Соціально-діалогічне дослідження моральних почуттів молоді (реферат)

Реферат на тему:

Соціально-діалогічне дослідження моральних почуттів молоді

Останніми роками Україна переживає справжню „психокультурну революцію”.
Сучасні уявлення про моральність, людяність і духовність свідчать про
драматичний процес руху від традиційної психокультури до нової –
психокультури вільного, демократичного суспільства. Очевидно, що масштаб
і глибина психодуховних та соціоментальних трансформацій, котрі у нас
відбуваються, досліджуються недостатньо як у
філософсько-культурологічному, так і в науково-психологічному плані.
Відтак завдання цієї роботи полягає в дослідженні психології моральних
почуттів (сорому, провини, сором’язливості й совісті) з погляду уявлень
психології діалогу, в основу якої покладено ідеї М. Бахтіна, М. Бубера,
В. Біблера, а також фундаментальні теоретико-методологічні концепції С.
Рубінштейна, Л. Виготського, Г. Ковальова, Т. Флоренської та ін. [5; 6;
12; 13; 14; 16; 17].

Видатний радянський психолог С. Рубінштейн першим сформулював
основоположні ідеї етико-онтологічного підходу в психології в цілому та,
зокрема, у сфері психології морально-етичних явищ. Тоді, коли в поглядах
радянських філософів і психологів етичний та естетичний аспекти людських
взаємин відкоремлювалися і від цілісно-філософського збагнення людини, і
один від одного, у праці С. Рубінштейна „Человек и мир” [14]
морально-етична й естетико-творча сфери людського життя стають
центральними, основоположними. Вибудовуючи ієрархію рівнів у сфері
емоцій і почуттів, С. Рубінштейн відносить моральні почуття, разом з
естетичними й інтелектуальними, до вищих рівнів цієї ієрархії, а саме –
до рівнів почуттів, які є опредмеченими й узагальненими. По суті,
йдеться про вищі почуття людини, які мають ціннісно-ідеологічний зміст і
виступають як світоглядні почуття, тобто почуття, що виражають
світоглядні настановлення особистості.

В теорії розвитку вищих психічних функцій Л. Виготського [5; 6]
говориться, що людська психіка має нижчі (природні, натуральні) й вищі
(складні, культурні, опосередковані, штучні) психічні функції, а сам
психічний розвиток, на думку вченого, прямує до перетворення суспільних
відносин на „вищі” психічні функції. За всіма вищими психічними
функціями та їх відносинами генетично стоять соціальні відносини –
реальні відносини між людьми. Всі вищі психічні функції є „зліпок з
соціального”, вони є „інтеріоризованими відносинами соціокультурного
порядку”. Оскільки моральні почуття є соціальними за своїм предметним
змістом і способом свого розвитку, то їх можна назвати „двічі
соціальними” й „двічі людськими” або „людино-людськими” (Ф.
Достоєвський).

Отже, проблематика психології моральних почуттів, як і проблема
інтеріоризації й співвідношення „вищих” (людських) і „нижчих”
(психічних) функцій, надзвичайно близька за змістом, структурою і
способами методологічного опису до ідей та уявлень діалогічного підходу,
принципів та настанов інтерсуб’єктно-діалогічної парадигми.

Діалогічна філософія, представлена культурно-гуманітарною концепцією М.
Бахтіна і релігійно-філософською системою М. Бубера, має значний
екзистенційно-етичний і духовно-онтологічний потенціал, а тому її можна
вважати фундаментальною підставою для психологічного вивчення моральних
почуттів і переживань.

М. Бахтін виходить з того, що діалог – це єдиний спосіб сходження до
„глибини душі людської”. Осягнути духовну сутність людини можна,
передусім, шляхом спілкування з нею, шляхом діалогу.

Діалог може здійснюватися на тілесному, душевному й духовному рівнях,
причому духовний діалог втілює в собі вічні, трансцендентальні засади
людини. Досліджуючи духовно-гуманітарний характер творчості Ф.
Достоєвського, М. Бахтін розкриває природу діалогу як способу
„людино-людського” буття [1]. І оскільки діалог між людьми розгортається
у світі екзистенційно-відповідальних вчинків і діянь суб’єкта, то він,
внаслідок цього, прямо співвідноситься з моральними й етичними
настановленнями людини, із способом етично-морального життя діалогічної
особистості.

Для М. Бахтіна різниця між монологічним і діалогічним ставленням до
світу та людини пов’язана з різницею предметно-речового й
особистісно-духовного ставлення до них, з якого постає кардинальна
різниця між природничо-позитивістською і гуманітарно-описувальною
методологією наукового пізнання й життєвої творчості [1; 2].

М. Бубер також вбачає сутність людини у її взаємозв’язку з іншими людьми
й постулює „изначальную” й універсальну ситуацію людського існування як
різницю між двома модусами буття, які виражаються „Я – Ти” і „Я –
Воно”-відношеннями, що (як і у М. Бахтіна) чітко розділяють сферу
наявно-емпіричного, об’єктно-опосередкованого буття і сферу буття
інтерсуб’єктно-трансцендентного, духовно-екзистенційного [4]). М. Бубер
саме поняття духу розглядає крізь призму „Я – Ти”-відношень і вбачає
джерела духовності в таємниці відгуку іншої людини як Ти на
запитання-звернення до неї Я. „Дух не у Я, він між Я і Ти. Буде
неправильно уподібнювати Дух крові, що струмує в тобі, він – як повітря,
яким ти дихаєш. Людина живе в дусі, якщо вона може відповісти своєму Ти.
Вона це може, коли вступає у відносини всією своєю істотою” [4, с. 37].

Джерела й підстави інтерсуб’єктно-діалогічного підходу до
філософсько-психологічних проблем моралі й людяності знаходимо у
російській духовно-етичній філософії та гуманітарно-антропологічній
психології. У творчості її представників простежується міцна
етико-моральна домінанта, яка спонукає В. Зеньковського говорити про
„панморалізм” у філософії [9].

У системі антропо-філософських, духовно-етичних уявлень В. Соловйова, С.
Булгакова, М. Бердяєва, І. Ільїна, Н. Лоського, С. Франка, П.
Флоренського та інших теми „злочину і кари”, совісті та каяття,
спокутування провини органічно пов’язані з ідеями людської свободи,
відповідальності, автентичності особистості і є основними підставами
людського буття й світобудови.

Незважаючи на кілька десятиріч марксистсько-ленінського спрощення
моральності й не менш руйнівні впливи загальноцивілізаційного
технократизму й сцієнтистського об’єктивізму, соціокультурні корені й
національні традиції вітчизняної етико-духовної ментальності зберігають
свій глибинний і цілющий вплив. Свідченням цьому є сучасні
науково-філософські дослідження в галузі духовно-етичних почуттів і дані
емпіричних соціально-психологічних досліджень (зокрема, результати
досліджень, що далі розглядатимуться у цій статті).

Однією з перших проблему моралі й людяності в сучасній психології
„одухотворила” Т. Флоренська. Вона дійшла висновку, що совість є етичним
настановленням свідомого духовного життя людини, яке грунтується на
ставленні до іншої людини як до самого себе, при цьому „я” та „інший” –
рівноправні й рівноцінні представники роду „людина” [16; 17]. Важливим
психологічним механізмом совісті є співчуття й співпереживання як
здатність людини уявляти себе на місці іншого й відповідно переживати.
Коли я спричиняю іншій людині страждання і зло, то я ставлю себе на її
місце і співпереживаю їй, зазнаючи глибоких „мук совісті”. Всупереч
раціональному зіставленню себе й іншого, совість виражає почуття
єдності; це голос загальнолюдського в мені. Будучи родом етичної
інтуїції, совість є центральним моментом катарсису особистості як
механізму особистісних змін.

На думку Т. Флоренської, совість – це вища етична інстанція людини. Вона
є критерієм того, наскільки людина здійснила свою єдність з іншими
людьми, суспільством і світом. Розрив єдності зі своєю совістю – це
втрата єдності з іншими людьми, суспільством і світом, і тому – розривом
зі своєю сутністю [16, с. 169]. Незгода зі своєю совістю – це початок
роздвоєння особистості та навіть розпаду.

Т. Флоренська підкреслювала, що совість слід розуміти не в логіці
„речового” ставлення до людини (як у концепції біхевіористської
„інтеріоризації”), коли вона постає як різні дії над особистістю як
об’єктом, а як орган духовного спілкування людини з іншими людьми [16,
с. 167 – 168].

Розвиваючи суб’єктивно-антропологічний підхід у психології і розглядаючи
етичну свідомість людини у контексті форм зовнішньої та внутрішньої
рефлексії, В. Слободчиков та Е. Ісаєв визначають сором як зовнішню
монологічну інстанцію, котра регулює поверхневий шар соціальних
відносин, а совість – як внутрішню діалогічну інстанцію, що забезпечує
справжнє залучення і причетність до універсального буття [15, c. 201],
як вищий етичний регулятор поведінки людини. Розуміючи моральність як
особистісну форму етичної свідомості, що спонукає людину творити добро й
відкриває шлях до вільних та відповідальних вчинків особистості, ці
психологи вбачають у совісті етичний центр індивідуальності, а саму
індивідуальність розуміють як „внутрішній діалог людини з самою собою,
вихід в унікальну автентичність самого себе” [15, c. 355, 359].

В. Біблер переконаний, що моральність спочатку вкорінена в культурі, в
трагедії й катарсисі людського буття, в поетиці творчості і, звичайно, у
вільній волі та розумі індивіда, що живе в горизонті особистості.
Моральність втілена у совісті, а совість – це „корінне осереддя,
серцевина, неподільне ядро, яке дає моральності живе життя” [3, с. 10].
Смисл совісті, голосу совісті, розкаянь совісті – у спілкуванні мого
повсякденного Я з внутрішнім Суддею і Свідком – Я Загальним, яке може
зсередини моєї свідомості судити й вирішувати мою долю. Совість, за В.
Біблером, це напружений внутрішній діалог „мого емпіричного,
індивідуального Я і Я загального, яке вже розуміє все моє життя” [3, с.
10]. Со-вість – це завжди „вість” про буття іншої людини як насущного
мені Ти, заглибленого, вкоріненого у мою власну свідомість. Чудо совісті
й дивність совісті виявляються й чиняться в момент акме, коли „минуле і
майбутнє, всеісторичне минуле й всеісторичне майбутнє зосереджуються у
мить, у самостояння теперішнього часу”, який стає актом етичного
катарсису, актом достовірно людського вчинку.

Керуючись фундаментальним уявленням про те, що в основі монологічного
світогляду лежить методологія об’єктно-речового мислення, а ядро
діалогічного світогляду утворює ідеологія суб’єктно-особистісного,
інтерсуб’єктно-гуманітарного світовідношення, Г. Ковальов висунув
уявлення про три стратегії психологічного пізнання, які виражають
сутність трьох кардинальних парадигм у сучасній психології: об’єктну,
суб’єктну та інтерсуб’єктну [12; 13]. На об’єктному рівні аналізу
психічні явища розглядаються в логіці природничо-наукового детермінізму
як речово-предметні, визначено-самототожні, що вивчаються методами
спостереження, експерименту, порівняння, вимірювання. На суб’єктному
рівні психічні явища визначаються індивідуальними особливостями людини
як суб’єкта дій і вчинків, тобто вибірковістю, активністю, соціальною
відповідальністю. Для об’єктного й суб’єктного рівнів характерна
монологічна пізнавальна установка, яка часто обумовлює егоцентричне
ставлення до дійсності. На інтерсуб’єктно-діалогічному рівні
одностороння, лінійно-детерміністська парадигма об’єктного і суб’єктного
рівнів змінюється на двосторонню, діалогічну парадигму – парадигму
взаємодії, відвертості, взаємоутвердження, розуміння, співпраці.

Розглядаючи психологію морально-етичних явищ з
екзистенційно-онтологічної точки зору й враховуючи екзистенційно-духовну
природу діалогу, ми здійснили соціально-емпіричне дослідження психології
моральних почуттів – сорому, сором’язливості, провини й совісті.
Центральна гіпотеза його базується на уявленнях концепції трьох
стратегій-парадигм Г. Ковальова й полягає в тому, що феноменологія
сорому (і сором’язливості) описується в логіці об’єктної парадигми,
феноменологія провини розкривається з погляду суб’єктної парадигми, а
феноменологія совісті осягається у горизонті інтерсуб’єктно-діалогічної
парадигми.

Оскільки соціально-емпірична програма нашого дослідження психології
моральних почуттів є соціально-психологічною, виконаною в руслі
ідеології та методології діалогічного підходу, то науковий жанр нашої
праці визначаємо як соціально-діалогічне дослідження психології
моральних почуттів.

Розглядаємо результати комплексного соціально-діалогічного дослідження
психології моральних почуттів сучасної молоді, в якому взяли участь
студенти вищих навчальних закладів Кіровограда (по 50 осіб з історичного
і психологічного факультетів та факультету фізвиховання – всього 150
випробовуваних).

У дослідженні вивчалися такі аспекти психології моральних почуттів –
сорому, сором’язливості, провини й совісті: загальне значення моральних
почуттів, статево-вікові особливості моральних почуттів; суб’єктивні
чинники (причини, джерела, рівень усвідомленості); диференціація та
ідентифікація моральних почуттів; виявлення рівнів моральної свідомості;
феноменологія моральних почуттів; структурно-компонентний склад
моральних почуттів; культурно-історичний зміст моральних уявлень.

Розглянемо основні ракурси дослідження.

Вивчення значення різних моральних почуттів для наших випробовуваних
полягало у з’ясуванні загальноекзистенційної значущості й
реально-прагматичної корисності моральних почуттів. Оцінки загальної
значущості совісті для себе (77,3 %) й інших людей (87,3 %) у два – три
рази перевищують сумарну значущість решти моральних почуттів (сорому,
сором’язливості й провини), а оцінки корисності совісті для інших людей
(84,7 %) й для себе (82,7 %) в чотири – п’ять разів перевищують сумарну
значущість сорому, сором’язливості й провини. Почуття совісті
сприймається також як найменш „шкідливе” для інших людей (5,3 %) і для
самого себе (14,0 %) порівняно з оцінками „шкідливості” решти почуттів
(розташованих у діапазоні від 20 % до 30 %). Такі відповіді свідчать про
унікальний статус почуття совісті у сфері моральних почуттів, і це
дозволяє виокремити духовно-діалогічну, особистісно-смислову їх площину
(втілену в почутті совісті) й монологічну (раціонально-конвенційну,
утилітарно-прагматичну) площину, пов’язану з почуттями сорому, провини й
сором’язливості.

Вивчення реальної й ідеальної репрезентації моральних почуттів у
власному житті й житті інших людей засвідчило, що висока оцінка
значущості почуття совісті для себе повністю узгоджується з високим
бажанням наших респондентів бачити це почуття у поведінці інших людей
(84 %). Випробовувані вважають, що совість виявляється в їх реальній
поведінці (49,3 %) та в ідеальних моральних потребах (53,3 %) набагато
частіше, ніж реальні провина й сором (18,7 % і 8,7 %) та ідеально-бажані
провина й сором (4,0 % і 2,7 %). Рівень сором’язливості у реальній
поведінці випробовуваних (28,7 %) та у їх образі ідеально-бажаної
поведінки інших людей (14,0 %) вищий, ніж рівні власних реальних та
ідеально-бажаних почуттів провини й сорому інших людей. В цілому, можна
сказати, що наші респонденти ідентифікують себе швидше з культурою
„совісті й сором’язливості”, аніж „сорому” і/або „провини”.

З’ясування розуміння респондентами психологічного змісту кожного
морального почуття, тобто понятійно-когнітивної
ідентифікації-диференціації моральних почуттів, досліджувалося за
допомогою шести запитань: випробовувані мали визначити, чи є для них
різні пари почуттів „одними й тими ж”, „близькими” чи „різними
поняттями”. Головна тенденція відповідей полягає в тому, що половина
опитаних вважає почуття сорому, провини й совісті „близькими” або
„тотожними”. Почуття сором’язливості має особливий статус, оскільки
половині випробовуваних воно уявляється тотожно-близьким почуттю сорому,
але більшість респондентів вважає, що поняття сором’язливості дуже
відрізняється від провини (84 %) й совісті (74,7 %).

Відкриті нами особливості розуміння моральних почуттів помітно
відрізняються від того, як їх розуміють у світовій психології (З. Фрейд,
Л. Колберг, Ф. Зімбардо, К. Ізард), проте вони свідчать не про
„неправильність” чи „нерозвиненість” уявлень про моральні почуття наших
респондентів, а про особливий характер соціоморальних почуттів та
уявлень, властивих вітчизняній моральній психокультурі.

Виходячи з уявлень інтерсуб’єктно-діалогічного підходу, ми сконструювали
дослідницьку методику „Мозаїка” для вивчення особливостей розвитку
моральної сфери індивіда, основоположним принципом якої є ідея
множинно-вибіркової, контекстуально-поліфонічної ідентифікації почуттів
сорому, провини й совісті.

Результати вибору (когнітивної ідентифікації) випробовуваними кожного
морального почуття з комплекту визначень-формулювань свідчать, що
найвищий рівень правильності визначення моральних почуттів відповідає
почуттю совісті (середнє значення 9,21), потім йде почуття сорому (7,61)
і найменш правильно студенти ідентифікують формулювання почуття провини
(5,91). Різниця є статистично значущою.

Такий результат переконливо свідчить про центральне значення почуття
совісті у моральній сфері випробовуваних, що знову підтверджує
фундаментальність почуття совісті у системі етико-духовного
світовідношення представників вітчизняної психокультури й
соціоментальності. Почуття совісті є не синонімом почуття провини і не
похідним феноменом почуттів сорому і/або провини (як вважають
представники таких напрямків західної психології, як психоаналіз,
біхевіоризм та ін.), а фундаментально-базовим моральним почуттям, що має
реальне й основоположне значення у житті та свідомості наших
випробовуваних.

Кореляційний аналіз (за Пірсоном) співвідношення групових структур
ідентифікації почуттів сорому, провини й совісті, проведений двома
способами, виявляє чітку ієрархію правильності визначення досліджуваних
моральних почуттів у послідовності „совість – провина – сором”, яка
відповідає центральній інтерсуб’єктно-діалогічній гіпотезі нашого
дослідження.

Ці результати підтверджують інтерсуб’єктно-діалогічну гіпотезу про
природу моральних почуттів, згідно з якою почуття сорому є об’єктним і
змістовно-генетично первинним у тріаді моральних почуттів; почуття
провини є суб’єктним і утворює наступний – індивідуально-особистісний
(змістовно-генетичний) ступінь розвитку моральних почуттів, а почуття
совісті є інтерсуб’єктно-діалогічним і вищим – духовно-генетичним –
ступенем в їх ієрархії.

Було також проведено факторний аналіз матриці експериментальних даних за
допомогою програмного пакету „Statgrafics” (метод головних компонент з
подальшим „варімакс”-обертанням). Найвагомішим результатом його є
домінування питань блоку совісті в першому факторі (його внесок у
загальну дисперсію складає 28,155 %), що дозволяє однозначно визначити
його як фактор „совісті”. Другий фактор може бути проінтерпретований як
фактор „сорому й провини” (його внесок у загальну дисперсію дорівнює
21,391 %). Третій фактор можна назвати фактором „совісті – сорому –
провини” (внесок у дисперсію 13,837 %). Четвертий фактор однозначно
ідентифікується як „фактор сорому” (внесок в дисперсію 12,621 %). І,
нарешті, п’ятий фактор можна визначити як „фактор провини й совісті”
(його частка у дисперсії 9,141 %). Відтак знову переконуємося, що
почуття совісті відіграє визначальну роль у моральній сфері, а тому
одержуємо ще одне міцне підтвердження інтерсуб’єктно-діалогічної
гіпотези про природу моральних почуттів.

Інтерсуб’єктно-діалогічний підхід до психології моральних почуттів
допускає дослідження їх недиз’юнктивно-континуальної,
поліфонічно-контекстуальної природи, для чого необхідно розробити нові
описово-феноменологічні, структурно-семантичні методи вивчення
екзистенційної емоціодинаміки.

Відправним методологічним пунктом соціально-діалогічного дослідження
екзистенційно-поліфонічної природи моральних почуттів для нас стала
стратегія емпіричного дослідження почуттів і емоцій К. Ізарда (1980 і
2000 рр.), грунтована на уявленні про базові почуття й концепцію
диференційних емоцій. У цій стратегії кожне базове, диференційне почуття
проектується на інші базові, диференційні почуття, і цей
науково-методичний принцип вивчення емоційних та афективних профілів
вважаємо глибоко співзвучним ідеї діалогічного двоголосся, згідно з якою
діалогічне взаємовідношення між людьми або психологічними явищами завжди
є кардинально двостороннім, „незлито-неподільним”, причому зовнішні
відносини органічно зливаються з внутрішніми.

В основі нашої методики – інтенція на більш повне моделювання
феноменологічного багатства й багатобарвності досліджуваних почуттів,
яка виражається в значному розширенні їх „спектрального” складу (звідси
назва методики „Мозаїка”). Для порівняння базисно-диференційних структур
емоцій К. Ізарда з розширеною, поліфонічно-континуальною методикою
„Мозаїки” до складу останньої обов’язково включалися параметри
базисно-диференційної структури почуттів К. Ізарда.

Результати переконливо свідчать, що набір базисно-диференційних почуттів
та емоцій К. Ізарда в контексті більш повної і реально-життєвої
„мозаїки” – поліфонії моральних почуттів і емоцій – посідає
другорядне-третьорядне місце і тому не може розглядатися як
абсолютно-універсальний „базисний” набір людських емоцій (в усякому разі
– моральних почуттів). Це означає, що коло базових почуттів і емоцій К.
Ізарда не є вичерпним і єдино можливим як з методологічної, так і з
соціокультуральної точок зору. В теоретичному плані результати
дослідження почуттів і емоцій за методикою „Мозаїка моральних почуттів”
свідчать, що раціокогнітивне ігнорування екзистенційних й
феноменологічних, інтерсуб’єктних і духовних сторін і проявів почуттів
та емоцій значно обмежує наукове розуміння справжньої природи почуттів
та емоцій і призводить до втрати недиз’юнктивно-холістичного,
діалого-поліфонічного їх змісту.

Розвиваючи діалого-феноменологічний аналіз, ми припустили, що якості
почуттів і емоцій, покладені нами в основу системи параметрів „мозаїк”
сорому, провини і совісті, не є індиферентно-невизначеними і
гомогенно-однорівневими, але мають певний об’єктний, суб’єктний та
інтерсуб’єктний зміст, який може бути підданий суб’єктивно-експертній
оцінці.

Перший важливий результат поліфонічно-феноменологічного дослідження
полягає в тому, що в структурі почуття сорому у наших респондентів
рівномірно представлені (важливі, „вагомі”, психосемантично навантажені)
об’єктний, суб’єктний та інтерсуб’єктний компоненти. На відміну від
поліфонічної „мозаїки” сорому, в диференційному базисі почуття сорому
(К. Ізарда) домінуючу роль відіграють параметри-емоції об’єктного блоку,
що одержують більше половини всього психосемантичного навантаження; на
другому місці – суб’єктний блок, на третьому – психосемантична „вага”
інтерсуб’єктного блоку.

Це означає, що в ракурсі діалого-феноменологічного дослідження
відкривається складніша, полівалентна природа почуття сорому, яка
полягає в діалектичному балансі його монологічної (об’єктній і
суб’єктній) та інтерсуб’єктно-діалогічної підструктур. Інакше кажучи, на
думку наших респондентів, почуття сорому характеризується не тільки
відносинами соціокультуральної залежності і корпоративно-групового
контролю (що „озовнішнюють та об’єктивують”), але й відносинами, що
породжують індивідуально-суб’єктивну активність людини і відкривають для
неї інтерсуб’єктно-діалогічні вимірювання особистісного значення життя,
духовно-етичної свободи й екзистенційно-людської універсалізації.

Можна припустити, що менша „об’єктність” і велика „інтерсуб’єктність”
поліфонічної „мозаїки” сорому в нашому дослідженні порівняно з
диференційно-базисною структурою почуття сорому (за К. Ізардом) є
наслідками не тільки методолого-методичних відмінностей двох
порівнюваних підходів до психології сорому, але й реальних
соціокультуральних, етноментальних відмінностей його природи, що
виявилися в дослідженні К. Ізарда на вибірці американських студентів
(яка репрезентує західну психокультуру) і в дослідженні, проведеному
нами із студентами кіровоградських вузів (яке представляє вітчизняну,
пострадянську психокультуру).

За алгоритмом об’єкт-суб’єкт-інтерсуб’єктного аналізу структури
„мозаїки” сорому ми здійснили статистичний аналіз основних тенденцій та
закономірностей суб’єкт-об’єкт-інтерсуб’єктної структури почуття
провини. Найважливіша закономірність структури „мозаїки” почуття провини
полягає в тому, що домінуючу роль у феноменології провини відіграє
суб’єктний блок, оцінки якого за авторською й експертною інтерпретацією
розташовуються в діапазоні 45,4 % – 51,6 %, тобто одержують
психосемантичне навантаження, що сягає майже половини всієї „ваги”
відчуття вини. Все це дозволяє говорити, що коли почуття сорому можна
охарактеризувати як „об’єктне” за змістом, то почуття провини постає в
нашому дослідженні як „суб’єктне” (з незначною інтерсуб’єктною
інтенцією).

Диференційний базис почуття провини К. Ізарда виявляється ще менш
адекватним теоретичним конструктом, ніж у вивченні почуття сорому,
оскільки сукупна психосемантична вага параметрів-емоцій диференційного
базису (68,7) значно менша ваги групи лідируючих якостей (має
навантаження 184,0) і майже в півтора раза менше групи якостей третього
порядку (з навантаженням в 95,0).

Оскільки отримані нами емпіричні дані свідчать про значний суб’єктний і
певний інтерсуб’єктний потенціал почуття провини, то це відкриває
можливості для переосмислення популярних в практичній психології і
психотерапії уявлень про непродуктивність відчуттів сорому,
сором’язливості та провини в духовно-особистісному розвитку людини. Ці
уявлення західної психокультури, що теоретично оформилися в лоні
психоаналізу, біхевіоризму, когнітивізму, вступають в суперечність з
духовно-моральними реаліями нашої психокультури, яка здавна орієнтується
не на культивування егоцентрично-нарцисичного, „людинобожого”
індивідуалізму, а на вирощення „людино-людської” та „боголюдської”
всеєдності, що відкриває шлях до духовного зростання і єднання людини з
світом і людьми.

Вивчення совісті посідає центральне місце в нашому дослідженні
психології моральних почуттів, оскільки воно найглибше і найповніше
втілює в собі духовно-діалогічний, недиз’юнктивно-процесуальний зміст
етико-моральних почуттів. Емпіричні дані, що розкривають зміст „мозаїки”
совісті, красномовно свідчать, що домінуючу роль в
поліфонічно-феноменологічній структурі почуття совісті відіграють
духовно-екзистенційні почуття й цінності: людяність, справедливість,
чесність, гідність, одухотворення, доброта, милосердя, вихованість,
душевність, вірність тощо. Показники інтерсуб’єктно-діалогічного блоку
структури „мозаїки” совісті майже удвічі перевищують дані за суб’єктним
блоком і в три – шість разів перевищують показники об’єктного блоку
структури совісті. Якщо в структурі почуття сорому
диференційно-афективний „квазібазис” посідав другорядне місце й
другорядне-третьорядне місце в структурі провини, то в спектрі
духовно-етичної поліфонії совісті він пересувається на четверте – п’яте
місце, тобто перетворюється на „фоновий” чинник феноменології совісті.

Відтак результати емпіричного, діалого-феноменологічного дослідження
підтверджують головну гіпотезу дослідження „мозаїчної” поліфонії совісті
і доводять, що відчуття совісті є за своєю природою
духовно-екзистенційним та інтерсуб’єктно-діалогічним виявом вищих
етико-моральних почуттів, переживань і ціннісних відносин людини.

Узагальнюючи основні дані нашого дослідження, ще раз підкреслимо, що для
більшості випробовуваних (150 студентів кіровоградських вузів)
домінуючою цінністю й імперативом морально-етичної сфери є почуття
совісті. З погляду крос-культурної психології, цей фундаментальний факт
дозволяє розглядати й розуміти вітчизняну психокультуру і соціоморальну
ментальність не як східну „культуру сорому” і не як західну „культуру
провини”, а як традиційну і сучасну вітчизняну „культуру совісті”, яка
лишається маловивченою в світовій психології.

Для вивчення історико-культурного змісту соціоморальних відчуттів
випробовуваним було запропоновано запитання: „Які почуття стали більше
виявлятися у наш час порівняно з тим, як це було 10 – 15 років тому?” До
переліку варіантів відповіді ми ввели 42 найменування почуттів: 21
позитивне, 11 негативних і 10 амбівалентних. В результаті експерименту
виявилося, що наші випробовувані здебільш обирали негативні й
амбівалентні почуття та характеристики (даються середні показники):
беззаконня – 57, байдужість – 56, агресія – 48, егоїзм – 42, заздрість –
38, брехня та обман – 35, злість – 34, „балдеж” – 34, діловитість – 34,
тривожність – 33, ризик – 27, пасивність – 25, залежність – 23, депресія
– 20, розгубленість – 16.

Як бачимо, серед перших 15 характеристик соціоморальних почуттів
сучасного життя зовсім немає гуманістичних цінностей (духовність,
щирість, культура, совість, добро тощо), а домінують радикально
негативні або „важкі” амбівалентні почуття. Слід додати, що хоча в
переліку почуттів і якостей кількість позитивних моральних відчуттів та
гуманістичних цінностей удвічі перевищувала кількість негативних та
асоціальних характеристик, переважний вибір було зроблено на користь
останніх. Це свідчить, що такий вибір далеко не випадковий, а глибоко
усвідомлений; він красномовно відображає справжнє бачення й розуміння
нашими респондентами сучасної соціоморальної дійсності.

Респонденти оцінюють соціоморальну атмосферу нашого часу як однозначно
негативну порівняно з тією, яка панувала в суспільстві 10 – 15 років
тому. Цей важкий стан етико-моральної свідомості молоді свідчить про
„граничну” кризу (на межі „беспредела”) сучасної соціоморальної
дійсності, про хворобливе неприйняття агресивно-егоїстичної
психокультури, що поширюється, і яка суперечить традиційній моральній
культурі нашого народу.

Сприйняття респондентами – молоддю, студентами – сучасних соціоморальних
процесів свідчить, що вони дуже чутливі до того, як руйнуються
національно-культурні традиції народу, незворотно деформується
етико-генетичний лад вітчизняної моральної культури. Звичайно, ці
емпіричні дані носять попередній, сигналізуючий характер. Але цілком
зрозуміло, що глибоке дослідження сучасної психології моральних почуттів
повинне стати однією з актуальних проблем психології і
соціально-гуманітарної науки.

Література:

1. Бахтин М. М. Поэтика творчества Достоевского. – М.: Советская Россия,
1979. – 320 с.

2. Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. – М.: Искусство, 1979. –
424 с.

3. Библер В. С. Нравственность. Культура. Современность. – М.: Знание,
1990.- 64 с.

4. Бубер М. Два образа веры. Под ред. П. С. Гуревича и др. – М.:
Республика, 1995. – С. 93 – 124.

5. Выготский Л. С. Развитие высших психических функций. – М.: Изд-во АПН
СССР. – 1960.

6. Выготский Л. С. Собр. соч.: В 6-ти т. – М.: Педагогика, 1983. – 368
с.

7. Дьяконов Г. В. О диалогическом исследоваиии конфликта // Бюллетень
клуба конфликтологов. Вып.1. – Красноярск, 1991. – С. 42 – 55.

8. Дьяконов Г. В. Психология педагогического общения. – Кировоград:
Изд-во КГПИ, 1992. – 213 с.

9. Зеньковский В. В. История русской философии. – В 2-х томах. –
Ленинград.: Эго, 1991.

10. Изард К. Эмоции человека. – М.: Изд-во МГУ, 1980. – 440 с.

11. Изард К. Эмоции человека. – СПб.: Питер, 2000. – 464 с.

12. Ковалев Г. А. Три парадигмы в психологии – три стратегии
психологического воздействия // Вопросы психологии, 1987, № 3, с. 41 –
49.

13. Ковалев Г. А. Психология воздействия. Автореферат диссертации на
соискание ученой степени доктора психологических наук. – М. : Изд- во
НИИ ОПП АПН СССР, 1991. – 56 с.

14. Рубинштейн С. Л. Проблемы общей психологии. – М.: Педагогика, 1976.
– 416 с.

15. Слободчиков В. И., Исаев Е. И. Психология человека. Введение в
психологию субъективности. – М.: Школа-Пресс, 1995. – 384 с.

16. Флоренская Т. А. Проблема психологии катарсиса как преобразования
личности // Психологические механизмы регуляции социального поведения.
Отв. ред. М. И. Бобнева, Е. В. Шорохова. – М.: Наука, 1979. – С. 151 –
175.

17. Флоренская Т. А. Диалог в практической психологии. – М. : Институт
психологии АН СССР, 1991. – 244 с.

18. Дьяконов Г. Соціально-діалогічне дослідження моральних почуттів
молоді // Соціальна психологія. — 2005. — № 1 (9). — C.50-61

19. www.politik.org.ua

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *