Міжетнічні відносини та ісламський чинник у Криму
Наталя Беліцер, доктор біологічних наук, співробітник Інституту
демократії імені Пилипа Орлика.
Відомо, що в Україні крім титульного народу, проживає ще близько 130
різних національностей. Це не може не створювати відповідних труднощів
та напруження в міжетнічних відносинах, особливо в умовах перехідного
періоду від тоталітаризму до демократії та системної
соціально-економічної кризи, коли загострюється боротьба різних груп за
мізерні ресурси державного бюджету, можливості їх контролювання та
розподілу на користь тих чи інших етнічних груп, кланів, політичних
угруповань тощо.
Разом із тим у сучасному світі полікультурні, багатоетнічні політичні
нації мають певні переваги над етнічно більш гомогенними державами,
оскільки це сприяє посиленню динамізму в міждержавних відносинах,
більшій відкритості світові, здатності до сприйняття нових тенденцій
шляхом установлення найрізноманітніших контактів, більш насиченому й
багатому в своєму розмаїтті духовному життю. Не підтверджується й
присутнє на побутовому рівні уявлення про те, що етнічна гомогенність
сприяє міцнішій внутрішній стабільності в державі. Щоб переконатися в
цьому, достатньо поглянути на ситуацію, наприклад, у Вірменії, яка після
відомих подій стала найбільш етнічно гомогенною державою на
пострадянському просторі.
Міжетнічні проблеми існують у ряді регіонів України, наприклад, у
Закарпатті, на Буковині. Проте, якщо не торкатися вкрай неоднозначної
русинської проблеми, міжетнічна ситуація в цих регіонах розвивається в
межах більш-менш типової для центральноєвропейського субрегіону системи
взаємовідносин між титульним етносом і національними або релігійними
меншинами, які ставали меншинами не в результаті міграційних процесів, а
внаслідок зміни державних кордонів у ході створення й розпаду імперій,
воєн та реалізації європейськими народами права на політичне
самовизначення.
Значно складніша ситуація склалася в Криму, оскільки до власне
міжетнічних проблем цього регіону, особливо після здобуття Україною
державної незалежності, додалися нові чинники, в тому числі внутрішньо-
й зовнішньополітичні, які суттєво ускладнюють успішне вирішення проблем,
що накопичуються. Один із таких чинників пов’язаний з десятилітньою
історією кримського сепаратизму, яка суттєво вплинула й продовжує
впливати не тільки на взаємовідносини українців і росіян, які становлять
у Криму більшість, а й на відносини України з Росією на міждержавному
рівні. Другий, надзвичайно важливий чинник, – це проблема успішної
репатріації та інтеграції кримських татар після геноцидного акту
депортації в 1944 р. та майже півстолітнього проживання їх у вигнанні,
чим було перервано й майже дощенту зруйновано можливості нормального
розвитку цього етносу. Труднощі успішного вирішення кримськотатарської
проблеми пов’язані не тільки й, можливо, не стільки з відсутністю
достатньої кількості матеріальних ресурсів і політичної волі керівництва
України та Автономної Республіки Крим, а й із відсутністю справді
глибокого усвідомлення суспільством суті цієї проблеми.
Так, в ешелонах влади, як і раніше, усталилася тенденція розглядати
ситуацію з кримськими татарами тільки в межах проблеми раніше
депортованих осіб і їхніх нащадків, які були піддані репресіям за
національною ознакою й нині повертаються в місця колишнього помешкання.
Очевидно, що всі спроби вирішити цю проблему, виходячи з такої позиції,
приречені на невдачу. Водночас представники інших національних меншин,
яких теж було депортовано з Криму (етнічних німців, вірменів, болгар,
греків) часто-густо намагаються звести проблему облаштування та
інтеграції раніш депортованих лише до кількісних оцінок і, відповідно,
до потреб репатріантів, які належать до різних національних груп,
наполягаючи на тому, що немає принципової різниці в підходах до
вирішення проблем кримських татар та інших потерпілих етносів. Й хоча на
численних семінарах, “круглих столах”, конференціях та інших форумах
багато вже було сказано про принципову відмінність тієї ситуації, в якій
опинилися кримські татари у порівнянні з іншими групами раніше
депортованих, повної ясності в цьому питанні й чіткого усвідомлення
такої відмінності, що існує об’єктивно, ще й досі не досягнуто.
Тому дозволю собі коротко повторити одну з основних вимог кримських
татар, яка полягає у визнанні їх не просто однією з національних меншин
України, що мешкає в основному на території Криму, а корінним народом з
усіма похідними наслідками, в тому числі правом на так зване внутрішнє
самовизначення, на створення та легалізацію спеціальних інститутів і
механізмів, які дозволять їм самим реально впливати на долю свого
народу. Останніми роками, особливо після ухвалення Конституції України в
1996 році, значно зросло розуміння того, що кримські татари не просто
національна меншина або етнічна група, а дійсно цілісний народ. Досить
простежити за риторикою публічних виступів будь-якого рівня, тепер
незмінно фігурує саме таке формулювання, як “кримськотатарський народ”.
Цього безперечно недостатньо, оскільки без солідної законодавчої бази,
яка б закріпила всі права та обов’язки кримських татар саме як народу,
гармонійних міжетнічних відносин у Криму досягнути не вдасться. Навпаки,
невдоволеність підходами до цієї проблематики, що нагромаджується, й
темпи її вирішення можуть призвести лише до радикалізації
кримськотатарського руху за повне поновлення своїх прав на історичній
батьківщині. А це може викликати суттєве ускладнення міжетнічних
відносин у Криму й виникнення серйозного етнополітичного конфлікту в
Україні. Треба також зазначити, що в цьому відношенні затвердження
Верховною Радою України останньої версії Конституції Автономної
Республіки Крим було безперечним кроком назад, оскільки, хоча й низку
небезпечних положень, які суперечать Конституції й законам України, було
знято, права й інтереси корінного народу Криму ніяким чином не
враховані, що вже відобразилося в розвитку подій у Криму й, безперечно,
в подальшому також негативно впливатиме на них.
У чому ж все-таки суть специфіки кримськотатарської проблеми? Очевидно,
її можна означити тим, що цей народ переживає нині найкритичніший період
своєї історії, – період, коли вирішується питання про те, чи зможе він
реалізувати шанс на своє відродження як самобутня етно-культурна
спільнота, що склалася історично, тобто саме як народу, чи як меншина,
яка не має достатніх важелів політичного й економічного впливу, стане
приреченою на поступову асиміляцію та зникнення, розчинення в більшості
інонаціонального населення півострова. Такий результат став би
найбільшою трагедією не тільки для самого кримськотатарського народу, не
тільки для України, але й для всього людства. При цьому треба врахувати,
що сама ймовірність такого песимістичного прогнозу викликає різку
реакцію опору народу з яскраво вираженою етно-культурною
самоідентифікацією, існування якого опинилося під загрозою. Можна
сказати, що за таких умов відбувається загострення колективного
інстинкту самозбереження, властивого, як показують події останніх
десятиліть у всіх куточках земної кулі, не тільки окремим індивідуумам,
а й групам, об’єднаним спільною історичною долею, традицією, мовою,
культурою, релігією й іншими чинниками, які визначають їхню
ідентичність. Повсюдне поширення такого явища, як прагнення великих, а
особливо малих народів наново ствердити й забезпечити розвиток власної
ідентичності, змушує розглядати його не як низку раптових збігів, а як
закономірність, що, можливо, виникає у відповідь на загрози
швидкоплинного процесу глобалізації, одним із наслідків якого може бути
надмірна гомогенізація й уніфікація, що несе в собі реальні загрози для
всього людства як біологічного виду. Така загроза полягає не тільки у
втраті всього розмаїття культурної спадщини, але й у поступовому
зникненні генетично закріплених відмінностей, властивих різним расам та
етнічним групам, що еволюційно розвивалися у відповідних географічних
регіонах, контрастних кліматичних умовах, які сформувалися в ті часи,
коли ще діяли чинники природного відбору.
Зазначу, доречи, що виходячи з цієї робочої гіпотези, толерантність у
міжетнічних відносинах слід було б поширити не тільки на осіб, охочих
улитися в сформовану більшість і жити її життям і в силу цього схильних
вступати в міжетнічні шлюби, а й до тих, хто виступає проти таких
шлюбів, не без підстав вважаючи їх способом поступової асиміляції, що
ведуть у кінцевому підсумку до зникнення народу як окремої
етно-культурної спільноти. Такі побоювання особливо властиві малим
етносам, що становлять меншість на своїх історичних землях. Тому подібні
настрої серед певної частини кримських татар аж ніяк не треба вважати
ознакою міжетнічної нетолерантності. Над цим належить замислитися,
оскільки соціологічні дослідження цього питання, як правило, грунтуються
на різних варіаціях так званої шкали Бохгардуса, в якій для оцінки
ступеня толерантності на першому місці стоїть готовність укладати
міжетнічні шлюби. Якщо згадати, що розробки Бохгардуса датуються
1924-25рр., тобто припадають на ті часи, коли під “інтеграцією”
розумілася успішна ненасильницька асиміляція корінних народів і деяких
інших самобутніх етносів як найбільш вдалий спосіб їх адаптації до умов
“сучасної цивілізації” (малася на увазі західна євроатлантична
цивілізаційна модель), можна визнати, що до тогочасних результатів та
соціологічних оцінок, які вибудовувалися саме таким чином, слід
відноситися з певною обережністю і вносити корективи, враховуючи реальну
ситуацію, в якій опинилася та чи інша етнічна група, та її шанси на
самозбереження й подальший розвиток.
Взірцевий у цьому відношенні приклад кримськотатарської общини Києва:
активні її члени – це переважно люди похилого або дуже похилого віку,
яких не покидають неминущий біль і гіркота від того, що їхні нащадки вже
не цікавляться власним національно-культурним корінням і фактично не
усвідомлюють себе належними до цього етносу. На індивідуальному рівні
такий хід подій постає як нормальний і природний, і не викликає сумніву
право кожної окремої особистості вільно обирати свій шлях розвитку, свій
світогляд і місце в сучасному суспільстві як одну з основоположних
ліберальних цінностей. На рівні ж усього народу як спільноти, що
склалася історично, такими ж природними мають сприйматися дії,
спрямовані на збереження себе як окремого самобутнього етносу. В тому
числі й бажання сформувати компактні поселення зі створенням свого
національного середовища проживання, не кажучи вже про боротьбу за
відкриття національних шкіл, відтворення цілісної системи освіти рідною
мовою тощо.
Порівнюючи ситуацію, в якій опинилися кримські татари, зі становищем
представників інших національних меншин Криму, які є не цілісними
народами, а частками народів, повноцінне існування яких забезпечене
наявністю власних національних держав – Вірменії, Німеччини, Греції,
Болгарії, Ізраїлю, Росії тощо, – неминуче доходимо висновку, що проблеми
кримських татар можуть спровокувати виникнення етнополітичного
конфлікту, який неможливо вирішити ні в рамках лише програм облаштування
й інтеграції раніше депортованих, ні за допомогою законів і законодавчих
актів України та міжнародних угод, спрямованих на захист прав
національних меншин. Як правило, національні меншини, в тому числі й
раніше депортовані з Криму, в цілому не схильні до того стану
фрустрації, страху та відчаю, який виникає з усвідомленням загрози
самому існуванню етносу. Крім того, вони мають значно краще розроблені,
в тому числі в міжнародному праві, механізми й реальні можливості
підтримки та збереження своєї національно-культурної ідентичності.
Виходячи з таких передумов, які можна було б розвинути й викласти
детальніше, стає зрозумілим сенс кримськотатарської проблеми як
передусім проблеми надійного забезпечення подальшого існування
кримськотатарського народу. Підкреслимо також, що зазначену таким чином
проблему неможливо вирішити в рамках суто ліберальних уявлень про права
людини, заснованих на абсолютизації індивідуальних прав. Комплекс
законодавчих заходів і рішень на державному рівні має бути оснований на
іншому підході, що має назву “позитивна дискримінація”, або вже досить
поширеному й коректнішому терміні “affirmative action”, який важко
піддається точному українському перекладові й позначає щось на зразок
“заходів рішучої підтримки”.
Що ж до так званого “ісламського фактора” та його ролі у формуванні
міжетнічних відносин у Криму, слід зазначити, що цей фактор створює
додаткові труднощі для кримських татар у зв’язку з процесами їхньої
інтеграції, оскільки нерідко слугує зброєю антикримськотатарської
пропаганди, зокрема, в засобах масової інформації Криму, що
активізувалася недавніми подіями в Косові й особливо другою Чеченською
війною. Слід також визнати, що в цьому відношенні Крим та Україна аж
ніяк не виняток, оскільки цей фактор відіграє важливу роль у всьому
сучасному світі, в тому числі у зовнішньо- та внутрішньополітичних
стратегіях різних держав, створенні ними формальних і неформальних
альянсів, впливаючи таким чином на стабільність і вектори розвитку цілих
регіонів.
Тому, замість того, щоб говорити про ісламський фактор власне в Криму,
переважно у зв’язку з проблемою репатріації кримськотатарського народу
та його інтеграції в безпосереднє інокультурне, іномовне й інорелігійне
оточення та в українське суспільство в цілому, видається доцільним
розглядати цю проблему в ширшому плані. Оскільки жодна держава в
сучасному світі не існує ізольовано, у відриві від зовнішніх
регіональних і глобальних впливів, сприйняття не-мусульманами того, що
помилково називають “мусульманським світом” (маючи на увазі певну
згуртовану, єдину спільноту), взаємовідносини, зокрема між
християнськими та мусульманськими релігіями й країнами, а також між
мусульманськими меншинами й не мусульманською більшістю всередині
окремих держав, значною мірою впливають на формування суспільної думки,
позиції представників політичних еліт і різних гілок влади, а також
суспільну атмосферу в цілому. Коротко можна констатувати, що в сучасному
світі був з успіхом сконструйований “образ ворога” у вигляді зловісної
“мусульманської загрози”, яка нависла над християнсько-іудейською
цивілізацією.
Велику й досить неоднозначну роль в оцінці ісламського чинника в “новому
світовому порядку”, початком якого вважається закінчення холодної війни,
відіграла широко відома стаття “Зіткнення цивілізацій” Самюеля
Хантінгтона, опублікована влітку 1993 р. в журналі “Форін Ефеерс”. У цій
статті сформульовано концепцію, згідно з якою “цивілізації”, практично
ідентичні релігіям, приречені на глобальні війни між собою, при цьому
ісламові як одвічному ворогові християнської “західної” цивілізації
відведена роль агресора й основної загрози, поряд із “жовтою загрозою”
для білої раси або у вигляді комбінації цих двох загроз. Згідно з
Хантінгтоном, саме такі “цивілізаційні зіткнення”, що прийшли на зміну
глобальній катастрофі, яка не відбулася в результаті протистояння двох
ідеологічних систем, стануть витоками майбутніх глобальних катаклізмів.
Серед учених, котрі спростовують низку основних положень концепції
Хантінгтона, слід назвати Крістіана Шеррера, дослідника з
Копенгагенського Інституту проблем миру. Він не полінувався детально
проаналізувати всі конфлікти, використані в статті Хантінгтона для
підтвердження вибудованої ним жахаючої картини ісламської агресивності,
й дійшов зворотного висновку. Виявилося, що в більшості з названих у
статті 33-х конфліктів мусульмани були не тією стороною, що нападає, а
тією, що захищається, тобто по суті вони були жертвами агресії. І тільки
в 6-ти з наведених випадків можна погодитися з тією роллю релігійного
чинника в цих конфліктах, яку відводить йому Хантінгтон.
Щоб розвіяти стійкі стереотипи подібного кшталту, які, на жаль, досить
укорінені в масовій свідомості, можна звернутися й до глибини віків,
наприклад до історії хрестових походів. Відомо, що під час одного тільки
першого Хрестового походу наприкінці ХІ століття маса практично
неозброєних мусульман – арабів і турок – загинула під ударами закованих
у броню християнських лицарів, а близько півмільйона змушені були тікати
від цієї навали з місць одвічного їхнього проживання. В той же час про
релігійність і міжетнічну терпимість мусульманських держав можна судити
з того, наприклад, факту, що Туреччина часів Оттоманської імперії
приймала у своє підданство всіх християн, які були членами якихось сект,
заборонених у них на батьківщині. Зокрема, там знайшли притулок і
створили свої поселення російські молокани, баптисти й старообрядці.
На жаль, не дістали широкого розголосу такі епізоди Другої Світової
війни (які можна порівняти за значенням із урятуванням датчанами своїх
співвітчизників-євреїв), як історія опору боснійського міста Тузли,
мусульманська більшість якого успішно захистила від винищення своїх
православних співвітчизників-сербів та єврейську громаду міста.
Якщо ж поглянути на найзначніші події сучасного світу, що мають
відношення до одвічного християнсько-мусульманського протистояння, слід
приділити якнайпильнішу увагу історії здобуття незалежності маленьким
християнським народом Східного Тімору, – колишньої португальської
колонії, яку було захоплено Індонезією і яка кілька десятиліть
домагалася реалізації права на політичну самовизначеність. Це стало
можливим лише після того, як 20 жовтня 1999 р. Президентом Індонезії
було обрано Абдуррахмана Вахіда, – керівника демократичної Ісламської
партії, який здобув духовну освіту на Близькому Сході, а з 1984 року
очолював ісламські політичні рухи. При цьому слід пам’ятати, що
Індонезія – це найбільша мусульманська країна світу з 210-мільйонним
населенням, у якому мусульмани становлять 90%. Новий ісламський лідер,
на відміну від екс-диктатора Сухарто, який установив жорсткий
тоталітарний режим, сповідує принципи демократії, ненасильства й
максимальної релігійної терпимості. Й не тільки на словах: своїм
заступником, віце-президентом, він зробив голову секулярної опозиції,
дочку першого президента Індонезії Сукарно, а замість проведення
каральних акцій проти сепаратистів зустрівся з лідером східнотіморських
католиків, погодився на проведення референдуму про незалежність і на
визнання його результатів. І все це вдалося здійснити під керівництвом
тяжко хворого, майже сліпого, але глибоко авторитетного ісламського
лідера, який був змушений долати жорстокий опір прихильників “єдиної й
неподільної” Індонезії, в тому числі й військової еліти. Криваві напади
й теракти проти прибічників незалежності також удалося припинити за
допомогою запрошених військ ООН. Чи можна навести аналогічний випадок із
новітньої історії, коли так звана християнська держава погодилася б
надати незалежність маленькому мусульманському народові, що був
завойований у результаті імперської експансії? Боюся, що ні.
Можна ще довго розмірковувати на цю тему й наводити конкретні приклади
неетичності, несправедливості й загрози розповсюдження та/або підсилення
старих і нових антимусульманських міфів і стереотипів, закорінених у
масовій свідомості. Щоб знайти шляхи подолання цього дуже поширеного
явища на якомусь конкретному прикладі, варто спробувати, наприклад,
переосмислити або, принаймні, змінити усталений погляд на проблему, яка
хвилює значну частину ліберальної демократичної інтелігенції західного
світу. Мова піде про одностайний суспільний осуд смертного вироку, що
був винесений з ініціативи іранського правителя аятоли Хомені за
богохульство й наругу над принципами ісламу Салманові Рушді авторові
книги “Сатанинські вірші”, надрукованої в Англії в 1988 р. Й хоча сам
заклик до вбивства людини, котра надрукувала в художній формі свої
погляди й переконання, справді віддзеркалює неприйнятний жодною сучасною
цивілізацією рівень фундаменталізму, слід замислитися й про те, що
“прогресивне людство”, що одностайно виступає на захист потенційної
жертви, водночас зробило з Салмана Рушді своєрідного героя, символ
боротьби не проти ісламського екстремізму, або тероризму, або
войовничого фундаменталізму, а фактично проти самого ісламу, формально
визнаного однією з великих, рівноправних монотеїстичних релігій. При
цьому мало хто з його захисників звертає увагу на істинний зміст творів
цього автора або на філософську концепцію, яка стоїть за ними.
Щоб трохи глибше познайомитися зі світоглядною системою Рушді, дозволю
собі навести цитату з його пізнішого есе (1990 р.), написаного на захист
горезвісної книги: “Якщо “Сатанинські вірші” й являють собою що-небудь,
так це позицію людини, яка сприймає світ очами мігранта. Ця книга
написана з опертям на досвід відмови від закоренілості, відірваності від
звичних зв’язків, постійних метаморфоз (повільних або швидких,
хворобливих або приємних), які й є суттю мігранта й які, я сподіваюся,
можуть служити метафорою для всього людства… “Сатанинські вірші”
уславлюють гібридність, нечистоту, змішання всіх і вся, ту
трансформацію, яка виникає з нових і неочікуваних комбінацій людей,
культур, ідей, політики, фільмів, пісень. (Цією книгою) оспівано
безпородність і нечистокровність і виражено страх перед абсолютизмом
чистоти… Суміш, мішанина, шматочок того й шматочок цього, – тільки так
виникає новизна. Це розкішна можливість, яку дає світові масова
міграція. Народжений і вихований у Бомбеї, найкосмополітичнішому місті
Індії, я з самого початку відчував себе сумішшю, бастардом історії, ще
до того, як Лондон посилив цей стан”.
Із цього уривка ясно, що завданням автора було не стільки знущання над
ісламом і його щирими прихильниками, скільки апологетика космополітизму
як життєвого кредо. Й хоча не всі захисники Рушді підпишуться під таким
кредо, саме собою уславлення космополітизму має повне право на
існування. Інша річ, що для досягнення такої мети автор вважав за
можливе наругу над релігійними принципами, священними для кожного
мусульманина. Чи можливо в такому випадку так однозначно зводити на
п’єдестал Салмана Рушді й проклинати його гонителів? Як сприйняли б
автора демократичні суспільства західних країн, якби об’єктом наруги
було обрано не іслам, а християнство? А проте, хоча в минулому році уряд
нового, ліберального президента Ірану Мохаммеда Хатамі офіційно
відмовився від підтримки вироку й закликав відмовитися від такої форми
кари, Захід вважає, що Хатамі й тепер іде слідом за духівництвом. І це
лише тому, що президент неодноразово заявляв про те, що Рушді все ж таки
винний у богохульних нападках на іслам… І, здається, ніхто за межами
мусульманських товариств не замислювався про справдешню моральну
відповідальність і провину людини, яка зневажила релігійні почуття
сотень мільйонів людей.
Що ж стосується привабливості космополітичних ідей загалом і особливо в
тому вигляді, в якому їх сформульовано наведеною вище цитатою з Рушді,
можна зауважити, що їхня популярність, принаймні в Європі, не зростає, а
скоріше спадає, – так само як і надії на основний спосіб вирішення
міжнаціональних проблем шляхом ненасильницької асиміляції, злиття меншин
із більшістю. Навпаки, належність до відповідної етнокультурної або
етно-релігійної спільноти й далі сприймається як неминуча цінність, як
один із важливих компонентів особистісної самоідентифікації, що
ніскільки не суперечить ані нижчому, індивідуальному рівневі, ані
вищому, як, наприклад, усвідомленню себе “європейцем” або навіть
“громадянином всесвіту”. Схоже, що поступ новітньої історії не
спростував, а скоріше підтвердив думку, сформульовану німецьким
істориком Йоганном Готтфрідом ван Хердером таким чином: “серед основних
потреб людини, – таких, як потреба в їжі, прихистку, безпеці, відпочинку
й розвагах, спілкування тощо – є й потреба належності до певної групи,
об’єднаної якимись загальними зв’язками, – особливо мовою, колективною
пам’яттю, постійним проживанням на тій самій землі, можливо також
расовою належністю, кров’ю, релігією, почуттям загальної долі й тому
подібним”.
На завершення хотілося б сказати про необхідність не тільки тактичних
рішень і дій, які сприяють розвиткові та зміцненню міжетнічної
толерантності, але й про вироблення стратегічних підходів до
міжнаціональних і міжрелігійних відносин наступного тисячоліття. Схоже
на те, що в перспективі в разі виховання молодого покоління в дусі
однієї лише “толерантності” щодо до окремих людей і груп іншої
етнічності, культури, релігії цього може виявитися замало. Адже
толерантність може означати лише згоду терпіти інше, відмінне поряд із
собою, змиритися з його присутністю як із небажаним явищем, якого,
проте, не можна уникнути. Замість цього бажано орієнтуватися на
формування такої культури міжетнічних відносин, коли саме наявність у
безпосередній близькості представників іншої культури, в якнайширшому
сенсі цього слова, буде сприйматися як безумовне благо, як безцінний
дар, який робить життя кожного багатшим, різноманітнішим і цікавішим.
Нашли опечатку? Выделите и нажмите CTRL+Enter
