, визначальною і
головною причиною виникнення і буття політичних явищ, до яких належать
держава і державні закони, виступає природне право і справедливість, а
користь і доцільність є тільки приводом. По суті, так само утворюється і
міжнародне право, яке Гроцій відрізняє від природного права. Подібно до
того, як закони будь-якої держави мають на меті її користь, так і право,
яке утворюється між державами шляхом їхньої взаємної згоди, виникає в
інтересах всього об’єднання держав, а не в інтересах якоїсь окремої з
них. Це право і є, за Гроцієм, правом народів, “яке отримує обов’язкову
силу волею всіх народів або багатьох з них”.

Розглядаючи сутність права, вчений підкреслював, що визначальною ознакою
будь-якого права є його обов’язкова сила. Так, наприклад, правила честі,
які не мають обов’язковості виконання, не можуть називатися законом, або
правом.

Притаманне людській природі прагнення до розумного спілкування, яке
базується на природному праві, а також поєднання у волевстановлених
формах права справедливості і користі, яке теж випливає з вимог
природного права, знаходить своє втілення в державі. Держава, на думку
Гроція, — це досконала спілка вільних людей, створена заради дотримання
права і загальної користі.

Додержавну стадію життя людей Гроцій характеризує, як “природний стан”.
В цьому стані була відсутня приватна власність, люди перебували у
“великій простоті” і знаходилися між собою в надзвичайно приязних
стосунках, і користувалися “спільністю майна”. Поступово люди почали
займатися різними мистецтвами і ремеслами, вести більш вишуканий спосіб
життя, з’явилися і почали розвиватися людські недоліки, відбувся перехід
від первісної спільності майна до розподілу спочатку рухомих, а далі і
нерухомих речей. У стосунках між людьми послабли справедливість і
взаємна приязнь, внаслідок чого ні у праці, ні у споживанні не
збереглося належної рівності. У процесі такого розвитку з’явилася
приватна власність, походження якої Гроцій теж пов’язує з певним
договором, вираженим явно шляхом розподілу або мовчазної домовленості
про те, що кожен отримав у власність те, чим встиг заволодіти. І далі,
як розвиток самого природного права, так і реальні потреби (посилення
суперечностей між людьми, поява приватної власності і т.д.) призвели до
того, що люди об’єдналися в державу, причому не за божественним
велінням, а добровільно, переконавшись, на власному досвіді, у безсиллі
окремих сімейств проти насильства. Держава, згідно з Гроцієм, є суто
людською інституцією, яка за своїм соціальним змістом є домовленістю
більшості проти меншості, як спілка слабких і пригноблених проти сильних
і могутніх.

На думку мислителя, сутність верховної влади полягає у тому, що це
влада, дії якої не підпорядковані ніякій іншій владі і не можуть бути
відмінені за бажанням чужої влади. Під верховною владою, таким чином,
мається на увазі суверенна влада. Загальним носієм верховної влади,
тобто суверенітету, є держава в цілому. Розглядаючи різні класифікації
форм державного правління, Гроцій підкреслював, що вони не мають
істотного значення, оскільки “народ може вибирати будь-який вид
правління, бо той чи інший правопорядок слід оцінювати не з точки зору
переваг його форми, а з точки зору здійснення волі людей”.

Обгрунтовуючи необхідність правового оформлення і регулювання
міжнародних відносин і, перш за все, проблем війни і миру, Гроцій
критикував погляд, згідно з яким війна абсолютно несумісна з правом. Він
зазначав, що “не слід ні починати війну, ні продовжувати почату війну
інакше, як дотримуючись меж права і добросовісності”. Війна, як така,
згідно з Гроцієм, не суперечить природному праву. Проте, це не означає,
що всі війни справедливі. Розрізняючи справедливі і несправедливі війни,
мислитель вважав, що “справедливою причиною початку війни може бути не
що інше, як правопорушення. До справедливих війн він, зокрема, відносив
війни оборонні, війни для збереження цілісності держави, захисту майна.
Несправедливі війни (загарбницькі, війни з метою заволодіти чужим
майном, підкорити інший народ) суперечать принципам природного права та
положенням права народів. Винуватці несправедливих війн несуть
відповідальність за все, що супроводжує війну та її наслідки. В цілому,
для всього вчення Гроція про війну і мир характерна миротворча
тенденція. Він підкреслював, що “війни ведуться заради укладення миру”,
а також, що “кінцевою метою війни” є мир. Вчення мислителя про право
війни і миру було спрямоване на формування нового типу світового
співтовариства, основаного на раціонально-правових принципах рівності,
співробітництва і взаємності у відносинах між всіма людьми, народами і
державами, на ідеї єдиного міжнародного правопорядку, добровільно
встановлюваного і дотримуваного суверенними державами. Власне,
колосальний вплив Гроція на розробку нової світської доктрини права
народів дав підставу називати його “батьком міжнародного права”.

Вчення Гроція про природне і внутрішньодержавне право, про договірне
походження держави і волевстановлених форм права справило суттєвий вплив
на увесь подальший розвиток політичної та правової думки. Світська
раціоналістична політико-правова концепція Гроція заклала фундамент
сучасної теорії держави і права, теоретичні основи “юридичного
світогляду”.

2. Барух (Бенедикт) Спіноза.

Новий раціоналістичний підхід до проблем суспільства, держави і права
отримав у творчості Спінози (Spinoza), 1632–1677, подальший розвиток. В
1663 році було опубліковано його працю “Основи філософії Декарта” —
перший і єдиний твір, який побачив світ за життя автора під його іменем.
В 1670 році він анонімно опублікував працю під назвою
“Богословсько-політичний трактат” (у папському Індексі заборонених книг
вона знаходилася до 1966 р.). Закінчена в 1675 р., головна праця
мислителя “Етика, доказана геометричним методом” за життя автора не була
опублікована. Незакінченою залишилася остання праця — “Політичний
трактат”.

Раціоналістичні філософські і політико-правові погляди Спінози розвинуті
ним у загальному руслі натуралістичного пантеїзму. Заперечуючи
теологічне і деїстичне уявлення про бога, Спіноза ототожнює бога,
субстанцію і розумно зрозумілу природу. При цьому, субстанція
трактується ним, як причина самої себе, чим відкривається шлях до
пізнання світової цілісності (субстанції, природи) з неї самої. Єдиним
адекватним способом раціонального пізнання природи, в якій все
здійснюється за необхідністю, є, згідно зі Спінозою,
дедуктивно-аксіоматичний математичний або, як він його називає,
геометричний метод. Відповідно до пантеїстичної позиції Спінози, закони
природи характеризуються ним, як рішення бога, відкриті людським
розумом. Разом з тим, закони і правила природи, згідно з якими
споконвічно все відбувається, — це сила і могутність дії самої природи.
На такому натуралістично-пантеїстичному розумінні законів природи
базується і трактування мислителем природного права, оскільки людина —
це частинка природи, і на неї, як і на всю іншу природу,
розповсюджуються усі природні закономірності і необхідності. “Отже, —
писав Спіноза, — під правом природи я розумію закони, або правила,
згідно з якими все здійснюється, тобто саму могутність природи. І тому
природне право всієї природи і, отже, кожного індивіда простягається так
далеко, як далеко простягається їхня могутність”. Природне право
забороняє тільки те, чого ніхто не хоче і чого ніхто не може. За
природою і за природним правом, люди — вороги, і у природному стані
“людина людині — вовк”. У природному стані, згідно зі Спінозою, всі
(люди та інші живі істоти) рівні у тому сенсі, що всі вони однакові, на
одній і тій же підставі мають право на все за своїм бажанням, хоча
реальний зміст та об’єм цих природних прав різних людей та інших живих
істот різний і залежить від розміру їхньої фактичної могутності
(інтелектуальної і фізичної). В цій постійній боротьбі окремих сил-прав
“вищий закон природи” полягає у прагненні кожного до самозбереження, до
того, щоб залишитися у своєму стані, і, при цьому, не зважати ні на що
інше, крім як на самого себе. Однак, у природному стані самозбереження
людей, реалізація ними своїх бажань і безпечне існування не можуть бути
забезпечені. Разом з тим, сама природа і природна необхідність показують
і диктують людям спосіб і шлях виходу з цього природного стану і
переходу, за допомогою договору, у громадянський стан, тобто до
суспільства і держави, які у вченні Спінози не диференціюються. З цього
Спіноза виводить загальний закон людської природи, який, на думку
філософа, є таким, що “ніхто не буде зневажати що-небудь, що він вважає
за благо, хіба тільки в надії на більше благо або зі страху перед
більшою шкодою; і не переносить якого б то не було зла, крім як для
уникнення більшого або в надії на більше благо. Це означає, що кожен
вибере з двох благ те, яке він вважає більшим, а з двох зол те, яке він
вважає меншим”. Цей закон належить до числа вічних істин, він
притаманний суті людської природи і всі знають його. Формулювання такого
“всезагального закону” дозволило Спінозі об’єднати у своєму вченні, по
суті, дві різні концепції виникнення держави: 1) арістотелівську
концепцію природного походження держави та 2) договірну концепцію
утворення держави.

Центральне місце у творчості Спінози займає формування нової самостійної
світської науки про мораль — етики, — розробленої на основі
раціоналістичного “геометричного” методу. Важливе місце, при цьому,
відводиться поняттю свободи. Ступінь свободи індивіда або держави,
визначається не межами дозволеного їм самовілля, а ступенем їхньої
розумності, оскільки свобода можлива тільки на основі і в межах пізнання
природної необхідності. “Воля і розум — одне і те ж, — підкреслював
Спіноза, — і тільки розумна воля є свободою”. Відповідно до такого
розуміння свободи, філософ підкреслював, що найбільш вільною є та
держава, закони якої базуються на здоровому глузді, у такій державі
кожен може бути вільний, тобто, не кривлячи душею, жити за вказівками
розуму. Людина вільна лише на стільки на скільки вона керується розумом,
так як в цьому випадку вона діє зі знанням тих причин, які необхідно
визначають її дії, бо свобода не усуває необхідності діяти, а, навпаки,
передбачає таку необхідність. Мислитель зазначав, що кінцева мета
держави — звільнити кожного від страху, забезпечити його безпеку і
можливість найкращим чином утримати своє право на існування і діяльність
без шкоди для себе і для інших, тобто кінцева мета держави — це свобода.

У правовому аспекті важлива розробка Спінозою питання про межі
могутності і права держави. Ці межі визначаються, по-перше, розумно
зрозумілою необхідністю, тобто держава не може робити нічого такого, що
б суперечило її природі. По-друге, ці межі обумовлені природою самих
підданих держави, тобто “все те, до виконання чого ніхто не може бути
змушений ні нагородами, ні погрозами, не належить до права держави”.
Так, поза сферою держави, тобто поза державним втручанням в життя і
справи людей, знаходяться здатність суджень, істинне пізнання бога і
любов до нього, питання взаємної любові і ненависті людей, право людини
не свідчити проти себе, право на спробу уникнути смерті. Тобто, по суті,
йдеться про невідчужувані природні права людини і про такий важливий
правовий принцип, як те, що правовій регламентації підлягають тільки дії
людей, а не думки, судження тощо. По-третє, межі права держави
встановлюються і думкою більшості населення, на яку держава не може не
зважати.

Розглядаючи різні форми держави, такі як монархія, аристократія і
демократія, мислитель надає однозначну перевагу останній, підкреслюючи,
що демократична держава “найбільш природна і найбільш наближається до
свободи, яку природа надає кожному, бо в ній кожен переносить своє
природне право не на іншого, позбавивши себе на майбутнє права голосу,
але на більшу частину всього суспільства, одиницю якого він складає”.
Тому в демократії, як попередньо у природному стані, всі є рівними.

Як і Гроцій, Спіноза вніс значний вклад у розробку і розвиток світської
раціоналістичної політико-правової концепції, яка стала фундаментом
сучасної теорії держави і права, теоретичною основою “юридичного
світогляду”.

РОЗВИТОК ПОЛІТИЧНОЇ ТА ПРАВОВОЇ ДУМКИ

В АНГЛІЇ

1. Томас Гобс.

2. Джон Лок.

1. Томас Гобс.

Томас Гобс (Hobbes), 1588–1679, — видатний філософ і політичний
мислитель. Його найбільш визначні політичні праці: “Про громадянина”
(1642), “Левіафан, або Матерія, форма і влада держави церковної і
громадянської” (1651).

Політичне і правове вчення Гобса базується на філософсько-методологічних
позиціях механічного матеріалізму, детермінізму і деїзму. Згідно з
Гобсом, світ (природа, людина, суспільство) складається з природних та
штучних елементів, які взаємодіють на основі вроджених і набутих
якостей, підпорядковуючись універсальним законам детермінізму, тобто
рядові причин і наслідків. Людина є одним з таких елементів, а тому її
вчинки і життя підпорядковані загальним законам. Гобс чітко розмежовує
філософію, сферою якої є знання закономірностей природи і суспільства,
та теологію, сферою якої є віра. Підкреслюючи, що філософські знання
набуваються за допомогою розуму і досвіду, Гобс вважав, що пізнання
закономірностей політичного життя повинно служити запобіганню соціальних
конфліктів, насильств та війн, досягненню блага всіх людей.
Актуалізовуючи тезу Платона про правління філософів, Гобс вважав
ідеальним здійснення політики на основі науки, тобто правління буде
здійснюватися не на свавіллі, а на основі розуму, який пізнає закони
політики, аналогічно до аксіом в геометрії. Тобто докази, положення і
висновки політичної філософії, на думку Гобса, повинні бути творчою
силою, засобом забезпечення миру і процвітання людства.

Політичні та правові погляди Гобса опираються на теорію природничого
права і договірне походження політичної влади і держави. Основу
соціально-політичного життя, його виникнення і рушійну силу Гобс вбачав
у потребах людини. Для задоволення різноманітних матеріальних і духовних
потреб людина, обмежена у своїх власних індивідуальних можливостях,
вступає у спілкування з іншими людьми і створює штучні, тобто такі, що
не існують у природі, речі, предмети і організації тощо. Потреба — мати
всіх винаходів, підкреслював мислитель. Таким людським винаходом,
утворенням є і держава.

Причини виникнення та існування держави, політичної влади Гобс пов’язує
з природою людини, як істоти розумної, але, у той же час, глибоко
егоїстичної, наділеної сильними природними пристрастями, такими як
прагнення влади, багатства та чуттєвих насолод. Ці природні пристрасті
зумовлюють суперництво, недовіру і тягнуть за собою ненависть, взаємну
ворожість, помсту, тобто зумовлюють “війну всіх проти всіх”. Тому у
природному стані люди не можуть зберегти мир і стають перед загрозою
взаємознищення. І за допомогою розуму, а також інстинкту самозбереження
і страху смерті людина приходить до висновку про те, що потрібно вийти
зі стану “війни всіх проти всіх” і створити “спільну владу”, яка б
забезпечила мир і гарантувала життя та безпеку кожної людини, скеровуючи
її діяльність на досягнення спільного блага.

Ідею легітимації і виправдання держави через розум і свідомість Гобс
розвивав за допомогою концепції договірного походження політичної влади.
Держава, згідно з Гобсом, виникає і базується на договорі. Тобто,
держава не є чимось надлюдським, божественним, вона є одним із багатьох
проявів правової угоди — контракту, — як результату людської діяльності.
Договір, як основа виникнення держави, у теорії вченого, є своєрідним
консенсусом, погодженням, станом свідомості і волі підданих, який
проявляється у визнанні ними політичної влади. Тобто, в даному випадку
йдеться про договір, не тільки як передумову створення держави, як
особливого, політичного стану суспільства, але й її необхідний і
постійний логічний елемент. Тобто, договір має концептуальне значення
для пояснення природи держави і політичного життя в цілому.

Поряд з договором, Гобс виділяє іншу системотворчу ознаку держави —
політичну владу. Власне, мислитель дає таке визначення: “Держава є єдина
особа, відповідальними за дії якої зробили себе, шляхом взаємного
договору між собою, велика кількість людей, з тим щоб ця особа могла
використовувати силу і засоби всіх їх так, як буде вважати необхідним
для їхнього миру і захисту”. Той, хто є носієм цієї особи, називається
сувереном, і він володіє верховною владою, а всі інші є його підданими.
Таким чином, виникає зв’язок, який поєднує багатьох людей, відносини
влади і підпорядкування, тобто політичний стан, як такий.

Так, згідно з Гобсом, утворюється “політичне тіло”, творіння людських
рук. Мислитель проводить аналогію між державою і людським організмом і
розглядає державу, як складний живий організм, який об’єднує сили всіх
людей, що його складають, в єдине ціле. “Таке походження того великого
Левіафана, або смертного бога, якому ми під владою безсмертного бога
зобов’язані своїм миром і захистом”.

Органи держави та їхні функції Гобс розглядає за аналогією з людськими
органами. Так, верховна влада дає життя і рух всьому політичному тілу і
складає його душу. Службові особи, різноманітні представники судової і
виконавчої влади — це своєрідні суглоби. Нервами служать нагороди і
покарання, за допомогою яких кожен суглоб і кожен член “політичного
тіла” прикріплюються до верховної влади і спонукаються виконувати свої
обов’язки. Благо і багатство всіх членів держави складає його силу,
безпека народу — його заняття. Справедливість і закони — аналогічні до
розуму і волі; громадянський мир — здоров’я; соціальні конфлікти —
хвороби; а громадянська війна — це смерть. Подібна аналогія дозволяла
розглядати державу, як складну систему, і давала поштовх до подальшої
розробки органічної теорії та системного підходу до політичного життя.

Нормальним, здоровим “політичним тілом” Гобс вважав таку державу, де
забезпечене право людини на життя, мир, безпеку і благополуччя народу та
справедливість.

Правова теорія Гобса базується на розумінні права, як єдності та
взаємозв’язку права у суб’єктивному і права в об’єктивному розумінні.
Право в об’єктивному розумінні — це закон (норма) свободи, у
суб’єктивному — це свобода людини. У вченні Гобса відправним моментом
для обгрунтування права є аксіома про природжену рівність людей, як
розумних і вільних істот, які наділені приблизно однаковими фізичними і
розумовими здібностями. Розум і інстинкт самозбереження призвів до
розуміння необхідності абсолютне право (свободу) кожного обмежити або,
точніше, взаємно обмежити, внормувати, впорядкувати з огляду на потреби
спільного мирного життя. Звідси випливають природні закони, на основі
яких люди можуть прийти до згоди. Перший, вихідний закон полягає у тому,
що “необхідно шукати миру та слідувати йому”. Всі інші закони вказують
шлях до досягнення і забезпечення миру. Вони закріплюють принципи, на
яких повинно базуватися громадянське суспільство і держава, відповідні
природному розуму. Під цим оглядом, визначальне значення для
природно-правової теорії Гобса мають закони еквіваленту, справедливості
і рівності у стосунках між людьми. Всі природні закони, підкреслював
Гобс, можуть бути “резюмовані в одному легкому правилі, доступному
розумінню і найбільш нездібної людини: не роби іншому того, чого ти не
хочеш, щоб робили тобі”.

Принцип рівності полягає у тому, що всі люди є рівними як суб’єкти
права. Привілеї суперечать принципам громадянського суспільства,
природним законам. Фактична, перш за все майнова, нерівність не повинна
перетворюватися в юридично фіксований привілей або створюватися на
основі такого привілею. Вона, тобто фактична нерівність, повинна бути
біжучою і мінливою, існуючою в рамках еквівалентної і правової рівності.
В іншому випадку неможливим є саме громадянське суспільство.

Розглядаючи позитивний закон, Гобс підкреслював, що він є необхідним
аспектом нормативно-правового регулювання, за допомогою якого природні
закони втілюються у життя і забезпечуються державою. При цьому, державна
законотворчість обмежена природними законами і, відповідно, “все, що не
йде проти природного закону, може бути оголошене законом від імені тих,
хто володіє верховною владою”. Виходячи з цього, при застосуванні права,
зокрема суддею, необхідно вирішувати, що є правом, а що не є правом, а
не що вигідно чи невигідно для держави. Тобто і правозастосувальна
діяльність повинна базуватися на природних законах.

Важливим аспектом правової концепції Гобса є розробка питання про
гарантії реалізації природного закону і прав особи, які випливають з
нього. Так, мислитель підкреслював, що “свобода підданих полягає у
свободі робити те, що не вказано у договорі з владою”, тобто робити те,
що не суперечить природним законам. “Кожен підданий, — писав Гобс, — має
свободу відносно всього, право на що не може бути відчужене договором”.
Це, перш за все, право на життя. “Обов’язки підданих відносно суверена
вважаються існуючими лише на протязі того часу, і не довше, поки суверен
у стані захищати їх. Бо дане людям природою право захищати себе, коли
ніхто інший не у стані їх захистити, не може бути відчужене ніяким
договором”. Тобто, на суверена покладаються обов’язки захищати права
людини, що випливають з природного розуму.

В цілому, Гобс вперше в Новий час розробив систематичне вчення про
державу, політичну владу і право. Його теорія, основана на розумі і
досвіді, відкрила широкі горизонти дослідження політико-правових явищ і
справила значний вплив на становлення і розвиток політичної науки і
юриспруденції.

2. Джон Лок.

Джон Лок (Locke), 1632–1704, — один з найбільших англійських політичних
мислителів. Його основною політичною працею є твір під назвою “Два
трактати про правління”, написаний в 1679–1681 рр. Важливе значення для
розуміння політичних поглядів мислителя має також праця “Дослід про
людський розум” (1690). Головна мета, яку ставить Лок перед собою, є
обгрунтування державного устрою, який би відповідав природі людини.

Єдиним законним джерелом політичної влади є згода народу, тобто
суспільний договір, який складає методологічну базу всієї його
політичної системи. Лок чітко розрізняє владу посадової особи над
підданим, як державну, або політичну владу, від влади батька над дітьми,
господаря над слугою, чоловіка над жінкою, як неполітичну владу.
Політичною владою Лок вважає право видавати закони і застосовувати для
їхнього виконання силу спільноти.

Розглядаючи походження держави, Лок, як і його попередники, визнавав
існування природного стану. Але, на відміну від Гобса, він вважав його
доволі впорядкованим і благополучним. Відносини в цей період
регулювалися продиктованими розумом законами природи. А, відповідно,
розум вимагає узгоджувати свої інтереси з інтересами інших людей. Але
недоліком природного стану є те, що відсутній механізм, який би
забезпечив справедливе користування людиною своїми природними правами.
Кожна людина сама повинна відстоювати своє право і карати його
порушників. Саме для створення такого механізму, впорядкування свого
життя, надійного забезпечення свободи і власності люди укладають
суспільний договір. Тобто, створення держави — це, на думку мислителя,
радше акт розуму, ніж прояв крайньої необхідності. Об’єднавшись у
політичну спільноту, люди відмовляються від належного їм раніше права
самостійно забезпечувати виконання законів природи на користь держави,
але вони в жодній мірі не відмовляються від своїх природних прав. Тому
мета держави — загальне благо. Політична спільність створюється для
того, щоб краще гарантувати свободу і можливість користуватися своїми
природними правами. Свобода, на думку Лока, — це гарантія від свавілля.
Вона — основа всіх інших прав людини, бо, втративши свободу, людина
ставить під загрозу свою власність, благополуччя, життя. Свобода
передбачає дотримання законів природи, які стали законами суспільства.
“Там, де немає законів, там немає і свободи”, — підкреслював мислитель.

Оскільки суспільний договір укладається заради кращого забезпечення
природних прав, він наділяє владу чітко визначеними правами і
обов’язками, які вона не повинна перевищувати. Влада не може посягати на
невідчужувані права громадян. Одним з головних є право власності, і
будь-яке посягання на нього (позбавлення частини власності, збільшення
податків) є проявом деспотизму. Так само, невідчужуваним правом людини
Лок вважав свободу думки, оскільки у сфері суджень кожен має вищу і
абсолютну владу для себе. Цей принцип розповсюджується і на релігійні
переконання. Але свобода віри не безмежна, вона визначається засадами
моралі та порядку.

Саме для запобігання перевищенню державною владою своїх повноважень Лок
розробив особливий конституційний механізм. Важливим компонентом в ньому
є принцип розподілу влади і законність. Щоб не допустити концентрації
влади та зловживання нею, Лок пропонував не об’єднувати законодавчу і
виконавчу владу і підпорядкувати законодавця ним же створеним законам,
здійснюваним виконавчою владою. Це один з найважливіших принципів Лока,
і він справив великий вплив на подальшу політичну та правову думку, став
одним з головних принципів правової держави.

Принцип законності полягає у тому, що “для жодної людини, яка
знаходиться в громадянському суспільстві, не може бути зроблено
виключення з законів цього суспільства”. Він також передбачає чітку
законодавчу регламентацію структури, цілей і компетенції всіх державних
органів. Силою закону, підкреслював мислитель, може бути наділений
тільки акт законодавчого органу, сформованого народом. У той же час, Лок
розуміє законність не тільки у формальному значенні, тобто, як
дотримання законів, установлених відповідно до визначеної процедури. Він
вважав, що і сам законодавець при створенні закону не повинен порушувати
природних законів.

Важливою гарантією забезпечення прав людини на недопущення зловживання з
боку влади є розірвання народом договору з урядом. Збереження такого
засобу, як надзвичайна міра контролю за урядом з боку народу,
обумовлюється тим, що, вручаючи вищу, тобто законодавчу, владу якомусь
органові, народ не позбавляється суверенітету. Тому, зазначає Лок, “все
ще залишається у народу верховна влада усувати або змінювати склад
законодавчого органу, коли народ бачить, що законодавча влада діє
всупереч виявленому їй довір’ї”. Звідси — право народу на повстання для
відновлення порушеної урядом свободи. При цьому, повстання не може бути
справою меншості. Визнання цього права не може призвести до зруйнування
громадянського суспільства, як такого, а, навпаки, є додатковою
гарантією його збереження. Лок вірив у здоровий глузд суверенного народу
і оголошував його єдиним суддею у питанні про те, чи діє влада
відповідно до виявленої їй довіри.

Лок сформував політичні принципи, які лягли в основу всіх демократичних
правових держав світу. Його можна вважати основоположником лібералізму
та сучасного конституціоналізму.

РОЗВИТОК ПОЛІТИЧНОЇ ТА ПРАВОВОЇ ДУМКИ

У ФРАНЦІЇ

1. Вольтер.

2. Шарль Луї Монтеск’є.

3. Жан-Жак Руссо.

1. Вольтер.

Франсуа Марі Аруе, який в 24-річному віці прийняв ім’я Вольтер
(Voltaire), 1694–1778, — один з ініціаторів французького Просвітництва
та один з найбільш діяльних його учасників. Проповідуючи просвітницькі
ідеї, Вольтер головну увагу приділяв боротьбі проти забобонів і
марновірства, пов’язаних з релігією, проти засилля церкви в
ідеологічному та політичному житті. Будучи визначним політичним
мислителем, Вольтер не залишив якогось цілісного твору з викладом своїх
політичних чи правових ідеї. Вони містяться в його багаточисленних
творах поряд з проблемами моралі, етики, філософії.

Вольтер відстоював такий суспільний лад, в основі якого лежать принципи
рівності, свободи і необмеженої приватної власності. Він приділяв значну
увагу розкриттю змісту цих принципів, утвердженню розуміння їхньої
важливості та необхідності для суспільного життя. Він підкреслював, що
“Бог створив людину вільною від народження”. Визначаючи політичну
свободу, Вольтер писав, що “свобода полягає у тому, щоб залежати тільки
від законів”. І саме існування свободи забезпечується саме наявністю в
країні “добрих законів”. Підкреслюючи важливість свободи, мислитель
відстоював принципи віротерпимості та свободи слова, зазначаючи, що
“немає в людей ніякої свободи без свободи висловлювати свої думки”.

Одним з головних суспільних інститутів філософ вважав приватну
власність. Право приватної власності є природним, воно відповідає
природі. Філософ також підкреслював тісний взаємозв’язок між
продуктивністю праці та приватною власністю. “Безперечно, — писав
мислитель, — що власник земельного наділу буде обробляти свою власність
краще, ніж чужу. Дух власності подвоює сили людини. На себе і свою сім’ю
працюють з більшими зусиллями і задоволенням, ніж на господаря”. Вольтер
був одним з перших в новий час, хто висунув, обгрунтував і підтримував
ідею про право народу на повстання проти тиранії. “Небо дозволяє війни
для справи свободи”, — писав він.

2. Шарль Луї Монтеск’є.

Шарль Луї Монтеск’є (Monteskquieu), 1689–1755, — видатний політичний
мислитель і правознавець. Його правові і політичні погляди викладені у
таких працях, як “Персидські листи” (1721), “Роздуми про причини величі
та падіння римлян” (1734), “Про дух законів” (1748).

Політико-правова теорія Монтеск’є — це перший систематичний виклад
величезного історичного матеріалу, набутого в XVIII ст. Власне, він
систематизував всі роздроблено існуючі політико-правові знання,
розглянувши їх, як єдине ціле, складові частини якого знаходяться в
історичному взаємозв’язку та взаємодії.

Розглядаючи державу, він був одним з перших, хто розмежував поняття
суспільства і держави. Виходячи з цього, він пов’язував появу держави з
певним етапом історичного розвитку суспільства. Згідно з Монтеск’є,
головна мета держави — примирити суперечності, що виникли між людьми у
суспільстві, і скерувати їх у русло правової форми вирішення спорів між
приватними особами, використовуючи загальну силу, якщо окремі індивіди
не захочуть підпорядковуватися створеному правопорядку. Поділяючи
концепцію суспільного договору, мислитель, разом з тим, розглядає
державу не як довільну, а як історично необхідну умову, що визначається
об’єктивними факторами суспільного розвитку. В цілому, слід зазначити,
що для Монтеск’є характерне розуміння фізичного світу, як такого, що має
у своїй основі природні причини і частиною якого є і соціальні явища.
Разом з тим, він виділяв якісну відмінність суспільства і природи. Він
не погоджувався з ідеями французьких матеріалістів, які стверджували, що
суспільство розвивається на законах, аналогічних до законів розвитку
природи, тобто суспільні явища є прямим продовженням природних явищ,
тільки в інших проявах і якостях. Монтеск’є вказував на більш складну
організацію соціального світу, у порівнянні зі світом природи,
заперечував фатальний вплив дії суспільних законів і звертав увагу на
вільну волю у вчинках людей. Закономірності соціального світу отримують
у Монтеск’є концентроване втілення у категорії загального духу нації
кожного історично даного суспільства, яке є результатом взаємодії
фізичних і моральних причин, що впливають на суспільство і визначають
його розвиток чи занепад. На думку мислителя, саме загальний дух є
основою державної влади. Монтеск’є заперечував договірні теорії, які
розглядали утворення держави, як своєрідну цивільну угоду, де дві
сторони (правителі і народи) визначають свої взаємні права і обов’язки.
Розумну угоду між народами і правителями Монтеск’є трактував, як акт
прийняття основних законів держави, які регулюють їхні взаємовідносини.
Тобто, він обгрунтовував ідею правління законів, а не людей, ідею
конституційного правління. Суверен, у концепції Монтеск’є, зобов’язаний
виконувати не тільки природні, але й позитивні закони в державі.

Значну увагу мислитель приділяв формам правління. Він обгрунтував теорію
множинності природних форм правління, які відповідають загальному духові
нації. В історії держави він виділяв чотири типові форми правління:
демократію, аристократію, монархію і деспотію. Центральне місце в
розумінні вченим державного ладу займає протиставлення поміркованих і
непоміркованих форм правління. Демократія, аристократія і монархія, де
відносини між правителями і громадянами здійснюються у правовій формі, а
державна влада розділена і розподілена між різними соціальними силами,
установами і посадовими особами, які здійснюють взаємний контроль і
стримування від зловживання владою та порушення законів, належать до
поміркованих форм правління. У непоміркованих формах правління державна
влада здійснюється свавільно, там немає розподілу і розподілення позицій
влади, і вона, частіше всього, концентрується в одній особі, органі або
станові. Непомірковані форми правління Монтеск’є характеризує, як
деспотію. Ідеал держави для мислителя — це вільна держава, яка базується
на концепції розподілу влади. Мета теорії розподілу влади — гарантувати
безпеку громадян від свавілля і зловживання влади, забезпечити їхню
політичну свободу, зробити право справжнім регулятором відносин між
громадянами та урядом.

Монтеск’є розрізняє природну і політичну свободу. Природна свобода існує
тільки у досуспільному стані; як і рівність, вона — “предмет турботи
дикунів” і забезпечується звичаями. На зміну досуспільному станові
приходить суспільство, як результат природного бажання людей жити у
колективі. Але у суспільстві люди втрачають природну свободу і рівність,
оскільки між ними починаються війни, розбрат, боротьба за владу. Щоб
покласти цьому кінець люди змушені приймати закони, які регулюють
відносини між людьми і створюють державу для управління суспільством.
Закони в державі відновлюють свободу і рівність, але останні неминуче
набувають політичного характеру і знаходяться у тісному зв`язку з
правом. “У природному стані люди народжуються рівними, — писав
Монтеск’є, — але вони не можуть зберегти цієї рівності — суспільство
забирає цю рівність у них — і вони знову стають рівними тільки завдяки
законам.” Керуючись таким уявленням, Монтеск’є так визначав політичну
свободу: “Свобода є право робити те, що дозволено законами. Якщо б
громадянин міг робити те, що цими законами забороняється, то в нього не
було б свободи, оскільки те ж саме могли б робити й інші громадяни”.
Зв’язок політичної свободи з правом і його реальним здійсненням
мислитель підкреслював, визначаючи також свободу, як безпеку
громадянина, яка забезпечується наявністю в державі справедливих
кримінальних законів. Таким чином, Монтеск’є не пов’язував політичну
свободу з якоюсь певною формою правління, зокрема з демократією,
підкреслюючи, що політична свобода може бути тільки в державі, де всі
відносини регулюються правом і де закони панують над волею правителів. В
деспотії немає законів, а отже, немає і політичної свободи, там панує
свавілля і рабство. Тобто, мірою свободи у Монтеск’є незмінно виступає
право.

Свавілля, зловживання владою випливає з людської природи. “Будь яка
людина, наділена владою, схильна зловживати нею, і вона йде в цьому
напрямку, доки не досягне встановленої для неї межі”, — писав мислитель.
Тому верховенство права, у концепції Монтеск’є, може бути забезпечене
лише розподілом влади на законодавчу, виконавчу і судову, з тим щоб
“різні влади могли би взаємно стримувати одна одну”. Законодавча влада у
вільній державі є тільки виразом загальної волі. Її головне призначення
— сформулювати право у вигляді позитивних законів, обов’язкових для всіх
громадян. Найкращим Монтеск’є вважав належність законодавчої влади
народові; там, де це не може бути реально здійснене через велику
кількість народу, ці функції повинен брати на себе представницький
орган. Виконавча влада, згідно з Монтеск’є, виступає, як виконавчий
орган загальної волі держави, і розповсюджується на всіх її громадян. Її
функції — виконувати закони, встановлені законодавчою владою. У цьому
аспекті, вона обмежена за самою своєю природою.

Виконавча влада повинна зосереджуватися в одних руках, оскільки ця
“сторона правління, майже завжди вимагає швидких дій, виконується краще
одним, ніж багатьма”. Цю владу можуть здійснювати й інші люди, але
тільки не члени законодавчого органу, так як, в іншому випадку, можлива
повна втрата політичної свободи. Судова влада “карає злочинців і вирішує
спори приватних осіб”, тоді як дві попередні влади регулюють і виконують
спільні справи держави. Таким чином, свобода і безпека громадян
залежить, перш за все, від функціонування судової влади.

Враховуючи принцип верховенства права у концепції Монтеск’є, слід мати
на увазі, що не йдеться про рівновагу влад, оскільки законодавча влада
відіграє домінуючу роль — вона створює закони, які виражають загальну
волю, дві інші влади тільки реалізують і виконують встановлені закони.

Праворозуміння Монтеск’є — одна з ключових проблем його концепції. Він
був першим, хто у Франції почав розробляти систему правових поглядів, що
базувалася на ідеалах Просвітництва і була світською за своїм
характером. Право, на його думку, має загальнолюдську цінність, оскільки
його мета полягає у свободі, рівності, безпеці і щасті всіх людей. Для
праворозуміння Монтеск’є характерним є принцип історизму —
порівняльно-історичного вивчення і трактування правових явищ. Ця
обставина відрізняє вчення Монтеск’є від інших природно-правових
концепцій, які виводили право з абстрактно зрозумілої природи людини,
вічної і незмінної. Крім того, Монтеск’є чітко відзначав, що позитивні
закони держави не результат свавільної діяльності законодавця, не проста
проекція природних законів, що випливають з розумної і вічної природи
людини, а результат закономірного впливу факторів суспільного розвитку
на правотворчий процес. Ці фактори обумовлюють поведінку законодавця і
проявляються у тому, що Монтеск’є назвав “духом законів”. Тобто,
концепції Монтеск’є притаманний і соціологічний підхід. Для успішної
законодавчої діяльності правильне визначення “духу законів” — необхідна
умова створення розумних позитивних законів, які адекватно відображають
справедливе право. Законодавець, у концепції Монтеск’є, — це, перш за
все, вчений, дослідник, який керується у процесі створення законів
об’єктивними закономірностями, які діють у суспільстві. Заперечуючи
свавілля у встановленні законів, Монтеск’є вважав, що законодавець
повинен виражати у позитивних законах суспільні відносини, що склалися у
суспільстві. Мислитель підкреслював, що тільки освічений законодавець,
наділений достатньо розвинутими розумовими здібностями і який має знання
про цілі, принципи і правила нормотворчості, може адекватно відобразити
у своїй діяльності справедливе право в державі.

В цілому, творча спадщина Монтеск’є має визначальний вплив на формування
нової і новітньої європейської і світової правової та політичної думки.

3. Жан-Жак Руссо.

Жан-Жак Руссо (Rousseau), 1712–1778, — один з найбільш яскравих
представників Просвітництва у Франції. Його головні політико-правові
праці: “Роздуми про походження і причини нерівності між людьми” (1754) і
“Про суспільний договір, або принципи політичного права” (1762).

Основою політико-правової концепції Руссо була ідея народного
суверенітету. Руссо, як і багато його попередників, виходить з ідеї про
наявність в історії людства природного стану, в якому всі люди рівні. На
відміну від Гобса, він вважає цей період “золотим віком”. Цей період
характеризується станом свободи і рівності всіх. Появу суспільної
нерівності Руссо пов’язує з виникненням приватної власності, перш за все
на землю. Люди, поступаючись своєю природною свободою, отримують свободу
громадянську і, уклавши суспільний договір, створюють державу і право. У
концепції Руссо є важливим те, що він заперечує необхідність наявності
правителя і того, ким правлять. Свобода, як і рівність, є найвище благо
людей, підкреслював мислитель. Для досягнення такої свободи він висуває
ідею народного суверенітету, суть якої полягає у тому, що, укладаючи
такий суспільний договір, всі його учасники отримують рівні права. Для
цього необхідно, щоб кожен індивід відмовився від прав, що належали йому
раніше, зокрема права на захист своєї особи і свого майна, і замість цих
прав, базованих на силі, отримав громадянські права і свободи, включаючи
і право власності. Після укладення такого договору особа та її майно
поступають під захист спільноти. Індивідуальні права, таким чином,
набувають юридичного характеру, оскільки вони забезпечуються взаємною
згодою і сукупною силою всіх громадян. В результаті суспільного
договору, утворюється асоціація рівних і вільних індивідів, або
республіка. Як і Монтеск’є, він заперечує договір, як угоду між
правителями і тими, ким правлять. В його концепції договір — це угода
між рівними суб’єктами. Підпорядковуючи себе спільноті, індивід не
підпорядковує себе нікому конкретно і залишається таким же вільним, як і
був раніше. Свобода і рівність учасників договору забезпечують
об’єднання народу в єдине ціле — колективну особу, інтереси якої не
можуть суперечити інтересам окремої особи. Власне, в цьому суть ідеї
Руссо про народний суверенітет, тобто приналежність суверенітету
народові, як базовий принцип республіканського ладу. Суверенітет народу
проявляється у здійснюваній ним законодавчій владі, оскільки політична
свобода можлива тільки у такій державі, де законодавцем виступає народ.
Свобода, згідно з Руссо, полягає у тому, щоб громадяни знаходилися під
захистом законів і самі їх приймали. А, даючи визначення закону, він
підкреслював: “Будь-який закон, якщо народ не затвердив його
безпосередньо сам, недійсний; це взагалі не закон”. Участь всіх громадян
у законодавчій владі виключає, на думку Руссо, прийняття рішень, які б
спричинили шкоду окремому індивіду. При народному суверенітеті,
відповідно, відпадає необхідність у тому, щоб верховна влада була
обмежена природними правами індивіда. Її межами служить загальна згода
громадян. Загальне благо, як мета держави, за переконанням Руссо, може
бути виявлене тільки більшістю голосів. Характеризуючи народний
суверенітет, Руссо виділяє дві його важливі ознаки — він невідчужуваний
і неподільний.

Власне, політико-правова доктрина Руссо, у значній мірі, лягла в основу
державно-правової практики періоду Великої французької революції, зі
всіма її позитивними і негативними рисами. Визначальним був вплив Руссо
на формування ряду нових політико-правових доктрин вже у пізніші часи.
Зокрема, на формуваня такої течії, як радикалізм.

РОЗВИТОК ПОЛІТИЧНОЇ ТА ПРАВОВОЇ ДУМКИ

В ІТАЛІЇ

1. Джамбаттіста Віко.

2. Чезаре Беккаріа.

1. Джамбаттіста Віко.

Д.Віко (Vico), 1668–1744, — мислитель енциклопедичного характеру:
філософ, історик, лінгвіст, правознавець. Політико-правові ідеї Віко
викладені у працях “Про незмінність правознавства” (в двох томах,
17201721) та “Основи нової науки про загальну природу нації, завдяки
яким виявляються також нові основи природного права народів” (1725).

Вчення Віко про політику, державу і право базується на
філософсько-методологічних ідеях про загальний розум і об’єктивний
характер історичного процесу. Мислитель вперше в Новий час почав
розглядати політичну владу, державу і право, як природно-історичні
явища, які закономірно виникають і розвиваються у контексті виникнення і
розвитку людської культури. Для наукової реконструкції реального процесу
виникнення і розвитку держави та права Віко вважав необхідним базуватися
на дослідженні історії мов, міфології і законодавчих пам’яток. Важливе
методологічне значення мало звернення Віко до етимології мови політики і
права для дослідження становлення і розвитку державно-юридичних
інститутів, у зв’язку з різноманітними факторами, включаючи природні,
господарсько-економічні, психологічні тощо. Мислитель вбачав в
етимології мови ключ до “історії речей, що позначаються даними словами”,
оскільки “історія всіх природних мов повинна підлягати такому ж рядові
змін, які відбуваються з речами”.

Становлення та розвиток держави і права Віко розглядав не просто, як
історію установ, організацій і законів, а як розвиток самої
політико-правової природи людини, її свідомості та діяльності у
політичному та правовому житті. Прогрес людства, його розвиток Віко
ділить на три періоди (епохи): “вік богів” (дитинство), для якого
характерний теократично-патріархальний тип нормативного регулювання,
який у зародковому стані містить початки права. Організація соціальної
влади цього періоду — це патріархальна теократія, в основі якої лежить
патріархальна сім’я і первісна релігія. Право цього періоду було не
правом патріархів, а безпосередньо правом богів, оскільки боги вважалися
безпосередніми правителями. Друга епоха — “вік героїв” (юність). Держава
героїчної епохи — це аристократична республіка, яка обумовлювала і
відповідні риси права і законодавства. Тут закони створюються для
користі правлячих. Право цього періоду є “волею законодавця, вираженою в
його законі”. За допомогою законів аристократи захищали свої інтереси,
нав’язуючи свою волю всьому суспільству. Право, як масштаб і норма
свободи і справедливості, яка базується на вічному, божественному
розумі, знаходилося у цей період у нерозвинутому, зародковому стані.
Воно стосувалося тільки незначної верстви людей — привілейованої
правлячої меншості, — обплутане і придавлене грубою силою та втілене у
примітивній формі, як привілей “благородних”, на противагу цілковитій
безправності слуг, рабів, плебеїв. Право цього періоду є патриціанським,
аристократичним, а не народним, не загальнолюдським. Третій період —
“вік людей” (зрілість). Природа людини в цей період отримує, відповідно
до світового розуму, можливість повного розвитку. Встановлюється людське
спілкування у власному розумінні, громадянське суспільство для всіх
людей, а не для привілейованих, як у попередню епоху. Головними
принципами політико-правового життя стають свобода, юридична рівність і
загальне благо. Право, як масштаб і норма свободи, поширюється на всіх
людей. Тільки таке право здатне породити філософів, які могли б
завершити його досягненням думки, яка базується на основі вічної
справедливості. В цей період повний розвиток отримують три
взаємопов’язані засади (основи) права: власність, свобода і захист.
Право власності, за таких умов, — це вже не становий привілей, а
можливість розпоряджатися річчю на основі своєї волі, однаковий для всіх
масштаб, норма в області майнових відносин, включаючи свободу договорів.
Свобода включає сукупність всіх прав, що випливають з розуму, а оскільки
вона тепер стосується всіх людей, як членів громадянського суспільства,
то можлива тільки за умов еквівалентності, взаємності. Правовий захист
також передбачає однаковий масштаб, а це можливе тільки при
загальнообов’язковості закону і рівності перед законом. Тобто, захист
прав стає загальним правом громадян і функціональним обов’язком влади.
Всі ці аспекти права (свобода, власність і захист) взаємопов’язані з
трьома основними принципами, або приписами розуму стосовно юридичної
сфери: жити чесно, тобто відповідно до права і справедливості; не
шкодити іншим, тобто не посягати на власність, свободу і життя інших
людей; віддавати кожному належне, тобто здійснювати соціальне
спілкування на основі принципу еквіваленту в обміні благами і у
здійсненні покарання чи заходів захисту. Власне останній принцип і є
джерелом природного права, який випливає з усвідомлення вічного закону і
основаного на ньому прагнення до спілкування. Під цим оглядом, право, по
суті, вічне і незмінне, як вічні і незмінні математичні аксіоми.
Неможливо відносини рівності зробити нерівністю. Сама фактична
нерівність (у власності, благах тощо) повинна бути охоплена і
врегульована загальним правовим масштабом зрівнювання і юридичної
рівності. Поза цим масштабом будь-яка “користь” або “благо” стає або
насильницьким зрівнянням, або насильницьким привілеєм. Проте, притаманні
природі людини, як розумної істоти, принципи права реалізуються в
історії не одразу. Вони тривалий час існують тільки в зародковому
вигляді, обмежені різними антиправовими принципами, наприклад
аристократичними привілеями, які випливають зі слабкого розвитку
розумної природи людини і відповідного стану суспільства. І тільки у
“вік людини” ці принципи, а разом з ними і право в цілому, досягають
свого розвинутого стану.

Головна заслуга Віко полягає у тому, що він обгрунтував історично
закономірний процес становлення і розвитку свободи, загальнолюдських
цінностей у політико-правовому спілкуванні.

2. Чезаре Беккаріа.

Чезаре Беккаріа, 1738–1794, — визначний мислитель, один з
основоположників науки кримінального права. Його головна праця “Про
злочини і покарання” побачила світ в 1764 році. Головна увага Беккаріа
зосереджена на обгрунтуванні гуманістичних принципів кримінального права
і процесу. Його теорія розроблена в руслі природного права, він поділяє
концепцію суспільного договору і принцип рівності всіх перед законом, що
випливав з неї. На основі суспільного договору люди відмовилися від
природної “абсолютної” свободи і створили громадянське суспільство,
державу і позитивне законодавство. Але відмова від природної свободи не
означає відмову від свободи взагалі. На взаємних началах люди
“пожертвували тільки частиною своєї свободи, щоб мати можливість
спокійно і безпечно насолоджуватися іншою її частиною. Виходячи з цього,
метою громадянського стану є максимально велике щастя для максимальної
кількості людей. А для цього, перш за все, повинні бути забезпечені
безпека і свобода громадян. Саме для цього створюється держава і
позитивне законодавство. Саме тому він вважав необхідним реформувати
механізм юстиції на основі принципів законності і розподілу влад.
Діяльність органів правосуддя повинна базуватися виключно на законах і
“тільки закони можуть встановлювати покарання за злочини”. Суддя, “ні
під яким приводом і з жодних міркувань суспільного блага”, не має права
встановлювати покарання, яке перевищує передбачене законом. Беккаріа не
сприймав і піддавав рішучій критиці положення, згідно з яким суддя
зобов’язаний слідувати духу, а не букві закону. У такому випадку, вважав
вчений, громадяни стануть жертвою свавілля судді, його пристрастей і
слабкостей.

З принципом законності вчений пов’язує і одну з головних ознак
правопорушення та юридичної відповідальності. Злочином є тільки те, що
заборонене законом. І покарання може бути призначене тільки тоді, коли
воно прямо вказане у законі. Поряд з формально-юридичною ознакою
правопорушень Беккаріа прагнув з`ясувати також їхню змістовну сторону.
Закон повинен включати в число злочинів відповідне діяння тільки у тому
випадку, якщо в цьому є “абсолютна необхідність”. Законодавець не
повинен свавільно зараховувати ті або інші діяння до кримінально карних.
Об’єктивним критерієм тут виступають загальні умови свободи, безпеки
громадян. Тільки реальна шкода, яку ті чи інші дії наносять суспільному
благу, є єдиним й істинним мірилом злочинів. У тісному взаємозв’язку зі
злочином Беккаріа розглядав покарання. Юридична відповідальність і
покарання — логічний наслідок правопорушення. В цьому аспекті вчений
висуває ряд прогресивних принципів, на основі яких повинно здійснюватися
покарання. Перш за все, це співмірність злочину і покарання, що, по
суті, є застосуванням у кримінальному праві більш загального принципу —
принципу еквіваленту. На основі принципу співрозмірності, відповідності
злочину і покарання Беккаріа пропонує побудувати “точну і загальну шкалу
злочинів і покарань”, в якій би злочини і покарання розміщувалися
відповідно і залежно від їхньої шкоди. З принципом співмірності тісно
пов’язаний принцип рівності громадян перед кримінальним законом при
призначенні покарань. Покарання повинно бути неминучим. “Вплив справляє
не стільки суворість покарання, скільки його неминучість”, — писав
Беккаріа. Неминучість покарання виступає, як необхідний аспект
законності і обов’язкова умова існування самого права. В іншому випадку
руйнується правопорядок. “Впевненість у неминучості, хоча б і
поміркованого, покарання справляє завжди більше враження, ніж страх
перед іншим, більш жорстоким, але супроводжуваним надією на
безкарність”.

Відповідно до природно-правового трактування мети створення держави і
позитивних законів, вчений виступав за гуманізацію кримінальної
відповідальності, проти жорстоких покарань, у тому числі і проти
смертної кари. Жорстокість покарань є свідченням не тільки жорстокості
політичної влади і її законів, а й жорстокості самого суспільства. Це
хвороба, яка руйнує принципи і цілі людського співжиття. Беккаріа був
першим в історії правових вчень, хто дав грунтовний теоретичний аналіз
того, що смертна кара є неефективним і антигуманним покаранням, яке не
може і не повинно мати місця у системі покарань. Смертна кара суперечить
божественному і незмінному природному праву. І, взагалі, вона не
грунтується на праві, оскільки людина не вправі позбавити себе життя і,
стаючи членом суспільства, не може передати цього права іншим.
Безглуздо, що закони, які забороняють вбивство, самі здійснюють його.
Відміна смертної кари веде до морального піднесення, гуманізації
суспільства і держави.

Прогресивні принципи кримінальної відповідальності були б неможливими
для здійснення без кардинальних перетворень у процесуальній сфері.
Головний принцип, який Беккаріа тут висуває, — презумпція невинуватості.
“Ніхто не може бути названий злочинцем, доки не винесений обвинувальний
вирок, і суспільство не може позбавити звинувачуваного своєї опіки до
того, як буде вирішено, що він порушив умови, при дотриманні яких йому й
забезпечувалася ця опіка”. Звідси випливає, що обвинувачуваний має право
на захист, і порушення цього права є порушенням презумпції невинуватості
і, у кінцевому підсумку, основних засад, на яких базується суспільство.
Звідси, безумовна заборона тортур, як засобу здобуття доказів, і
заперечення головної засади середньовічного процесу — зізнання
обвинувачуваного, як “цариці доказів”. “Злочин, — писав мислитель, — або
доказаний, або недоказаний. Якщо доказаний, то за нього можна накладати
тільки те покарання, яке встановлене законом, і тортури є непотрібними,
тому що зізнання злочинця зайве. Якщо ж злочин не доказано, то не можна
мучити невинного, яким, за законом, повинен вважатися кожен, чий злочин
не доказаний”. Тому, замість зізнання за допомогою тортур, “царицею
доказів” повинно бути з`ясування дійсної винуватості чи невинуватості
обвинувачуваного на основі об’єктивного і неупередженого вивчення всіх
доказів. Для забезпечення цього судовий розгляд повинен бути публічним.

Значну увагу вчений приділяв і запобіганню злочинності. Краще
попереджувати злочини, ніж карати за них. Саме у цьому — головна мета
кожного доброго законодавця, — писав він. А шлях до цього — розумне
законодавство і освічений народ, вихований на нормах свободи.

Беккаріа заклав ті основи кримінального права і процесу, які пізніше
були сприйняті всіма розвинутими правовими системами, під його впливом
відбувався подальший розвиток кримінально-правової науки в наступні
періоди.

РОЗВИТОК ПОЛІТИЧНОЇ ТА ПРАВОВОЇ ДУМКИ

У СПОЛУЧЕНИХ ШТАТАХ АМЕРИКИ

1. Б.Франклін, Т.Пейн, Т.Джеферсон.

2. О.Гамілтон, Дж.Медісон, Дж.Адамс.

1. Б.Франклін, Т.Пейн, Т.Джеферсон.

Розвиток політичної та правової думки у Сполучених Штатах Америки
найбільш інтенсивно проходив у період боротьби за незалежність та
вироблення і прийняття Конституції США, тобто у період другої половини
XVIII ст. Найбільш яскравих представників політичної та правової думки
цього періоду можна об’єднати в дві підгрупи. До першої входять найбільш
послідовні прихильники визвольної війни північноамериканських колоній,
демократичної республіки, прав і свобод громадян, самостійності штатів
та суверенітету народу (Б.Франклін, Т.Пейн, Т.Джеферсон). Другу групу
складають централісти-федералісти (Дж.Адамс, О.Гамілтон, Дж.Медісон).

Бенджамін Франклін (Franklin), 1706–1790, — американський
вчений-енциклопедист, який ще в 1754 році висуває ідею
військово-політичного союзу англійських колоній у Північній Америці. Він
один з авторів Статей конфедерації 1781 р., Декларації незалежності та
Проекту федеративної конституції. Йому належить ряд робіт з
конституціоналізму, зокрема “Історичний нарис конституції і урядової
влади Пенсильванії” (1759), та інших політико-правових проблем. Він був
одним з перших, хто підкреслив важливість розвитку окремої науки про
політику. Саме він став одним із засновників і першим президентом
“Товариства політичних досліджень”, завданням якого проголошувалося
вдосконалення знань про державне управління і розвиток політичної науки
у їхній взаємодії.

Томас Пейн (Paine), 1737–1809 — просвітитель, один з найбільш популярних
публіцистів періоду американської революції. Йому належать такі праці,
як “Права людини” (1791), “Епоха розуму” (1795) та ін. У своїх працях
він ставить і обгрунтовує ідею незалежності Америки, підкреслюючи, що
справа Америки, в значній мірі, є справою всього людства, оскільки
боротьба за незалежність — це боротьба за природні права людини, проти
деспотизму й узурпації влади. Важливим в його творчості є ідея
розмежування суспільства і державної влади. Пейн підкреслював, що вони
відрізняються не тільки за своєю роллю, але й за походженням, оскільки
суспільство створюється, виходячи з людських потреб, а уряд — виходячи з
людських недоліків. Суспільство, в будь-якому випадку, — підкреслював
він, — є благом, а державна влада, навіть найкраща, є тільки необхідним
злом. І якщо б веління совісті були чіткими, визначеними і всіма
дотримувалися, то люди не потребували б законодавства і, відповідно,
державної влади. Пейн базує свої ідеї, як він сам підкреслював, на
“законі природи” і вбачає ціль державної влади у забезпеченні свободи і
безпеки громадян. Пейн вважав, що зародження та існування влади
базується виключно на згоді тих, ким вона управляє. Всі форми правління
він поділяє на два види: правління на основі виборів і представництва та
правління на основі спадкового права. Перше — це республіка, друге —
монархія та аристократія. Ці форми відмінні і протилежні, тому що
базуються на двох різних засадах: розумі та невігластві. Оскільки
державна діяльність вимагає таланту і здібностей, а вони не переходять у
спадок, то очевидно, що тільки республіка у повній мірі базується на
розумі.

Розглядаючи права людини, Пейн підкреслював, що вони є не тільки
властивістю соціального буття людини, це, одночасно, і принцип державної
влади. Тільки наявність прав людини уможливлює швидкий прогрес
суспільства, і вони є необхідними, як принцип здійснення державної
влади, кожній цивілізованій нації. Узагальнюючи американський досвід,
Пейн зазначав, що полум’я, запалене від маленької іскри в Америці, тобто
ідея прав людини, ідея свободи, буде розповсюджуватися від нації до
нації. Людина набуває усвідомлення свої прав у процесі належного
забезпечення власних інтересів та потреб, виявляючи кожен раз, що сила і
можливості деспотизму кореняться тільки у страхові виявити йому якийсь
опір, і тому, щоб “бути вільним, достатньо захотіти цього”.

Важливе місце у творчості Пейна посідає ідея свободи думки, боротьба з
релігійним догматизмом. Він підкреслював, що право на власну думку є
одним з головних прав людини. Той, хто заперечує за іншими це право,
перетворюється в раба своєї нинішньої думки, оскільки позбавляє себе
права змінити її в майбутньому.

Томас Джеферсон (Jefferson), 1743–1826, — видатний державний і
громадський діяч, представник радикальної демократичної течії в
американській політичній думці. Найбільш значною його працею є “Замітки
про штат Вірджинію” (1785), в якій аналізується державний устрій цього
штату, а найбільш відомою є Декларація незалежності (1776). Він також
був автором закону про встановлення релігійної свободи (1777).

Перераховуючи в Декларації незалежності “невід’ємні права” людини,
Джеферсон слідує за Локом, проте замінює одне з локівської тріади —
життя, свобода і власність, — а саме: власність на право стати щасливим,
що в його трактуванні означало використання свободи в цілях
самовдосконалення і повного розвитку своїх здібностей. В цьому ж
документі він обгрунтовує право народу на зміну уряду та форми
правління. “Ми вважаємо самоочевидними наступні істини: всі люди
створені рівними; вони наділені їхнім творцем природженими і
невідчужуваними правами, до яких належать право на життя, свободу і
прагнення до щастя; для забезпечення цих прав люди створюють уряди, які
беруть на себе справедливу владу зі згоди тих, ким вони правлять; якщо
ж, яка б то не була, форма правління руйнує ці принципи, то право народу
полягає у тому, щоб змінити або скинути її і встановити нову державну
владу”.

2. А.Гамілтон, Дж.Медісон, Дж.Адамс.

Представники групи централістів-федералістів, поділяючи думку демократів
про верховенство влади народу, разом з тим, значну увагу приділяють
практично-прикладним проблемам державного устрою та правління.

Джон Адамс (Adams), 1735–1826, — автор першої в американській правовій
думці фундаментальної праці з питань держави і політичної науки —
тритомної монографії “На захист конституцій урядової влади у Сполучених
Штатах Америки” (1787–1788), — послідовний противник правління більшості
і один з ідеологів сучасного консерватизму. Після завоювання
незалежності він виділив питання про державний устрій, як виключно
важливе та актуальне, відстоював три незалежні гілки влади (законодавчу,
виконавчу і судову), сильну виконавчу владу і так звану систему
стримувань і противаг. Його погляди знайшли подальший розвиток у
збірнику “Федераліст”, одним з авторів якого був і Олександр Гамілтон.

Александр Гамілтон (Hamilton), 1757–1804, — визнаний лідер федералістів,
видатний державний діяч, основою політичної творчості якого був захист
сильної централізованої влади федерації в інтересах міцності союзу, його
зовнішньої та внутрішньої безпеки. Гамілтон поділяв думку Адамса про те,
що встановлення системи стримувань і противаг у сфері державної влади є
необхідним в силу егоїзму людей, яких треба заставляти до співпраці в
ім’я загального блага. Найміцнішою опорою будь-якої держави є інтереси
людей. Без їхнього врахування будь-яка конституція перетворюється у
пустий звук. Підкреслюючи важливість розподілу влади, Гамілтон вказував
на значимість судової влади, зазначаючи, що, коли основою виконавчої
влади є меч, законодавчої — гаманець, то судової — мудрість. Джеймс
Медісон (1751–1836) — “батько американської конституції”. У своїй
концепції, поруч з проблемами розподілу влади, системою стримувань і
противаг, він значну увагу приділяв проблемі визнання прав людини,
зокрема права на власність, та законодавчому закріпленню і захистові цих
прав. Він підкреслював, що гарантією свободи громадян є загальне виборче
право, короткі періоди між виборами, утвердження у громадян почуття
справедливості. Власне сукупність ідей названих діячів американської
правової думки дала можливість створити американську конституцію, яка і
через двісті років залишається ефективною конституцією для демократичної
держави.

РОЗВИТОК ПОЛІТИЧНОЇ ТА ПРАВОВОЇ ДУМКИ

В НІМЕЧЧИНІ

1. Самуїл Пуфендорф.

2. Вільгельм фон Гумбольдт.

3. Іммануїл Кант.

1. Самуїл Пуфендорф.

Самуїл фон Пуфендорф (Pufendorf), 1632–1694 — основоположник світської
юридичної науки, опертої на природне право, в Німеччині. Йому належить
більше 20 праць з правознавства та історії, серед них “Вступ до
загальної юриспруденції. У двох книгах” (1660), “Про право природи і
народів. У восьми книгах” (1672), “Про обов’язки людини і громадянина
відповідно до природного права” (1673).

.

0

¶

1/4

?

a

¤

¦

?

?

AE

E

”

oe

X?@

?

d

Природне право, у трактуванні Пуфендорфа, виступає, як універсальна
соціальна етика, норми якої регулюють поведінку всіх людей, незалежно
від їхніх титулів, майнового стану, державної приналежності та
внутрішніх переконань. Ці норми мають універсальний характер, оскільки
всім індивідам, без винятку, властиві однакові потреби: перш за все,
жити разом з ближніми, з собі подібними, оскільки поза суспільством,
наодинці, самостійно людина існувати не може ні фізично, ні духовно.
Людина, — підкреслював мислитель, — з’являється тільки там, де люди
взаємно допомагають один одному. Для людини є вигідним спільне життя. З
цього випливає зміст основного закону природного права, суть якого
полягає у тому, що кожен повинен намагатися, наскільки це можливо,
піклуватися про спільноту та оберігати її.

Розглядаючи державу та її роль у суспільстві, вчений зазначав, що
держава — це єдина надійна установа, здатна гарантувати безпеку людей.
Він дає таке визначення: “Держава є складною моральною особистістю, воля
якої сприймається, як воля всіх; утворюється ця воля єднанням багатьох
воль шляхом договору, щоб використовувати сили і здібності кожного для
загального миру і безпеки”. Призначення держави, за Пуфендорфом, полягає
у тому, щоб бути надійним гарантом порядку в людському суспільстві,
гарантом спокою серед людей, вона повинна також захищати зовнішню
безпеку країни. Крім того, держава не дозволяє церкві втручатися у
практичне світське життя, оскільки сферою діяльності духовенства є
виключно внутрішні переконання та совість людини.

Свої завдання держава вирішує за допомогою законів, які вона видає.
Закон він розуміє, як наказ законодавця, волі якого належить
підпорядковуватися, незалежно від згоди чи незгоди з цією волею. Закон
встановлює межі природної свободи людини.

В цілому, внесок мислителя у розвиток політичної та правової думки
взагалі і німецького Просвітництва зокрема є дуже значний і вагомий.

2. Вільгельм Гумбольдт.

Вільгельм фон Гумбольдт (Humboldt), 1767-1835, — представник нового,
більш радикального напрямку в німецькій правовій та політичній думці
розглядуваного періоду. Найважливішою його правовою працею є “Спроба
встановлення меж діяльності держави”, яка побачила світ в 1792 році.

Загальна позиція, з якої Гумбольдт розглядає державу, — позиція
гуманістичного індивідуалізму. Основною проблемою його праці є людина,
індивід, його відносини з державою. Головне завдання, яке мислитель
ставить у названій праці, — знайти найсприятливіше становище людини в
державі. Вчений дотримується чіткої диференціації суспільства
(громадянського суспільства) і держави. Критеріями цієї диференціації
виступають відмінності: 1) між системою громадських інституцій та
установ, які формуються “знизу” самими індивідами, та державними
інститутами; 2) між “природним і загальним правом” та правом позитивним,
яке встановлене державою; 3) між “людиною” і “громадянином”. Проводячи
межу між суспільством і державою, Гумбольдт не вважав їх рівноцінними
величинами. З його точки зору, суспільство принципово значиміше від
держави, а людина є чимось набагато більшим, ніж громадянин, тобто член
державного союзу. З цієї ж причини “природне і загальне право” повинно
бути єдиною основою для позитивного права, керівною засадою при розробці
і прийнятті державних законів. Мета існування держави, як такої, полягає
у служінні суспільству. “Істинним об’ємом діяльності держави буде все
те, що вона у стані зробити для блага суспільства”, — підкреслював
вчений. Але суспільство виступало в нього не як абстракція, а як сума
конкретних індивідів; звідси переконання, що “державний устрій не є
самоціллю, він тільки засіб для розвитку людини”. Держава, реалізуючи
відведену їй роль, у своїй діяльності не повинна переслідувати іншої
цілі, крім забезпечення внутрішньої і зовнішньої безпеки громадян. Він
рішуче не сприймав ідею і факт турботи держави про позитивне благо
громадян, тобто їхнє матеріальне процвітання і суспільну кар’єру, їхню
моральність, фізичне здоров’я, спосіб життя тощо. Діапазон активності
держави повинен бути різко звужений. Це обумовлене тим, що об’єднання
людей в єдиному соціальному союзі породжує нескінченну різноманітність
прояву людських сил і діяльності. За таких умов відбувається розвиток
багатства натури і повнокровності характеру людини; формується людина,
наділена внутрішнім достоїнством та свободою. Держава ж, втілюючи у собі
верховну владу, не сприймає цієї поліфонії, багатоманітності і тому
прагне уніфікувати свідомість та поведінку людей, можливе різноманіття
проявів життя людини, нації, суспільства. Особливо значну небезпеку для
індивіда і нації держава становить тоді, коли починає надмірно опікувати
людей, брати на себе патерналістську місію. Гумбольдт був переконаний,
що розрахунок громадян на турботу про них правителя, уряду чи чиновника
розслаблює їхню волю й енергію, відучує самостійно вирішувати проблеми,
які виникають у житті, долати труднощі. Постійне очікування допомоги з
боку держави, у кінцевому підсумку, повертається бездіяльністю людини.
Терпить, при цьому, і моральність — ким часто та інтенсивно керують,
легко жертвує залишками своєї самостійності і впадає в апатію. “Якщо
кожен сподівається на турботливу допомогу держави щодо самого себе, то
він, звичайно, тим безперечніше передасть їй турботу про долю своїх
співгромадян. Ця обставина підриває співчуття до ближнього і робить
людей менш готовими до надання взаємної допомоги. Суспільна ж допомога
найефективнішою буде там, де у людини сильна свідомість, що все залежить
від неї. Згідно з Гумбольдтом, чим значніший об’єм і ширший спектр дій
державної влади, тим меншу свободу мають індивіди, їхні об’єднання.
Владолюбиві слуги держави, підкреслював він, і в теорії, і на практиці
ігнорують принцип: “ніщо так не сприяє досягненню зрілості для свободи,
як сама свобода”. Гумбольдт не заперечував засадничої цінності,
важливості і необхідності держави, але він прагнув визначити ті межі, в
яких держава сприяє розвитку суспільства, кожного індивіда зокрема. В
цьому безперечна цінність і заслуга наукової спадщини мислителя.

3. Іммануїл Кант.

Іммануїл Кант (Kant), 1724–1804, — визначний німецький філософ, один з
найбільших філософів в історії людства. Кант, з його вірою в людський
розум, достоїнство особистості, моральний прогрес суспільства,
опирається на традиції європейського Просвітництва і розвиває їх далі.
Він не тільки родоначальник німецької класичної філософії, але й класик
політичної та правової думки Нового часу. Політико-правова проблематика
піднімалася у таких його працях, як “Ідея загальної історії у
всесвітньо-громадянському плані” (1784), “Відповідь на питання: що таке
Просвітництво?” (1784), “Критика практичного розуму” (1788), “До вічного
миру” (1795). Створене ним вчення про право і державу сам Кант вважав
найбільш розробленою частиною своєї системи. Основою його теоретичної
конструкції є ідеї про свободу особи та людську гідність. Ці ідеї Кант
прагне об’єднати з розумінням того, що об’єктивною реальністю керує
загальна закономірність (природна необхідність). Кант прагне узгодити
обидва моменти: свободу і людську гідність, закономірність і
необхідність. Питання про зв’язок свободи і необхідності у поведінці
людини — одне з базових питань, вирішення якого складає основу етики
Канта, яка творить, у свою чергу, морально-філософську базу кантівського
вчення про право і державу.

Здатність людини до свободи дії на основі вищих безумовних принципів,
або, у термінології Канта, “практичний розум” диктує норми моральної
поведінки. Ці, породжені розумом, норми містять приписи щодо вчинку,
який виступає засобом для досягнення результату як цілі. Такий припис є
імперативом, тобто правилом, “яке характеризується належністю, що
виражає об’єктивний примус до вчинку, який означає, що, коли б розум
повністю визначив волю, вчинок повинен був би неминуче бути вчинений за
цим правилом”. Імператив, що визначає тільки волю розумної істоти,
незалежно чи буде вона достатня для результату, чи ні, — категоричний і,
у той же час, виключно практичний закон.

Категоричний імператив вимагає від людини завжди і безумовно слідувати
правилу: “чини тільки згідно з такою максимою, керуючись якою ти, у той
же час, можеш побажати, щоб вона стала загальним законом”. Таким чином,
Кант поєднав у категоричному імперативі беззастережність й
універсальність зі зверненням до кожного індивіда і розрахунком на
активне виконання ним цього припису. Це перша редакція кантівського
категоричного імперативу. Але для того, щоб підкреслити той факт, що
основою, центральним у його філософії є людина, її гідність, Кант
формулює другу редакцію поняття категоричного імперативу: “… чини так,
щоб ти завжди ставився до людства і в своїй особі, і в особі будь-кого
іншого так само, як до цілі, і ніколи не ставився б до нього тільки, як
до засобу”. Таким чином, Кант проголошує єдиний і рівний для всіх
критерій оцінки людської поведінки. Більше того, кожна особистість не
повинна вважати себе певною ізольованою самоцінністю, а покликана бути
засобом для процвітання, щастя спільноти рівних їй і вільних
особистостей, а всі вони, у свою чергу, покликані сприяти щастю цієї
конкретної особистості. Мислитель сподівався, що, завдяки втіленню його
етичного вчення, можливе усунення протиріччя між індивідуальним і
суспільним, яке є головною проблемою соціального життя людей.

Ідея свободи особистості, як внутрішнього закону волі, який оберігає її
розумну постійність, згоду з собою, незалежність від зовнішнього тиску і
будь-яких випадковостей, надзвичайно важлива для Канта. Вона є основою
заперечення Кантом ідеї безумовного домінування суспільства, держави над
особистістю. Автономія волі однаково захищає індивіда як від власного,
так і від суспільного свавілля, що ставить взаємовідносини між
особистістю і суспільством на міцну основу взаємовизнання.

Кант зазначав, що категоричний імператив — це моральний закон,
закладений у природі всіх розумних істот. Відповідність їх дій цьому
законові може бути внутрішня і зовнішня. Внутрішня буде тоді, коли
мотивом слідування моральному законові виступає саме повага до цього
закону, свідомість обов’язку чинити так, а не інакше. Зовнішня ж буде
тоді, коли мотивом підпорядкування моральному законові є інші фактори —
страх покарання, розрахунок на певні вигоди і т.д. Відповідність вчинку
законові, безвідносно до його мотиву, Кант називав легальністю.
Відповідність, яку забезпечував мотив, що базувався на ідеї обов’язку, —
моральністю. Ця відмінність між легальністю і моральністю має суттєве
значення для побудови всієї кантівської теорії держави і права. Важливо
підкреслити, що Кант не протиставляє право і мораль, а розмежовує ці два
поняття. За допомогою такого розмежування Кант окреслює сферу права, як
область вчинків людей, що виконують моральний закон у силу зовнішньої
згоди з ним, іншими словами, — це зовнішня поведінка індивідів. В цій
сфері призначення категоричного імперативу полягає в гарантуванні
свободи в людському співжитті, тобто він повинен поставити свавілля,
власну вільну поведінку кожної особи у певні рамки, з тим щоб ніхто не
міг порушувати свободу інших і щоб вона охоронялася однаково для всіх.

В цілому, визначення права, дане Кантом, є надзвичайно цінним. Він
зазначав, що “поняття права, оскільки воно стосується кореспондуючої
цьому праву обов’язковості (тобто його моральне поняття), по-перше,
торкається тільки зовнішніх, і до того ж практичних, відносин між
особами, оскільки їхні дії можуть мати (безпосередній або
опосередкований) вплив одна на одну. По-друге, поняття права означає не
відношення свавілля до бажання (а отже, до чистої потреби) іншої
особи… а тільки відношення до свавілля інших осіб. По-третє, в цьому
взаємному відношенні свавілля не береться до уваги, навіть, матерія
цього свавілля, тобто мета, яку переслідує кожен стосовно бажаного
об’єкта… питання стоїть тільки про форму двостороннього свавілля,
оскільки він розглядається виключно як вільний, і про те, чи сумісний у
такій формі вчинок однієї з двох осіб зі свободою другої, відповідно до
загального закону”. Таким чином, Кант вдавався не до
політико-інституційного, а до морального обгрунтування права. Відповідь
на питання, чи є правом те, що закріплене в нормах позитивного
законодавства, він шукав не в них самих, а в розумі, який дає людині
закони свободи, незалежності від примусового свавілля інших.

Згідно з Кантом, принциповою ознакою міжособистісного відношення, яке
регулюється правом, є участь в ньому індивідів, як вільних істот (носіїв
свавілля), які зважають на свободу один одного. Але ці індивіди не
тільки вільні, але й рівні істоти. Їхня рівність, як вроджена
властивість, полягає у тому, що “інші не можуть зобов’язати кого б то не
було до більшого, ніж те, до чого він, зі своєї сторони, може
зобов’язати їх”. Таким чином, право, за Кантом, виступає сукупністю
умов, які дозволяють сумістити свавілля (свободу) однієї особи зі
свавіллям (свободою) іншої з позицій загального закону сободи. Право —
це формальна умова зовнішньої свободи, це така глибинно-сутнісна форма
буття зовнішньої свободи, без якої остання взагалі неможлива.

Кант підкреслював, що реальне здійснення права вимагає, щоб воно було
реально загальнообов’язковим, що досягається через надання йому
зовнішньої примусової сили. Без такої сили неможливо заставити людей
дотримуватися правових норм, і, якщо право не було б наділено примусовою
силою, воно б не змогло виконати належну йому суспільну функцію. А це
означає, що і категоричний імператив, як всезагальний закон права, був
би позбавлений своєї безумовності. Саме тому, будь-яке право повинно
виступати, як право примусове. А надати йому цю властивість може тільки
держава — засадничий і первинний носій примусу. Власне, державність
з’являється й існує, саме виходячи з вимог категоричного імперативу.

Необхідність існування держави — об’єднання “значної кількості людей,
підпорядкованих правовим законам” — Кант пов’язував не з практичними
індивідуальними, груповими чи загальносуспільними потребами членів
суспільства, а з категоріями розуму. Тому, держава не повинна
турбуватися про матеріальне забезпечення громадян, про задоволення їхніх
соціальних і культурних потреб тощо. Благо держави полягає не у
вирішенні цих та аналогічних проблем, так само як не є благом держави
благо громадян та їхнє щастя, бо щастя може бути швидше і краще
досягнуте у природному стані або при деспотичному правлінні. Під благом
держави, підкреслював Кант, слід розуміти стан найбільшої погодженості
конституції з принципами права, до чого нас зобов’язує прагнути розум за
допомогою категоричного імперативу. Власне те, що Кант висунув і
обгрунтував ідею про те, що благо і призначення держави — в досконалому
праві, в максимальній відповідності устрою і режиму держави принципам
права, дало підставу вважати Канта одним з головних творців концепції
“правової держави”.

Кант підкреслював, що держава повинна спиратися на право, орієнтуватися
на нього у своїй діяльності. Відхід від цього положення є дуже
небезпечний для держави, оскільки, коли вона ухиляється від дотримання
прав і свобод, не забезпечує охорони позитивних законів, то ризикує
втратити довіру і повагу своїх громадян. Це також спонукає людей займати
позицію відчуженості від такої держави, а будь-які її заходи не будуть
знаходити розуміння і підтримки серед громадян.

Розглядаючи походження держави, Кант поділяв концепцію Руссо,
підкреслюючи, що його ідеї є раціональними, апріорними, вони стосуються
не якоїсь конкретної держави, а держави ідеальної, яка повністю
відповідає принципам права. Природний стан, який передує державі,
характеризується повною відсутністю будь-яких законних гарантій. Тому
люди, під впливом морального обов’язку, почуття поваги до природного
права, залишають цей природний стан і переходять до життя в
громадянському суспільстві. Власне, окремі індивіди творять народ і
державу шляхом укладення договору. Кант трактував цей договір з позицій
автономії волі та моральності кожного окремого індивіда. Перша і головна
умова цього договору — зобов’язання створюваної за його допомогою
організації зовнішнього примусу (держави, народу) визнавати у кожному
індивіді особу, яка без всякого примусу усвідомлює свій обов’язок “не
робити іншого засобом для досягнення своїх цілей” і здатна даний
обов’язок виконувати. “Суспільний договір”, згідно з Кантом, укладають
між собою морально повноцінні люди. Тому державній владі забороняється
поводитися з ними, як з істотами, котрі не відають морального закону і
не можуть самі вибрати правильну лінію поведінки. Кант різко заперечував
найменшу спробу перетворення державної влади в аналог батьківської опіки
над дітьми. “Правління батьківське, при якому піддані, як неповнолітні,
не в стані розрізнити, що для них дійсно корисно і шкідливо… є
найбільшим деспотизмом”. Таким чином, згідно з суспільним договором,
який укладається з метою взаємної користі і відповідно до категоричного
імперативу, всі окремі особи, що складають народ, відмовляються від
своєї зовнішньої свободи, щоб одразу ж знову набути її, але вже, як
члени держави. Індивіди жертвують частиною належної їм свободи, для того
щоб більш надійно користуватися іншою її частиною. Вони відмовляються
від свободи необмеженої та невпорядкованої, щоб отримати справжню
свободу, у всьому її об’ємі, у легальній залежності, у правовому стані.

Розглядаючи право, Кант розрізняв у ньому три категорії: природне право,
джерелом якого є самоочевидні апріорні принципи; позитивне право,
джерелом якого є воля законодавця; справедливість — вимоги, не
передбачені законом і тому не забезпечені примусом. Природне право, у
свою чергу, поділяється на приватне право і право публічне. Перше
регулює відносини індивідів, як власників, друге визначає
взаємовідносини між людьми, об’єднаними в державу, як членами
політичного цілого. Центральним інститутом публічного права є
прерогатива народу вимагати участі у встановленні правопорядку шляхом
прийняття конституції, яка виражає його волю. Верховенство народу,
проголошене Кантом, обумовлює свободу, рівність і незалежність всіх
громадян в державі. Він виступав проти будь-яких юридичних привілеїв і
наполягав на рівності сторін у приватноправових відносинах, а також
підкреслював важливість правопорядку, опертого на загальнообов’язкові
закони. У концепції Канта знаходить своє відображення і теорія розподілу
властей в державі Монтеск’є. Але Кант трактує її не як ідею рівноваги
влад. На його думку, у кожній державі є три влади: законодавча, яка
належить тільки суверенній “колективній волі народу”; виконавча, яка
зосереджена у правителя за законом і підпорядкована законодавчій,
верховній владі, та судова, яка призначається виконавчою владою. Саме
субординація і згода цих трьох влад здатна запобігти деспотизмові і
гарантувати благополуччя держави.

Розглядаючи форми держави, Кант виділяє дві базові, беручи за критерій
поділу способи, методи управління народом, а саме: демократичну та
деспотичну форму управління. Перша базується на відокремленні виконавчої
влади від законодавчої, друга — на їхньому злитті.

Завершуючи розгляд теоретичної спадщини Канта слід зупинитися на його
проекті встановлення “вічного миру”. Досягнути цього миру, на думку
Канта, можна буде в майбутньому шляхом створення всеохоплюючої федерації
самостійних рівноправних держав, збудованих на республіканських засадах.
Кант був переконаний, що утворення такого космополітичного об’єднання,
врешті-решт, неминуче. До цього буде вести розвиток народів, економічні
потреби кожної нації.

В цілому, творча спадщина філософа дала могутній поштовх для подальшого
розвитку німецької політичної та правової думки, збагатила світову
правову і політичну думку рядом нових положень та ідей.

ПОЛІТИКО-ПРАВОВА КОНЦЕПЦІЯ ГЕҐЕЛЯ

Георг Вільгельм Фрідріх Геґель (Hegel), 1770-1831, геніальний
мислитель-діалектик, зробив колосальний внесок у розвиток політичної та
правової думки. Його праця “Філософія права” – одна з найвідоміших у
всій історії правової, політичної та соціальної думки. Вона виділяється
в історичному ряді навіть таких класичних праць з політичної та правової
філософії, як “Держава” і “Закони” Платона, “Політика” Арістотеля, “Про
державу” і “Про закони” Ціцерона, “Державець” Мак’явеллі, “Левіафан”
Гобса, “Політичний трактат” Спінози, “Про дух законів” Монтеск’є, “Про
суспільний договір” Руссо.

На всіх етапах творчості Геґеля, починаючи від студентських років і
завершуючи останньою працею “Англійський білль про реформу 1831 р.”, в
центрі його уваги були проблеми держави і права. І власне “Філософія
права” є синтезом філософських і політико-правових досліджень Геґеля
упродовж десятиліть.

“Філософія права”, згідно з Геґелівською концепцією, являє собою
філософську науку про право, предметом дослідження якої є ідея права,
тобто поняття права і його здійснення. Ідея – це єдність наявного буття
і поняття. Вона не тільки їхня гармонія, але й повне їхнє
взаємопроникнення. Ідея права – це свобода, й істинне її розуміння
досягається тільки тоді, коли вона пізнається у її понятті і в наявному
бутті цього поняття.

Наука про право є частиною філософії. Тому її мета – розвинути з поняття
ідею. Головне завдання філософії права – наукове пізнання держави і
права, а не вказівка на те, якими вони повинні бути. На відміну від
позитивної юриспруденції, яка вивчає юридичні закони, тобто позитивне
право, філософська наука про державу і право має своїм завданням
пізнання базових ідей держави і права.

Значення філософії Геґеля у розвитку ідеалу правової держави полягає у
тому, що вона доводить цей ідеал до його кульмінаційної точки: правова
держава оголошується ним божественною і приводить людський розвиток до
його морального завершення. Отже, правова держава – це вершина розвитку
людського суспільства.

Розглядаючи філософію права Геґеля, передусім треба з’ясувати її основу.
Такою основою є поняття свободи волі. Покладаючи це поняття в основу
своїх філософсько-теоретичних конструкцій, Геґель простежує зародження і
розвиток усієї системи суспільних відносин. Для попередників Геґеля чи
не найскладнішою проблемою було узгодження принципів свободи і людського
спілкування, яке необхідно вимагає обмеження цієї свободи. Вони вважали,
що ці поняття обмежують одне одного, і тому кожне з них бралось у всій
крайності свого абстрактного виразу. Натомість Геґель прагнув показати,
що свобода полягає не тільки у змозі вибору і у відсутності обмеження,
але й у вільному виборі якогось певного конкретного рішення. Таке
конкретне рішення є разом з тим обмеженням волі, але обмеженням, яке
випливає з її вільного вибору. Обираючи для себе певне визначення, воля
не перестає бути вільною, оскільки вона сама вибирає це визначення.
Отож, самообмеження волі не суперечить її сутності. Навпаки, це –
закономірний момент її вільного прояву. Звідси легко вивести необхідний
зв’язок свободи із законом та індивіда зі суспільством. Простежуючи
зародження і розвиток вільної волі, Геґель вказує, що вона витворюється
поступово з природних нахилів і прагнень. На нижчих формах свого прояву
вона підпорядкована цим прагненням, які самі по собі суперечливі і
перебувають у боротьбі один з одним. Але воля може досягнути панування
над ними, вибираючи ті з них, які відповідають її сутності. Внаслідок
цього природні прагнення звільняються від своєї випадковості та
суб’єктивності і набувають значення вільної волі. У цьому процесі воля
досягає істинного свого розвитку. У зв’язку з таким розумінням свободи
Геґель вбачав у спілкуванні не тільки обмеження, а насамперед повноту
особистості. У суспільстві людина знаходить ті обмеження, які випливають
з її розумної сутності, з самої основи її свободи. І саме з цих позицій
Геґель вважав можливою гармонію між індивідом і суспільством. І цей
неминучий і безспірний зв’язок індивіда та суспільства набуває у
мислителя характеру вищої моральної правди. Саме суспільство є живим
втіленням ідеї добра, яка без нього чи поза ним залишається абстрактною
і безсилою. Чиста суб’єктивність позбавляє людину міцних основ, і в неї
може виникнути таке жагуче прагнення до об’єктивного порядку, що вона
буде ладна, радше, принизитися до повної і рабської залежності, аби
уникнути тих мук, які пов’язані з внутрішньою пустотою і
беззмістовністю. Проте, підпорядковуючись цьому порядку, індивід
знаходить у ньому власну сутність, оскільки об’єктивна мораль не є чимсь
чужим суб’єктові. Створюючи для нього обов’язки, вона не обмежує, а
радше, звільняє його – від підпорядкування безпосереднім прагненням і
від гніту суб’єктивної невизначеності. Вона вказує йому шлях до вищої
моральної свободи і, формуючи його характер, перетворює схильність до
добра у постійну властивість, робить її правом, звичкою, другою
природою. Отже, разом з утвердженням і здійсненням об’єктивної моралі
дістає міцну основу і суб’єктивна мораль. Свавілля окремого індивіда,
який протистояв загальному порядку, зникає. Суб’єктивність як необхідний
грунт для буття свободи стає адекватною самому поняттю і сутності
свободи. Однак треба зауважити, що Геґель мав на увазі не особисті
емпіричні явища, а їхню моральну основу. Ідеальною формою примирення він
вважав не будь-який прояв державної ідеї, а тільки її вище завершення,
вінець історії, останню універсальну форму світового духу. З цього
приводу він писав: “Держава в собі і для себе є моральна цілісність,
здійснення свободи, і абсолютна мета розуму полягає у тому, щоб свобода
дійсно була. Держава є дух, який перебуває в світі і реалізується в
ньому свідомо, тоді як у природі він отримує дійсність тільки як іншого
себе, як дрімаючого духу. Тільки як наявний у свідомості, знаючий самого
себе як існуючий предмет, він є держава. У свободі треба виходити не з
поодинокого і поодинокості свідомості, а тільки з її сутності, бо ця
сутність, незалежно від того, чи знає людина про це, чи ні, реалізується
як самостійна сила, в якій окремі індивіди не більш ніж моменти: держава
– це хода Бога у світі; її основою служить влада розуму, який здійснює
себе як волю. Мислячи ідею держави, треба мати на увазі не окремі
держави, не окремі інститути, а ідею для себе, цього дійсного Бога”.

Визнаючи правову державу найвищою цінністю, вищим втіленням Бога на
землі, Геґель водночас нерозривно пов’язує її з ідеєю свободи. По суті,
його метою є узгодити загальне і конкретне, свободу і закон, особистість
і державу. Згідно з Геґелівською діалектичною схемою, суб’єктивність –
це необхідний грунт для буття свободи і необхідна вимога моральної ідеї.
Проте, щоб стати реальністю, вона повинна прийти до тісного зв’язку з
об’єктивним порядком. Дуже важливо підкреслити, що в даному випадку
Геґель має на увазі не будь-яку державу і не будь-який її прояв. Власне
у праці “Філософія права” він прагне подати ідеальну основу дійсної
держави. Ідея мислителя полягає у тому, що в державі слід поважати прояв
Божественного духу, подібно до того, як ми поважаємо і бачимо його у
фізичній природі. Ця настанова тільки підкреслює вимогу, щоб держава
відповідала своїй ідеї, або, іншими словами, “в державі не слід прагнути
нічого іншого, крім того, що є втіленням розумності”. Саме в цьому
розумінні Геґель говорить про державу як про реальність моральної ідеї,
прояву в державі сили розуму. Тому, власне, говорячи про державу, він
постійно підкреслює, що йдеться про “розвинуті держави нашого часу”; ті
ж держави, які не відповідають зазначеним вимогам, він вважав
незавершеними. За словами Геґеля, такі держави тільки існують, проте не
мають дійсності – тієї дійсності, яка визначається розумом і вимагається
моральною ідеєю. Саме у цьому контексті слід розуміти твердження Геґеля:
“Все дійсне розумне, все розумне дійсне”, оскільки мислитель не все
існуюче вважав дійсним. Під дійсністю він розумів ту вищу реальність
світового й історичного процесу, в якій здійснюється закономірний рух
духу.

Розглядаючи політико-правову концепцію Геґеля, важливо відзначити й те,
що він був перший, і не тільки в німецькій філософії права, хто між
індивідом і державою вказав на суспільне середовище, тобто на
громадянське суспільство, як на особливий елемент, який має значення і
для особистості, і для держави. Суспільне середовище є виразом приватних
інтересів індивідів, і саме це середовище – громадянське суспільство – є
однією з тих принципових відмінностей, що відрізняють давній і новий
світ. Розвиваючи свої погляди на державу, мислитель підкреслював
необхідність єдності державного життя, як основи нормального політичного
буття, і саме з нею він пов’язував сферу особистої свободи. Отже, ідея
держави осмислюється Геґелем з двох боків: з одного боку, встановлюється
принцип єдності влади, як необхідної основи юридичного порядку, з іншого
– розвивається ідея про гарантії особистості проти всеохоплюючої
могутності держави. Ці два моменти постійно вступають між собою у
протиріччя. У державно-правовому житті це і є втілення діалектичного
принципу єдності і боротьби протилежностей. В цьому аспекті важливо
підкреслити, що Геґель ставить державу на рівні з суспільством, яке він
вважав організацією практичних інтересів і особистої свободи, незалежною
від об’єднуючих функцій держави.

Як же Геґель розуміє єдність держави?

Основний принцип єдності стосується устрою влади. Організація влади
потребує її структуралізації. Різноманітні функції і пов’язані з ними
повноваження доручаються окремим органам. Але цей розподіл властей не
слід розуміти, як абсолютну їхню самостійність. Усі державні органи – це
тільки моменти єдиного цілого. На думку Геґеля, ця єдність повинна мати
своє втілення в одній конкретній особі – монархові, який являє собою
своєрідне живе втілення державного об’єднання. Проте йдеться про таку
монархію, в якій монарх обмежений законом, і, підкреслює Геґель, якщо
конституційний устрій міцний, то часто монархові не залишається нічого
більше, як просто поставити своє ім’я, що й означає завершене вирішення
даної проблеми. У такому аспекті всі окремі влади і справи в державі не
можуть мати ні самостійного значення, ні залежати від індивідуальних
інтересів. В цьому контексті Геґель розглядає і суверенітет держави. Для
нього суверенітет – це втілення органічної єдності держави. Тому
справжнє втілення суверенітету він вважав можливим тільки за
конституційної монархії, яка одна тільки і може бути належно
структуризована і організована. Отож об’єднуючий вплив суверенітету є
тільки продовженням тієї внутрішньої субстанціарної єдності, яка
притаманна державному організму і виявляється у свідомості громадян у
вигляді почуття патріотизму. З уваги на ці міркування Геґель надавав
важливого значення органічній будові суспільства, яка виявляється у
розвитку громадського та корпоративного життя. Тільки органічний
розвиток та єдність приватних сфер дають змогу говорити про
правомірність влади в державі; тільки за цієї умови ціле, тобто держава,
є дійсною силою і владою. В іншому випадку, за Геґелем, це ціле
перетворюється в масу окремих атомів, тому державна влада повинна
залишати недоторканою органічну будову суспільства і законодавство
повинно враховувати цю органічну будову народу. А в законодавчій владі
повинні бути представлені не окремі особи як такі, а народ як ціле, зі
своїм органічним поділом на стани і корпорації. В цілому у концепції
Геґеля ідея органічного поділу суспільства має дуже велике значення. У
цьому мислитель вбачав втілення моральної життєвості держави. У розвитку
духу громадськості, суспільної єдності, на думку Геґеля, полягає глибина
і сила держави. Це внутрішнє, самобутнє життя суспільства забезпечує
державі її моральний і правомірний характер і створює для влади
нормальне і правомірне становище. Саме тому Геґель віддає перевагу
сильній, але децентралізованій державі, в якій центральна державна влада
надає своїм підданим свободу у всьому, що не належить до прямого
призначення державної влади, тобто її організація і збереження,
внутрішня і зовнішня безпека.

Священним обов’язком центральної влади (уряду) є, згідно з Геґелем, як
надання громадянам такої свободи і самостійності, так і її захист від
різних посягань. Геґель підкреслював, що державна організація
централізованого типу має суттєвий недолік порівняно з
децентралізованою, оскільки не може розраховувати на вільну підтримку
своїх підданих, на їхні почуття власної гідності і бажання служити
опорою державі – той могутній дух, який виявляється тільки у такій
державі, де все, що можливо, верховна влада передає на вирішення самим
громадянам. Геґель підкреслював, що в державі слід розрізняти, з одного
боку, те, що потрібно державній владі, а, отже, повинно перебувати в її
компетенції; з іншого – те, що необхідно організованому у суспільство
народові, але є випадковим чи необов’язковим для державної влади.
Щасливим Геґель вважав той народ, якому держава надає значну свободу
діяльності у питаннях загального характеру, які не мають першочергового
значення для держави в цілому. У такому випадку і сама держава,
спираючись на вільний дух свого народу, стає безмежно сильною і
могутньою. Зважаючи на це, Геґель велику увагу приділяв механізмам, які
покликані забезпечувати розвиток суспільства та його взаємодію з
державою. В організації представницьких зібрань з публічними дебатами, у
свободі думки і розвитку преси він убачав гарантію того, що загальний
інтерес проникає в маси народу і проходить через свідомість громадян.

Розглядаючи політико-правову концепцію Геґеля, важливо зазначити, що
велику увагу він приділяв національним особливостям того чи іншого
народу, як визначальному факторові його державно-правового розвитку.
Мислитель підкреслював, що модернізація державно-правового життя є
результатом самобутнього розвитку кожної окремої нації і не може бути
вирішена шляхом простого запозичення досягнень інших народів.

Ідея держави, за Геґелем, виявляється трояко: 1) як безпосередня
дійсність у вигляді індивідуальної держави, тобто в даному аспекті
йдеться про державний устрій та внутрішнє державне право; 2) у
відносинах між державами як зовнішнє державне право; 3) у всесвітній
історії.

Держава як дійсність конкретної свободи є індивідуальна держава. У
своєму розвинутому і розумному вигляді така держава являє собою основану
на розподілі влад конституційну монархію. Трьома різними владами, на які
поділяється політична держава, є: законодавча влада, представницька
влада і влада монарха. Геґель не погоджується з поглядом Лока і
Монтеск’є про самостійність влад з їхнім взаємним стримуванням, оскільки
в даному випадку прогнозується їхня взаємна ворожість і протистояння. За
Геґелем же, усі ці влади виходять з інтересів могутності цілого і всі
вони підпорядковуються інтересам держави. Представницька влада, до якої
Геґель відносить і судову, визначається ним, як влада, яка підводить
особливі сфери і окремі випадки під загальне. Завдання представницької
влади – виконання рішень монарха, підтримка існуючих законів і установ.
Законодавча влада – це влада, функцією якої є визначати та встановлювати
засади законодавства та устрою держави. У другому аспекті держави
ставляться одна до одної, як самостійні, вільні і незалежні
індивідуальності. В цьому контексті він розглядає і проблеми війни і
миру, аналізує взаємозв’язок внутрішньої та зовнішньої політики держави,
подає характеристику війни як фактору та форми політики. При цьому слід
відзначити реалізм, з яким він підходить до розгляду цієї проблеми.
Взаємовідносини різних держав Геґель трактує, як колізійні, конфліктні
зіткнення протилежних інтересів, прав і сил. Справою комбінації сил і
політичного рішення є відповідь на питання про захист інтересів і прав,
яким загрожує небезпека. І в умовах конфлікту війна вирішує питання не
про те, яке з двох прав, що зіткнулися, є справжнє, оскільки, по суті,
обидва ці права є справжніми, а питання про те, яке право повинно
поступитися іншому. Саме тому Геґель підкреслював, що гарантією
незалежності держави є її збройні сили, розвинутим станом яких є
постійна армія.

Всесвітня історія як прогрес в усвідомленні свободи являє собою, по
суті, історію суверенних держав (моральних субстанцій), історію прогресу
в державних формуваннях.

Що ж до поняття права, то в Геґелівській концепції воно має кілька
значень: 1) право як свобода (ідея права); 2) право як певний ступінь і
форма свободи (особливе право); 3) право як закон (позитивне право).

На ступені об’єктивного духу, де увесь розвиток визначається ідеєю
свободи, “свобода” і “право” виражають один зміст. У цьому аспекті
філософію права можна було б назвати філософією свободи.

В другому аспекті система права як царство реалізованої свободи являє
собою ієрархію особливих прав від абстрактних форм до конкретних. На
вершині ієрархії “особливих прав” стоїть право держави, над яким є
тільки право світового духу. Оскільки в реальній дійсності “особливі
права” всіх ступенів (особистості, її совісті, злочинця, сім’ї,
суспільства, держави) дані одночасно, то остаточно істинним є право
наступного ступеня.

І право як закон, або позитивне право, є одним з “особливих прав”.
Перетворення права у собі в закон шляхом законодавства надає праву форми
загальності і справжньої визначеності. Предметом законодавства можуть
бути тільки зовнішні сторони людських стосунків, а не їхня внутрішня
сфера. Розрізняючи право і закон, Геґель водночас прагнув уникнути
їхнього протиставлення. Він вважав неправильним перетворювати
відмінність між природним, або філософським, правом та позитивним правом
у їхнє протиставлення. Разом з тим мислитель визнає, що зміст права може
бути спотворений в законодавчому процесі, тому він допускає, що не все
дане у формі закону є право. Проте, у “Філософії права” Геґель пише:
“… та обставина, що насильство і тиранія можуть бути елементом
позитивного права, є для останнього чимсь випадковим і не торкається
його природи”. За своїм визначенням, позитивне право як ступінь самого
поняття права розумне. Закон – це конкретна форма виразу права. В
законах знаходить своє втілення національний характер народу, рівень
його історичного розвитку, природні умови його життя. Але ці фактори не
впливають на сутність права. В Геґелівському вченні трьома головними
формами вільної волі і відповідно трьома головними рівнями розвитку
поняття права є: абстрактне право, мораль і моральність. Учення про
абстрактне право вміщує в собі проблематику власності, договору і
неправди; вчення про мораль – умисел і вину, намір і благо, добро і
совість; учення про моральність – сім’ю, громадянське суспільство і
державу.

Абстрактне право є першим рівнем у розвитку поняття права від
абстрактного до конкретного. Це право абстрактно вільної особи.
Абстрактне право має той сенс, що, взагалі, в основі права міститься
свобода окремої людини (особи, особистості). Особистість, за Геґелем,
передбачає взагалі правоздатність. Абстрактне право – це спроможність
усіх наступних більш конкретних визначень свободи і права. На цій стадії
позитивний закон виражається єдиною формулою – “будь особою і поважай
інших як осіб”.

Свою реалізацію свобода особистості знаходить, згідно з Геґелем
насамперед у праві приватної власності. Отже, філософ обгрунтовує
формальну, правову рівність людей: люди рівні саме як вільні
особистості, рівні в їхньому однаковому праві на приватну власність,
проте не в розмірі володіння власністю. Базуючись на такому твердженні,
Геґель відкидає рабство, кріпацтво, спільність майна. Відчуження
правоздатності, особистої свободи, моральності, релігійності є
несправедливим і підлягає подоланню. “Природною річчю є абсолютне право
раба звільнитися”, – підкреслював Геґель. Важливе місце у цьому аспекті
Геґель відводить договору, в якому один одному протистоять самостійні
особи – володільці приватної власності. Він підкреслював, що предметом
договору можна вважати лише поодиноку річ, яка тільки і може бути
відчужена. Загальне ж міститься в моральності і державі. Тобто ні сім’я,
ні держава не є і не може бути предметом договору. Договірні відносини –
це відносини приватної власності.

Іншим важливим напрямом учення про абстрактне право є поняття неправди
(проста неправда, обман, примус і злочин). Злочин – це свідоме порушення
права як права, і покарання є не тільки засобом відновлення порушеного
права, але й правом самого злочинця, закладеним уже в його діянні –
вчинку вільної особистості. Покарання злочину, за Геґелем, є, по суті,
конкретизацією абстрактного права до моралі. На цьому рівні, коли
особистість абстрактного права стає суб’єктом вільної волі, вперше
набувають значення мотиви і цілі вчинків суб’єктів. Вимоги суб’єктивної
свободи полягають у тому, щоб про людину судили з її самовизначення.
Тільки через вчинок суб’єктивна воля досягає об’єктивності і відповідно
сфери дії закону, оскільки моральна воля не може бути карною.

Абстрактне право і мораль є двома односторонніми моментами, які
набувають своєї дійсності і конкретності в моральності, коли поняття
свободи об’єктивується в наявному світі у вигляді сім’ї, громадянського
суспільства і держави.

ІСТОРИЧНА ШКОЛА ПРАВА

1. Загальна характеристика.

2. Густав Гуго.

3. Фрідріх-Карл фон Савін’ї.

4. Георг Фрідріх Пухта.

1. Загальна характеристика

Історична школа права як особливий напрям у правовій думці виникла в
кінці XVIII ст. в Німеччині. У першій половині XIX століття цей напрям
набуває широкої популярності і впливу. В центрі уваги представників
цього напряму було питання про виникнення та історичний розвиток права.
Засновником історичної школи права є Густав Гуго (1764-1844) – професор
Ґетінгенського університету. Його основною працею є “Підручник
природного права, як філософії позитивного права, а особливо –
приватного права”. Послідовником і продовжувачем його був Фрідріх-Карл
фон Савін’ї (1779-1861), головними працями якого є: “Право володіння” та
шеститомна “Система сучасного римського права”. Останнім, найбільш
яскравим представником цього напряму є Георг Фрідріх Пухта (1798-1846).
Його головні праці: “Звичаєве право” та “Курс інституцій”.

Представники цього напряму вважали, що для правильного розуміння і
розвитку державно-правових явищ визначальне значення має вивчення та
осмислення їхнього історичного розвитку. В центрі уваги історичної школи
права, яка виникла і розвивалася, як своєрідна реакція на Велику
французьку революцію, були проблеми історії, традицій і, головно, саме
поняття народу. Базовим було поняття народу та народного духу, або духу
історії. У розумінні представників історичної школи права, народ – це
єдність окремих осіб, яка базується на органічних зв’язках між станами
та групами суспільства. Дух народу виростає з традиції і виробляється
упродовж віків. Саме тому він є визначальним у правотворчих процесах. З
поняттям народу тісно пов’язаний антиіндивідуалізм, характерний для
представників цього напряму правової думки. Спершу в історії формувався
народ і тільки згодом на його основі витворювалися стани та права особи.
Людина є “продуктом” середовища, тієї цілості, яка витворила і охоплює
його, тобто народу.

2. Густав Гуго

Основою концепції представників історичної школи права було твердження
про зумовленість позитивного права низкою об’єктивних факторів.
Позитивне право не є якоюсь виключно теоретичною конструкцією, що
твориться у процесі правотворчої діяльності законодавчих органів. Право,
яке діє у суспільстві, – це не тільки сукупність приписів уповноважених
на те органів держави. Право як публічне, так і приватне, складається
саме собою, воно витворюється суспільним розвитком, як мова та звичаї.
Гуго, порівнюючи право з мовою, підкреслював, що воно, так само, як і
мова, не встановлюється договором, не запроваджується за чиєюсь вольовою
вказівкою і не дане Богом. Вчений порівнював утворення права з
утворенням правил гри. Він зазначав, що здебільшого в іграх правила
складаються незалежно від згоди гравців. Вони утворюються з плином часу
в результаті однакового вирішення спірних питань, що виникають. І тільки
поступово, внаслідок практики, що склалася, встановлюються тверді
правила. Право твориться не тільки або навіть не стільки завдяки
законодавству, скільки шляхом самостійного розвитку, через стихійне
утворення відповідних норм спілкування, які добровільно приймаються
народом. Народний дух, свідомість народу є тими факторами, які
визначають розвиток права. Ці норми є адекватні обставинам життя народу.
І тому закони тільки доповнюють, конкретизують позитивне право, а не
творять його. Позитивне право є похідним від звичаєвого права, яке
зумовлюється, витворюється “національним духом”, “народною свідомістю”.
Г.Гуго зазначав, що юридичні норми та інститути витворюються і
розвиваються у процесі розвитку суспільства в цілому. Цей розвиток сам
по собі приводить до змін, що відповідають потребам часу, зміні
суспільно-політичної ситуації. Гуго підкреслював: те, що приписує закон,
не завжди збігається з тим, що відбувається на практиці, і такий стан
він вважав нормальним, оскільки багато хто не читав і не знає змісту
закону, проте фактичний стан речей добре знайомий кожному. З уваги на це
вчений схвалює будь-який стан речей, що фактично існує. По суті, його
позицію можна охарактеризувати, перефразовуючи слова Геґеля так: “Усе,
що існує, законне, оскільки воно існує”.

3. Фрідріх-Карл фон Савін’ї

Інший представник історичної школи права – К.Савін’ї підкреслював, що
право – це витвір народного духу, невід’ємний елемент цілісної культури
народу і так само, як культура, не може встановлюватися свавільними
бажаннями окремих індивідів або груп осіб. Право формується у процесі
спільного життя всіх людей, які становлять народ. Об’єднуючим фактором,
що творить з певної кількості індивідів народ, є спільна правосвідомість
і суспільна за своєю суттю діяльність. Як невід’ємна частина народної
культури право перебуває у такому ж стані, як і вона, на одному рівні з
нею і може бути осмислене тільки в її межах. Право розвивається і
змінюється разом з рухом, розвитком національного духу. Еволюція права –
це завжди органічний процес у тому розумінні, що вона подібна до
розвитку організму із зародку. Уся історія права – це повільне, плавне
розкриття тієї субстанції, носієм якої споконвіку засадничо є народний
дух, або дух народу. Стверджуючи це, Савін’ї разом з тим не заперечує
ролі і значення юристів у розробці права. Він поділяє історичний
розвиток права на два етапи, або на дві головні стадії: стадію
“природного” права та стадію “вченого” права. На першій стадії право
витворюється безпосередньо у свідомості народу і виявляється як звичаєве
право. На другій стадії воно витворюється юристами вченими, які
виступають як представники народу, виразники народної правосвідомості.
На цій стадії право існує у двох аспектах: з одного боку, як частина
життя народу, з іншого – як особлива наука, якою займаються юристи,
тобто у праві виявляється юридично-технічний елемент. Наступним етапом у
розвитку права Савін’ї визнає кодифікацію. Але на всіх етапах свого
розвитку право не втрачає зв’язку зі своєю основою – загальним духом
народу.

4. Георг Фрідріх Пухта

Г.Пухта підкреслював необгрунтованість спроб нав’язати суспільству ті чи
інші не пов’язані з життям народу, його історією правові моделі, які
тому й не мають шансів бути сприйнятими суспільством. Як елемент
цілісної культури народу право наділене органічністю, яка виявляється,
окрім іншого, у збігу стадій і ритмів розвитку права з розвитком
еволюції народного життя. Пухта писав: “Цією органічною властивістю
право наділене також і у своєму поступальному розвитку; органічною є і
спадковість правових інститутів. Виразити це можна однією фразою: право
має історію”.

Представники історичної школи права вважали, що призначенням діючих у
суспільстві юридичних інститутів є закріплення реально існуючого порядку
таким, яким він є. Позитивні закони не можуть боротися зі злом, яке
трапляється в житті. У кращому випадку вони можуть сприяти впорядкуванню
звичаєвого права і політичної структури, які формуються
природно-історично під впливом тих перетворень, що відбуваються з
народним духом. Законодавець, отже, повинен прагнути максимально точно
виразити “загальне переконання нації”, закріпити його у правових нормах.

Пухта підкреслював, що право – це продукт народного духу і своєрідність,
специфічні особливості того чи іншого права, зумовлені особливостями
народу. Більше того, він вважав, що воля окремої людини не відіграє у
праві жодної ролі. Право складається за волею історичної необхідності,
або, іншими словами, за волею історії. Право – це результат тих
обставин, які історично склалися у суспільстві. “Право, – писав вчений,
– це вираз загальної волі всіх учасників правового спілкування”.
Водночас він зазначав, що свобода є основним поняттям права. Хоча ще раз
треба підкреслити, що для історичної школи в цілому характерний
антиіндивідуалізм. Оголошуючи право продуктом національного духу певного
народу, представники історичної школи права разом з тим не заперечували
існування загальних засад та принципів права, які мають наднаціональний
характер. Зокрема, Пухта зазначав, що у праві, поряд з національними,
існують певні “загальні” засади, які дають змогу одному народові
впливати на інший і запозичувати чуже право як основу для розвитку
власного. Цим пояснюється рецепція римського права в країнах Західної
Європи.

Подібно до права представниками історичної школи розглядалася також
держава. Держава створена тією ж силою, що і право. Її основою також є
народний дух. “Дух народу творить державу, як і право”, – писав Пухта.
Розвиток держави відбувається так само органічно, як і розвиток права.

Містика народного духу, яку пропонували в юриспруденції представники
історичної школи права, знайшла мало прихильників. Проте у
філософсько-юридичній концепції історичної школи права важливе
теоретичне значення мала критика її представниками метафізичності
раціоналізму природничо-правових доктрин з притаманним їм принципом
вічних, нерухомих і незмінних прав. Історична школа відкинула поклоніння
перед такими абстракціями просвітництва, як розум, особа, природа чи
природне право. На наступних етапах розвитку правових учень значну роль
відіграла ідея історичної школи, яка полягає у трактуванні правових
інститутів як особливих соціальних явищ, які історично закономірно
виникають, функціонують і розвиваються в єдиному процесі життя народу.

ЛІБЕРАЛІЗМ ЯК НАПРЯМ

У ПОЛІТИЧНИХ І ПРАВОВИХ ВЧЕННЯХ

1. Загальна характеристика.

2. Ієремія Бентам.

1. Загальна характеристика

Лібералізм як напрям європейської політичної та правової думки бере свій
початок у творчості визначного англійського мислителя Джона Лока. Термін
“лібералізм” з’являється на початку XIX ст. і походить від латинського
“libertas”, тобто “свобода”. Основою цього напряму, засадничою вартістю
лібералізму є свобода, яка, згідно з класичною дефініцією Декларації
прав людини і громадянина, розуміється, як “право робити все, що не
порушує свободи іншої людини; використання природжених прав кожною
людиною не має інших меж, ніж ті, які забезпечують іншим членам
суспільства змогу користуватися такими самими правами”. У XIX ст.
лібералізм стає однією з найвпливовіших політичних та інтелектуальних
течій. Концептуальну основу лібералізму складають дві головні тези.
Перша полягає у твердженні, що особиста свобода і приватна власність є
найвищими соціальними цінностями. Друга – у твердженні, що реалізація
цих цінностей не тільки забезпечує розквіт усього творчого потенціалу
особи та її благополуччя, але й водночас веде до розвитку як суспільства
в цілому, так і держави зокрема. Поряд з цими двома ідеями є низка інших
елементів ліберальної ідеології, зокрема ідея прогресу, загального
блага, правової держави, конституціоналізму, розподілу влад,
представництва, самоврядування.

Лібералізм першої половини XIX ст. виступив з розробкою ідей, які, з
одного боку, продовжували традиції попередніх прогресивних мислителів у
трактуванні політичних та громадянських свобод, представницької
демократії та ін. (Монтеск’є, Лок та ін.), а з іншого – провели їхню
переоцінку відповідно до змінених суспільно-політичних реалій.
Наприклад, ідея влади народу та суспільного договору була замінена
доктриною представництва. Сама по собі ідея представництва як гарантія
особистої свободи була проголошена ще в XVII ст., а згодом знайшла своє
закріплення в американській Декларації незалежності і французькій
Декларації прав людини і громадянина, як природжені та невідчужувані
права особи. Однак розвиток подій в кінці XVIII – на початку XIX ст.,
зокрема у Франції, показав, що воля більшості, проголошення певних прав
ще не є гарантією від їхнього ігнорування та порушення. Тому лібералізм
протиставляє державній владі, яка постійно посилювалася, цінність
індивіда, його автономію, у тому числі від влади більшості.

Основоположник французького лібералізму Б.Констан так формулював
завдання, яке він ставив перед собою: “Протягом сорока років я захищав
один і той самий принцип – свободу у всьому: в релігії, філософії, в
літературі, у промисловості, у політиці, розумі. Під свободою
розуміється верховенство особи над владою, котра бажає правити за
допомогою насильства, і над масами, які репрезентують з боку більшості
право підпорядкування собі меншості”. Він же підкреслював, що “політична
свобода служить гарантією особистої свободи, проте вона не може її
замінити”. Розвиток лібералізму відбувається тією чи іншою мірою у всіх
європейських країнах та на північноамериканському континенті.

2. Ієремія Бентам

Ієремія Бентам (Bentham), 1748-1832, – визначний англійський мислитель,
основоположник теорії користі, або утилітаризму. У кінці XVIII ст.,
після скептицизму та критицизму засад і гасел епохи Просвітництва, знову
розпочався пошук системного пояснення оточуючого світу. Серед авторів,
котрі робили спробу створити таку цілісну систему, яка б могла охопити і
пояснити всі явища навколишнього світу, був єдиний правник – Ієремія
Бентам. Він був надзвичайно обдарованою дитиною (у 4-річному віці знав
латинську і грецьку мови), закінчив університет в Оксфорді і з 1792 р.,
успадкувавши від батька великий маєток, який забезпечував йому повний
матеріальний добробут, працював адвокатом та багато подорожував. Світову
та загальноєвропейську славу він здобув раніше, ніж став добре відомий в
Англії, що пояснювалося виходом його перших праць французькою мовою,
завдяки своєму товаришу. Разом з Джеймсом Мілем (батьком Джона Міля) він
організував групу “філософів-радикалів”, до якої належав також відомий
економіст Давід Рікардо. Велику зацікавленість він виявляв кримінальним
і також пенітенціарним правом. Бентам навіть розробив проект спорудження
в’язниці, яка мала назву Паноптикум, збудованої у такий спосіб, щоб
наглядач з одного місця міг бачити все, що діється у кожній камері. До
кінця життя він цікавився цією проблемою і був визнаним авторитетом з
цього питання. Ієремія Бентам сприяв раціоналізації та гуманізації
англійського кримінального права та процесу.

Грунтовно вивчаючи проблеми кодифікації та розробляючи цілу теорію
легісляції, він створює працю “Вступ до основ моральності та
законодавства”, яка побачила світ у 1789 р. Ці питання в деталях
викладені також у працях “Трактат законодавства цивільного і
кримінального” (1802), “Пропозиції кодифікації, скеровані до всіх
народів, які визнають ліберальні погляди” (1822) і в “Конституційному
кодексі” (1830). Багато його праць було опубліковано посмертно, а
останні, що стосуються теорії права, побачили світ лише в 1945 р.

Назва “утилітаризм” (походить від лат. utylitas – користь) з’явилася у
XIX ст. і, починаючи від Бентама, стала загальновживаною. Вона означає
етичну доктрину, корені якої можна знайти вже в Лока. Згідно з нею
діяльність людини є моральною тоді, коли вона керується правильно
зрозумілими інтересами індивіда, які не суперечать інтересам загалу, а,
навпаки, служать примноженню загального добра і щастя.

Разом з іншими “радикальними філософами” Бентам виділяв такі визначальні
основи людської природи:

усі люди від природи є подібні, бо формулюють свої думки з того самого
матеріалу – вражень та їхнього впливу, і рівні;

усі прагнуть одного й того ж: здобути те, що становить для них інтерес.
Це можна визначити, як прагнення досягнути якнайбільшого задоволення
своїх потреб;

для людської природи характерний розум, завдяки якому людина в стані
зрозуміти, у чому полягає її справжній інтерес;

людська природа не є незмінна: завданням виховання є допомога людині
зрозуміти її власний інтерес.

Керуючись цим, Бентам стверджував, що прагнення людини не можуть
суперечити людському розуму, більше того, мораль індивіда і суспільства
не протистоїть інтересові (користі), а є тільки втіленням рівноваги
інтересів. Отже, головним завданням правників і політиків є гармонізація
індивідуальних інтересів. Ця концепція докорінно відкидала, як це робили
і консерватори, зокрема представники історичної школи, правоапріорні
ідеї та радикальні програми. Проте, замість консервативного культу
традиції і традиційних вартостей, вона пропонувала іншу основу людського
буття – утилітаризм, або користь (інтерес). Уже у своїй першій праці
“Фрагменти про уряд” (1776) він писав: “Користь є ознака і ступінь
доброчесності, вірності і т.п., і обов’язок сприяти щастю є головний
обов’язок, який містить у собі всі інші”. Принцип користі, на думку
Бентама, подібний до аксіоми в математиці, він є очевидний і не потребує
доведення. Він є загальним й охоплює і законодавство, і мораль. Погляди
мислителя щодо теорії утилітаризму викладені у кількох працях, зокрема
таких, як “Принципи законодавства”(1802), яка складається з трьох
частин: “Основи законодавства”, “Основи цивільного кодексу” та “Основи
кримінального кодексу”; “Керівні основи конституційного кодексу для всіх
держав”, “Деонтологія, або Наука про мораль”. Бентаму належить також
кілька праць з кримінального права, зокрема “Теорія покарань”, “Теорія
доказів”, “Про смертну кару”. В основу теорії Бентама покладено чотири
принципи, тобто ті основні положення, з яких випливають усі наступні
висновки. Перший полягає у тому, що отримання задоволення і уникнення
страждань становлять сенс людської діяльності. Ця ідея не була абсолютно
невідомою до Бентама, вона бере свої корені з учення Епікура та його
послідовників, але безперечною новацією Бентама є те, що він поширив цей
принцип, тобто корисність, на всі галузі законодавства – цивільне,
кримінальне, державне. Другий принцип полягає у тому, що мораль
твориться всім тим, що орієнтує на досягнення найбільшого щастя (добра)
для найбільшої кількості людей. Людині притаманне прагнення до щастя. Це
повною мірою стосується і людського суспільства, тому головною турботою
уряду і найперше законодавчої влади повинно бути сприяння благу для
всіх. Проте, оскільки не завжди можна однаково розподілити блага між
усіма, то треба прагнути до найбільшого благополуччя найбільшої
кількості людей. Наступний принцип – максималізація загального блага
шляхом установлення гармонії індивідуальних і суспільних інтересів є
метою розвитку людства. Бентам прагнув надати своїй теорії цілісного,
сформованого вигляду і викласти її суть максимально стисло і точно.
Звідси його формула: найбільшим добром є “найбільша кількість
задоволення”, або щастя “найбільшої кількості людей”. Реалізація цієї
засади має бути, на думку Бентама, метою законодавства, яке повинно
менше карати, а більше виховувати.

Основу лібералізму Бентама становить ідея інтересів та безпеки особи.
Людина повинна сама дбати про себе, своє благополуччя і не розраховувати
на чиюсь сторонню допомогу. Тільки сама людина повинна визначати, у чому
полягає її інтерес, що є корисним для неї. Мислитель підкреслював:
“Інтереси окремих осіб – це єдині реальні інтереси. Піклуйтесь про
окремих індивідів. Не утискуйте їх, не дозволяйте цього робити іншим і –
ви достатньо зробили для суспільства”.

Бентам негативно ставився до природничо-правової теорії та ідеї
природних невідчужуваних прав людини, він також критикує теорію
суспільного договору, вважаючи всі ці ідеї тільки химерами, суто
теоретичними конструкціями, які не знаходять достатнього підтвердження у
практичному повсякденному житті, і, що найголовніше, на його думку, вони
не мають жодної практичної користі. Принцип користі вчений виводить з
людської природи. “Природа, – писав він, – підпорядкувала людину владі
задоволення і страждання. Їм ми зобов’язані всіма нашими ідеями, ними
зумовлені всі наші судження, всі наші рішення в житті… Принцип
корисності як спроможності бути засобом вирішення певного завдання є
найбільш значущим критерієм оцінки всіх явищ. З уваги на це, користь –
це властивість певного предмету або певної дії запобігати якомусь злу
або сприяти якомусь благу. Тому користь, при загальному прагненні
людства до добробуту, повинна бути принципом діяльності як для
конкретної людини, так і для законодавця. Зло є біль, страждання або
причина страждання. Благо є задоволення або причина задоволення. Усе, що
відповідає користі чи інтересу індивіда, здатне збільшити загальну суму
його добробуту. Все, що відповідає користі або інтересу суспільства,
збільшує загальну суму добробуту індивідів, з яких воно складається”.
При цьому принцип користі сприймається як аксіома: почуття задоволення
або страждання, інтереси індивідів як безпосередньо дані досвідом
доводити не потрібно. Проте принцип користі не завжди усвідомлюється
людьми. Він існує поряд з двома іншими, які так само, як і принцип
користі, становлять основу моралі і мають вплив і значення для індивіда
та суспільства в цілому. Це принцип аскетизму та принцип довільності,
або симпатії. Аскетизм полягає у повній зневазі до будь-якого
задоволення, вважаючи все чуттєве ненависним і злочинним. При цьому під
фізичними задоволеннями та стражданнями Бентам розуміє задоволення та
страждання як тілесні, так і духовні. Найвищою чеснотою, за такого
підходу, є відречення від самого себе. Цей принцип може базуватися як на
релігійній, так і на будь-якій іншій основі. Принцип симпатії – це
врахування тільки особистих почуттів, сьогочасних індивідуальних бажань
та прагнень. Симпатії виходять не з користі, а з того, чи подобається,
чи не подобається цій людині що-небудь. Іншими словами, все зводиться до
простого “я люблю” або “я ненавиджу”. Базуючи все на внутрішніх,
особистих переживаннях та поглядах окремої людини і цим допускаючи
найбільш протилежні тлумачення, цей принцип є, по суті, відсутністю
будь-якого принципу. Для того щоб приховати його очевидну
неспроможність, застосовуються різні хитрощі, як зокрема твердження, що
людині дане щось для розпізнавання добра і зла, і це щось називають
совістю, або моральним почуттям, або здоровим глуздом. Багато філософів
і юристів базуються на вічних і незмінних основах права, або на
природничому праві. Цими словами, на думку вченого, позбавленими всякого
змісту, кожен прагне приховати своє домагання нав’язати іншим свої
особисті відчуття. Отже, ці два принципи – аскетизму та симпатії – є
протилежністю один одному. Принцип користі займає між ними середнє
місце.

Бентам відстоював демократичні цінності, засуджуючи монархію та спадкову
аристократію. Найбільш корисною – як для суспільства, так і для окремої
людини – він вважав республіканську форму правління, за якої три головні
гілки влади повинні бути розділені, однак при цьому їхній розподіл не
означає, що кожна з них повинна існувати сама по собі і діяти незалежно
від інших. Навпаки, всі три гілки влади повинні взаємодіяти, бути
взаємозалежними, бо “ця взаємозалежність трьох властей зумовлює їхнє
погодження, підпорядковує їх постійним правилам і дає їм систематичний і
неперервний хід… Якщо б влади були безумовно незалежними, між ними
були б постійні зіткнення”.

Як прихильник демократії мислитель виступає не тільки за демократизацію
державної влади, але й за демократизацію суспільства, його політичної
системи. У зв’язку з цим він стоїть за розширення виборчого права,
зокрема за надання виборчих прав жінкам. Бентам підкреслював, що за
допомогою інститутів демократії, таких як вільна преса, збори
громадськості тощо, можна буде ефективно контролювати діяльність
законодавчої і виконавчої влади.

Щодо державної влади, то, на думку вченого, головне її призначення –
гарантувати безпеку і власність громадян, тобто, по суті, держава
повинна в основному здійснювати функції охорони. Державна влада, уряд не
мають права визначати, що є щастям, благом для кожної окремої людини, а,
тим більше, державна влада не має права нав’язувати людині такі уявлення
і намагатися зробити людину щасливою, навіть якщо вона цього не бажає.
Головне ж завдання і держави, і суспільства в цілому – це “досягнення
найбільшого щастя для найбільшої кількості людей”. А щастя, на його
думку, становлять чотири цілі: засоби до існування, задоволення,
рівність і безпека. Безпека ж є, по суті, втіленням свободи і
справедливості.

Із загальними поглядами Бентама на кодифікацію та законодавство тісно
пов’язані його погляди на право, яке, на його думку, є виключно волею
суверена, виданою у відповідній формі. Тому він відкидає природне право
і фактично започатковує новітній юридичний позитивізм, який був
розвинутий Джоном Остіном.

РОЗВИТОК ЛІБЕРАЛІЗМУ У ФРАНЦІЇ

ПОЛІТИЧНІ ТА ПРАВОВІ ПОГЛЯДИ

БЕНЖАМЕНА КОНСТАНА

Основоположником лібералізму у Франції був визначний мислитель Бенжамен
Анрі де Ребек Констан (Constant), 1767-1830, якого називають духовним
батьком лібералізму на європейському континенті. Поява його перших
політичних праць пов’язана з періодом Великої французької революції.
Зокрема, праці “Про дію терору”, “Про реакції” з’явилися в 1796-1797 рр.
Уже в цих працях з’являються ідеї, які згодом дали підставу Констану
стверджувати, що упродовж сорока років він захищав один і той же принцип
– свободу у всьому. За критику терору, розв’язаного Директорією, Констан
змушений був емігрувати і повернувся до Франції тільки після реставрації
Бурбонів, брав активну участь у державному та політичному житті, був
одним з провідників ліберальної партії. Констану належить чимало
наукових і публіцистичних праць. Головні серед них: “Роздуми про
конституції та їхні гарантії”, “Про стародавню свободу порівняно зі
свободою сучасною” та “Курс конституційної політики”, який побачив світ
уже після смерті автора в 1872р., а також “Питання про свободу преси”,
“Про свободу брошур, памфлетів і журналів” (1814), “Питання про
законодавство стосовно преси у Франції” (1818).

Вивчаючи творчість Б.Констана, його політико-правову концепцію, важливо
розглянути ті питання, які мають визначальне значення для самого
мислителя і які дають підставу вважати його основоположником
лібералізму.

Лібералізм Констана та його послідовників протистояв напрямам, які
беруть свій початок в античності і до сьогодні мають суттєвий вплив і
прихильників. Суть розбіжностей між ними полягає у тому, що лібералізм
визнає за людською сутністю схильність до добра. У тих випадках, коли
почуття не засліпили її розуму, людина використовує свою свободу для
поліпшення свого становища, становища своєї сім’ї, своєї держави. Розум
і власний інтерес примушують її рухатися поступово шляхом прогресу. Вади
стримують цей рух, але вади – це хворобливий стан окремої особи, а не
характерна риса всього людства. Держава (уряд), яка утискує свободу,
стримує тим самим водночас добро і зло, при тому незмірно більшою мірою
добро, аніж зло. Антиліберальні напрями вважають, що людина, за своєю
суттю, є створінням гріховним, схильним зловживати своєю свободою на
шкоду собі та іншим. Тому уряд (влада) постійно намагається запобігти
можливим відхиленням, керуючи істотою, яка не спроможна керувати собою.
Народ є вічно неповнолітній, він ніколи не досягає дієздатності і його
опікуном є декілька безгрішних людей, які мають назву влади.

Проте свобода може також мати недоліки, оскільки ще не знайдено такої
сили, моральної чи матеріальної, яка, служачи добру, не служила б
водночас і злу. Тож треба навчити людину самій керувати собою. Це
обов’язок законів і суддів. Неможливо запобігати діям, оскільки
попереджувати їх означало б гальмувати ще не відому силу і, судячи з
усього, більш корисну, ніж шкідливу. Однак, оскільки дія вчинена, проти
неї можна вжити заходів обмеження заради спокути минулого і у вигляді
перестороги на майбутнє; регулюючою владою у суспільстві є не виконавча
влада (адміністрація), а правосуддя.

Відмінність між антилібералізмом і лібералізмом полягає у тому, що
перший перешкоджає добру, щоб запобігти злу, при цьому знаряддям є
виконавча влада (адміністрація), правосуддя ж відіграє другорядну роль;
а лібералізм надає повний простір добру і водночас злу, знаряддям
боротьби з яким є суд.

Зважаючи на це, можна стверджувати, що свобода народу є обернено
пропорційна до виконавчої влади і прямо пропорційна до значення суду.
Гасло, сформульоване Констаном і згодом підтримане всіма прихильниками
ліберального напряму, стверджує: “Повна свобода і сувора
відповідальність – девіз кожної вільної країни”.

Основа політико-теоретичної конструкції мислителя – індивідуальна
свобода, під якою він розуміє особисту незалежність, самостійність,
безпеку, право впливати на управління державою. Матеріальна і духовна
незалежність особи, їхня надійна захищеність законом, зокрема правова
захищеність приватної власності (Констан не відділяв особистої свободи
від недоторканості власності і надання промисловості власним силам і
розвитку), стоять на першому місці у вивченні даної проблеми у
практично-політичному аспекті. Саме цим цілям повинна бути
підпорядкована держава, її мета і устрій. Мислитель упевнений: людина,
будучи вільною, може самостійно і розумно реалізувати себе в житті. Вона
здатна за рахунок своїх індивідуальних зусиль і без впливу якихось
надособистісних факторів, забезпечити собі належне існування. З
урахуванням цього, Констан коректує тезу Руссо про всемогутність
народного суверенітету. На його думку, межі цього суверенітету
закінчуються там, де починається “незалежність приватної особи і
особисте життя”. А наявність цих меж перетворює стримування влади і
контроль над нею в основний принцип політико-інституційного устрою
суспільства. При цьому мислитель підкреслює потребу чіткого визначення
конкретного ступеня соціальної корисності інститутів влади, детального
закріплення меж їхньої компетенції. Жодна влада, кому б вона не
належала, не може ігнорувати інтереси і права індивіда. Констан
підкреслював, що недоліком Руссо і Маблі було те, що вони сприймали
владу народу як свободу, ототожнюючи ці два, зовсім різні, поняття. На
його думку, деспотизм – чи то з боку однієї особи, чи з боку більшості
населення – не має ніякого права на існування. Більшість може вимагати
від меншості поваги до встановленого порядку; проте все, що не порушує
цей порядок, все, що відбувається в ділянці внутрішнього, як наприклад,
думка, так само все, що у способі виразу цієї думки не спричиняє шкоди
іншому, – не дає підстав для зовнішнього насильства, і закон не має
права підпорядковувати це владі суспільства. Керуючись цим, Констан
перший ясно і чітко розмежовує два види свободи: свободу індивідуальну і
свободу політичну. При цьому індивідуальна свобода – це істинна,
справжня свобода Нового часу. Політична ж свобода є тільки гарантією
свободи індивідуальної. Тому ніколи індивідуальною свободою не можна
жертвувати задля здобуття чи встановлення політичної свободи. Констан
зазначав, що, дуже часто захоплюючись здобутками античної
державно-правової теорії і практики, його сучасники не врахували
принципової відмінності між поняттям свободи в античності і в сучасний
їм період. Він писав: “Свобода в античних республіках полягала
здебільшого у дійовій участі у суспільному управлінні, ніж у спокійному
використанні особистої незалежності. Більше того, щоб забезпечити за
собою цю участь, з боку громадян треба було жертвувати цим почуттям
незалежності, але в епоху, якої досягли народи, стає безглуздим вимагати
цієї жертви і неможливо її отримати”. І далі: “В античних республіках
незначний розмір території сприяв тому, що кожен громадянин мав особисто
важливе значення у політичному відношенні. Виконання обов’язків в
управлінні державою було заняттям і своєрідною розвагою для всіх. Увесь
народ брав участь у створенні законів, виносив вироки, вирішував питання
війни і миру. Участь окремої особи у загальній владі не обмежувалась
абстрактним припущенням, як це відбувається у наші дні, воля кожного
справляла безпосередній вплив; прояв цієї волі, сам по собі, містив
насолоду, задля якої, щоб утримати за собою своє політичне значення і
участь в управлінні, древні готові були поступитися своєю особистою
незалежністю”. Тобто в античності допускалося повне підпорядкування
індивіда суспільній владі. В античній свободі нема жодного прояву
громадянської чи індивідуальної свободи. Суспільна влада поширювалася на
всі сфери суспільного життя, не могло бути ніякої індивідуальної
самостійності щодо думки, заняття чи, тим більше, релігії. Отже,
індивід, майже суверенний у справах держави, у своїх приватних справах
був, по суті, рабом. “… Отож, – робить висновок учений, – те, що ми
називаємо громадянською свободою, було невідоме народам античності”.

Сучасна держава є, по суті, чимось зовсім іншим. Для сучасної людини
свобода – це право підпорядковуватися тільки законам, право висловлювати
свою думку, вибирати заняття, місце проживання, вільно розпоряджатися
власністю, право впливати на державу. Отже, сутність свободи полягає не
в безпосередній активній участі в управлінні державою, а, головно, в
особистій самостійності, незалежності. Констан писав: “Перевага, яку
надавала народу свобода у тому вигляді, як її розуміли древні, полягала
у змозі вважати себе дійсно у числі тих, хто править. Це було справжньою
перевагою, безперечною насолодою, яка разом з тим утверджувала почуття
особистої значущості. Перевага свободи у сучасному суспільстві полягає у
представництві і спроможності для народу сприяти цьому представництву за
власним вибором”. Проте при цьому представництво “не дає жодної насолоди
владою; це задоволення абстрактне, у той час, як в античності воно було
реальним”. Безперечно, що перше є менш привабливим, і від людей
неможливо вимагати жертв, аналогічних тим, що мали місце в античності
для того, щоб здобути і утримувати владу за собою. “До того ж, –
зазначає вчений, – ці жертви виявились би набагато важчими: успіхи
цивілізації, комерційні напрями нашого часу, міжнародні зв’язки
розвивають і урізноманітнюють до нескінченності засоби для добробуту
приватної особи. Щоб бути щасливими, люди не потребують нічого, крім
повної незалежності у всьому, що стосується сфери їхньої діяльності,
їхніх занять, підприємництва, фантазій”.

Свобода древніх полягала у верховній владі. В Римі народ був правителем
у повному розумінні цього терміну – світ перебував на становищі васала і
раба одного міста, провінції повинні були забезпечувати Рим усім
необхідним. У сучасному суспільстві, навпаки, громадянин вимагає для
себе тільки одного – повної свободи у своїй приватній діяльності.
Бажаючи брати участь в управлінні, він має на увазі не змогу правити,
виносити вироки, призначати державних службовців; він тільки хоче мати
впевненість у тому, що ніщо не буде порушувати його законної
незалежності. Отже, зовсім навпаки: в античності на перше місце ставили
політичне, приносячи особистість у жертву державі; новий час висуває на
перший план особистість, а держава виступає тільки гарантією. У Римі
громадянин заступає своєю значущістю людину; у Парижі і Лондоні найперше
– людина, тобто батько сім’ї, власник, фабрикант, ремісник, християнин,
філософ, а громадянином, тобто виборцем, суддею, захисником нації він
стає тільки задля того, щоб сприяти вільному користуванню своїми
особистими правами. Держава програла у своєму значенні настільки ж,
наскільки піднялося значення особистості.

Важливе значення у концепції Констана відводиться гарантіям свободи. По
суті, він був одним з перших, хто підкреслив важливість і значення
конституційних та судових гарантій свободи індивіда. Мислитель
підкреслював, що метою конституцій в античності був розподіл влади між
усіма громадянами; метою ж нових конституцій є забезпечення особистої
самостійності і свободи, їхні гарантії. Саме неврахування важливості
закріплення та забезпечення гарантій особистої свободи в епоху революцій
призводить до жахливих наслідків. І якщо свобода полягає у максимально
можливому розвитку людської сутності, то гарантії свободи полягають в
усуненні всього, що може стояти на перешкоді такому розвитку.

Першочерговим завданням у цьому аспекті мислитель вважав чітке
конституційне визначення повноважень держави, компетенції її органів і
передусім виконавчої влади. Він підкреслював, що нема жодної довіри до
заступництва держави чи мудрості адміністрації (уряду), оскільки під
цими гучними назвами є не що інше, як тільки певна кількість людей,
здатних помилятися точно так само, як інші люди, котрі завжди будуть
займатися нашими справами гірше, ніж ми самі, оскільки їх не спонукає до
цього особистий інтерес і вони не несуть відповідальності за наші
справи. Підтримувати загальний спокій, свободу кожного, карати злочини,
тобто посягання на суспільний спокій, на свободу або особу громадянина,
– ось у чому полягає роль влади, все інше не тільки зайве, але й
небезпечне. Держава являє собою справедливість і мир – це її законна
царина; як тільки вона виходить з цієї сфери, то завдає шкоду
суспільству і шкодить сама собі, ослаблюючи значення особистості.
Приділяючи значну увагу захистові особистої свободи, мислитель зазначав,
що теоретично цій свободі ніщо не загрожує, вона є метою будь-якого
суспільства; без неї немислимі для людей ні спокій, ні гідність, ні
промисловість, ні щастя. Проте недостатньо проголосити у конституції
повагу до свободи особи – треба, щоб закон надавав гарантії, обіцяні
конституцією. Констан називає ці гарантії у такому порядку – “свобода
друку, поставлена поза будь-яку залежність завдяки суду присяжних;
відповідальність міністрів і молодших чиновників; загальне і незалежне
представництво”.

Те, що свобода друку, або преси, поставлена на перше місце, зумовлено
тим, що головною характерною рисою вільного народу є сила громадської
думки, яка являє собою вищий трибунал, могутніший, ніж будь-які інші, і
який, за потребою, може змагатися з самою владою і змусити ставитись з
повагою до закону.

Аналізуючи гарантії особистої свободи, які визначав Констан, стає цілком
зрозумілою помилковість думки, ніби забезпечення прав паралізує дії
влади; насправді ж воно тільки обмежує її діяльність межами закону, за
якими влада вже позбавляється свого значення. Перейшовши цю законну
межу, вона перетворюється у свавілля, тобто у пряме насильство над
особою.

Констан писав: “Засобом, що протидіє свавіллю, є відповідальність
виконавців. Стародавні (народи) вірили, що місця вчинення злочину
повинні підлягати очищенню; я вірю, у свою чергу, що у майбутньому
земля, затаврована актом свавілля, вимагатиме для свого очищення
покарання винного. Кожного разу, коли я побачу серед народу громадянина,
свавільно кинутого у тюрму, і не побачу при цьому негайного покарання
порушника законної згоди, я скажу: “Мабуть, цей народ і бажає бути
вільним; цілком можливо, що він навіть заслуговує на це; але йому ще не
знайомі первинні основи свободи”.

Відстоюючи свободу слова (друку), Констан приділяє значну увагу її
гарантіям, зокрема з боку судової влади. “Принципи, якими повинно
керуватися правосуддя у цьому питанні (свобода друку), – писав учений, –
чіткі і зрозумілі. Автори повинні бути відповідальні за свої твори, якщо
вони надруковані, так само, як відповідальна кожна людина за сказані нею
слова і за зроблені нею вчинки. Оратор, який би наважився проповідувати
лиходійства, вбивства, грабежі, був би підданий покаранню за свої
виступи, але ж ви не подумаєте, однак, заборонити всім громадянам
говорити, боячись, щоб хтось з них не почав закликати до вбивств або
грабежів”.

Отже, природний устрій, на думку мислителя, може бути зображений у
вигляді піраміди. Основою для неї служать права особи, потім вона
підвищується з однієї в іншу – в особисті та місцеві асоціації,
досягаючи вищого ряду, на якому базується держава.

У Констана знаходимо трактування концепції розподілу влад. Він розрізняє
п’ять влад: крім влади репрезентативна, яка, по суті, є владою
законодавчою і ділиться, як у Монтеск’є, на постійну репрезентативну
владу (верхня палата парламенту), яка повинна складатися зі спадкової
аристократії, та ” владу, яка репрезентує громадську думку ” (нижня
палата парламенту), виконавчої та судової він виділяє ще владу
муніципальну і королівську владу.

Муніципальна влада – це влада самоврядування. В цілому для лібералізму є
характерною увага до проблем самоврядування, розуміння значення цього
інституту для свободи особистості. Констан саме й прагне обмежити
центральну владу, залишивши їй, по суті, тільки політичні питання,
вирішення ж усіх інших питань, на його думку, повинно бути передане на
місця – природним асоціаціям, тобто громадянам тих чи інших населених
пунктів та територій.

Найбільш специфічним у концепції мислителя є виділення королівської
влади. З цього приводу він підкреслював: “… дивним видається те, що
відрізняю королівську владу від влади виконавчої. Відмінність ця, яка
недооцінюється, є дуже важливою і є ключем до будь-якої політичної
організації. Три політичні влади, які ми знали до цього часу, – влада
законодавча, виконавча і судова – є трьома пружинами, які повинні
взаємодіяти, кожна у своїй сфері, в загальному механізмі, але, коли ці
пружини розладнані, взаємно поборюють одна одну, виникає потреба у силі,
яка б повернула їх на належне місце. Сила ця не може міститися в якійсь
з цих пружин, оскільки у такому разі послужила б для знищення останніх;
потрібно, щоб вона перебувала поза ними, була, у певному розумінні,
нейтральною, застосовувала свій вплив там, де це конче потрібно.
Конституційна монархія, власне, творить таку нейтральну владу в особі
короля. У справжньому інтересі короля не має зацікавленості у тому, щоб
одна влада підпорядковувала інші, а у тому, щоб усі вони спільно і
злагоджено співпрацювали”. Вирізнення Констаном королівської влади
покликано було розв’язати проблему, яка завжди виникає під час розподілу
влад: по суті, це є виділення глави держави в окрему владу, яка виступає
арбітром у спорах між іншими владами короля.

Основою засад свободи вчений вважав релігійну свободу, в якій він вбачав
початок і підстави будь-якої іншої.

Констан підкреслював, що незалежно від того, в який спосіб державна
влада втручається у все, що стосується релігії, – це, безумовно,
приречене на те, щоб завдавати шкоду. Він зазначав, що велика кількість
сект, яка так жахає всіх, не становить жодної загрози для держави і,
водночас, позитивно впливає на саму релігію. Цей розподіл, потребу в
якому визнавав ще апостол Павло, сприяє тому, що релігія не перестає
бути почуттям і не перетворюється у просту формальність, у механічну
звичку, яка легко мириться з усіма недоліками, а інколи і зі злочинами.
Саме тому у випадках, коли запровадження нових церков супроводжувалося
безладдям, то завжди причиною цього безладдя і конфліктів було втручання
влади.

“Влада ніколи не повинна починати переслідування релігії, навіть у тому
випадку, якщо вона вважає її небезпечною. Нехай вона карає злочинні дії,
які зумовлені певним віровченням, але карає їх не як дії релігійні, а як
дії злочинні; вона завжди зможе, у такому випадку, покласти їм край.
Якщо б вона вирішила переслідувати їх, як акти релігійні, вона б надала
їм характеру подвигу… Єдиний засіб позбавити сили і впливу певне
переконання – це дати змогу його вільно досліджувати і обговорювати.
Вільне дослідження передбачає усунення будь-яких авторитетів,
відсутність будь-якого колективного втручання і дослідження є справа, за
своєю суттю, особиста”.

Обстоюючи релігійну свободу, Констан не меншу увагу приділяв свободі
викладання (свободі освіти). Він відкидав успадковану від античності
ідею, згідно з якою виховання віддавалося до рук держави. У всьому, що
якимось чином стосувалося переконань, вірувань, знань, він вимагав
повного невтручання з боку уряду (держави), оскільки уряд, що
складається з людей, однакових за природою з тими, якими вони
управляють… не володіє більшим, порівняно з ними, запасом
беззаперечних переконань, твердих вірувань і непогрішимих знань та
істин.

У справі виховання (освіти), як і в будь-якій іншій, уряд (держава)
повинен спостерігати і охороняти, проте не сковувати і не давати
заздалегідь визначений напрям. Обов’язком уряду (держави) є усунення
перешкод, вирівнювання шляху; і тільки після цього залишається надати
людям змогу самим успішно рухатися цим шляхом.

РОЗВИТОК НОВІТНЬОГО ЛІБЕРАЛІЗМУ

В XIX СТОЛІТТІ

ПОЛІТИЧНІ ТА ПРАВОВІ ПОГЛЯДИ

АЛЕКСІСА де ТОКВІЛЯ

1. Лібералізм і демократія.

2. Алексіс де Токвіль.

1. Лібералізм і демократія

Класичний лібералізм, який знайшов своє найбільш повне концептуальне
закріплення у творчості Бенжамена Констана, категорично дистанціювався
від класичного демократизму. Продовження такої ситуації у середині
XIX ст. стало практично неможливим у зв’язку з демократизацією держав у
цей період.

Демократизація у Сполучених Штатах Америки була започаткована Андрю
Джексоном (1767-1845), президентом США в 1829-1837 рр. Будучи
представником нової щодо тогочасних еліт політичної сили, головно
дрібних фермерів Заходу, представників малого та середнього бізнесу,
жителів міст, він повністю змінив апарат та структуру федеральної влади,
залучивши до політичного життя широкі маси населення.

В Англії демократизації виборчого права домагалися чартисти, які в 1839,
1842 і 1848 рр. подали до парламенту петицію про видання “Карти Народу”
(“Тhe People’s Charter”), тобто, по суті, надання виборчого права всім
громадянам країни чоловічої статі без будь-яких обмежень. І хоча ця
пропозиція була відкинута парламентом, все ж таки вона мала вплив на
поступову демократизацію виборчого права, яка, проте, завершилася тільки
після І світової війни. Загальне виборче право (знову ж йдеться про
чоловіків, оскільки виборчі права жінкам були надані не раніше, ніж
після І світової війни) безперервно існувало у Франції, починаючи з 1848
р., а в Німеччині – від початку створення єдиної держави, тобто з
1867-1871 рр.

2. Алексіс де Токвіль

Першим представником лібералізму, який осягнув значення і важливість
демократії, був Алексіс де Токвіль (Tocqueville), 1805-1859. Юрист за
освітою, з 1827 р. він займав посаду судді. У 1831-1832 рр. перебував у
США з метою вивчення американського досвіду організації системи
виконання покарань. Його праця “Демократія в Америці”, написана після
цієї поїздки у 1835-1840 рр., набула широкої популярності і до 1850 р.
витримала 13 видань. Він брав активну участь у державному та політичному
житті, був депутатом парламенту, міністром закордонних справ. У період
правління Наполеона ІІІ змушений був емігрувати. У 1856р. вийшла його
книга “Давній устрій (старий порядок) та революція”.

“Демократія в Америці” – це водночас емпіричний опис функціонування
американської демократії, збірка загальних думок про функціонування
держави та осмислення державно-правового минулого європейських країн. У
цій праці Токвіль сформулював теорію демократії, виклав погляди на такі
ключові проблеми, як співвідношення рівності і свободи та існування
суперечності між ними. Головна ідея праці – визнання історичної
неминучості занепаду аристократії та постійного і неухильного руху у
напрямі свободи і демократії. Він стверджує, що поступовий розвиток
рівності є факт провіденційний і наявні всі його головні ознаки: він
існує у всьому світі, поступово і з кожним днем дедалі більше виходить
з-під влади людини, і всі події, як і всі люди, служать цій рівності.
Розуміючи рівність як демократію, він зазначає: “Незважаючи на всі
недоліки, правління демократії все-таки більш, ніж будь-яке інше здатне
сприяти процвітанню… суспільства”. Разом з тим Токвіль велику увагу
приділяв організації державної влади, що за демократії має особливо
велике значення. Зокрема, аналізуючи американську державно-правову
систему, він підкреслював важливе значення “системи стримувань та
противаг” і теорії розподілу влад, які знайшли закріплення в
американській конституції. Автори Конституції США, за словами Токвіля,
чітко розуміли потребу в тому, щоб крім народу існувала певна кількість
властей, які, не будучи абсолютно від нього незалежними, користувалися
б, однак, у своїй сфері досить значним ступенем свободи – так, щоб,
підпорядковуючись напряму, який вказує більшість, вони могли боротися з
його випадковими бажаннями і не погоджуватися на його небезпечні вимоги.
Під цим оглядом він особливо відзначає незалежність судової влади, яка,
спираючись на принцип верховенства конституції перед звичайними
законами, захищає основи громадянської та політичної свободи від
посягань з боку законодавців. Проте Токвіль підкреслює, що недостатньо
закріпити ті чи інші положення у конституції, оскільки устрій держави
залежить і від інших факторів. Він, зокрема, писав, що Конституція США
подібна до тих прекрасних витворів людської мудрості, які дають славу і
багатства своїм винахідникам, але залишаються непотрібними в інших
руках, і зазначав, що Мексика, наприклад, скопіювала американську
конституцію, але постійно переходить то від анархії до воєнної деспотії,
то від воєнної деспотії до анархії. Про фактори, що зумовлюють успіх
американської демократії, Токвіль пише: “Фізичні причини (географічні
умови – Т.А.) мають менший вплив, ніж закони, а закони – набагато
менший, ніж звичаї (мораль)”. Під останнім він розуміє всю сукупність
знань, уявлень, думок та ідей, з яких утворюється звичайний спосіб
життя, традиційний та інтелектуальний устрій народу. Демократизм
американського суспільного життя і стабільність політичного устрою
пояснюються, згідно з Токвілем, демократизмом американських звичаїв
(моралі). Коріння свободи і демократизму американських звичаїв мислитель
вбачав насамперед у системі громадського самоврядування, що склалася
історично в Новій Англії. І саме у традиції громадського самоврядування
містяться корені народного суверенітету й утвердження на практиці
принципів свободи.

А проте ні добрі закони, ні інші чинники не врятували Америку від стану,
який Токвіль, слідом за Дж.Адамсом та іншими, назвав “тиранією
більшості”. Він називав “нечестивим і мерзенним” таке правило, коли у
справі управління більшість може чинити все, що завгодно. На його думку,
існує вищий закон – “справедливість”, яким встановлено “межі права
кожного народу” і водночас право кожного індивіда апелювати “від
верховної влади народу до верховної влади всього людства”. Однак, на
відміну від своїх попередників, які користувалися поняттям “тиранія
більшості” для критики демократичних законів, Токвіль вбачав
“тиранічний” прояв американської демократії найперше у пануванні
громадської думки. Ця думка у зв’язку з прагненням кожного здобути
підтримку інших громадян в умовах демократії неминуче стає думкою мас і
тому володіє колосальною примусовою силою, яку неможливо порівняти ні з
якими законами. Вчений підкреслював: “Масі нема потреби вдаватися до
законів, щоб покарати тих, хто думає інакше; їй достатньо висловити своє
несхвалення, і почуття гнітючої самотності і безсилля доведе їх до
відчаю”. І далі: “Коли люди рівні за своїм становищем, то завжди
громадська думка величезною силою тисне на розум кожного індивіда; вона
керує ним, охоплює і пригнічує його; це залежить не стільки від
політичних законів, скільки від складу самого суспільства”. Тому як би
не були врівноважені та розподілені влади в демократичному суспільстві
та як би юридично не гарантувалися основні громадянські права і свободи,
висловлювати думки, які суперечать думці маси, стає надзвичайно важко.
Отже, звільнившись від тиранії держави, американці створили у
суспільстві свою власну тиранію – тиранію одноманітного мислення і
поведінки людей, що не терпить інакодумства. Разом з тим Токвіль
відзначив низку факторів, які пом’якшують “тиранію більшості” в
Сполучених Штатах Америки. Серед них він особливо виділяє той авторитет,
яким користуються в цій країні юристи. Хоча в умовах американської
демократії вони становлять привілейовану касту і є аристократами за
способом мислення, манерами та смаками (зокрема, відчувають інстинктивну
любов до порядку та формальностей, неприязнь до дій мас тощо), водночас
за інтересами і походженням самі належать до народу і тому користуються
його довірою і обираються на всі, більш або менш значні державні посади.
В результаті, вплив юридичної професії виходить далеко за межі
суддівської або адвокатської діяльності. Як відзначав мислитель, рідко
яке-небудь питання, що виникло, рано чи пізно не стає юридичним,
внаслідок чого всі сторони змушені вдаватися до ідей та мови,
характерних для юридичних процедур, а державні діячі, які також, в
основному, є юристами, вносять звичаї та технічні прийоми своєї професії
в здійснення суспільних та державних функцій. Мова права, таким чином,
певною мірою стає повсякденною мовою, а юридичне мислення все більше
проникає у свідомість мас. У цьому аспекті важлива роль належить суду
присяжних, коли народ або певна його частина піднімається до рівня
суддів.

Токвілю характерне протиставлення рівності і свободи. Він вважав, що в
демократичних республіках рівність є більшою соціальною цінністю, ніж
свобода. Тоді як потреба у свободі є життєво важлива для небагатьох,
рівність робить щасливим кожного. Тому, хоча демократичні суспільства і
прагнуть до свободи, це прагнення підпорядковане більш стійкому і
масовому прагненню до рівності, задля якої вони, у кінцевому підсумку,
ладні відмовитися від свободи. “Вони хочуть рівності зі свободою, але,
якщо це їм недоступне, то хочуть її навіть у рабстві. Вони перенесуть
злидні, гноблення, варварство, але не перенесуть аристократії”, –
підкреслював Токвіль. Проте водночас рівність породжує індивідуалізм, а
це є негативне явище, оскільки він веде до таких негативних наслідків,
як поступова відмова громадян від участі у суспільному житті. Він
підкреслював, що люди в демократичних суспільствах “завжди з великими
труднощами відриваються від приватних справ, щоб зайнятися спільними”.
Це, врешті, приводить до появи прагнення передати турботу про загальний
інтерес єдиному видимому та постійному його виразнику – державі, яка, в
міру послаблення понять про проміжні влади, незмінно асоціюється у
свідомості народу з сильною одноособовою центральною владою. Така
одноособова влада, яка стоїть над усіма громадянами, не викликає ні в
кого заздрості, оскільки всі стосовно неї перебувають у рівному
становищі. Більше того, на думку вченого, у процесі зростання прагнення
до рівності народ все з більшою симпатією ставиться до встановлення
одноособової диктатури, до концентрації всіх політичних прав у руках
будь-якої сильної особистості. Деспотизм, який почуває себе впевнено
тільки тоді, коли люди роз’єднані, коли соціальні зв’язки між ними
послаблені, виявляється, принаймні на словах, прихильником рівності і,
використовуючи егалітаристські прагнення мас, утверджується у
суспільстві як єдина політична сила. При цьому тиран, який захопить
владу, на думку Токвіля, на певний час забезпечить порядок і навіть
зможе задовольнити матеріальні інтереси мас, але, врешті, обов’язково
забере у людей головне – свободу. І важливим здобутком Америки є те, що
американці зуміли боротися з індивідуалізмом за допомогою вчення
правильно зрозумілого інтересу, а такий інтерес привчив їх до
кооперації, спільної діяльності в різних асоціаціях, основою яких завжди
була необмежена свобода створення асоціацій, у тому числі і з
політичними цілями.

Небезпека деспотичного переродження демократії особливо велика у тих
країнах, де відсутні традиції політичної свободи. “Коли рівність
запроваджується серед народу, який ніколи не знав або вже давно не знає
свободи, як це спостерігається на європейському континенті, – писав
Токвіль, – то старі національні звички одразу ж і немов би шляхом
природного тяжіння поєднуються зі звичками і поглядами, які породжує
новий суспільний устрій, при цьому всі влади немов би самі собою
прагнуть до центру, зосереджуючись в ньому з дивною швидкістю, і держава
одразу ж досягає крайніх меж своєї сили, тоді як приватні особи так само
швидко доходять до останньої межі безсилля”.

Важливим у поглядах Токвіля є його ставлення до державного устрою або,
точніше, до проблеми централізації та децентралізації. У праці “Давній
устрій та революція” він підкреслював, що централізація є фактор, що
паралізує все громадське життя. І тому як у період абсолютизму, так і
після революції головною перешкодою для утвердження свободи і демократії
була саме централізація, зосередження всіх питань суспільного життя у
компетенції центральної влади.

Як прихильник демократії та свободи, мислитель був переконаний, що вони
є цінністю самі по собі. Люди, які бачать у свободі виключно засіб
досягнення матеріальних благ, ніколи не можуть утримати її надовго.
Згідно з Токвілем, прагнення свободи – це властивість далеко не всіх
народів, а тільки тих, які створені для неї, ненавидять, як зло, саму
залежність, люблять у свободі не тільки матеріальні блага, які вона їм
дає, але бачать в ній самій таке дорогоцінне і необхідне благо,
втрачаючи яке нічим не можна втішитись, і володіння яким є найвищою
нагородою. Справжня любов до свободи притаманна небагатьом – це
властивість людей особливої, великої душі, які знаходять вищу насолоду,
за словами Токвіля, у праві говорити, діяти, дихати без утисків,
підпорядковуючись тільки Богові та закону.

РОЗВИТОК НОВІТНЬОГО ЛІБЕРАЛІЗМУ

В XIX СТОЛІТТІ

ПОЛІТИЧНІ ТА ПРАВОВІ ПОГЛЯДИ

ДЖОНА СТЮАРТА МІЛЯ

Політичне вчення Джона Стюарта Міля (Mill), 1806-1873 є наступним етапом
розвитку утилітаризму, започаткованого Бентамом. Міл, базуючись на
утилітаризмі, зробив важливий внесок у розвиток методології наукового
пізнання соціально-політичних явищ, а також у подальшу розробку
нормативних основ політичної теорії лібералізму. Його головні праці:
“Про свободу”, “Роздуми про представницьке правління”, “Основи
політичної економії”.

Міл розпочав свою науково-літературну діяльність як бентаміст. При
цьому, визначний вплив на формування його світогляду мав батько Джеймс
Міл, який, по суті, став на боці бентамізму після смерті Бентама в
1832р. Формування власної концепції Мілля розпочалося з вивчення проблем
моральної філософії і критики бентамівської етики. Він відкидає
раціональне обгрунтування розуміння особистого щастя, основаного на
апології індивідуального егоїзму. Пояснюючи свій відхід від учення
Бентама, Міл писав у своїй “Автобіографії”: “Я ніколи не сумнівався у
правильності свого висновку, що щастя є пробним каменем усіх життєвих
правил, а разом з тим, і ціллю життя. Але тепер я почав думати, що
єдиний засіб досягнути цієї цілі – це поставити її на другий план, а не
робити з неї безпосередньої цілі осмислення. Тільки ті щасливі, думав я,
хто ставить собі завданням в житті якийсь інший предмет, а не особисте
щастя, наприклад: щастя інших, добробут людства, а також будь-яку
справу, будь-яке дослідження, яке вони здійснюють не як засіб, а як
ідеальну ціль”. Міл виступає проти виведення всієї моралі з принципу
особистої, економічної користі, підкреслюючи значення ідеальних
моральних засад.

Свою нову утилітаристську етику Міл обгрунтовував за допомогою
розгорнутої логіко-методологічної аргументації. Методологічні
дослідження, у кінцевому підсумку, служили мислителеві засобом
обгрунтування нової політичної реальності, як своєрідної вершини
історичного розвитку і разом з тим шляхів її вдосконалення на основі
нових моральних ідеалів. Сам Міл, пояснюючи формування своїх поглядів,
писав, що він осягнув “другу половину істини”, порівняно з мислителями
XVIII ст., прийшовши до висновку, що “людський дух у своєму прогресі
дотримується певного порядку, в силу якого певні явища повинні
передувати іншим, і цей порядок може бути змінений урядом і суспільними
перетвореннями тільки до деякої міри, але не в необмеженому розмірі; усі
питання про політичний устрій відносні, але не абсолютні, і різні рівні
розвитку людського прогресу не тільки можуть, але й повинні мати різні
установи; управління завжди зосереджується або переходить у руки тих,
хто репрезентує у суспільстві найбільш могутню силу, і діяльність цієї
сили залежить не від суспільних інституцій, а, навпаки, інституції
визначаються нею”.

У політичній теорії Міля можна виділити кілька рівнів: етика, соціальна
та політична філософія, а також конституційно-правові погляди. На думку
мислителя, кінцева мета дій людини – прагнення до щастя і зменшення
страждання – є факт, який не підлягає доведенню за допомогою розуму.
Людина може бажати тільки щастя, а оскільки воля людини – це “дитя
бажання”, то вона повинна бути спрямована на досягнення щастя. Усе, що
веде до досягнення щастя, – корисно, морально і справедливо.
“Справедливість, – писав Міл, – має своєю основою користь і складає
головну частину всієї моралі… Справедливістю називаються моральні
вимоги, які, якщо розглядати їх у колективності, займають вище місце в
ряді вимог суспільної користі і тому мають вищу обов’язковість, ніж інші
вимоги”. Це формальна сторона трактування Мілем справедливості, її місця
у системі етичних категорій.

За своїм моральним змістом категорія справедливості розкривається через
трактування головної проблеми соціальної і політичної філософії Міля –
взаємовідношення особистості та суспільства. Міл чітко сформулював
ліберальне трактування цього взаємовідношення. У визначенні ідеалу цих
взаємовідносин мислитель у кінцевому підсумку виходить з інтересів і
блага індивіда. Разом з тим його позиція суттєво відрізняється від
позиції Бентама. Зокрема, він підкреслював, що не можна мораль
основувати тільки на постулаті особистої економічної вигоди індивіда і
на вірі в те, що задоволення якоїсь корисної потреби окремої людини
автоматично приведе до благополуччя всіх, добробуту всього суспільства.

На думку мислителя, принцип досягнення особистого щастя (задоволення)
може бути реалізований тільки тоді, коли він нерозривно і органічно
пов’язаний з іншим принципом, керівною ідеєю: ідеєю необхідності
узгодження інтересів, причому узгодження не тільки інтересів окремих
осіб, але й загальносуспільних інтересів. При цьому вищим проявом моралі
є ідеальна шляхетність, що знаходить свій вираз у праці заради щастя
інших, у сумлінному служінні суспільству. У цьому аспекті лібералізм
Міля є більш зрілим і гнучким порівняно з ученням Бентама. Міл робить
наголос на ролі ідеальних основ у політиці, розробці та застосуванні на
практиці “правильних”, “моральних” видів політичного устрою. Він дав
нове змістовне трактування щастя, до якого повинна прагнути людина, і
задоволень, які повинні були вважатися моральними. Міл вводить якісне
розмежування вищих (інтелектуальних) і нижчих (чуттєвих) задоволень, і
вважає, що людина неодмінно повинна прагнути до ідеальної шляхетності,
самопожертвування заради блага інших та всього суспільства. Цю
орієнтацією Міл вважав найвищою моральною якістю, яку треба розвивати за
допомогою виховання. Сама ж мораль своєю чергою не може вимірюватися
тільки користю, яку вона приносить. Основа моралі – “почуття спільноти,
притаманне людству, бажання єднання з нашими ближніми”. Цінність або
моральність будь-якого людського вчинку вимірюється, згідно з Мілем,
тим, наскільки він веде до “найбільшої суми щастя для найбільшої
кількості людей” і збереження суспільного організму. Цінність загального
блага полягає у взаємному врахуванні суперечливих інтересів не тільки
індивідів, але й класів. У своїй етиці він виступає як безпосередній
попередник концепцій солідаризму – без “взаємного визнання інтересів”,
вважав Міл, неможливе ніяке спілкування між людьми, за винятком
ставлення рабовласника до раба.

Основу політичної філософії Міля становлять питання шляхів забезпечення
блага індивіда та блага всього суспільства; ролі і меж влади держави;
об’єму сфери автономії особистості. Він звинувачував сучасні йому
політичні інституції у тому, що вони пригноблюють вільний розвиток
індивіда, і ставив у центр своєї філософії історії і соціальної
філософії поняття свободи і прогресу. Міл вважав, що свобода є постійним
джерелом прогресу, оскільки завдяки їй може бути стільки незалежних
центрів прогресу, скільки й особистостей. Свобода, за Мілем, це
насамперед свобода особистості, індивіда. Особливу увагу він звертав на
свободу висловлювання, логічно доводячи, що для прогресивного розвитку
суспільства необхідна боротьба думок, а отже, корисними є не тільки
правильні, але й хибні думки. Істина, на думку Міля, безконечна і
багатогранна, різні її грані доповнюють одна одну. Він глибоко вірив у
природність і необхідність плюралізму думок і політичних позицій.

Треба зазначити, що Міл був першим ліберальним мислителем, який,
проаналізувавши стан тогочасного суспільства, чітко визначив ті
проблеми, зокрема соціальні, які в ньому існували. Він писав: “Суттєвою
умовою суспільного життя є взаємне визнання інтересів. Увесь рух
суспільства постійно прямує до такого стану, коли, врешті, для кожного
індивіда стане просто неможливим мати які-небудь стосунки з кимсь із до
себе подібних інакше як за умови абсолютної рівності. В міру того, як
суспільство розвивається і суспільні зв’язки стають щораз міцнішими,
безпосередня сила досвіду і особистий інтерес кожного індивіда
спонукають співвідносити свої вчинки з інтересами інших; індивідуальні
прагнення все більше і більше ототожнюються з загальним благом або,
принаймні, силою самого досвіду потрапляють у щораз більшу залежність
від вимог загального блага… З кожним кроком шляхом політичного
прогресу усуваються причини, якими зумовлюється протилежність інтересів,
ліквідовується та нерівність між індивідами або класами індивідів, ті
легальні привілеї, які ще досі дають підставу не визнавати інтереси
значної частини людства”.

Міл був переконаний у неминучості зростання соціальної солідарності і
рівності і можливості мирними засобами усунути ті недоліки, які були у
тогочасному суспільстві. Шлях до цього, на його думку, лежить через
удосконалення формальних політичних інститутів. Він підкреслював
актуальність ідеалів конституціоналізму та важливість установлення меж
влади держави стосовно індивіда. Міл підкреслював: “Воля народу,
насправді, є не що інше, як воля найчисленнішої або найбільш діяльної
частини народу, тобто воля більшості або тих, хто здатний примусити
визнавати себе за більшість, а отже, народна влада може прагнути
пригнічувати частину народу, і тому проти її зловживань також необхідні
заходи, як і проти зловживань будь-якої іншої влади. Таким чином,
обмеження державної влади над індивідом не втрачає свого значення і в
тому разі, коли наділені владою відповідальні перед народом, тобто перед
більшістю народу”. Разом з тим Міл, як і Токвіль, підкреслював загрозу
“тиранії більшості” для індивіда. “Не досить мати охорону тільки від
державної тиранії, – писав Міл, – а необхідно мати охорону і від тиранії
пануючої у суспільстві думки або почуття, від властивого суспільству
тяжіння, хоча й не кримінальними заходами, насильно нав’язувати свої
ідеї і свої правила тим індивідам, які з ним розходяться у своїх
поняттях… Є межа, поза якою громадська думка не може законно
втручатися в індивідуальну незалежність; потрібно встановити цю межу,
потрібно охороняти її від порушень – це так само необхідно, як необхідна
охорона від політичного деспотизму”. “Усе, що знищує індивідуальність, є
деспотизм”, – підкреслював Міл. І духовно-моральний деспотизм, який
нерідко практикується більшістю суспільства, може бути значно більш
жорстоким, ніж деспотизм державний. Це твердження мислителя було, по
суті, першою реакцією на “масову демократію” з її нівеляцією
індивідуальності.

Значну увагу в концепції Міля відведено правам людини. Для обгрунтування
прав людини стосовно держави і суспільства Міл “не запозичував доказів з
ідеї абстрактного права”, а виходив, відповідно до утилітаристської
традиції, з принципу користі – як індивіда, так і суспільства. З цього ж
принципу він виходив, обгрунтовуючи і соціальні обов’язки, зазначаючи,
що “договірна гіпотеза, придумана для пояснення соціальних обов’язків, є
абсолютно непотрібна”. Міл розглядав права людини, по-перше, як сферу
вільну від втручання держави, а, по-друге, прагнув максимально звузити
коло випадків, коли втручання держави і суспільства у справи індивіда є
допустимим. Головний принцип ставлення суспільства і держави до індивіда
повинен полягати у тому, що люди індивідуально або колективно можуть
справедливо втручатися в дії індивіда тільки заради самозбереження, і
кожен член цивілізованого суспільства тільки у тому разі може бути
справедливо підданий якомусь примусу, якщо це необхідно для попередження
з його боку шкідливих дій відносно інших людей; особисте ж благо самого
індивіда – фізичне або моральне – не є достатньою підставою для
будь-якого втручання в його дії. Індивідуальна свобода, у трактуванні
Міля, означає абсолютну незалежність людини у сфері тих дій, які
безпосередньо торкаються тільки її самої; вона означає, що людина може
бути в межах цієї сфери сама собі господарем і діяти в ній на власний
розсуд. Як аспекти індивідуальної свободи Міл виділяє, зокрема: свободу
думки і переконання, виражені зовні; свободу діяти спільно з іншими
людьми; свободу вибору і досягнення життєвих цілей та самостійне
влаштування власного життя. Усі ці та пов’язані з ними свободи, на думку
мислителя, є конче потрібними для розвитку і самореалізації індивіда і
водночас вони є надійною охороною від посягання на автономію індивіда.
Міл писав: “Сфера індивідуальної свободи – це те, що безпосередньо
стосується самого індивіда… Не є вільним те суспільство, якою б не
була його форма правління, в якому індивід не має свободи думки і слова,
свободи жити, як хоче, свободи асоціацій”. З уваги на таке розуміння
свободи Міл відповідно розглядав і питання про об’єм та зміст функцій
держави. Він вважав, що загальний принцип діяльності держави полягає у
тому, що держава не повинна заважати вільній діяльності індивідів та
їхніх асоціацій, а навпаки, вона повинна сприяти їм у цій діяльності,
робити все, щоб розвивати у суспільстві дух самостійності та
підприємництва. Проте Міл не обмежує сферу діяльності держави
забезпеченням безпеки та правопорядку. Виступаючи за невтручання держави
у сферу індивідуального життя особи, він разом з тим називає низку
винятків, тобто ті сфери, які держава може і повинна регулювати. Це: 1)
захист психічно хворих та дітей; 2) гарантія договорів; 3) державний
контроль за діяльністю акціонерних товариств і добровільних об’єднань;
4) регулювання трудових відносин, зокрема робочого часу в усій країні;
5) державна соціальна допомога, поряд з системою праватного
благодійництва; 6) державна організація таких заходів, які вигідні
всьому суспільству, якщо це не під силу для приватної ініціативи,
зокрема організація наукових досліджень. Свобода індивіда, приватної
особи є первинною стосовно політичних структур та їхнього
функціонування. Це ставить державу у залежність від волі і вміння людей
створювати і налагоджувати нормальне людське співжиття. Під цим оглядом
він відкидає характерний для раннього лібералізму погляд на державу, як
зло за своєю природою, від якого більшою чи меншою мірою терпить
суспільство. Міл пише: “Врешті-решт держава завжди буває не краща і не
гірша, ніж індивіди, які її складають”. Державність є такою, яким є
суспільство в цілому, і тому насамперед воно відповідає за її стан.
Головна умова існування достойної держави – самовдосконалення народу,
високі якості людей, членів того суспільства, для якого призначена ця
держава.

Розглядаючи форми правління, мислитель вважав, що найкращою є
представницька демократія. “Краща форма правління така, за якої вищою
спостережною владою, яка вирішує справи в останній інстанції, наділена
вся сукупність членів суспільства, тобто, за якої кожен громадянин не
тільки має голос в управлінні країною, але, при потребі, може бути
задіяний в реальній участі в ньому і виконувати якусь місцеву або
загальносуспільну функцію”, – писав Міл. При цьому він наголошував, що
“кращим урядом для всякого народу буде той, який зможе допомогти народу
йти вперед”. Саме представницька демократія може усунути, на думку
мислителя, ті класові суперечності, які мали місце у суспільстві, тільки
вона може і повинна мати надкласовий характер. “Коли влада перебуває в
руках якогось класу, він свідомо і умисно приносить інтереси інших
класів у жертву своїм інтересам”, – зазначав Міл і продовжував: “Одна з
найбільших небезпек демократії, як і будь-якої іншої форми правління,
полягає в згубних інтересах правителів, які враховують тільки інтереси
панівного класу і тим самим надовго спричиняють шкоду всьому народові…
Було б бажано, щоб ні один з класів і ні одне об’єднання класів,
схильних до об’єднання, не мали змоги користуватися домінуючим впливом в
управлінні”. Під класом він розумів “певну кількість осіб, пов’язаних
однаковими шкідливими інтересами”. Населення сучасної йому держави Міл
ділить на два класи: робітників і власників. “Ці два класи, – писав він,
– повинні бути врівноважені в представницькій системі; іншими словами,
кожен з них повинен мати однакову кількість голосів у парламенті,
оскільки більшість кожного класу під час суперечностей переважно
керується своїми класовими інтересами, а меншість керується розумом,
справедливістю і загальним благом; і ця меншість кожного з класів,
вступаючи в союз з іншим класом, дає йому перевагу над вимогами власної
більшості, яка, на думку меншості, не повинна взяти верх”. Міл
передбачав створення такої більшості в парламенті, яка б могла
консенсусним шляхом ухвалювати рішення, необхідні чи бажані для всього
суспільства. Власне, втрата в XX ст. чіткого класового характеру
розвинутими демократичними державами і є досягнення тої моделі, яку
теоретично розробляв Джон Стюарт Міл.

ПОЗИТИВІЗМ ЯК НАПРЯМ

В ІСТОРІЇ ПОЛІТИЧНИХ ТА ПРАВОВИХ ВЧЕНЬ

1. Загальна характеристика.

2. Огюст Конт.

1. Загальна характеристика

У другій половині XIX ст. домінуючим напрямом у філософії в цілому і в
політичних та правових вченнях зокрема стає позитивізм. Суть цього
напряму можна коротко охарактеризувати так: джерелом знань є досвід і
тільки досвід; методом науки є індукція і тільки індукція; предметом
дослідження можуть бути факти і тільки факти. Ніяких абсолютів, ніякої
метафізики, бо вони є нічим іншим, як джерелом помилок і нерозуміння.
Пізнання, якщо воно не є науковим, не має жодної цінності. До філософії
можна дійти тільки через науку. На науці повинна базуватися економіка,
науковою повинна бути політика, на здобутки науки повинно опиратися
мистецтво. Наука стверджує природні закони, яким підпорядковується все,
не виключаючи й людини та її діяльності, її моралі, економічного життя,
релігії, мистецтва і права.

2. Огюст Конт

Основоположником позитивізму був Огюст Конт (Conte), 1798-1857, який
виклав свої погляди у шеститомному “Курсі позитивної філософії”
(1830-1842) і чотиритомній праці “Система позитивної політики, або
Соціологічний трактат про основи релігії людства” (1851-1854). Конт,
випускник паризької Політехнічної школи, є перший в історії філософії
мислитель, який мав базову технічну освіту. Це дало йому змогу
принципово по новому підійти до розуміння і тлумачення цілої низки
проблем, що й знайшло своє завершення в його теорії позитивізму. Він
висунув ідею соціології як науки про закони функціонування та розвитку
суспільства в цілому, окремих суспільних явищ. Він зазначав, що у своїй
галузі соціологія повинна вирішувати такі ж завдання, які в інших
галузях знань вирішують фізика, хімія, біологія, на відміну від
конкретних наук (мінералогія, ботаніка, зоологія), завданням яких є опис
конкретних явищ, а не встановлення їхніх законів. Конт писав: “Розумна
політика не може ставити собі за мету змусити розвиватися людство, яке
рухається завдяки власним імпульсам відповідно до закону, так само
незмінного, як і закон гравітації, хоча і більш гнучкого. Але вона
ставить собі за мету полегшити розвиток людства, навчаючи його”.
Соціологія, на думку Конта, є наукою про суспільні явища взагалі, її
закони однаково актуальні для всіх часів і всіх народів.

Обгрунтовуючи необхідність нової науки про суспільство та його закони,
її значення, Конт, спираючись на реалії XIX ст., підкреслював, що певний
тип суспільства, який можна описати двома прикметниками – теологічне та
військове, – відмирає. Середньовічне суспільство скріплювалося
трансцендентною вірою, як вона інтерпретувалася католицькою церквою.
Теологічний світогляд належить до того ж часу, який характеризувався і
домінуванням військової діяльності, коли значне місце у суспільстві
займали військові. На зміну йому приходить нове суспільство – наукове і
промислове (індустріальне). Суспільство, яке зароджується, є наукове у
такому ж розумінні, як і суспільство, яке відмирає було теологічним: для
сучасної епохи характерний науковий світогляд, так само як для
попередньої епохи був властивий світогляд теологів або жерців. Учені
змінюють жерців і теологів як суспільну групу, що творить інтелектуальну
та моральну основу суспільного порядку. У спадщину від жерців учені
дістають духовну владу, яка в кожну епоху втілюється в тих, хто пропонує
панівний хід думок, світогляд, а також ідеї, які служать основою,
фундаментом соціального устрою. Подібно до того, як учені змінюють
жерців, індустріали або промисловці, в широкому розумінні цього терміну
(підприємці, менеджери, банкіри), приходять на місце військових. З того
моменту, коли люди починають думати науково, війна людей між собою
перестає бути основною діяльністю колективів – такою стає боротьба людей
з природою, а також раціональна експлуатація природних ресурсів.
Проаналізувавши тогочасне суспільство, Конт прийшов до висновку:
головною умовою суспільної реформи є реформа інтелектуальна.
Випадковості революцій не забезпечують перебудови суспільства, яке
переживає кризу. Для цього необхідний синтез науки і формування
позитивної політики. Знайомлячись з різними науками, Конт формулює і
обгрунтовує два головні закони: закон трьох станів і закон класифікації
наук.

Згідно з законом трьох станів, людський розум проходить три послідовні
фази. На першій він пояснює явища, визнаючи в них істоти або сили, які
можна порівняти з самою людиною; на другій вдається до абстрактних
сутностей, таких як природа; на третій людина обмежується
спостереженнями за фактами і виявленням постійних зв’язків, що можуть
існувати між ними або в даний момент, або в часі. Він відмовляється
розкривати причини фактів і задовольняється виявленням законів, що
керують ними. Перехід від теологічної фази до метафізичної, а згодом –
до позитивної в різних інтелектуальних дисциплінах здійснюється не
одночасно. Тому закон трьох станів тісно пов’язаний з законом
класифікації наук. Порядок розподілу різних наук розкриває порядок
становлення позитивного розуму в різних галузях. Іншими словами,
позитивне мислення не могло не сформуватися в математиці, фізиці, хімії
раніше, ніж в біології. У більш складних галузях позитивізм виявляється
пізніше. Чим простіша матерія, тим про неї простіше позитивно мислити. Є
речі, саме спостереження за якими веде розум до позитивної фази.

Мета поєднання закону трьох станів з класифікацією наук полягає в
доказуванні того, що спосіб мислення, який утвердився в математиці,
фізиці, хімії, біології повинен у кінцевому підсумку перемогти і в
галузі політики і привести до створення позитивної науки про
суспільство. Конт ділить цю науку на дві основні частини: статику, яка
вивчає умови співіснування суспільних явищ, і динаміку, яка вивчає
послідовний рух суспільних явищ і є, по суті, вченням про прогрес
людського суспільства. У цьому вченні він розглядає кілька проблем.
Першою з них є розуміння індустріального суспільства, як обов’язкового
етапу у розвитку всього людства. При цьому він не вважав суттєвими
протиріччя інтересів пролетарів та підприємців. Між ними може
спостерігатися тимчасове і другорядне за своїм значенням суперництво в
розподілі багатств. Але, і тут Конт згідний з представниками
ліберального напряму, зростання виробництва відповідає інтересам усіх. І
закон індустріального суспільства – зріст багатства, який утверджує або
передбачає, врешті-решт, узгодження інтересів. При цьому особливого
значення він надає приватній власності та її концентрації, тобто
зростанню багатства.

Конт підкреслював, що концентрація капіталу і засобів виробництва є
явищем позитивним. Вона відповідає головній тенденції, яка
спостерігається в історії розвитку людства. Матеріальна культура може
розвиватися лише за умови, якщо кожне покоління виробляє більш ніж йому
потрібно для життя і внаслідок цього передає наступному поколінню
більший запас багатств, ніж воно отримало. Конт не вважав значущими
суперечності між приватною і суспільною власністю, оскільки, на його
думку, влада – чи політична, чи економічна – завжди має особистий
характер. У будь-якому суспільстві править невелика кількість людей.
Однією з причин, що спонукають (свідомо чи підсвідомо) вимагати
усуспільнення власності, є сподівання, що зміна економічного устрою
приведе до зміни структури управління суспільством. Але, підкреслював
Конт, багаті завжди матимуть стільки могутності, скільки необхідно для
того, щоб зберігати визначальний вплив у суспільстві. Проте власники не
повинні допускати свавілля. Приватна власність неминуча, необхідна і
корисна, але вона терпима тільки тоді, коли сприймається не як право на
зловживання, а як здійснення колективної функції обранців долі або тих,
хто завдяки своїм здібностям досяг економічного процвітання. Отже, Конт
займає середню позицію між соціалізмом та лібералізмом. Він не
домагається соціалізації засобів виробництва, проте й не ідеалізує її,
власність для нього – це, радше, змога виконання суспільних функцій.

У цьому аспекті важливо відзначити, що для Конта соціальна ієрархія має
другорядне значення. Він підкреслював, що життя людини не визначається
її місцем в економічній чи соціальній ієрархії. Крім світського порядку,
де панує закон могутності, існує духовний порядок, порядок моральних
цінностей. Пролетар, який знаходиться на низу світської ієрархії, може
займати в духовній ієрархії найвище становище, якщо його моральні
якості, готовність до самопожертви в ім’я колективу вищі, ніж подібні
якості тих, хто знаходиться над ним у соціальній ієрархії. Духовний
порядок не є трансцендентний порядок, яким він видається християнській
релігії. Це не порядок вічного життя. Це порядок тут – на Землі, який
замінює світську ієрархію сили і багатства духовним порядком моральних
якостей. Кожен, на думку мислителя, повинен ставити собі найвищу ціль –
стати першим в ієрархії моральності. З цього випливають дві головні
засади суспільства. Порядок і прогрес – ось дві категорії, які є
головними темами соціальної філософії Конта. Порядок як стабільність
суспільства і прогрес як мирний і поступовий процес удосконалення та
розвитку суспільства. А оскільки розвиток людського духу є основа і
причина розвитку суспільства, то саме моральні якості є визначальними
факторами суспільного прогресу. Він писав: “Ідеї правлять світом і
викликають у ньому потрясіння. Увесь соціальний механізм спирається у
кінцевому підсумку на думку людей”. Посилення розумової діяльності та
утвердження моральних якостей – головні фактори соціальної еволюції.
Позитивізм, власне, й полягає в організації суспільства на засадах
гармонії та солідарності. З утвердженням позитивізму витвориться нова
форма організації суспільства, яку він називає соціократією, тобто таке
суспільство, в якому всі його частини становитимуть єдине гармонійне
ціле і в якому кожен індивід як складова частина цілого повинен
виконувати свою певну функцію. Конт підкреслював, що індивід, взятий як
окрема істота, – це абстракція, яка не має місця в реальному суспільному
житті. Разом з тим він не заперечує існування класів у суспільстві, але
не вважає, що між класами існує антагонізм і між ними неминуча боротьба.
Навпаки, зазначаючи, що для будь-якого суспільства характерна наявність
спільної цілі, Конт наголошував на важливості солідарності, виконанні
кожним класом своїх функцій у суспільстві. Його ідеалом і було
досягнення солідарної діяльності двох головних сил у суспільстві:
концентрованої сили багатства і розсіяної сили мас, багатих патрицій і
маси пролетаріату.

Цікавими і важливими для подальшого розвитку були погляди філософа на
міжнародні відносини і міжнародне право. Він переконливо обстоював думку
про єдність людства і наявність тісних зв’язків між народами. “Ні один
народ, – писав мислитель, – не відділений реально від інших. Неможливо
існувати ізольовано, не втрачаючи своїх справжніх моральних,
інтелектуальних і, навіть, фізичних якостей. Прогрес завжди є розвитком
усього людства в цілому, а не окремого ізольованого народу”.

Загалом позитивізм Конта мав вплив і значення для всього
суспільствознавства та філософії і, зокрема, його філософська система
відіграла помітну роль у розвитку політичних та правових учень у другій
половині XIX ст.

ЗАРОДЖЕННЯ ПРАВОВОГО (ЮРИДИЧНОГО) ПОЗИТИВІЗМУ

1. Загальна характеристика.

2. Джон Остін.

3. Карл Бергбом.

1. Загальна характеристика

У той час, як у філософії в другій половині XIX ст. домінуючим напрямом
стає позитивізм, у правовій науці панівним напрямом стає тісно
пов’язаний з ним правовий позитивізм. Це зумовлюється насамперед
усвідомленням ідеї права як фактору стабілізації суспільства, гарантії
порядку і розвитку. Витворюється своєрідний культ права, зміцнення
авторитету держави і права. Правовий позитивізм базується на політичній
передумові, тобто на визнанні засадничої цінності держави, а також на
вірі в експеримент, досвід, який з природничих наук переноситься у
правові науки. Основне завдання юридичної науки, згідно з цією теорією,
полягає у тлумаченні та систематизації щораз більш численних правових
норм та в намаганні стабілізувати ці норми, виявом чого були кодифікації
XIX ст. Зародження і розвиток правового позитивізму значною мірою
зумовлений результатами розвитку наукової природничої думки і є
своєрідною реакцією на філософські системи німецького ідеалізму.

Здобутки природничих наук у XIX ст. переконливо доводили колосальний
потенціал емпіричного методу. Це був своєрідний тріумф раціоналізму,
поєднаного з експериментом. Саме тому робиться спроба по-новому
досліджувати і з’ясовувати право, беручи до уваги лише діюче право і
вважаючи його емпіричним матеріалом, який можна аналізувати і
систематизувати, як у дослідженнях природничих наук. Один з
представників позитивізму, писав: “Приватне і публічне право базуються
на юридично обов’язкових актах, на засадах, вироблених публічною владою,
а не на суто дедуктивних висновках розуму, не на особистій думці якогось
філософа чи правознавця. Іншими словами, приватне і публічне право
входять у позитивне законодавство і тільки завдяки цьому і набувають
властивостей права. Те, що звичайно називають природничим правом або
правом народів, було б краще назвати соціальною філософією, оскільки
йдеться про порядок приватних інтересів, політичною філософією, оскільки
йдеться про систему публічних інститутів, і, врешті, дипломатичною
філософією, оскільки йдеться про міжнародні відносини”. Чимало
представників позитивізму вважали суспільство своєрідним організмом,
який розвивається за тими ж законами та якому притаманні ті ж
властивості, що й іншим природним організмам. Зокрема, Г.Спенцер
зазначав: “Суспільний організм подібний до індивідуального такими
рисами: росте так само, під час росту стає більш складним, зростання
ускладнень збільшує взаємну залежність частин… В обох організмах
зростаюча інтеграція супроводжується зростаючою різноманітністю”. У
розвитку правового позитивізму можна виділити два напрями:
континентальний, головним представником якого є К.Бергбом, та
англійський, або школа аналітичної (формальної) юриспруденції, ключовою
постаттю в якому є Джон Остін.

2. Джон Остін

Початок розвитку правового позитивізму був покладений в Англії. Тут
зароджуються перші ідеї правового позитивізму, який спочатку розвивався
незалежно від філософського позитивізму. Початок позитивістському
напряму у правовій науці був покладений Джоном Остіном, 1790-1859, якого
називають батьком правового позитивізму. В його працях “Визначення
предмету юриспруденції” та “Лекції про юриспруденцію, або філософія
позитивного закону” викладено базові ідеї цього напрямку. Остін був
правознавцем. У 20-х роках XIX ст. він очолив першу кафедру
юриспруденції в Лондонському університеті. Остін підкреслював, що право
є реальним фактом, створеним державою. За його визначенням, право – це
“норма, встановлена з метою керування однією розумною істотою з боку
іншої розумної істоти, яка має владу над першою”. Позитивне право, отже,
являє собою матеріал для побудови логічної системи, яка повинна бути
єдина, комплексна і беззаперечна. Суть позитивістського підходу в
розумінні та тлумаченні права можна коротко передати формулою “закон є
закон”. В історичному аспекті позитивістський підхід характеризується
негативним ставленням до будь-яких конструкцій, які допускають або
терпимо ставляться до припущення, що, крім реально існуючої держави і
пов’язаного з нею масиву законодавства, існує (і на це слід зважати)
певне більш розумне право і пов’язана з ним держава, які служать
еталоном для зіставлення та порівняння. Іншою, більш важливою і
виправданою особливістю використання формули “закон є закон” є визнання
її необхідною умовою нормального спілкування в нормально організованому
людському суспільстві, своєрідною основою всієї державної будови і
неодмінним атрибутом повсякденного людського спілкування. Важливе
значення у концепції Остіна має трактування встановленого державою
права, як права у точному розумінні цього слова. Воно є принципово
відмінним від усіх інших правил або норм, що регулюють суспільні
відносини, тим, що останні не походять безпосередньо чи опосередковано
від суверенної влади (релігія, звичаєві норми, моральні норми, закони
науки тощо). Право у точному розумінні цього терміну характеризується
чотирма елементами: наказом, санкцією, обов’язком виконання і
суверенністю влади. Правова наука займається позитивним правом, тобто
правом у точному розумінні цього слова, не оцінюючи норм з
морально-етичних позицій, категорії добра і зла тощо. Будь-яке позитивне
право походить від влади. Отож суттю права є наказ влади, спрямований на
підвладного під загрозою санкції в разі невиконання. З уваги на таке
розуміння права вчений вважав міжнародне право через відсутність
суверенної влади тільки “позитивною мораллю”. Всі види нормативного
регулювання суспільних відносин, не охоплені поняттям права, він називав
“позитивною мораллю”. Між позитивним правом і мораллю, а також між
позитивним правом і релігією не існує спільності чи подібності, між ними
існує протиріччя. І це повинен враховувати будь-який законодавець.
Суперечність з мораллю не позбавляє права його якісних властивостей,
навіть якщо воно критикується з моральних позицій. Вчений рішуче
розмежовував право і мораль: питання про морально належне, про
приведення існуючого до цієї належності виводиться ним за межі
практичної юриспруденції. Предметом юриспруденції є виключно позитивне
право, незалежно від його моральної оцінки. Завданням правового
позитивізму в цілому було зміцнення зв’язку права з суверенною владою,
поглиблення довір’я до державного апарату, досягнення певності і
стабільності у суспільстві.

3. Карл Бергбом

Головним представником континентального напряму в юридичному
позитивізмі, основоположником цього напряму в Німеччині є Карл Бергбом
(Bergbohm), 1849-1927, який помітно пов’язував свою доктрину з
філософським позитивізмом О.Конта. Слідом за основоположником
позитивізму він проголосив докорінний розрив з усякою метафізикою і
спекуляцією, яка в юриспруденції, на його думку, знайшла притулок у
теорії природничого права. Як і Конт, Бергбом висував вимогу обмеження
досліджень реальними предметами, а також виступав за виключне
застосування експериментального методу дослідження державно-правових
явищ. Основною працею К.Бергбома є “Юриспруденція і філософія права”
(“Jurisprudenz und Rechtsphilosophie”), яка побачила світ у Лейпцигу у
1892 р. Бергбом підкреслював, що лише правовий позитивізм виведе правову
науку із сфери метафізики на шлях реалізму і емпіризму, акцентуючи увагу
на “дійсності реального правового явища”. Він писав: “Право, яке дійсно
функціонує як право, вільне саме по собі від суперечностей і прогалин і
становить основу будь-якого устрою відносин між людьми. Природниче,
розумне і будь-яке інше непозитивне право також саме по собі досконале,
але оскільки воно являє собою не більш ніж припущення, то і є джерелом
помилок і тягне за собою, якщо його сприймати серйозно, як явище
правового порядку, руйнування правопорядку і анархію. Співвідношення між
ними так само мало ймовірне, як взагалі співвідношення між об’єктивним
реальним і суб’єктивним фіктивним. Прихильник природничого права повинен
відмовитися від права позитивного; хто не хоче відмовитися від
позитивного права, повинен відкинути природниче. Будь-яке дуалістичне
вчення про право є з погляду практичного юридичного життя неможливим”.
Аргументами “дійсності” Бергбом боровся проти концепції природничого
права, яке, на його думку, не може обгрунтувати свого походження ніякою
правовою дійсністю. При цьому він зазначав, що діюче право створене
мисленням, тобто є результатом інтелектуальної діяльності, однак, на
відміну від концепції природничого права, діюче право завжди можна
вивести із зовнішніх об’єктивних фактів, з реального процесу творення
права. Вчений підкреслював, що теорія права повинна займатися об’єктивно
існуючим позитивним правом, яке спирається на правотворчі факти. Він
рішуче застерігав проти того, щоб в результаті наукової розробки права,
навіть якщо вона буде базуватися на позитивістській основі, не
витворювати ідеальних концепцій можливих правових систем. Він називає їх
“теоретичним правом” і відкидає так само рішуче, як і природничо-правові
доктрини, підкреслюючи, що “сутність будь-якого права полягає в тому, що
воно діє. Тому, – продовжує Бергбом, – найкраще ідеальне право не може
не залишитися позаду навіть найбільш жалюгідного позитивного права,
подібно до того, як будь-який каліка бачить, чує і діє краще, ніж
найпрекрасніша статуя”. Тобто, по суті, зусилля Бергбома, інших
прихильників юридичного позитивізму були спрямовані на пошук наукового
тлумачення правових явищ. Завдяки позитивізму формується правовий
погляд, правова наука звільнилася від догм метафізики. Право, в
розумінні прихильників цього напряму, було результатом правотворчої
функції держави, незалежної від економічних відносин. Власне правовий
позитивізм та загальна кодифікація послужили основою концепції правової
держави (Rechtsstaat), суть якої полягає в утвердженні ідеї, що над
громадянином, над владою і над державою стоїть незмінний правопорядок.
Державний апарат при цьому є зв’язаний, обмежений ним же виданими
законами. Держава повинна гарантувати нормами діючого права сферу прав
громадян і їхніх свобод.

Представники правового позитивізму стверджували, що визначальним
фактором, який творить право, а отже й регулює суспільне життя, є особа
або група осіб, що стоять при владі. Джерелом правопорядку є тільки
влада, яка має у своєму розпорядженні примус; вона, стоячи над
суспільством, регулює і формує суспільне життя. Діюче право, створене
владою, покликане забезпечувати порядок, гармонію і безпеку в державі.

Правовий позитивізм став основою для цілої низки напрямів сучасної науки
права, зокрема “чистої теорії права” Г.Кельзена та “аналітичної
юриспруденції”.

РОЗВИТОК ПРАВОВОГО (ЮРИДИЧНОГО) ПОЗИТИВІЗМУ

ПРАВОВА КОНЦЕПЦІЯ РУДОЛЬФА ІЄРІНГА

Рудольф фон Ієрінг, 1818-1892, – один з найвизначніших представників в
історії юриспруденції. Його правова концепція викладена у тритомній
праці “Дух римського права на різних етапах його розвитку” (1852-1854),
двотомній праці “Мета в праві” (1877-1883) та найвідомішій праці
“Боротьба за право” (1872), яка ще за життя автора була перекладена
практично на всі європейські мови. Він був професором права в ряді
європейських університетів. Його концепція грунтується на філософії
Конта, поглядах Остіна, утилітаризмі Бентама та Міля. Відштовхуючись від
конкретних матеріалів історії римського права, цивільного права,
філософії права, Ієрінг в основу свого правового вчення поставив питання
про сутність права, його соціальну роль та завдання. Теоретичні розробки
вченого орієнтовані на вдосконалення законодавства, зміцнення
конституційних основ держави.

Наукова творчість мислителя розпочалася з критики концепції історичної
школи права з її запереченням необхідності кодифікації законодавства та
з поглибленого вивчення і аналізу римського права. Останнє дало йому
підставу стверджувати особливу важливість приватного права як основи
права публічного. Розгляд римського права, його історії через призму
потреб сучасного Ієрінгу правового розвитку дав змогу вченому зробити
фундаментальний внесок у розвиток позитивістської юриспруденції. Вже у
своїй першій праці “Дух римського права” мислитель відзначив важливість
права як основного елементу соціально-політичної організації античного
Риму, значення правових основ у римському суспільному житті.

Разом з тим, досліджуючи римське право, його історію, вчений звернув
особливу увагу на “загальні” або “загальнолюдські” елементи, які були
характерні практично для всіх норм римського права. Цим він принципово
відрізнявся від одного з основоположників історичної школи права
Савін’ї, який підкреслював тільки “національний” дух римського права.
Водночас Ієрінг, який був учнем Савін’ї, поділяв його думку, що для
знання та розуміння права треба знати його історію і походження. Отже, у
концепції вченого правовий позитивізм виявляється і як
історико-соціологічне дослідження права з метою обгрунтування його
політичного змісту. По суті, у поглядах Ієрінга логіко-правовий та
соціолого-правовий підхід були взаємопов’язані, відображаючи
позитивістську методологічну орієнтацію вченого. Значення Ієрінга в
розвитку теорії права полягає у тому, що він поєднав у своїх поглядах
розробку всіх трьох основних напрямів у тогочасній правовій ідеології,
зробивши свій внесок у розвиток кожного з них. Йдеться про логіку
правових конструкцій, вивчення соціальної природи права і етичних основ
права, тобто філософію права. При цьому він прагнув створити єдине
вчення про право, показати тісний зв’язок догматики права і вчення про
соціально-історичну та моральну природу, особливо рішуче критикуючи так
звану юриспруденцію понять за перебільшену увагу до
формально-догматичного боку у праві. В цілому Ієрінг заклав основи
розвитку нової теорії, соціології та філософії права в Німеччині,
справивши суттєвий вплив на розвиток кожного з цих напрямів науки.

Ключовими ідеями правової концепції Ієрінга є поняття “боротьба за
право” та “мета права”, які важливо розглянути грунтовніше.

У своїй праці “Боротьба за права” вчений писав: “Мета права є мир, а
засіб – боротьба. Поки на право будуть посягання з боку неправа, а це
триватиме вічно, до тих пір воно назавжди буде пов’язане з боротьбою.
Життя права є боротьба – боротьба народів, урядів, станів, індивідів.
Усе право у світі є наслідком боротьби”. І далі: “Будь-яке право – чи це
право всього народу, чи окремого індивіда – тільки тоді право, коли воно
містить у собі готовність до власного захисту. Право – це не тільки
логічне поняття, воно є жива життєва сила. Тому вже з давніх часів
правосуддя зображали з терезами в одній руці і мечем у другій. Терезами
воно міряє право, мечем воно його охороняє. Меч без терезів показував би
тільки голе насильство, терези без меча – повне безсилля права. Обидва
ці елементи нерозривно пов’язані між собою, і тільки там буде панувати
справжній правовий порядок, де сила справедливості, яка керує мечем,
відповідає спритності, з якою вона керує терезами”. Відзначаючи
важливість поєднання сили права і справедливості, вчений разом з тим
підкреслював загальність боротьби за право, спільну відповідальність
суспільства за нього. Він писав: “Право – це безперервна робота і при
цьому робота не тільки державної влади, але і всього народу… Будь-який
індивід, якому хоч раз доводилося відстоювати своє право, бере участь у
цій загальнонаціональній роботі і вносить свою частку у справу
здійснення правової ідеї на землі”.

Термін “право” Ієрінг трактує у двох розуміннях: об’єктивному та
суб’єктивному. В об’єктивному розумінні це є поняття сукупності правових
норм, які охороняються державою, тобто узаконений порядок життя; у
суб’єктивному розумінні право є конкретне втілення абстрактного правила
у конкретні права та обов’язки суб’єкта правовідносин. В обох випадках,
наголошує Ієрінг, право натрапляє на протидію і в обох випадках воно
повинно її перемогти, іншими словами, право повинно шляхом боротьби
встановлювати і відстоювати своє існування. З боку держави підтримка
правового порядку, власне, й виявляється у безперервній боротьбі проти
беззаконня, яке йому протистоїть. Проте не тільки в цьому. І тут вчений
заперечує твердження представників історичної школи про органічний,
природний розвиток права, подібно до розвитку мови. Саме держава за
допомогою закону може змінювати існуючий порядок у бажаному напрямі.
Однак ці зміни практично ніде і ніколи не відбуваються без боротьби. За
Ієрінгом, “дуже часто буває так, що здійснення реформ можливе тільки
шляхом дуже сильного втручання в царину існуючого права і приватних
інтересів”. Така ситуація зумовлена низкою факторів, проаналізувавши
які, вчений дав досить чітку характеристику перспектив та проблем змін у
праві, в законодавстві, врешті – у суспільстві. Він писав: “З існуючим
правом упродовж тривалого часу настільки міцно сплелися інтереси тисяч
індивідів і навіть цілих станів, що нема ніякої змоги скасувати його, не
спричинивши суттєвої шкоди останнім… Будь-яка спроба такого роду
викликає, в силу природного самозбереження, рішучу відсіч з боку тих,
для чиїх інтересів існує загроза, і, звичайно, боротьбу, в якій, як і у
будь-якій боротьбі, отримує верх не важливість того або іншого
положення, а співмірність сил сторін, причому нерідко кінцевий результат
такий, як у паралелограмі сил, тобто відхилення від початкового напряму
по діагоналі”. Цим і пояснюється, за словами Ієрінга, той факт, що
суспільно-політичні та правові інститути, які давно пережили себе,
існують ще довго. Причина їхнього тривалого існування полягає не в
історичній інерції, а в силі опору пов’язаних з їхнім збереженням
інтересів. У всіх випадках, коли існуюче право має за собою певні
інтереси, нове право мусить вести боротьбу за своє встановлення, і ця
боротьба може тривати досить довго. Всі великі здобутки, якими
відзначена історія права, такі як знищення рабства, ліквідація
кріпацтва, вільне право володіння землею, свобода совісті та інші, були
досягнуті тільки шляхом рішучої боротьби, яка тривала цілі століття.
Знищене право, а інколи й цілі потоки крові показують той шлях, яким
пройшло нове право, оскільки, підкреслював учений, право – це “Сатурн,
який пожирає своїх власних дітей”, тобто нове право витворюється
знищенням попереднього права. Тому спроба оголосити конкретне право
вічним і незмінним є запереченням самої ідеї права, оскільки ідея права
є вічне виникнення і зміна. Розвиток права, на відміну від розвитку мови
чи мистецтва, є постійний пошук і боротьба.

Розглядаючи виникнення права, Ієрінг зазначав, що його народження, як і
народження людини, супроводжувалося важкими родовими муками. Але це, на
думку вченого, є, безперечно, позитивним фактом, оскільки “саме те, що
право не дається народам без боротьби, не звалюється з неба, що тільки
шляхом постійних прагнень, боротьби, праці і крові можуть вони його
досягнути, є обставиною і служить причиною їхнього тісного внутрішнього
зв’язку з правом”. Народ ніколи не дозволить знищити свої права та
установи, які він здобув кривавим потом. “Можна навіть прямо сказати, –
писав учений, – що ступінь любові і прив’язаності народу до його права і
сила, з якою він це право буде відстоювати, визначається сумою тих
зусиль і боротьби, яку він на нього поклав. Не тільки звичка, але й
жертви кують той ланцюг, який об’єднує народ з його правом, і тому
народові, до якого Бог прихильно ставиться, він нічого не дарує”.

Боротьба за право, її неминучість зумовлюється двома обставинами:
порушенням права та запереченням права. А оскільки жодне право не є
вільним від такої небезпеки, то ця боротьба відбувається у всіх сферах –
як у приватному, так і в публічному та міжнародному праві. Вона може
мати найрізноманітніші форми та види – від повстань і революцій народу
проти актів насильства над ним з боку влади до необхідної оборони та
судового захисту. При цьому боротьба за право – це не є відстоювання
якогось конкретного матеріального блага, це є захист самої особи, її
честі та її права. Це, врешті, може бути питання самого існування цього
суб’єкта права. Тому для розуміння суті боротьби за право треба мати на
увазі, що не йдеться про суму матеріальної користі – цінністю тут
виступає саме право. У цьому аспекті Ієрінг аналізує боротьбу за право з
боку народу. Зокрема, якщо один народ неправомірно забрав в іншого
квадратну милю непридатної ні до чого землі, то що повинен робити цей
народ? Чи треба починати з цього приводу війну, ціною якої можуть бути
тисячі людських життів, яка призведе до розрухи, злиднів, колосальних
витрат і становитиме навіть загрозу для існування самої держави, чи він
повинен поступитися? “Кожен розуміє, – писав Ієрінг, – що народ, який
промовчить на подібне порушення своїх прав, підпише собі смертний вирок.
Бо, якщо в нього можна безкарно взяти одну квадратну милю, то можна
забрати і все решта, аж поки йому нічого не залишиться і він не
припинить свого існування… І такий народ не заслуговує нічого
доброго”. Подібно до того, як народ бореться не за квадратну милю землі,
а за свою честь і незалежність, так само і конкретний індивід відстоює
не конкретний матеріальний об’єкт, а має більш високу мету – захист
своєї особистості і свого правового почуття. Тому процес, по суті, має
своєю основою не інтерес, а особистість, і головне питання полягає у
тому, чи захищати свою особистість, чи обмежити її. І боротьба проти
неправа, яке є неповагою до особи або будь-якого іншого суб’єкта права,
є, за переконанням Ієрінга, обов’язком. Боротьба за право є обов’язком
стосовно самого себе, заповідь моральної поваги до самого себе,
обов’язок щодо суспільства, бо право неодмінно має здійснюватися. Захист
права є основа морального існування людини, так само як самозбереження є
основа існування всього живого.

Друге базове положення ідеї боротьби за право полягає у тому, що захист
права є обов’язок стосовно суспільства. І в галузі приватного права, і в
праві взагалі боротьба за право проти неправа є спільною боротьбою всієї
нації, в якій всі повинні брати участь, і тут кожен утікач зраджує
спільну справу, оскільки збільшує силу ворога, надає йому мужності і
рішучості. Вчений писав: “Коли свавілля і беззаконня насмілюються
нахабно піднімати голову, то це достеменна ознака того, що покликані
захищати закон не виконують свого обов’язку. У приватному праві кожен
покликаний захищати закон і бути у своїй сфері його “сторожем і
охоронцем”, оскільки той, хто захищає своє право, захищає право взагалі.
Право і справедливість охороняються в державі не тільки тим, що суддя
постійно готовий до виконання своїх обов’язків і поліція всюди висилає
своїх детективів. За Ієрінгом, кожен повинен сприяти в міру своїх сил,
кожен зобов’язаний відрубати голову “гідрі свавілля і беззаконня”
скрізь, де вона насмілиться її підняти; кожен, хто користується благами
права, зобов’язаний зі свого боку зробити все, щоб сприяти розвитку сили
і значення закону, коротше кажучи: кожен є природжений борець за право в
інтересах суспільства”.

ОРГАНІЧНЕ ВЧЕННЯ ПРО ДЕРЖАВУ

ТА СОЦІАЛЬНИЙ ДАРВІНІЗМ ГЕРБЕРТА СПЕНЦЕРА

Герберт Спенцер (Spencer), 1820-1903, – найбільш самобутня і суперечлива
постать в англійській суспільно-політичній думці XIX ст. Будучи
інженером-залізничником, він самостійно осягнув суспільні науки,
психологію і біологію, ставши одним з творців сучасної соціології,
творцем органічної теорії держави. Його найвизначніші праці – “Індивід
проти держави” (1885) і “Система синтетичної філософії” в десяти томах
(1862-1893). Спенцер досить рано розпочав активну політичну діяльність.
Уже в 1842р. у журналі “Нонконформіст” (періодичному органі Союзу за
загальне виборче право) було опубліковано 12 статей, в яких він
обгрунтував вимогу відокремлення церкви від держави і обмеження
державного втручання в інші сфери суспільного життя. У цих статтях,
об’єднаних під назвою “Про належну сферу державного управління”,
викладені в зародковому стані основні ідеї політичної філософії
Спенцера, який заявив себе принциповим противником втручання держави в
економіку та суспільне життя. Він стверджував, що, “коли вимогою
лібералізму в минулому було визначення меж королівської влади, то
вимогою сучасного лібералізму є обмеження влади парламенту”. Поділяючи
ряд ідей лібералізму та позитивізму, Спенцер разом з тим використовує у
своїй теорії концепцію природних прав, які є основою регулювання
відносин у суспільстві. Уже у першій своїй теоретичній праці “Соціальна
статика” (1851) мислитель висунув головну ідею своєї політичної
філософії, суть якої полягала в існуванні природного закону, що передує
виникненню держави. Це “закон рівної свободи”, дія якого спрямована на
реалізацію кожним індивідом своїх здібностей у прагненні до поставленої
мети. Свобода є тим первинним природним правом людини, яке існує до
державності і на якому базується вся система громадянських прав у
державі – політично організованому суспільстві. Ці “вторинні”,
громадянські права, за Спенцером, охоплюють широкий спектр особистих
свобод і майнових прав, а саме: право на фізичну недоторканість, на
свободу руху та пересування, на користування природними ресурсами, на
власність, на репутацію, на дарування і спадкування, на свободу обміну і
договору, свободу промислової діяльності, свободу переконань і
віросповідання, слова і публікацій. Суспільство, за Спенцером, не
створює навіть цих “вторинних” прав. Усі вони за своїм походженням
природні і належать людині незалежно від політично організованого
суспільства і діяльності законодавця. Суспільство, організоване в
державу, тільки визначає їхню юридичну форму і забезпечує захист,
необхідний з огляду на природний ріст населення, зростання залежності
людей один від одного і зумовлені цим “перешкоди” у користуванні
природним правом “на рівну свободу”. Саме поняття свободи в умовах
політично організованого суспільства ставиться філософом у залежність
від забезпечення свободи окремих його членів. Він стверджував: “Кожен
вільний робити все, що захоче, за умови, що він не порушує рівної
свободи іншого”. Треба зазначити, що вчений в “Соціальній статиці”
заперечував правомірність приватної власності на землю, оскільки
територія настільки обмежена, що приватне володіння позбавило б інших
рівної свободи володіння нею. Це єдине обмеження права приватної
власності і всі інші її форми повинні бути належно юридично захищені.
Будь-які спроби державної влади перерозподілити власність у
різноманітних соціальних цілях суперечать “закону рівної свободи” і є
неприпустимим посяганням на цей природний за своєю суттю інститут.
Більше того, Спенцер підкреслював, що державна влада – це завжди зло,
яке є необхідним лише з огляду на недосконалість людства. Державна влада
є за своєю суттю насильством, тобто запереченням індивідуальної свободи.
Уряд, влада – це тільки тимчасові соціальні інститути, необхідні, на
думку вченого, тільки у перехідний період, коли людина переходить від
самотності до спілкування, від дикості і егоїзму варварства до
цивілізації, але зберігає при цьому свою егоїстичну природу. Спенцер
писав: “Для поганої людини влада істотно необхідна, для доброї – не
потрібна. Це – обмеження, яке зіпсутий народ покладає сам на себе, і
існує воно тільки тією мірою, яка характеризує цю зіпсутість.
Продовження його існування є доказом все ще існуючого варварства. Закон
для егоїстичної людини – те ж саме, що і клітка для дикого звіра.
Обмеження потрібно для дикуна, хижака, а не для справедливого і
доброго… Тому-то ми і називаємо владу необхідним злом”. Разом з тим
Спенцер стверджував, що оскільки кожен в праві чинити на власний розсуд,
не порушуючи при цьому тільки “рівної свободи” інших, остільки він
завжди має право розірвати свої зв’язки з державою – відмовитися від її
захисту і водночас від обов’язку матеріально підтримувати владу – і має
“право ігнорувати державу”.

Спенцер називав сучасну йому державу “недосконалою” і “перехідною”. Ця
недосконалість, на його думку, полягала в нерозумінні законодавцем чітко
обмеженої ролі державної влади, завдання якої полягає тільки в захисті
від агресії ззовні та забезпеченні правосуддя всередині країни. Держава,
за визначенням Спенцера, – це “акціонерне товариство для спільного
захисту і взаємодопомоги”, а уряд – його агент. А натомість законодавець
вдається до неприпустимих, на думку Спенцера, речей, а саме: робить
спробу здійснити “позитивне регулювання” промисловості, трудових
відносин, банківських операцій, транспорту, охорони здоров’я, освіти,
надавати матеріальну підтримку бідним тощо. Уся ця діяльність державної
влади, за Спенцером, жодною мірою не сприяє добробуту суспільства і його
членів і підриває дію закону “рівної свободи”. Тому Спенцер у своїй
праці “Соціальна статика” не тільки критикував подібну діяльність з боку
державної влади, але й закликав “ігнорувати державу”, коли державна
влада починає здійснювати невластиві їй функції. Саме в цьому полягає
суть його соціального дарвінізму. Зокрема, він виступав за відокремлення
церкви від держави, за політичну рівноправність жінок, за надання
виборчих прав робітникам, за скасування всіх обмежень свободи слова і
друку. І водночас він прагнув довести “шкідливість” і
“безперспективність” таких державних соціальних заходів, як допомога
бідним, система державної шкільної освіти і санітарний нагляд. При цьому
він критикував не недоліки цих заходів, а саму ідею соціальної
діяльності держави. Він покликався на закони природи, переносячи їхню
дію на суспільство. Найголовнішим з них він вважав закон “виживання
найбільш придатних”. Спенцер стверджував, що у всій живій природі існує
жорсткий порядок, за якого непридатні гинуть і звільняють місце
сильнішим, здатним до адаптації, пристосування до змінних умов
середовища. Цей порядок діє і в людському суспільстві, причому “бідність
нездатних, бідування безпорадних, голод ледарів і усунення слабких
сильними” є проявом “доброчинності більш високого порядку”, оскільки
загибель непридатних настільки ж позитивна, як і рання смерть дітей від
хворих батьків. Відповідно ті, хто виступає за державну благодійність,
є, на думку Спенцера, неправдивими філантропами, які прагнуть запобігти
нинішнім бідуванням, ніскільки не зважаючи на те, що ці дії принесуть у
майбутньому ще більші біди. Вони, підкреслював Спенцер, “пропагують
втручання, яке не тільки призупиняє процес очищення, але навіть посилює
псування людської породи, спонукаючи розмноження безпорадних та
бездарних, пропонуючи їм безумовну підтримку, і утруднюючи збільшення
кількості компетентних і працьовитих, погіршуючи для них перспективу
підтримки своєї власної сім’ї”. Закон про бідних може, у ліпшому разі,
тільки відстрочити неминуче. Проте завжди його наслідком буде зниження
здатності суспільства до адаптації, втрата вже досягнутих здобутків.
Особливо важливо підкреслити, що “закон виживання найбільш придатних”
був сформульований Спенцером цілком самостійно за 8 років до виходу у
світ знаменитої праці Ч.Дарвіна “Походження видів шляхом природного
добору, або збереження сприятливих порід у боротьбі за життя” (1859).

У своїй творчості мислитель не обмежувався проблемами політичної
філософії. Значну увагу він приділяв вивченню природничих наук і на цій
основі в нього виникла впевненість у можливості і необхідності створення
на їхній основі науки про суспільство – соціології. Захоплення Спенцера
природознавством і соціологією хронологічно збіглося з розвитком
позитивізму О.Конта. Проте Спенцер тривалий час не знав про нього і
самостійно займався пошуком соціологічних законів. При цьому він майже
одразу ж приходить до висновку, що з усіх природничих наук саме біологія
здатна дати ключ до пізнання загальних принципів організації,
функціонування і розвитку людського суспільства. Вже у своїй першій
праці “Соціальна статика” Спенцер висловив думку про те, що за терміном
“суспільний організм”, який часто вживається в літературі, треба бачити
не просто метафору, а певну об’єктивну реальність – спільність принципів
організації суспільства й індивідуального біологічного організму.
Спенцер підкреслював наявність схожості у принципах організації
(структури) і розвитку (еволюції) суспільства і біологічного організму,
існування у всій живій природі закономірності переходу від простого до
складного (інтеграції), від однорідного до різнорідного (диференціації)
і від невизначеного до визначеного. Спільними рисами суспільства і
біологічних організмів Спенцер вважав здатність до природного росту –
збільшення в об’ємі, ускладнення структури і функцій, появи
спеціалізованих органів харчування, розподілу і регулювання і одночасно
зростання пов’язаності частин (елементів) у процесі диференціації.
Стосовно суспільства цей процес означає поступове об’єднання
різноманітних дрібних людських груп у більші і складніші об’єднання
(агрегати) – племена, союзи племен, міста-держави, імперії, появу і
поглиблення класової диференціації у процесі розподілу праці, утворення
спеціалізованих органів політичної влади (“регулятивної системи”),
розвиток землеробства і промисловості (“системи харчування”), виникнення
спеціалізованої “розподільчої системи” (торгівля, транспорт та інші
засоби комунікації). Спенцер підкреслював, що в міру розвитку
суспільного організму неодмінно зростає функціональна взаємозалежність
усіх його частин, причому “активність і життя кожної частини стає
можливим тільки завдяки активності і життю інших”. Спенцер стверджував:
“Суспільство повільно збільшується в масі; воно прогресує у складності
своєї структури і, водночас, його частини стають більш взаємозалежними”.

Разом з тим Спенцер указував на низку відмінностей, які існують між
біологічним організмом і суспільством. По-перше, якщо для
індивідуального біологічного організму характерна фізична нерозривність
усіх його членів, то суспільство є тільки “дискретне ціле”, тобто
агрегат, живі елементи якого ведуть самостійне біологічне життя. Тоді,
як в індивідуальному біологічному організмі життєво важливими функціями
наділені чітко визначені органи і функціональна диференціація таким
чином є абсолютно завершеною, у суспільстві така диференціація
неможлива. Тому “добробут агрегату, який розглядається незалежно від
добробуту його складових, ніколи не може вважатися метою суспільних
прагнень”, а будь-які зусилля, спрямовані на добробут політичного
агрегату, всі його прагнення “самі по собі суть ніщо” і “стають чимось
тільки тією мірою, якою вони втілюють в себе прагнення індивідів, що
становлять цей агрегат”.

Другим аргументом, який наводить Спенцер, заперечуючи абсолютну
схожість біологічного і соціального організму і заперечуючи цим ідею
зростання ролі та значення держави у розвитку суспільства, є те, що
взаємопов’язаність зовсім не обов’язково повинна забезпечуватися
“позитивним” державним регулюванням. Специфічним засобом інтеграції
суспільства, в якому спеціалізація і розподіл праці набули значного
розвитку, є договір, і обов’язок держави полягає тільки у тому, щоб
стежити за його дотриманням всіма його учасниками.

Третій, і це головний аргумент Спенцера, – взаємопов’язаність частин
суспільного організму відбувається сама по собі, у процесі його
природного росту. Існуючі у сучасному промисловорозвинутому суспільстві
системи “харчування” і “розподілу” (сільське господарство,
промисловість, торгівля, транспорт) склалися без будь-якого державного
регулювання, а в багатьох випадках і всупереч йому. Всупереч державним
обмеженням розвивався і такий важливий засіб інформації та комунікації,
як періодична преса. Банківська справа також найліпше функціонує за
найменшого втручання з боку держави.

Спенцер поділяв процес історичного розвитку держави на два типи:
військовий і промисловий. Він зазначав, що сильна державна регламентація
характерна для ранніх етапів розвитку людського суспільства, коли
військова діяльність була головною формою існування найрізноманітніших
племен і держав. Ця діяльність потребує особливого типу політичної
організації суспільства, визначальним в якому є примус, максимальна
мобілізація та інтеграція всіх його членів, “повної корпоративної дії”
(праці всієї невоюючої частини на потреби воюючої, монолітність усього
агрегату, підпорядкування йому життя, свободи і власності індивідів, що
становлять його). Звідси і розвиток примусових механізмів, “сильного
державного посередництва”, особлива централізація управління тощо. На
відміну від військового, для промислового типу держави, який мислитель
вважав основним напрямом та закономірним етапом розвитку
соціально-політичної еволюції, характерний розвиток добровільної
кооперації та децентралізованої системи “приватного” регулювання всіх
життєво важливих сфер суспільної діяльності: виробництва, розподілу та
комунікації, зменшення питомої ваги примусових державних механізмів,
призначених до ведення війни. Важливо зазначити, що Спенцер рішуче
засуджує мілітаризм та війну, заперечуючи її будь-який позитивний вплив
на розвиток людства та його виробничих сил. Він писав: “Тільки подальші
біди можна передбачити від продовження войовничості серед цивілізованих
націй… І, шляхом умовиводів з цього, можна вважати доведеним, що для
зменшення не тільки прямих, але й опосередкованих страждань єдине, що
необхідне, – це припинення міжнародного антагонізму і зменшення тих
озброєнь, які є, одночасно, і причиною, і наслідком цього антагонізму”.

ЗАРОДЖЕННЯ І РОЗВИТОК СОЦІАЛІЗМУ

ПОЛІТИЧНІ ТА ПРАВОВІ ПОГЛЯДИ

СЕН-СІМОНА, ФУР’Є, ОУЕНА

1. Загальна характеристика.

2. Клод-Анрі де Рувруа Сен-Сімон.

3. Франсуа-Марі-Шарль Фур’є.

4. Роберт Оуен.

1. Загальна характеристика

Розвиток європейського суспільства у XVIII – на початку XIX ст. поряд з
беззаперечними успіхами мав і суттєві проблеми. Однією з найгостріших
була соціальна. Проголошення і навіть реальне забезпечення правової
рівності не усувало, а деякою мірою навіть поглиблювало соціальні
суперечності, протистояння між власниками засобів виробництва
(буржуазією) та найманими робітниками (пролетаріатом). Стихійні виступи
робітників, їхні протести проти пригноблення і злиднів, пошук шляхів до
нового соціального ладу, який би забезпечив вирішення соціальних
протиріч, стали поштовхом до появи нового напряму в європейській
політичній думці XIX ст. – соціалізму. У цьому напрямі згодом
з’являється низка течій, які мають свою специфіку та особливості, але
засаднича ідея, тобто соціальна справедливість, завжди залишається
стрижневою, так само як для всіх ліберальних течій основою є свобода
індивіда. Ідеї соціалізму були розвинуті у творчості таких мислителів
XIX ст., як Сен-Сімон, Фур’є та Оуен. Цей період у розвитку соціалізму
часто називають “утопічний соціалізм”. Термін “утопічний” пов’язаний з
тим, що пізніші представники цього напряму вважили, що їхня теорія є
справді науковою, звідси і з’являється термін “науковий соціалізм”, але,
оскільки засаднича базова ідея залишалася незмінною, то, щоб якось
відділити ці два етапи, і було введено термін “утопічний”. Хоча, на нашу
думку, концепції вказаних мислителів є не менше наукові, ніж будь-яка
інша теорія.

Для творчості названих мислителів, як і в цілому для цього напряму
політичної думки характерна недооцінка ролі і значення державних і
правових інститутів, тому в їхніх працях порівняно мало уваги приділено
політиці, державі, праву. Проте їхня творчість і в цілому соціалістичний
напрям є важливим явищем у духовному житті Європи XIX ст. і їхні вплив
та значення в історії суспільно-політичної та державно-правової думки є
надзвичайно великі.

2. Клод-Анрі де Рувруа Сен-Сімон

Визначним представником французького соціалізму, одним з його
основоположників був граф Клод Анді де Рувруа Сен-Сімон (Sen-Simon),
1760-1825, представник одного з найдавніших аристократичних родів
Франції. У період Великої французької революції він виступає з
пропагандою принципів свободи і політичної рівності, проте, пізніше
розчарувавшись в її результатах, оскільки вона аніскільки не полегшила
життя переважній більшості народу, він заперечує революційний спосіб
перебудови існуючого суспільства. З 1802 р. Сен-Сімон повністю
віддається науково-літературній творчості, розробляє концепції
справедливого соціального ладу та шляхів його здобуття. Його погляди
викладені у таких працях: “Про індустріальну систему” (1821), “Катехізис
індустріалів” (1824), “Нове християнство” (1826).

Основою поглядів Сен-Сімона, у тому числі на державу і право, є його
концепція історичного прогресу. Суть її полягає у тому, що людство
закономірно розвивається по висхідній лінії. Переходячи від однієї
стадії до іншої, воно постійно вдосконалюється, тобто кожен етап у
розвитку людського суспільства порівняно з попереднім є об’єктивно
прогресивним. У зв’язку з цим мислитель зазначав, що золотий вік, який
до цього часу вважався явищем минулого, насправді ще попереду. У
розвитку людства він виділяє такі стадії: теологічну, яка охоплює період
античності та середньовіччя; метафізичну, до якої належить тогочасне
суспільство, і позитивну стадію з таким встановленим суспільним устроєм,
коли більшість людей будуть щасливі, маючи максимум засобів і
можливостей для задоволення своїх найголовніших потреб. І, відповідно,
якщо на першій стадії влада у суспільстві належала священикам і
феодалам, на другій – юристам і метафізикам, то на третій вона повинна
перейти до вчених і промисловців. Основою ж історичного прогресу, за
Сен-Сімоном, є розвиток знань і моралі. Тому він заперечує роль та
значення революційних змін, виступаючи за поступові перетворення, у тому
числі у сфері власності та законодавства. Зокрема, він стверджував, що
“закон, який встановлює владу і форму правління, не має такого значення
і такого впливу на добробут нації, як закон, що встановлює власність та
регулює користування нею”. В цьому ж аспекті, аналізуючи перехід до
нової стадії у розвитку людства, Сен-Сімон зазначав, що “найважливіше
питання, яке підлягає вирішенню, – це питання про те, як повинна бути
організована власність для найбільшого блага суспільства стосовно
свободи і стосовно багатства”, оскільки “економічне становище є основа
політичних установ”. Пріоритетність економіки зумовлює і той факт, що
влада, на думку Сен-Сімона, повинна перейти до рук найбільш талановитих
“індустріалів”, представників промислового класу. І вся повнота влади у
суспільстві повинна була б бути зосереджена в новоствореному парламенті
– Раді промисловців, яка й здійснить реорганізацію устрою в інтересах
усього суспільства. Ця реорганізація мала б грунтуватися на планомірній
координації зусиль індивідів, різних соціальних груп, жорсткій
централізації та дисципліні, які дадуть змогу з максимальною
ефективністю використати обов’язкову для всіх працю на благо нації,
усунуть непотрібні затрати енергії і матеріальних засобів. Ці ж фактори
зроблять зайвими такі завдання суспільства і держави, як забезпечення
свободи, гарантування особистих прав, підтримка справедливого порядку.
Система індустріалізму, яку пропонував Сен-Сімон, мала б максимально
обмежити політичне панування і звести політику, діяльність державних
органів до простого адміністрування, тобто управління речами і
виробничими процесами. Проте треба зазначити, що Сен-Сімон не виступає
проти принципу приватної власності – вона, на його думку, може і повинна
бути корисна всьому суспільству і при цьому не ставати суспільною.
“Індустріали”, або “промисловці”, зайнявши панівне становище у
суспільстві, “будуть видавати закони, будуть визначати становище, яке
повинні займати інші класи стосовно один одного; вони нададуть кожному з
них значення відповідно до послуг, наданих промисловості”.

3. Франсуа-Марі-Шарль Фур’є

Другим визначним представником соціалістичного напряму, який також жив і
творив у Франції, був Франсуа-Марі-Шарль Фур’є (Fourier), 1772-1837. Так
само, як і Сен-Сімон, переконавшись, що Французька революція не стала
перемогою ладу “розуму і свободи”, Фур’є піддає рішучій критиці
тогочасний устрій і формує власну концепцію його удосконалення. Його
погляди викладені в кількох працях, найвизначнішою з яких є “Новий
індустріальний і суспільний світ” (1828).

Усі проблеми людського суспільства Фур’є пояснював тим, що суспільство
досі не зуміло пізнати передбачений Богом істинно справедливий
“соціальний кодекс”. Цей кодекс базується, на його думку, на визнанні
головним і вирішальним фактором суспільного прогресу природних
властивостей людини. Отже, вся історія людства є ніщо інше, як тільки
сукупність певних закономірних етапів його розвитку, це шлях від
соціального “безладдя” та “дисгармонії” до соціальної гармонії та
справедливого соціального ладу. Мислитель ділив усю історію людства на
такі періоди: дикість, варварство, патріархат і цивілізація. Факторами,
які зумовлювали перехід від одного періоду до іншого, були розвиток
промисловості та зміна правового становища жінки у суспільстві.

Розглядаючи державно-правові інститути тогочасного суспільства, він
відзначає притаманні їм недоліки. Зокрема, Фур’є стверджував, що право є
ніщо, коли людина не має матеріальних гарантій для його здійснення.
Цікавим є той факт, що Фур’є висуває ідею визначального значення у
системі прав людини права на працю, підкресливши, що без цього права всі
інші права нічого не варті. Реально усвідомлюючи недоліки сучасного йому
суспільства, Фур’є вважав, що тільки мирним шляхом – через
співробітництво та порозуміння всіх класів – можливе перетворення
нерозумного і несправедливого устрою “цивілізації” в устрій
справедливий, де панує “соціальна гармонія”, основою якої є дружній союз
усіх соціальних груп у рамках виробничих асоціацій, або, за
термінологією Фур’є, фаланг. Фаланга – це землеробсько-промислове
об’єднання, яке складається з 1600-1700 членів. Розподіл праці у фаланзі
повинен бути здійснений відповідно до індивідуальних нахилів та
здібностей кожного. Все виробниче, побутове та культурне життя членів
фаланги регулюється відповідно до людських потреб і властивостей. Такий
устрій асоціацій, на думку Фур’є, створить найбільш сприятливі умови для
творчого змагання між представниками всіх видів фізичної та розумової
праці. В результаті праця, яка за “цивілізації” є, звичайно, примусовою,
перетвориться для членів фаланги в насолоду, у природну життєву потребу.
У фаланзі також не буде місця відносинам влада-підпорядкування і,
відповідно, відпаде потреба в державі як апараті примусової влади.
Впровадження такого устрою асоціацій дасть змогу змінити політичний
принцип “цивілізації” повинно бути багато бідних, щоб було декілька
багатих на принцип – потрібно, щоб бідні користувалися поступово
зростаючим добробутом, щоб багаті були щасливі. В ідеалі Фур’є вважав,
що такі фаланги, незалежні і самодостатні, мають стати основою
організації всього людського суспільства. Разом з тим такі асоціації, на
думку мислителя, не заперечують наявності приватної власності та
особистої свободи кожного. Життя фаланги регламентується нормами,
прийнятими за загальною згодою. Над фалангами не існує якоїсь
центральної влади, яка б могла втручатися в їхнє життя і діяльність.
Отже, тут можна спостерігати певні анархістські тенденції, які згодом
були розвинуті в окремий напрям політичної думки.

4. Роберт Оуен

У цей же період соціалістичний напрям починає свій розвиток в Англії.
Першим і найбільш яскравим його представником був Роберт Оуен (Owen),
1771-1858. Погляди мислителя викладені в багатьох працях, найвідоміша з
яких “Новий погляд на суспільство, або наука про формування характеру”
(1814).

Оуен був перший з прихильників соціалізму, хто прагнув втілити свої ідеї
в життя. Зокрема, будучи співвласником і керуючим фабрикою у Шотландії,
він на початку століття запровадив тут скорочення робочого дня до 10,5
год., замість звичних тоді 13-14 год. Він вперше в світі організував при
фабриці дитячий садок і ясла для дітей робітників. У 1824 р. у штаті
Індіана (США) Оуен робить спробу організувати “комуністичну колонію”
“Нова гармонія”. Ця спроба закінчилася крахом, так само як і організація
в Лондоні у 1932р. “Ринку обміну товарів”, на якому виробники повинні
були обмінюватися соїми виробами “на справедливій основі”.

Основною причиною соціальних проблем, що існують у суспільстві, Оуен
вважав недостатній інтелектуальний розвиток суспільства. І тому, на його
думку, досить шляхом пропаганди просвітити суспільство, ознайомити всі
його класи з планом розумного, відповідного законам природи соціального
устрою, щоб змусити людей покінчити зі своїми “помилками” і усунути
“нерозумний” існуючий лад. Разом з тим, на відміну від двох попередніх
мислителів, Оуен рішуче критикує і виступає проти приватної власності та
економічної нерівності. “Приватна власність була і є причиною
незліченних злочинів і бід, які відчуває людина”, вона “відчужує
людський розум один від одного, служить постійною причиною виникнення
ворожнечі у суспільстві, незмінним джерелом обману і шахрайства серед
людей”. Оуен вважає, що за справедливого соціального устрою “все, за
винятком тільки предметів суто особистого користування, перетвориться у
суспільне надбання, а суспільне надбання буде завжди в надлишку для
всіх”. Проте він також виступає виключно за мирний, просвітницький шлях
зміни суспільного устрою, революцію в людській свідомості. У цьому
аспекті він значну увагу приділяв правовим механізмам, підкреслюючи, що
за допомогою законів, які видаються державою, можна не тільки полегшити
ті чи інші сторони життя трудящих, але й здійснити більш широкі реформи
в їхніх інтересах. Оуен був одним з перших, хто висунув ідею “гуманного
фабричного законодавства”, обмеження робочого дня тощо. На його думку,
надзвичайно важливо, щоб революція, яка вже почалася, мала форму
виключно мирних і поступових перетворень, уникнула перетворення в
насильницький переворот, і вказував на недопустимість здійснення
революції темною некультурною масою, бо це неодмінно призведе до актів
насильства та соціального хаосу і відкине людство назад, затримає
утвердження царства розуму. Такий результат є неминучим, особливо якщо
революцію будуть робити зовсім не підготовлені до цього люди, більше
того – захоплені ідеєю класової помсти.

Оуен вважав, що перехід до світлого царства розуму здійснюватиметься за
участю і допомогою освічених людей та груп людей. Основною складовою,
“молекулою” майбутнього ладу в Оуена виступає самодостатня комуна, або
“поселення спільності”, які об’єднуються у федерації національного
масштабу (держави), а згодом – і на міжнародному рівні. Протягом
декількох років вони, на думку мислителя, охоплять усю планету. Це дасть
змогу ввести єдине законодавство, запровадити єдиний порядок управління.

ПОЛІТИКО-ПРАВОВЕ ВЧЕННЯ МАРКСИЗМУ

Марксизм виник у 40-х роках XIX ст. Карл Маркс та Фрідріх Енґелс,
аналізуючи існуючий суспільний лад, його суперечності та недоліки,
прагнули з’ясувати умови і вказати шляхи реального визволення трудящих
мас від будь-якої експлуатації, від усіх форм соціального гноблення і
нерівності. Вони поставили перед собою завдання накреслити контури ладу,
який зможе усунути відчуженість трудівника від власності та влади,
найбільш раціонально організує суспільне життя, створить умови для
всебічного і гармонійного розвитку особистості. Увага найперше і головно
до зазначених проблем зумовлювала звернення до питань держави, права,
законодавства, політики. В результаті постала марксистська
історико-матеріалістична концепція держави і права.

Специфіка марксистського підходу до вивчення держави і права полягає,
насамперед, у тому, що аналіз явищ політичного та правового життя
проводився, у першу чергу, як органічних складових частин класової
суспільно-історичної формації, відмовляючись від того, щоб вбачати у
політико-юридичних інститутах феномени релігійного, психологічного,
етнічного, етичного порядку. Цей підхід базується на ідеї залежності
держави і права передусім від рівня суспільного розподілу праці,
класової структури і співвідношення класових сил у державі.

Учення марксизму певною мірою є спільним доробком К.Маркса та Ф.Енґелса,
принаймні, програмний твір марксизму “Маніфест комуністичної партії”
вони створили разом. Це дає підставу аналізувати їхню творчість як
цілісне вчення.

Карл Маркс (Marx), 1818-1883 – автор праць: “Капітал” (перший том –
1864р.; другий і третій том – пізніше), “Вісімнадцяте брюмера Луї
Бонапарта”, “Громадянська війна у Франції”, “Критика Готської програми”.
Фрідріх Енґелс (Engels), 1820-1895 – автор праць: “Становище робітничого
класу в Англії”, “Анти-Дюрінг”, “Роль насильства в історії”, “Про
розклад феодалізму і виникнення національних держав”, “Походження сім’ї,
приватної власності і держави”, “Розвиток соціалізму від утопії до
науки”.

Спільно ними написані: “Маніфест комуністичної партії”, “Святе
сімейство, або критика німецької критичної критики”, “Німецька
ідеологія”.

“Маніфест комуністичної партії” написаний в грудні 1847 – січні 1848 рр.
і вперше надрукований окремим виданням у Лондоні 1848 р. англійською,
французькою, німецькою, італійською, фламандською і датською мовами. В
цій праці викладено основи марксизму, дано аналіз тогочасного
суспільства і його проблем та вказані напрями вирішення цих проблем.

Аналізуючи минуле людства, автори “Маніфесту” писали: “Історія всіх
суспільств, що існували до цього часу, була історією боротьби класів.
Вільний і раб, патрицій і плебей, поміщик і кріпак, майстер і
підмайстер, коротко кажучи, гнобитель і пригноблений перебували у
вічному антагонізмі один до одного, вели невпинну – то приховану, то
явну боротьбу, – яка завжди закінчувалася революційною перебудовою
всього суспільства або загальною загибеллю класів, що вели між собою
боротьбу”. І, характеризуючи сучасне їм суспільство, вони продовжують:
“Сучасне буржуазне суспільство, яке вийшло з надр загиблого феодального
суспільства, не знищило класових суперечностей. Воно тільки поставило
нові класи, нові умови гноблення і нові форми боротьби на місце старих.
Проте наша епоха – епоха буржуазії – відзначається тим, що вона
спростила класові суперечності: суспільство все більше і більше
розколюється на два великі ворожі табори, на два великі класи, які
стоять один проти одного, – буржуазію і пролетаріат”. З уваги на це
автори стверджують, що “сучасна державна влада – це тільки комітет, який
управляє загальними справами всього класу буржуазії”. А буржуазію,
незважаючи на свою приналежність до неї, К.Маркс і Ф.Енґелс зневажали і
характеризували дуже гостро, підкреслюючи, зокрема, що “особисту
гідність людини перетворила вона (буржуазія – Т.А.) в мінову вартість і
поставила на місце незліченних дарованих і набутих свобод одну
безсовісну свободу торгівлі. Словом, експлуатацію, прикриту релігійними
і політичними ілюзіями, вона замінила експлуатацією відкритою,
безсоромною, прямою, черствою. Буржуазія позбавила священного ореолу всі
роди діяльності, які до того часу вважалися почесними і на які дивилися
з побожним трепетом. Лікаря, юриста, священика, поета, людину науки вона
перетворила у своїх платних найманих працівників. Буржуазія зірвала з
сімейних стосунків їхній зворушливо сентиментальний покров і звела їх до
чисто грошових стосунків”. Наскільки реакційною є буржуазія, настільки ж
прогресивним і передовим класом є пролетаріат, який “являє собою дійсно
революційний клас”. Щоб обгрунтувати принаймні власну роль у робітничому
русі, автори “Маніфесту” зазначають, що “у періоди, коли класова
боротьба наближається до розв’язки, процес розкладу всередині пануючого
класу, всередині всього старого суспільства набирає такого бурхливого,
такого різкого характеру, що невелика частина пануючого класу
відрікається від нього і приєднується до революційного класу, якому
належить майбутнє. Ось чому, як раніше частина дворянства переходила до
буржуазії, так тепер частина буржуазії переходить до пролетаріату, а
саме: частина буржуа-ідеологів, які піднеслися до теоретичного розуміння
всього ходу історичного руху”. Далі, характеризуючи пролетаріат, Маркс і
Енґелс підкреслювали принципову відмінність між пролетарієм та іншими
класами суспільства, зазначаючи, зокрема, що “у пролетаря нема
власності; його стосунки з дружиною і дітьми не мають уже нічого
спільного (виділено автором – Т.А.) з буржуазними сімейними стосунками;
сучасна промислова праця… стерла з нього всякий національний характер.
Закони, мораль, релігія – все це для нього не більш як буржуазні
пересуди, за якими ховаються буржуазні інтереси” і тому “у пролетарів
нема нічого свого, що треба було б їм оберігати, вони повинні зруйнувати
все, що досі оберігало і забезпечувало приватну власність”.

Уже в “Маніфесті комуністичної партії” підкреслено принципову
відмінність між комунізмом та іншими течіями та напрямками
суспільно-політичної думки, які обгрунтовували чи ставили собі за мету
захист інтересів трудящих або усунення соціальної несправедливості.
Ключовим у цьому аспекті є національне питання. Комуністи завжди
засадничо вороже ставилися до національних проблем, національних потреб
і, як зазначено в “Маніфесті”, “в боротьбі пролетарів різних націй вони
виділяють і відстоюють спільні, незалежні від національності інтереси
всього пролетаріату”. Більше того, на думку творців марксизму,
“робітники не мають вітчизни”. Разом з тим автори “Маніфесту” були
переконані, що “комуністи на практиці є найрішучіша частина робітничих
партій усіх країн, яка завжди спонукає до руху вперед, а у теоретичному
аспекті вони мають перед рештою маси пролетаріату ту перевагу, що
розуміють умови, хід і загальні результати пролетарського руху”.

Важливим елементом марксистського вчення є так зване матеріалістичне
розуміння історії, суть якого полягає у залежності суспільної свідомості
від суспільного буття. Маркс пише: “У суспільному виробництві свого
життя люди вступають у певні, необхідні, від їхньої волі незалежні,
відносини – виробничі відносини, які відповідають певному ступеневі
розвитку їхніх матеріальних продуктивних сил. Сукупність цих виробничих
відносин становить економічну структуру суспільства, реальний базис, на
якому підноситься юридична й політична надбудова і якому відповідають
певні форми суспільної свідомості. Спосіб виробництва матеріального
життя обумовлює соціальний, політичний і духовний процеси життя взагалі.
Не свідомість людей визначає їхнє буття, а, навпаки, їхнє суспільне
буття визначає їхню свідомість. На певному ступені свого розвитку
матеріальні продуктивні сили суспільства приходять у суперечність з
існуючими виробничими відносинами або – що є тільки юридичним виразом
цього – з відносинами власності, всередині яких вони досі розвивалися. З
форм розвитку продуктивних сил ці відносини перетворюються в їхні пута.
Тоді настає епоха соціальної революції. Із зміною економічної основи
більш чи менш швидко відбувається переворот в усій величезній
надбудові… В загальних рисах азіатський, античний, феодальний і
сучасний – буржуазний – способи виробництва можна визначити, як
прогресивні епохи економічної суспільної формації”. Визнаючи економічні
відносини визначальними у розвитку суспільства, основоположники
марксизму підкреслювали, що основним завданням комуністів є знищення
старих відносин власності, тобто “знищення приватної власності”. Власне
на цих засадах базується і марксистське розуміння суті і ролі права.
Звертаючись до можливих опонентів такого підходу, автори “Маніфесту”
зазначають: “Не сперечайтеся з нами, оцінюючи при цьому скасування
приватної власності з точки зору ваших буржуазних уявлень про свободу,
освіту, право і т.д. Ваші ідеї самі є продукт буржуазних виробничих
відносин і буржуазних відносин власності, так само, як ваше право є лише
піднесена до закону воля вашого класу, воля, зміст якої визначається
матеріальними умовами життя вашого класу”.

Щодо шляхів подальшого суспільного розвитку, то, на думку творців
марксизму, наступним етапом повинна стати пролетарська революція,
результатом якої стане “перетворення пролетаріату у пануючий клас,
завоювання демократії”. А далі “пролетаріат використає своє політичне
панування для того, щоб вирвати у буржуазії, крок за кроком, увесь
капітал, централізувати всі знаряддя виробництва в руках держави, тобто
пролетаріату, організованого як пануючий клас”. Творці марксизму
зазначали, що “це може, звичайно, відбутися спочатку лише за допомогою
деспотичного втручання у право власності і в буржуазні виробничі
відносини, тобто за допомогою заходів, які економічно здаються
недостатніми і неспроможними, але які в ході руху переростають самих
себе і неминучі як засіб для перевороту в усьому способі виробництва.”
До таких заходів належать: “1) Експропріація земельної власності і
повернення земельної ренти на покриття державних видатків. 2) Високий
прогресивний податок. 3) Скасування права спадкування. 4) Конфіскація
майна всіх емігрантів та заколотників. 5) Централізація кредиту в руках
держави через національний банк з державним капіталом і з виключною
монополією. 6) Централізація всього транспорту в руках держави. 7)
Збільшення числа державних фабрик, знарядь виробництва, розчистка під
оранку і поліпшення земель за загальним планом. 8) Однакова
обов’язковість праці для всіх, утворення промислових армій, особливо для
землеробства. 9) Поєднання землеробства з промисловістю, сприяння
поступовому усуненню відмінностей між містом і селом. 10) Громадське і
безплатне виховання всіх дітей. Усунення фабричної праці дітей в її
сучасних формах. Поєднання виховання з матеріальним виробництвом і
т.д.”. Запровадження цих заходів можливе тільки після здобуття влади, і
в “Маніфесті” підкреслено, що комуністи “відкрито заявляють, що їхні
цілі можуть бути досягненні тільки насильницьким поваленням всього
існуючого суспільного ладу”. У кінцевому підсумку, “коли в ході розвитку
зникнуть класові відмінності і все виробництво зосередиться в руках
асоціації індивідів, тоді публічна влада втратить свій політичний
характер. Політична влада у власному розумінні слова – це організоване
насильство одного класу для придушення іншого… На місце старого
буржуазного суспільства з його класами і класовими протилежностями
приходить асоціація, в якій вільний розвиток кожного є умовою вільного
розвитку всіх”.

Однією з основ марксистської теорії є ідея необхідності диктатури одного
класу для будь-якого класового суспільства, у тому числі і для
суспільства, в якому панівне становище займе пролетаріат. На важливості
цієї ідеї акцентували увагу творці марксизму. Маркс підкреслював, що
вона є серцевиною його вчення про суспільство, зазначаючи, що “класова
боротьба необхідно веде до диктатури пролетаріату”. Ця ідея неодмінно
присутня в усій творчості Маркса та Енґелса, вони зверталися до неї
упродовж усієї своєї теоретичної та практичної діяльності. Ідея
революційної диктатури пролетаріату є невід’ємною визначальною ознакою
марксистського вчення про державу і право. Маркс стверджував, що, “доки
існують інші класи, а особливо клас капіталістичний, доки пролетаріат з
ним бореться (бо з приходом пролетаріату до влади ще не зникають його
вороги, не зникає стара організація суспільства), він повинен
застосовувати засоби насильства…”. З приходом пролетаріату до влади
радикально змінюються умови, які впливають на вибір тих чи інших
конкретних способів продовження та поглиблення революційного процесу,
який здійснюється в боротьбі класів. Прикладом диктатури робітничого
класу для Маркса та Енґелса була Паризька комуна (1871), яку вони
надзвичайно високо оцінили, як систему “управління народом за допомогою
самого народу”. На їхню думку, Комуна є прикладом не парламентарної, а
робітничої корпорації, одночасно “і законодавчої і виконуючої закон”.
Таким чином, було відкинуто принцип розподілу влади. Ця ідея об’єднання
в одному органі як законодавчої, так і виконавчої влади стала основою
більшовицької концепції Рад.

Для марксизму, як і для соціалізму, характерним є те, що, гостро і
рішуче критикуючи існуючі державу і право, вони намагалися окреслити
їхнє майбутнє. В історичній епосі, яка почнеться після повалення влади
буржуазії і встановлення диктатури пролетаріату, Маркс розрізняв три
періоди: 1) перехід від капіталізму до першої стадії комуністичного
суспільства – соціалізму; 2) першу (нижчу) фазу комуністичного
суспільства; 3) вищу фазу комунізму. У політичному аспекті перехід від
капіталізму до соціалізму характеризується тим, що держава даного
періоду повинна бути знаряддям диктатури пролетаріату, його соціальної
влади і вирішувати завдання, зумовлені тривалою класовою боротьбою,
опором повалених класів, викоріненням приватної власності, будівництвом
соціалістичного суспільства. Інша ситуація спостерігається на першій
стадії комуністичної формації, тобто за соціалізму. Тут засоби
виробництва вже не є приватною власністю, тобто належать усьому
суспільству, більше нема експлуататорських класів і тому
класово-політичне насильство (тобто пригноблення якогось класу) вже
непотрібне. Проте держава і, відповідно, право на цій стадії
зберігаються, хоча це дуже специфічна держава, оскільки вона позбавлена
тієї визначальної, на думку творців марксизму, ознаки, якою є
організоване насильство, тобто це держава комуністичного суспільства. І
на третій, вищій стадії комунізму передбачається повне відмирання
держави. Енґелс з цього приводу писав: “Держава існує не споконвічно.
Були суспільства, які обходилися без неї, які поняття не мали про
державу і державну владу. На певному рівні економічного розвитку, який
неодмінно був пов’язаний з поділом суспільства на класи, держава стала в
силу цього поділу необхідністю. Ми наближаємося тепер швидкими кроками
до такого рівня розвитку виробництва, на якому існування цих класів не
тільки перестало бути необхідністю, але стає прямою перешкодою
виробництву. Класи зникнуть так само неминуче, як неминуче вони в
минулому виникли. Зі зникненням класів зникне, неминуче, держава.
Суспільство, яке по-новому організує виробництво на основі вільної і
рівної асоціації виробників, відправить всю державну машину туди, де їй
буде тоді справжнє місце: в музей старожитностей, поруч з веретеном і з
бронзовою сокирою”. У “Критиці Готської програми” Маркс стверджував, що
досягнення вищої фази комунізму можливе слідом за тим, як виробництво
досягне незрівнянно більш високого, ніж за соціалізму ступеня зрілості,
“після того, як зникне пригноблююче людину підпорядкування її поділу
праці; коли зникне, разом з цим, протилежність розумової та фізичної
праці; коли праця перестане бути тільки засобом до життя, а сама стане
першою життєвою потребою; коли разом зі всебічним розвитком індивідів
виростуть і виробничі сили”. Тоді також можна буде подолати “вузькі
горизонти буржуазного права”, тобто відкинути принцип еквівалентності,
на якому базувалися соціальні, у тому числі і правові, відносини, і
прагнення членів комуністичного суспільства будуть задовольнятися за
їхніми потребами. Сьогодні ці висновки і прогнози далеко не всім і не у
всьому видаються реалістичними. Проте, як би не змінювалися підходи та
оцінки тих чи інших аспектів поглядів Маркса та Енґелса на державу,
право, закон, одне беззаперечно – ці погляди, марксистська концепція в
цілому назавжди увійшли в історію всесвітньої політичної та правової
думки, становлять її грунтовний пласт. Ця теорія відіграла і продовжує
відігравати значну соціальну роль, без урахування марксизму важко
зрозуміти розвиток політичного та духовного життя, політичних та
правових учень у другій половині XIX та в XX ст.

ЗАРОДЖЕННЯ ТА РОЗВИТОК АНАРХІЗМУ

1. Загальна характеристика.

2. П’єр Жозеф Прудон.

3. Міхаїл Бакунін.

4. Пьотр Кропоткін.

1. Загальна характеристика

Особливе місце в соціалістичному напрямі політичної та правової думки
посідає анархізм – ідеологія, яка вже у своїй назві стверджує власну
суть – бездержавний лад. Для прихильників цього напряму, так само як і
для прихильників лібералізму, найвищою цінністю є свобода, проте така
свобода розуміється анархізмом засадничо інакше, ніж лібералізмом. Ця
свобода базується на суспільній рівності, яка можлива тільки – і це,
власне, робить анархізм напрямом соціалістичної думки – за раціонально
сформованого справедливого суспільного ладу, за який необхідно боротися
всіма допустимими засобами. Це лад, що базується на вільних зв’язках
виробників, який не потребує держави, так само як не потребує і релігії.
Своєрідним гаслом анархізму є: “Ані Бога, ані пана”.

Анархізм проповідуває звільнення суспільства і кожної окремої особи
через ліквідацію у процесі анархістської революції державної
організації. Анархісти, незалежно від напряму, до якого вони належать,
беззастережно сприймають ідею, що засадничим злом, яке деформує
суспільство, нормальні суспільні відносини, є держава. Існування держави
породжує класову боротьбу, конкурентну боротьбу між окремими
особистостями, в результаті чого збагачуються одні і злидарюють інші.
Корені анархізму його творці вбачали в додержавній формі існування
суспільства, ідеології деяких релігійних сект періоду Середньовіччя і
Реформації, а також в окремих аспектах теорії природничого права та
договірної теорії XVII та XVIII ст.

Як ідеологія анархізм справив суттєвий вплив на розвиток робітничого
руху в середині та другій половині XIX ст. На відміну від марксизму,
анархізм відкидав ідею держави диктатури пролетаріату, проте, на
противагу йому, головну надію в зміні суспільного ладу покладав не на
революційний рух усього пролетаріату на чолі з комуністичною партією, а
на індивідуальний терор. Жертвами анархізму стало чимало політичних та
державних діячів, зокрема німецький кайзер Вільгельм I, італійський
король Гумберт, президент США Мак-Кінлі.

Ідея ліквідації держави в анархізмі тісно пов’язана з поняттям
абсолютної свободи особи. На переконання анархістів, саме існування
держави виключає можливість існування свободи індивіда, тому для її
забезпечення необхідно знищити державу. Тому, на відміну від марксистів,
анархісти вважали необхідним найперше знищити цілком і повністю державу,
а вже наслідком цього буде ліквідація капіталу, приватної власності
тощо. Отже, якщо марксисти стверджували, що у процесі соціалістичної
революції на зміну буржуазній державі прийде держава диктатури
пролетаріату, то анархісти заявляли, що у процесі анархістської
революції буде знищено буржуазну державу без заміни її будь-якою іншою
формою держави. Щодо ставлення до права власності, то в анархізмі можна
виділити три головні напрями: анархоіндивідуалізм, основоположником
якого був Прудон, анархоколективізм М.Бакуніна та анархокомунізм
П.Кропоткіна.

2. П’єр Жозеф Прудон

П’єр Жозеф Прудон (Proudhon), 1809-1865 – творець анархізму як окремого
напряму політичної та правової думки XIX ст. і основоположник такого
напряму в анархізмі, як індивідуалістичний анархізм, або
анархоіндивідуалізм. На відміну від більшості представників
соціалістичного напряму, Прудон не займався практичною революційною
діяльністю, він був тільки теоретиком. Спершу вплив на його творчість,
формування концепції мала теорія Фур’є, проте невдовзі він витворює
власну, абсолютно самостійну теорію. До найголовніших його праць
належать такі: “Що таке власність?” (1840), “Система економічних
суперечностей, або філософія злиденності” (1846), “Про війну і мир”
(1861), “Про засади федералізму” (1863).

Він обстоював такий суспільний лад, який базується на взаємній співпраці
членів суспільства, з гарантованою автономією людської особистості.
Прудон, як він підкреслював, визнає “третю форму суспільства”, тобто
синтез спільності і власності, заперечуючи, таким чином, і
капіталістичне, і комуністичне суспільство. Під цим оглядом він
критикував систему парламентаризму, яка, на його думку, мала низку
недоліків. По-перше, представництво суперечить ідеї суверенності народу,
оскільки рішення парламенту не є виявом цієї суверенності, хоча і є
загальнообов’язковими; по-друге, парламентська демократія є тільки
механічною, математичною, більшістю; по-третє, представництво більшості
не враховує інтересів меншості та індивіда. Прудон писав: “Кожна людина,
яка не може робити того, що хоче, і будь-чого, що хоче, має право на
бунт, навіть якщо вона одна проти уряду, навіть якщо уряд цей
складається зі всіх інших”.

Свободу мислитель розумів, з одного боку, як вроджену властивість
людської природи, з іншого – як постійну мету розвитку людини. Розвиток
цей є постільки постійним, оскільки постійним є розвиток людської
свідомості. Двоякість цього явища зумовлена подвійністю самої людини,
яка водночас є істотою індивідуальною і, разом з тим, тією ж мірою,
суспільною, оскільки людина є людиною тільки у суспільстві, будучи
водночас індивідуальністю і окремим фрагментом усього суспільства.
Забезпечення свободи є тим чинником, який пов’язує особу та суспільство.
Тому свобода, яку розуміють, як засіб ізоляції особи, як межу, що
розділяє людину і суспільство, є запереченням свободи. Враховуючи це,
Прудон, в цілому критично ставлячись до права приватної власності,
визнає її важливою складовою індивідуальної свободи. Свобода полягає у
її взаємному забезпеченні та дотриманні індивідами. Тому, за Прудоном,
анархія – це не абсолютна свобода діяльності – вона означає почуття
нерозривного зв’язку власної свободи зі свободою інших. Свобода є
інтегральна: ніколи не можна посягати на свободу взагалі, не посягаючи
на свободу окремих індивідів; і, порушуючи свободу окремих індивідів,
порушується свобода взагалі. Так само свобода не може бути “одкроювана”
(дарована), вона повинна розвиватися знизу самостійно. Для Прудона
анархія не була якимось безвладдям, тобто ліквідація державного
механізму, який стояв над суспільством, не повинна була призводити до
свавілля та знищення права. Під цим оглядом важливою є висунута Прудоном
ідея федерації. Федерація, на його думку, повинна складатися із
сукупності самостійних територіальних одиниць, пов’язаних між собою
взаємовигідними і рівноправними договірними відносинами. Мислитель
писав: “Будь-яка група населення, що має свої особливості, будь-яка
раса, національність – сама є господарем на своїй території; будь-яке
місто, на основі гарантій своїх сусідів, є господарем в колі, яке воно
охоплює своїм промінням. Єдність визначається не законами, а лише
обіцянками, які взаємно дають різні автономні групи”. По суті, федерація
Прудона – це комунальний устрій. Він так визначав правовий статус
окремої комуни: “Комуна має право на самоврядування, адміністрацію, збір
податків, розпорядження своєю власністю і своїми податками. Вона має
право створювати школи для своєї молоді, призначати вчителів, мати свою
поліцію, жандармерію і національну гвардію; призначати суддів, мати
газети, зібрання; приватні підприємства, банки і т.д.”. Вона має право
видавати свої закони і навіть мати свою релігію та своїх святих. Тобто,
по суті, комуна є практично суверенною. Що ж до організації влади або,
точніше, управління, то воно повинно базуватися на науковій основі.
Зокрема, “законодавча влада належить лише розуму, який методично
визнаний і доведений”, оскільки “правда і законність не залежать від
нашої згоди, так само як і математична істина”. І для того, щоб їх
пізнати і зрозуміти, потрібні розмірковування і навчання.

Головним джерелом суспільних бід і незгод Прудон вважав гроші, які, за
його словами, дають змогу не працюючи мати доходи за рахунок доходів з
праці. Звідси його ідея “банку обміну” – обмін товарами за
посередництвом спеціальної інституції, яка також буде надавати
робітникам безвідсотковий кредит потрібною їм продукцією. Мислитель
стверджував, що будь-яка власність – то крадіжка, якщо тільки вона не
здобута власною працею. На цій основі мав би витворитися справедливий
лад, який базувався б на самоврядуванні виробничих груп і не потребував
би держави. Цей лад не заперечує наявності приватної власності, навпаки,
оскільки власність – один з аспектів свободи, передбачає її. Прудон
створює концепцію “мютюелізму” (взаємності послуг). Мютюелізм – це
“система рівноваги між рівними силами, де кожній силі забезпечені
однакові права за умови виконання таких же обов’язків, де кожній силі
дана змога обмінюватися послугами за відповідні послуги”.

3. Міхаїл Бакунін

Міхаїл Бакунін (Бакунин), 1814-1876 – основоположник нового напряму
анархізму – колективістського анархізму, або анархоколективізму.
Визначальний вплив на формування бакунінської концепції мали філософія
Геґеля, згодом – доктрина Прудона та марксизм.

Свої погляди на державу і право, власну концепцію анархізму Бакунін
виклав у працях “Бог і держава” (1871) та “Держава і анархія” (1873).
Життя Бакуніна схоже на легенду: він перебував у російських тюрмах, його
тричі засуджували на смерть, був на засланні у Сибіру, звідки втік через
Аляску і, повернувшись до Європи, продовжував анархістську діяльність.
Бакунін – основний противник Маркса в I Інтернаціоналі, власне їхній
конфлікт став однією з причин розпаду I Інтернаціоналу. На початку 60-х
років він формує власну концепцію, основами якої були абсолютна свобода
особи, антиінтелектуалізм, а також основана на традиції російської
общини колективна власність.

Ідея свободи у творчості Бакуніна формується у процесі полеміки з іншим
ідеологом анархізму – Максом Штірнером, який вважав, що особа може бути
вільною тільки на засаді протиставляння себе суспільству та державі.
Суспільство не дає змоги досягнути людині повної свободи. На думку
Бакуніна, суспільство становить природне середовище буття особи,
натомість її свобода порушується державою, тому досягнення повної
свободи і повної автономії особи можливе тільки шляхом ліквідації
держави. Штучні інституції, створені державою незалежно від її форми, у
кінцевому підсумку завжди спричинюють порушення або знищення свободи
особи. Мислитель підкреслював принципову відмінність між становищем
особи у суспільстві та в державі. У державі панує право, у суспільстві –
традиція та звичай, і взаємодія індивідів базується на солідарності. При
цьому форма держави не має принципового значення. Він писав: “Між
монархією і республікою існує істотна відмінність: у першій апарат
держави пригноблює і грабує населення для користі привілейованих класів,
маєтних верств, а також своєї власної кишені іменем монарха; у
республіці населення є так само пригноблене і пограбоване на користь тих
самих класів, але вже іменем волі народу”.

Говорячи про державу, мислитель підкреслював, що “жодна держава – навіть
в найбільш демократичній формі, навіть якщо б це була найчервоніша
політична республіка, народна республіка, все одно влада буде
псевдонародною, бо тільки така влада можлива під фальшивим гаслом
народного представництва – не буде спроможна дати народові того, що йому
потрібно, а саме: змоги вільно організуватися знизу доверху в ім’я
власних інтересів. Кожна держава, навіть найбільш демократична і
республіканська, навіть псевдонародна держава, видумана паном Марксом,
за суттю своєю є нічим іншим, як апаратом, за допомогою якого керує
масами привілейована меншість, яка нібито краще розуміє інтереси народу,
ніж сам народ”. Тому для народу не залишається нічого іншого, як знищити
державу шляхом анархістської революції.

Розглядаючи перспективи майбутнього людського суспільства, Бакунін
особливу увагу приділяє проблемі колективізму. Базуючись на твердженні,
що людина є істота суспільна, він намагається окреслити майбутнє життя
людей, яке він не мислить поза колективами. Отже, для Бакуніна
колективізм є не тільки основним напрямом суспільної організації, але й
стає чи не найвищою моральною якістю, яка регулює життя як індивіда, так
і суспільства, що стає організацією солідарності індивідів, які однаково
користуються всіма необхідними матеріальними благами, так само як і з
найбільшого добра всіх, чим є свобода. У такій ситуації людина як
найбільш індивідуалістична і, одночасно, найбільш суспільна істота
досягає апогею свого розвитку, гармонійно пов’язаного з розвитком
колективу.

4. Пйотр Кропоткін

Пйотр Кропоткін (Кропоткин), 1841-1921 – російський князь, який під
впливом Бакуніна зблизився з народовольцями, за що був ув’язнений
російською владою. Його погляди викладені у працях “Записки
революціонера” (1885), “Анархізм, його філософія й ідеали” (1896),
“Взаємна допомога як фактор розвитку” (1902). Кропоткін розглядав
державу як штучне утворення, що мало на меті “тримати у покорі інших та
примушувати їх на себе працювати”. Закони, які діяли у державі і
регулювали суспільне життя, він вважав винятково новочасними
утвореннями, підкреслюючи, що людство сторіччями існувало без писаного
законодавства і відносини між людьми регулювалися лише звичаями і
традиціями. На підставі вчення Дарвіна про взаємодопомогу у тваринному
світі він обгрунтував закон взаємної допомоги та солідарності, як
всезагальний біосоціологічний закон. Внаслідок дії цього закону людство,
на думку Кропоткіна, не потребує держави з її регулюючою функцією, тому
необхідно ліквідувати державну владу. Бездержавне суспільство він уявляв
у формі асоціації вільно об’єднаних комун та виробничих общин, у яких не
повинно бути жодної форми зовнішнього примусу щодо конкретного індивіда.
У такому суспільстві рішення повинні ухвалюватися на підставі спільної
згоди та на засадах моралі. Досягнути такого суспільства можна через
анархістську революцію. Кропоткін заперечував не тільки приватну, але й
особисту власність. На його думку, одразу ж після повалення існуючого
ладу, ліквідації держави повинен бути запроваджений принцип – “Кожному
за потребами”.

ПРАВОВІ ВЧЕННЯ ХХ СТОЛІТТЯ

Неокантіанство. Головним представником цього напряму був німецький
правознавець, професор університету в Галле Рудольф Штаммлер (Stammler),
1856-1938. Його головні праці: “Господарство і право з точки зору
матеріалістичного розміння історії”; “Вчення про справжнє право”;
“Теорія правознавства”.

Основою поняття права, його вихідною точкою є, за Штаммлером воля. Якщо
природа, її явища є сукупністю причин і наслідків то соціальний світ,
суспільство є проявом, реалізацією невизначено великої кількості
людських воль, прагнень, “хотінь”, що охоплюється категорією цілі, мети.
Таким чином – суспільство це сукупністю цілей і засобів. Соціальні
явища, в тому числі право, держава, політика не підпорядковуються
законам причиновості, а охоплюються категорією цілі, як апріорною
властивістю людської свідомості і волі. Воля є визначенням способів
через ціль. Щоб воля стала правом, вона мусить перш за все зобов’язувати
людей. Тобто право це воля, яка виникає у результаті взаємодії значної
кількості людей, і має своїм призначенням їх взаємно зобов’язувати. Так
виникає соціальна воля, при цьому цілі одних людей стають способами для
інших і навпаки. На такій взаємодії витворюється поняття суспільства,
спільноти. Поняттю суспільної взаємодії, суспільного зв’язку притаманний
такий елемент як зовнішнє нормування.

Розглядаючи проблему визначення і розуміння права Штаммлер зазначав, що
недоліком всіх існуючих в минулому концепцій було те, що вони прагнули
знайти формулу, як б охоплювала поняття права у всіх його аспектах та
історичних проявах. Натомість він запропонував розділити проблему
сутності права на три групи питань, відповідь на які тільки і може дати
правильне розуміння сутності права, як єдності його незмінних формальних
умов. Ці питання наступні:

1) Що таке право? Яке загальне поняття кладеться, тобто є безумовним, в
основу будь-якого розгляду права, щоб були підстави взагалі називати
його “правовим”?

2) В чому полягає обгрунтованість обов’язковості права? Тобто, як слід
розуміти, що будь-який правовий припис, незалежно від свого змісту, є
обов’язковий до виконання тільки тому, що є “правовою” нормою?

3) Коли зміст правової норми є обгрунтований? Як повинен поступати
кожен, хто діє “по праву”, щоб зміст його діяння був справедливим?

Відповідь на ці питання, на думку вченого, можна дати тільки тоді, коли
прийняти, що ідея справедливості є формальна властивість, яка притаманна
будь-якому праву – минулому, чинному чи бажаному.

Правовий порядок є засіб для досягнення цілей. З цього слідує, що
сутність права підпорядкована закономірностям людських прагнень, тобто
безумовно однаковому способу оцінки змісту цілей. Для наявності
закономірно обгрунтованої цілі необхідно, щоб вона визнавалася такою не
тільки як ціль конкретного суб’єкта, але й залишалася такою для кожного
поставленого в таке ж становище індивіда. Тільки в цьому випадку зміст
цілі є об’єктивно виправданий і при формальному підході вона якраз і
складає основу об’єктивно справедливого, як критерієм оцінки діючого
закону.

Важливим аспектом концепції Штаммлера є його розуміння співвідношення
права і економіки. В соціальному житті він розділяв “регулюючу форму”
(право) та “матерію яка регулюється” (економіка, господарство). Форма –
це суспільний зв’язок як такий, постановка і реалізація спільних цілей
шляхом встановлення зовнішніх правил, зовнішнє унормування. Обумовлена
матерія – це узгоджена на основі даної форми діяльність пов’язаних між
собою осіб. Залежність економіки від права не є генетична чи каузальна,
оскільки закон причиновості не може бути застосований до права та інших
суспільних явищ і право не передує часово господарству і не породжує
його причиново, а тільки апріорно-логічна. Право по відношенню до
економіки не є якоюсь зовнішньою оболонкою, формою в якій існує
господарське життя. Право є “логічно обумовлюючий елемент в ідеї
соціального життя”, телеологічна (обумовлене певною ціллю) та логічна
першооснова суспільного життя. Тобто господарське життя, економіка
обумовлюється правом, яке є першоосновою суспільного життя. Тому
економічний і політичний розвиток повинен йти шляхом часткових змін в
праві, критерієм яких є створюване людським розумом “правильне право”.

Психологічна школа права – один з напрямів правової науки, який
сформувався на початку ХХ ст., одночасно з появою психологічного
напрямів у соціології та інших соціальних науках.

Загальною ідеєю, яка об’єднує представників психологічної школи права є
те, що з їх точки зору причини, які обумовлюють існування і дію права
базуються в психології особи або соціальної групи. Право розглядалося
представниками даного напряму, як продукт різного роду психологічних
настанов, інстинктів (наприклад, влади-підпорядкування), емоцій. Одним з
основоположників даного напряму був французький соціолог і правознавець
Габріель Тард (Tarde), 1843-1904, який в своїх працях, зокрема “Закони
наслідування”, “Злочини натовпу”, “Соціальні закони” та ін. зазначав, що
в основі всіх соціальних цінностей і норм, включаючи і правові лежить
інстинкт наслідування. Основою суспільства є психологія індивіда, а
ключовими процесами соціального життя, поряд з наслідуванням, є
конфлікти і пристосування. Наслідування властиве всім індивідам і
служить їх пристосуванню до природних та суспільних умов життя. Індивід
засвоює в процесі наслідування, як вже існуючі норми і цінності, так і
нововведення. Ці ідеї Тарда пізніше були розвинуті в теоріях
соціалізації особи. Тард один з перших започаткував дослідження
соціальної психології, показавши її відмінність від індивідуальної
психології. Він підкреслював, що людина в масі, особливо в натовпі,
набагато більш емоційна і менш інтелектуальна, ніж взята окремо.

Найбільш глибоким та оригінальним представником психологічної напряму в
праві був випускник юридичного факультету Київського університету Лев
Петражицький, 1867-1931, творець психологічної теорії права, яка
викладена в працях “Теорія права і держави в зв’язку з теорією
моральності” та “Вступ до вивчення права і моральності. Емоційна
психологія”.

Замість традиційного поділу елементів психічного життя на пізнання,
почуття і волю Петражицького запропонував поділ на 1) двохсторонні
активно-пасивні переживання, моторні подразнення – імпульси або емоції;
2) односторонні переживання, які, в свою чергу, поділяються на а)
односторонньо-пасивні, пізнавальні та чуттєві й б)
односторонньо-активні, вольові. При цьому він підкреслював, що імпульси
або емоції відіграють в житті людини головних та визначальних факторів
пристосування до умов життя. Саме емоції є завжди мотивами поведінки
людини і будь-який зовнішній чи внутрішній подразник повинен пройти
через його емоційну оцінку, яка і є поштовхом до певних дій та
міркувань.

Етичні переживання чи емоції поділяються на правові та моральні.
Відмінність між ними полягає в тому, що у правовому переживанні існує,
на думку Петражицького, уявлення про певних суб’єктів, які мають право
вимагати виконання обов’язку. Натомість у моральному переживанні
виступає тільки почуття обов’язку – це означає, що моральна емоція
викликає обов’язок без одночасного переконання в праві іншого вимагати
його виконання. Тобто головна відмінність між правом і мораллю в тому,
що моральні імпульси мають суто імперативний характер, а право має
імперативно-атрибутивний характер. Під “імперативністю” Петражицький
розуміє індивідуально-особистісне усвідомлення обов’язку, під
“атрибутивністю” – усвідомлення “свого права”, яке виступає назовні, як
вимога. Таким чином у правовому переживанні обов’язок і правомочність
нерозривно пов’язані між собою. Правові емоції – це комплексне
переживання, в якому поєднуються обов’язок і право вимоги. Відповідно
правові переживання пов’язують двох осіб, з яких одна має право вимагати
від другої виконання певного обов’язку. Результатом правового
переживання є правова норма, яка виражає зв’язок, що з’єднує обов’язок і
правомочність, і який знаходиться у правовому переживанні. Правова
норма, як і правове переживання має імперативно-атрибутивний характер. І
відповідно, за Петражицьким право це етичне переживання, емоції якого
мають двохсторонній, імперативно-атрибутивний характер. Правові
переживання повинні завжди супроводжуватися додатковим уявленням про
право вимоги правомочної сторони, а також уявленням про саму правомочну
сторону, тобто уявленням про суб’єкта правомочності. Петражицький писав:
“Усвідомлення обов’язку іншого чи інших по відношенню до нас
(усвідомлення нашого права) викликає своєрідне імпульсивне діяння;
спонукає нас і заохочує до такої поведінки по відношенню до інших, яка
відповідає змістові нашого права. В галузі моралі (в розумінні нашого
поділу, тобто у значенні однобічного імперативного безпретензійного
усвідомлення обов’язку) цей спосіб мотивування не існує, є з природи
речей виключений”.

На думку Петражицького право має, у порівнянні з мораллю, визначальне
значення для життя суспільства. Правові переживання є основними ланками,
що об’єднують суспільство, без них існування останнього є неможливим.
Моральні переживання не вводять факторів стабільності і прогнозованості,
що їх гарантує право. Проте, в ході розвитку суспільства межа між правом
і мораллю постійно змінюється, оскільки існує тенденція до перетворення
односторонніх обов’язків – моральних – у двохсторонні, тобто правові.
Те, що ще вчора було моральним обов’язком, стає сьогодні правовим
обов’язком. В цілому ж в суспільстві мораль доповнює право в тих
ділянках, які не є врегульовані правовими нормами.

Соціологічна юриспруденція. Школа вільного права. Одним з головних
ідейно-теоретичних джерел сучасної юриспруденції є так званий рух за
“вільне право”, що виник наприкінці XIX – на початку XX ст. у Західної
Європи. Цей напрям охоплював численні течії, які так чи інакше не
сприймали нормативне розуміння права, як таке, що нездатне, на їхню
думку, охопити всю багатоманітність правового життя, і прагнули
протиставити цьому розумінню своє трактування права.

Вченим, який одним з перших найбільш грунтовно розробив і висунув
головні програмні засади цього напряму був творець “школи вільного
права” Євген Ерліх, 1862-1922, основоположник соціології права, у
нерозривному зв’язку з якою він і розробив свою теорію “вільного
суддівського знаходження права”. Головні праці вченого – “Вільне
знаходження права і вільна наука права”, яка вважається вихідним пунктом
всього вільно-правового руху та “Основи соціології права” (“Grundlegung
der Soziologie des Rechts”). Євген Ерліх народився у Чернівцях, проживав
тут більшу частину свого життя, працював у Чернівецькому університеті.

У своїй теорії Ерліх поєднав суб’єктивні, природно-правові, психологічні
та соціологічні чинники. За визнанням самого Ерліха, значну роль у
формуванні його поглядів зіграло вивчення реального права тогочасної
Буковині. При цьому він приділяв увагу не тільки законодавству, а й
дослідженню звичаєвого права, судової практики, явищ господарського
життя, зазначаючи, що “центр ваги розвитку права в наш час, як і у всі
інші часи, знаходиться не в законодавстві, не в юриспруденції або
судочинстві, а у самому суспільстві”. В цьому, власне і полягав зміст
будь-якої основи соціології права.

У концепції Ерліха право проявляється у подвійному порядку: один порядок
містить норми, які виробляються при вирішенні спорів, другий норми, за
якими здійснюється повсякденна людська діяльність. Перші він називає
нормами рішень, другі – організаційними нормами, або суспільним правом.
Суспільне право проявляється безпосередньо через суспільні сили, а
правові положення виникають завдяки судовим рішенням і закону.
Правопорядок, який створюється самостійно, суперечить правопорядку, який
утворюється через правові положення і тільки через діяльність суду та
державних установ проводиться в життя. “Тільки ті норми, які містять у
собі обидва ці порядки, складають фактично ціле право суспільства”, –
підкреслював Ерліх.

Під суспільством вчений розумів сукупність людських об’єднань, які він
поділяв на самобутні (генетичні) і нові. До перших належать рід, сім’я,
родина. Вони зароджуються усередині самого людського суспільства і їхня
поява зумовлена певними природними прагненнями. З об’єднання цих
самобутніх спілок, які у примітивному суспільстві є єдиними
організованими групами, які виконують всі суспільні завдання, будучи
одночасно господарськими, релігійними, військовими і правовими спілками,
зі спільністю мови та звичаїв, – і утворюється держава. Пізніше ці
завдання, писав Ерліх, “приймають на себе інші спілки, що утворюються і
які вже є усвідомленими, цілеспрямованими людськими творіннями. До таких
належать магістрати, держави, релігійні громади, політичні партії,
суспільні групи, які прагнуть досягнути своїх цілей, громадські
об’єднання і виробничі спілки у сільському господарстві, в майстернях і
фабриках, промислових товариствах, спілках спеціалістів, транспортних
виробництвах”. Суспільство з точки зору вченого це не сукупність окремих
індивідів, а сплетіння людських спілок. Тому, підкреслює він, “щоб
зрозуміти витоки, розвиток і сутність права, слід, перш за все, вивчити
порядок, який існує у спілках”.

Право завжди соціальне. Окремий індивід розглядається правом тільки як
одна ланка багатьох спілок, і право вказує йому всередині кожної спілки
його місце і завдання.

Правом є норми, які самі по собі формуються у суспільстві, воно
твориться не тільки законами, а й громадською самодіяльністю. Водночас,
він відзначав роль держави у суспільстві, стверджуючи неможливість
розвитку суспільства при повній анархії. “Все стає зрозумілим тоді, –
підкреслював вчений, – коли держава розуміється не як сутність, яка
висить у повітрі, а як орган суспільства… Зрозуміло, що все у
суспільстві належить самому суспільству; все, що у суспільстві
відбувається, стосується суспільства; тому виникає потреба всім
самостійним суспільним спілкам встановлювати єдину правову основу через
державу”.

Розуміючи право набагато ширше, ніж правотворчість держави, Ерліх
заперечував примус як обов’язкову і специфічну ознаку права, оскільки
правопорядок, як такий, що задовольняє в цілому все суспільство,
підтримується ним і без примусу, завдяки “почуттю необхідності
правопорядку”. Право, зазначав Ерліх, не застигла догма, а мінлива, жива
сила, і те, що законодавець мав на увазі вчора, може застаріти сьогодні.

Найбільше розповсюдження соціологічна юриспруденція отримала в США.
Одним з напрямів якої тут є функціоналізм – одна з провідних правових
доктрин XX ст. Термін “функціоналізм” означає, власне, своєрідний метод
підходу до питань, який переносить центр ваги з питань типу “що це
таке?” на питання “як воно діє?”. Прихильники цього напряму вважають,
що, наприклад, наука не може пояснити, що таке електрика, але,
незважаючи на це, існує великий розділ фізики, який говорить про дію
електрики і її застосування для потреб людини. Пошук відповіді на перше
питання не дав теоретикам позитивних результатів у суспільних науках і
створив специфічне становище не лише у праві, а й в багатьох інших
науках – таких, як соціологія чи психологія, де існує стільки теорій,
скільки є теоретиків або, щонайменше, скільки є “шкіл”, які об’єднують
певну групу вчених.

Це, значною мірою, спричинило вагомий вплив функціонального методу з
його вихідним пунктом: “Як діє право, держава та інші суспільні
установи?”. Деякі вчені (Р.Паунд, Г.Гурвич, Й.Стоун) визначають цей
напрям як “соціологічну науку права” (sociological jurisprudence).

Правовий функціоналізм, оминаючи питання суті права, займається лише
його дією. Згідно з принципами цього напряму, або, користуючись терміном
самого функціоналізму, згідно з “новим методом”, юрист повинен займатися
прогнозуванням викликаних правом наслідків. Тобто, предметом наукового
та практичного інтересу є “право в дії” (law in action). При цьому, не
потрібне дослідження суті права, а лише його дії, тобто завдання полягає
в дослідженні, вивченні фактичного впливу права на поведінку людей в
даному суспільстві, а також дослідженні чинників, які творять право.
Право є засобом для досягнення суспільної мети, але сама проблема мети
лежить вже поза межами правової науки. При цьому право визначається як
комплекс елементів, які викликають узгодженість поведінки членів
суспільного колективу, регулюючи конфлікти які в ньому виникають та
запобігаючи його розкладові. Ідеалом, досягнення якого служить право є
рівноваги між суперечливими інтересами у суспільстві.

Раско Паунд (Pound), 1870-1964, один з найбільш яскравих представників
функціоналізму розглядав право як режим впорядкування людських
стосунків. Юрист, на його думку, виконує роль “суспільного інженера”.
Власне створений Паундом термін “суспільна інженерія” (social
engineering) пояснює думку вченого про те, що справедливість не є ані
“індивідуальною доброчесністю”, ні “ідеальними стосунками між людьми”, а
тільки чинником, який полегшує обіг благ.

Паунд скептично ставився до догматики права, підкреслюючи, що “будь-яке
юридичне знання є відносною істиною”, проте головна мета теорії права є
постійна і незмінна: збереження суспільної рівноваги. Завдання ж права
полягає у забезпеченні шести суспільних інтересів:

загальна безпека, тобто правові норми, які гарантують безпеку і
публічний порядок, а також охорону святості договорів;

суспільний інтерес, який полягає у забезпеченні таких суспільних
установ, як сім’я, релігія і політичні права громадян;

охорона почуття суспільної моралі;

збереження суспільних благ; цей інтерес виражається у правах, які
захищають необхідні для життя людини блага;

суспільний інтерес, який виражається в загальному прогресі, у правовій
підтримці економічного, політичного і культурного прогресу;

суспільний інтерес, який полягає в охороні життя особи. Цей останній, на
думку вченого, є “певною мірою найважливішим з усіх”.

Паунд виділив три аспекти у понятті права: 1) право як правопорядок –
режим впорядкованих стосунків між людьми за допомогою систематично
застосовуваної сили організованої спільноти; 2) право як вся сукупність
юридичних приписів (правил і норм) в даному політично організованому
суспільстві; 3) право як судовий і адміністративний процес, здійснення
правосуддя. Всі ці три поняття, або аспекти права, він об’єднує ідеєю
соціального контролю.

Нормативізм або чиста наука права – провідна позитивістська доктрина в
юриспруденції XX ст. Найбільш видатним представником цього напряму є
Ганс Кельзен (Kelsen) (1881-1973). Його головна праця в якій викладено
теорію нормативізму має назву “Чиста наука права”. Вчений розробляючи
свою теорію ставив перед собою завдання створити “чисту”, тобто
самодостатню і звільнену від будь-яких позаправових, метафізичних
впливів, теорію права.

По суті нормативізм можна визначити як відтворення позитивізму на базі
неокантіанства. Падіння впливу позитивізму та посилення правових шкіл
соціологічної, психологічної та інших орієнтацій характерні для початку
XX ст. Кельзен розцінював як виключно негативне явище. Він писав:
“Зовсім не науковим чином юриспруденція виявилася змішаною з
психологією, біологією, етикою, теологією. Це з неодмінністю
обумовлювало крах справжньої науки права”. Такому “ненормальному
становищу” Кельзен протипоставив “принцип елімінації” (тобто відкидання,
виключення), вимагаючи, щоб теорія права, у відповідності з традиціями
позитивізму відмовилася від усіх метаюридичних підходів до права і
вивчала право зі самого себе. Для цього, перш за все, слід “виключити
будь-яку метафізику” у підході до права. Мова йде, перш за все, про
“метафізику природного права” при допомозі якого “можна довести все і
нічого”. Теорія права, якщо вона претендує на те, щоб бути наукою,
повинна бачити право таким, яким воно є, не захищаючи його як
справедливе і не критикуючи як несправедливе. У цьому відношенні теорія
права є, за словами вченого “радикально реалістичною й емпіричною
теорією і відмовляється від оцінки права”.

Наука про право є нормативною наукою, її завданням є дослідження
втіленого в нормах належного. Категорія належного в кельзенівській
системі позбавлена морально-оціночного змісту. Виходячи з кантівського
протиставлення “сущого” і “належного” Кельзен стверджував, що право є
належність, а належність є завжди чимсь відмінним від дійсності, від
буття. Право є нормою належного, воно знаходить своє обгрунтування в
самому собі, а не в чомусь іншому, що знаходиться поза його межами.
“Принцип, у відповідності з яким природничі науки описують свій предмет,
– це причиновість; принцип, у відповідності з яким наука права описує
свій об’єкт, – це нормативність”. Звідси, власне і “нормативізм” як
синонім “чистої теорії права”. Принцип нормативності полягає в тому, що
незалежно від мотивів, якими керувався законодавець при встановленні
обов’язкових, наділених санкцією, приписів, при їх осмисленні та
впорядкуванні необхідно керуватися категорією “належного” (sollen).
Правовий матеріал, при цьому, постає у формі логічних приписів (суджень)
про належний розвиток подій: “Якщо є А, то повинно бути Б”, тобто “при
наявності таких-то умов повинні наступити такі-то наслідки (санкції). Цю
формулу поєднання явищ із допомогою зв’язки “належно” Кельзен називає
“імпутацією”. Відмежовуючи імпутацію від причиновості, вчений писав:
“…злочин – це не причина покарання, санкція не результат недозволеного
акту… Відповідальність – це завжди наслідок норми”. Причиновий зв’язок
можливий, на думку Кельзена, тільки у світі природних, механічних явищ
(у тому числі і тоді, коли їхнім учасником є людина як фізичне тіло),
але і в цьому випадку причиновість – це апріорне поняття, спосіб
мислення, який привноситься розумом в природу. Оскільки в суспільстві
панує свобода волі, говорив Кельзен, і ми не знаємо, як на справді
будуть розвиватися події, юридична наука може говорити тільки про те, як
належить, у відповідності з нормою, цим подіям розвиватися, тобто
обмежити себе описом правової належності, яка незалежить від того,
здійснюється воно на практиці чи ні.

Кельзен підкреслював, що про право можна говорити тільки як про норму,
яка може бути як загальною, так і індивідуальною. Включаючи в поняття
позитивного права не тільки результати державної нормотворчості, але й
договори, адміністративні акти, судові рішення й навіть односторонні
угоди, такі як заповіт, Кельзен ототожнює поняття права і правопорядку.
При цьому він підкреслював, що в області права, всупереч твердженню
Маркса, не ідеальне є відображенням матеріального, а, навпаки,
матеріальне виступає як відображення ідеального. Це пояснюється тим, що
реальна поведінка людей повинна узгоджуватися з нормами діючого права і,
відповідно, в даному випадку матеріальне, тобто поведінка людей, буде
визначатися ідеальним.

Функцією юридичних норм Кельзен вважав встановлення обов’язків. Це
первинне в праві. Норма права може наділяти і повноваженнями. Проте це
несуттєве, вторинне для права. Реальними є норми і обов’язки.
Суб’єктивне право є тільки відображення норми і встановленого нею
обов’язку, а суб’єкт права є не що інше, як персоніфікація правової
норми.

Вчений висунув положення про “ступеневу” структуру права та
правопорядку. Він вважав, що всі юридичні норми однієї і тієї ж правової
системи розміщуються немов би по ступенях в порядку зростання
концентрації їх змісту. Право конкретизується від конституції через
закон і інші нормативні акти до нижнього ступеня – судові рішення і
взагалі акти застосування права. Сама ж конституція, і право в цілому
базується на “основній нормі”. Ця “основна норма” є завершенням
абстрактно-логічної конструкції, вона знаходиться на вершині ієрархії
правових норм. Вона не може бути виведена з якої б то не було іншої
норми, навпаки з неї виводяться всі норми. “Обов’язкова сила основної
норми очевидна сама по собі або презюмується такою, – писав Кельзен. –
Основна норма не створюється шляхом правової процедури. Вона дійсна
тому, що вважається дійсною; вона вважається дійсною тому, що без такого
переконання жодна людська дія не може розглядатися як правова”. Тобто
“основна норма” це умоглядна конструкція, покликана замкнути систему
правових норм.

Держава, з точки зору Кельзена, є не що інше, як система правових норм.
Це правопорядок, персоніфікація правопорядку, або іншими словами,
правопорядок, який досягнув певного рівня централізації. Ототожнюючи
державу і право, вчений підкреслював, що сила держави – це сила права, а
державна влада є результат дії правопорядку, тобто результат дії певної
системи правових норм.

PAGE

PAGE 2

Нашли опечатку? Выделите и нажмите CTRL+Enter