Рефлексивність і вчинковий канон. Загальна структура післядії (рефлексії) (реферат)

РЕФЕРАТ

з психології:

Рефлексивність і вчинковий канон.

Загальна структура післядії (рефлексії)

Здійснення вчинку породжує гострі реакції на нього з боку людського
середовища і середовища взагалі. Хоча вчинок може й залишатися мало
поміченим у світі, він зумовлює значні метаморфози у психіці людини. Він
сам є головним компонентом цих метаморфоз. Очікувана реакція на вчинок і
реакція дійсна викликають драматичну напругу. Вона інтенсифікує мотиви
рефлексивності, інтенсифікує саму рефлексивність. Остання через реально
здійснений учинок відчуває його ідеальну сутність, яка оформлюється у
вчинковий канон. Саме він є реальністю інтенції. Канон, далі, є певною
вимогою щодо характеру здійснення вчинку. Оскільки жодний вчинок ніяк не
може бути остаточним вирішенням, утіленням канону, вчинок продовжується,
стає перманентним. Він (інтенціонально) спрямований на певний предмет,
шукає себе в цьому предметі, але знаходить і не знаходить цілком
адекватно себе, тому продовжує тенденцію до свого втілення. Потяг до
предмета, подальше опредметнення лише показують певну обмеженість
вчинкового втілення. Саме в цьому акті виростає справжнє бачення ідеалу
та способу його реалізації. Інтенція як спрямованість на предмет учинку
є дійсною рушійною силою самого вчинку. Здійснення і нездійснення ідеалу
інтенсифікує інтенцію, а саме — мотиваційний аспект учинку.

Вчинок — як здійснення, і разом з тим нездійснення ідеалу — триває вічно
і стає яскравим Schusuchtom (прориванням) у невизначену далечінь.
Нездійснення узгодженості між ідеалом і реальним учинком не тільки
інтенсифікує рефлексивність самого вчинку, а й породжує ідею канону
психічного в цілому і канону вчинку зокрема. У зв’язку з цим слід
розрізняти ідеал учинку і вчинковий канон. Ідеал є вираженням гостроти
непримиренності реального вчинку з намірами його здійснення. Ідеал гине
при зустрічі з матеріальним, реальним світом, як висихає вранішня роса
при сході сонця.

Вчинковий канон не є чистою ідеалізацією з її недосягненістю,
потойбічністю, трансцендентністю. Канон постає в реальних досягненнях,
які переводять трансцендентальне в реальне. Тому канон є вищою
реальністю, вищим досягненням. Він є, зрештою, взірцем, який
створюється, зокрема, через методологію, а методологія, оскільки вона
стикається з реальним світом, сама виступає таким каноном. І хоч у
каноні має залишитися щось трансцендентне, він його переборює. А це вже
є дійсною індивідуалізацією канону.

Про таку індивідуалізацію говорив також К.Г.Юнг, протиставляючи їй
архетипи колективного несвідомого. Дійсний канон як взірець є справжньою
реалізованою ідеальністю вчинку. Більш того, сам канон весь час себе
«долає», переступає свої межі, реалізуючи себе.

Канон є не тільки ідеальне всезагальне. Він має в собі також і
неповторну одиничність, яка органічно сполучається зі всезагальністю.
Адже таким є реальне психіки. Вчинковий канон є саме рушієм психічного
становлення, відповідним перетворенням психічної природи. А вона виражає
дві інтимні тенденції: до всезагального, цілковитого охоплення буття —
бути в усьому, єднатися через загальне; але єднання передбачає обмін
змістовностей, і ці змістовності мають бути неповторними, щоб
здійснювати саме змістовий обмін і, далі, знайти єднання зі збереженням
особливого. Всезагальне, особливе, одиничне — ось умови, або сторони,
канону, якщо бажати йому справжнього реалістичного існування. Саме так
витлумачений канон стає істинною душею існування живої істоти.

Пошук канону і відповідної поведінки сповнює справжнім змістом психічний
розвиток. Оскільки є відповідність і разом з тим невідповідність між
всезагальним і одиничним у їхньому зв’язку через особливе, можна
говорити про реальну психіку. Вона внутрішньо прагне розкрити себе як
єдність всезагального, особливого та одиничного, і коли не настає такої
єдності цих моментів, істота переживає страждання. Тому реальніше канон
є рушійним імпульсом психіки, а не якоюсь невловимою абстракцією. Канон
є рушійною силою вчинку, поведінки. Тому він включає в себе справжнє
страждання як прагнення до ідеальності канону, як його нездійснення і
справжню радість його здійснення. Це і є ідеал-реалістична, тобто
канонічна, психологія. Вона відшукує у всіх сторонах психіки певну
завершеність, певну розкритість, здійсненність, починаючи від простого
рухового відреагування і завершуючи досконалістю творчого продукту.

Канон виникає через усвідомлення, у порівнянні. Канон є не тільки
всезагальне, зокрема краса. Порівнюючи зразки реальної краси між собою,
ми реально відчуваємо в ній певний еталон, але не якийсь потойбічний, а
той, котрий у демонстративній красі викликає позитивні естетичні
почуття, у спогляданні вчинків — моральну активність, у спогляданні
пізнавального процесу — істину.

Унікальністю вчинку є його неповторність на ґрунті спільно-всезагальної
природи людини, на ґрунті типології психічного. Канон тому, говорячи
більш конкретно, базується на унікальності психічного вияву, на
типології, що об’єднує людей (за типом існування, за характером
існування). Унікальність, типологічність, індивідуальність — ось головні
риси психологічного канону.

В історії психології можна спостерігати пошуки найзагальнішого
спільного, і його знаходять, зокрема, у біологічній природі людини.
Більш глибокий приклад конкретизації наукового пошуку приводить до
типології. Людину, людство слід осягти як сукупність різноманітностей, і
її знаходять у типології, що передбачає серйозні наукові узагальнення.
Було висловлено думку, що ніякої типології реально не існує, що це
фікція або підпори під мотузку, на якій дбайлива господарка хоче
повісити випрану білизну. Проте дух діалектики примушує відшукувати у
психології всі три діалектичних моменти як моменти істини психічного, а
не вважати будь-який із них фікцією.

Неповторне розшукують через найглибше у психіці, воно ж і є сама
глибина. А ця глибина є найглибший грунт спільного. Коли відбувається
єднання великих груп людей (зокрема, їх єднає спільна доля), жодна жива
душа не може залишатися при цьому байдужою. Разом із тим перебування у
такій спільноті стає «змертвілою» обставиною буття, і людина прагне
вийти до неповторного. Зокрема, художник показує не тільки типове, а й
неповторне, індивідуальне, тому читач або глядач стикаються у цьому
випадку зі справжньою, реальною людською істотою. Отже, психологічний
канон триєдиний, і пошук його починається з розкриття цієї триєдності,
яка практично постає насамперед у психологічній типології.

Загальна структура післядії (рефлексії)

1. Інтеріоризація. Цей термін походить від латинського слова «interior»
— внутрішній. Мова йде про формування внутрішньої, психічної структури
діяльності людини шляхом засвоєння зовнішньо вираженої діяльності.
Автором цього поняття став П.Жане, ідею інтеріоризації поглиблено
розвивали Ж.Шижк та А.Валлон, які репрезентували проблему переходу від
дії до думки у французькій психології. Психоаналіз підійшов до проблеми
інтеріоризації, коли намагався пояснити перехід характеру
міжособистісних відношень у психічну суб’єктивність, в результаті чого
виникає несвідома функція психічного, визначається внутрішній план
свідомості. Л.С.Виготський тлумачить інтеріоризацію як становлення
людської форми психіки в результаті оволодіння людиною ціннісними
відношеннями.

На думку Піаже інтеріоризація постає на основі виникнення мови (значення
слів перебуває у свідомості). Виготський розкрив характер утворення
процесу мовного спілкування, яке повертається до суб’єкта, на основі
цього відбувається формування вищих спільностей, опосередкованих через
знаряддя психічних функцій. Виготський показав виникнення інтеріоризації
найбільше від 5 до 12 років, але насправді цей фундаментальний процес
має проходити через усе життя людини.

Тлумачення інтеріоризації відбувається в напрямку від плоских
механістичних концепцій до розуміння психіки як “всередині буття».
Інтеріоризацію уподібнюють роботі фотоапарата: щось із зовні потрапляє
на світлочутливий матеріал, відбивається в ньому, і є всі підстави
говорити про відображення та переміщення від зовнішнього до
внутрішнього. Тут постає образ перетворення енергії фізичної в
фізіологічно-біологічну, а далі — у психічну в послідовності: фізичний
подразник — зовнішні органи чуття — провідні шляхи — коркова ділянка, в
якій виникають психічні образи. Залишається не з’ясованим головне
питання: як стає можливим сам суб’єктивний образ. Мислення натуралістів
щодо цього питання по суті просте. Це є дзеркальне відображення того, що
є у зовнішньому світі, може, у дещо зміненому вигляді. Є позиція, згідно
з якою зовнішній подразник відбивається лише у своїх об’єктивних
якостях, а при формуванні суб’єктивного образу світу суб’єкт (людина)
додає від себе якості «вторинного ґатунку». Нарешті, третя, принципово
суб’єктивістська, позиція полягає в тому, що первинні і вторинні якості
є породженням суб’єкта, який визначає світові якості. Про об’єктивний
характер якостей сказати нічого не можна. Це або абсолютне багатство без
визначення, тоді абсолютне світло було б абсолютною темрявою, або
визначення є продуктом суб’єктивності, тоді знову ми нічого не знаємо
про об’єктивні якості світу.

Існує велика традиція тлумачення інтеріоризації як саморозкриття світу.
розкриття його зсередини. “Бог творить, люблячи, очі й вуха (людини,
живої істоти. — Авт.), щоб пізнати себе», — писав Аль-Фарід — великий
арабський поет Відродження. Видимий, багатий формами та якостями світ є
результатом самобачення зсередини. Душа є храмом Бога живого.

У С.Л.Рубінштейна це виступає як освітлення зсередини з використанням
терміна “внутрі-буття». Об’єкт і суб’єкт є сторонами саморозрізнення
абсолютної основи буття. Саморозрізнення є його якість. Предметний світ
не перебуває поза буттям, тому предметні якості є якостями цього буття,
які не можуть тому приходити до нього ззовні. Спроба пояснити
механістичне цю скарбницю саморозкриття світу є спробою побачити
механізми інтеріоризації в межах саморозкритого світу. Спроби дати
мозкову, в цілому — тілесну підставу для виникнення суб’єктивних актів
відображення приводять до психофізіологічного паралогізму, на що
переконливо вказував А.Бергсон. сам мозок є образ, що перебуває в
саморозкритому світі.

Пояснювати однією частиною образу другу частину є спроба зробити одну
частину субстанцією, а другу —акциденцією, що виявляється абсурдним.
Одна частина має перебувати у світі трансцендентальному, друга — у
феноменальному, а образ по суті має одні й ті ж атрибути. Тому мова має
йти не про механістичну теорію інтеріоризації (а їх виникло чимало, крім
того. вони стали основою для вирішення практичних питань, зокрема
педагогічної психології), а про таку, яка тлумачить саморозрізнення
субстанції, її самовідображення, саморозкриття, а це і є, зрештою, те.
що виступає як саморефлексія світу, котрий через живі істоти пізнає сам
себе. Цю саморефлексію будемо називати просто рефлексією. Вона
означатиме, що інтеріоризація є самозаглибленням “субстанції» в її
внутрішню суть. Адже кожне її саморозкриття є розкриттям внутрішніх її
атрибутів. Це і є справжній смисл інтеріоризації, котра має як свою суть
рефлексивний смисл. Це і є підставою прослідкувати логічний перехід від
інтеріоризації до катарсису. Адже те, що інтеріоризація постачає
суб’єкту, є його суперечливий зміст, який вносить у суб’єкта неспокій.
Звільнення від неспокою к першорядним завданням суб’єкта. Він тому стає
суб’єктом, що очищується від трагізму суперечностей, а психологічна
концепція набуває при цьому катартичного характеру.

2. Катарсис. Трагізм у людській історії існував завжди. Його так чи
інакше осмислювали, пояснювали. Але трагізм історії на кінець XX ст. має
особливі риси: усвідомлюється те, що історія людства не має прогресивних
зрушень, що людська мораль не має абсолютних засад, що кінець людської
історії може швидко настати. Ідея катарсису мала б тут відіграти свою
роль. Очищення від трагедійних очікувань мало б стати основою ідеї
катарсису Так, вони з’являються на противагу скепсису та песимізму,
всупереч фурії руйнування, насамперед руйнування людського життя.

Ідея катарсису розроблялася з давніх-давен на Заході й на Сході: в
релігії, філософії, народних поглядах, фольклорі. Піфагорейці
рекомендували музику для очищення душі, адже в музиці є захоплення
людини драматизмом буття і вирішення цього драматизму. Герашіт, Прокл,
Оліліпіодор, Епіктет, Авл Гелл’ій, Цицерон, Кабес кожний по-своєму
тлумачили катарсис. За Платонам, душа звільняється від думки,
піднімається до істинного знання і здійснює цим катарсис.

В епоху Відродження катарсис розглядали з позицій естетичних та етичних.
Як моралісти катарсис тлумачили В.Мадмсі (1550), Д.Мінтурнн, Л.Джаколіні
(1586), Ф.Буоналічі. Увагу цій проблемі приділяв Корпель. Розвинену
концепцію катарсису подав Л.Кастельеетрн у своїй «Поетиці» (1570).

У «Гамбурзькій драматургії» та «Лаокооні» Лессінг здійснює спробу
поєднати у розгляді катарсису проблеми етичні та естетичні. Почуття,
пов’язані з катарсисом, зокрема страх і співчуття, стають тим більше
глибокими, чим ближчі вони до моральних та естетичних проблем людини.

У XIX ст. катарсис тлумачився нерідко в гедоністичному ключі, йому
давали «медичне» пояснення, відшукували паралель у фізіологічному
очищенні. У релігійних тлумаченнях «очищення» було спрямоване до
гріховного в людській природі та в людських учинках.

У XX ст. дослідженню катарсису присвячували свої наукові зусилля
А.А.Анікст, В.С.Асмус, Л.С.Виготський, О.Ф.Лосм, а також Д.Гілберт,
Т.Кун, Дж.Воллес, Д.Лукач та ін. О.Ф.Лосєв будує «неологічну» концепцію
катарсису, підкреслює об’єктивно-структурний його момент, звертаючи
увагу на такі поняття, як «перипетія» та «впізнавання» (чи не у
платонівському плані?). З катарсисом пов’язуються найбільше така
категорії, як наслідування, страх, співчуття, афект, пристрасть, вина та
ін.

У психологічній і загальнокультурній традиції катарсис було тлумачено як
пригнічення, або репресію, щодо негативних психічних станів людини.
З.Фрейд зазначав, що це є витісненням у несвідоме, але не є ліквідацією
вогнища життєвого дискомфорту. Більше того, життєвий матеріал,
витіснений у несвідоме, не тільки продовжує існувати, а й робить свою
підступну справу: деформує звичайний, нормальний вияв психічних потенцій
людним і призводить до невротичного стану або в кращому разі, шляхом
сублімації перетворює патогенні потяги в образи естетичного значення
тощо, надає їм культурного вираження.

Мова може йти також про компенсацію психічної нестачі, незадоволеності у
відповідних вчинках або навіть, в особливих випадках — про
пинадкомпенсацію (зверхкомпенсацію), на що звернув увагу А.Адлер. Проте
компенсація ставить поряд із дискомфортним психічним матеріалом матеріал
новий, з новими настановленнями, і дискомфортний матеріал залишається
існувати. Він, правда, пригнічується піднесенням матеріалу іншого, але
не зникає зовсім.

Другим важливим механізмом катарсису виступає субституція — підміна
однієї події іншою, одного предмета потягу іншим. Субституція має й такі
наївні, але впевнені форми вияву, які використовуються у педагогічних
цілях щодо заспокоєння дітей, коли бажаний для них, але шкідливий або й
небезпечний предмет замінюється іншим, який не викликає занепокоєння у
дорослих. Субституція, як і катарсис, має місце і в стародавніх
культурах, що виражається насамперед у жертвоприношеннях, коли замість
людини приносять у жертву тварину, а далі й саму тварину замінюють
якоюсь символічною дією з якимось предметом, використовуючи
настановлення відповідних форм магії. Ідею субституції як важливої форми
людської діяльності розробив ще у другій половині XIX ст. Л.Нуаре у
творі «Знаряддя праці…» У цій формі катартичної дії вже немає
репресивності щодо негативного предмета, але він залишається, і до нього
є певна «повага» як до значущого предмета. Він залишається недоторканим
— як за формою, так і за своїм субстанціональним змістом. Це подвійне
відношення — і шанобливість, і страх — виражалося навіть з давніх-давен
у ставленні до мерців — їх шанували та боялися водночас.

Катарсис у цілому є певна форма заперечення даного предмета, негація
щодо нього. Феноменологія духу здійснює таке заперечення, хоча б за
гегелівською формою: теза — антитеза — синтез. Третя, мабуть, найвища
форма катарсису пов’язується саме з ідеєю синтезу, який і відкидає, і
зберігає попередні форми заперечення. Синтез є підняття на новий рівень
з певним перетворенням своїх антецедентів. Зокрема, вікові форми
психічного залишаються, зберігаються на наступних етапах розвитку, але
вже у певних перетвореннях, у новому контексті, з новим смислом. У
випадках деградації старі, заперечувані форми психічного спливають у
своєму первісному образі (якщо, зокрема, мова йде про актуалізацію
ранніх форм поведінки у більш зрілих вікових проміжках часу). Більш
чистий катарсис ґрунтується на засадах творчості, яка приносить щось
зовсім нове. Воно хоч і має свої антецеденти, проте до них не зводиться.
Це нове може бути у сфері пізнавальній: підведення окремих пізнавальних
категорій під більш загальні, універсальні є катарсис; піднесення подій
художнього твору над їхнім безпосереднім смислом та залучення їх до
універсальних утворень народу, людства тощо є катарсис; вихід учинку з
даної ситуації та утворення ситуації нової в результаті вчинку, його
післядії, рефлексивної дії є також катарсис. Ці три ґрунтовних
спрямування розробки катарсису охоплюють, зрештою, в цілому всі форми
людської діяльності. Злиті воєдино, вони дають велику наснагу людині —
найбільше у досягненні такого стану, коли вона у своєму духовному
піднесенні зливається з вищим існуванням, найбільше — потойбічного
характеру. Це й буде станом екстазу, або пере-ображення.

3. Екстаз, або переображення. Слово «екстаз» безпосередньо означає «бути
поза собою». Це й несамовитість, і захоплення. Це вищий емоційний стан
психічного, що наближається до навіженості з можливістю виникнення
зорових та слухових галюцинацій. Під час екстазу здійснюється злиття
людини і вищої сутності. Грецькі мудреці вчили про те, що у стані
екстазу «Я» людини залишає тіло. В нього входять боги або музи, які й
проголошують щось дуже важливе його вустами. За Платинам, східними і
західними містиками (Б.Клервоський та ін.), у стані екстазу відбуваються
зміни душі і Бога, піднесення духу, що завершується живим пізнанням Бога
(cogito Dei experimentalis), а не почуттям єднання зі світовою основою —
в дусі пантеїстичних учень. Поняття екстазу (у вигляді »екстазису») у
XX ст. було розроблено представниками екзистенціальної філософії. Екстаз
означав тут «перебування в нічому» або результат змішування змісту
понять «екстазис» та «екзистенція» — як перебування зовні. Екстаз має
певні свої рівні, або сторони існування, І передбачає ідею емпатії,
ентузіазму та еманації.

Першим визначенням екстазу є емпатія — здатність уявити себе на місці
іншої людини, осягти її вчинки як вираження її почуттєвої,
інтелектуальної та вольової сфери. Сам термін було введено на початку XX
ст. (див. нім. Enfulihmg, за аналогією —симпатія). Людина за допомогою
інтроєкції захоплюється тим, що сприймає, — твір мистецтва або реальну
ситуацію. Американський психолог Карл Роджерс ввів емпатію як
структурний компонент методів психологічного консультування, а термін
«вчування» було розроблено німецьким психологом Т.Шписом.

Другим визначенням екстазу є ентузіазм. Він має спорідненість зі станом
натхнення. Згідно з Гегелевою концепцією, натхнення спалахує перед
значним змістом. Це стосується й ентузіазму. Цей значний зміст
становлять всезагальні й найвизначніші цінності —
релігійно-філософського, взагалі світоглядного порядку, прагнення до
яких, формування яких підносить людину до стану ентузіазму, чим і
визначається постійний характер її діяльності. Постійний і напружений
характер діяльності було свого часу описано Дж.Бруно у книзі «Про
героїчний ентузіазм» («Degli heroici Jurori»). Саме ентузіазм дає людині
можливість долати труднощі, що стоять перед її вибором і
самовизначеністю, в цілому — творчим самостворенням. яке й стає
героїчним діянням. Приблизно в такому світлі бачив ентузіазм І.Кант.

Третім значенням екстазу є еманація (від латинського слова emanatio —
випливання з Єдиного, Світової душі тощо, як про це вчили неоплатоніки
та гностики). Із божества витікає світ, але божество при цьому
залишається невичерпним. Тут мова йде про ідею, протилежну розвитку від
нижчого до вищого. На відміну від теологічного визначення еманації у
психологічному вона найбільше пов’язана з творчим шляхом людини, показує
взагалі протилежність ідеалу та його втілення в матеріальний світ.

Найбільш виразно цю ідею розгорнув М.О.Бердяев, розглядаючи велике
питання творчості — творчість та об’єктивація, висуваючи далі ідею про
такий вид творчості, коли в результаті еманації не відбувається
деградація творчого продукту. Цю творчість він визначив як теургію, адже
в ній відсутня матеріальна, речова об’єктивація. Насправді мова іще не
про приреченість людини на творчу невдачу, а про вічне прагнення до
вічних, неперевершених цінностей.

Так виникає могутній напрям сучасної психології, пов’язаний з
екстатичним станом, в якому людина приходить до самої себе після
великого кола блукання у пошуках самої себе. Такою надходить психологія
до завершення XX століття.

Література.

Абаньяно Н. Введение в экзистенциализм. Санкт-Петербург, 1998.

Абаньяно Н. Мудрость философии и проблемы нашей жизни. Санкт-Петербург,
1998.

Вебер М. Избранное. Образ общества. Москва, 1994.

Вгтдепъбанд В. О Сократе // Лики культуры: Альманах. Москва, 1995. Т.1.

Гуссерль Э. Картезианские размышления. Москва, 1998.

Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994.

Зиммель Г. Истина и личность // Лики культуры: Альманах. Москва, 1995.
Т. 1.

Ортега-и-Гассет X. Дегуманизация искусства. Москва. 1990.

Ортега-и-Гассет X. Избранные труды. Москва. 1997.

Риккерт Г. Введение в трансцендентальную философию. Киев, 1904.

Риккерт Г. Философия истории. Санкт-Петербург, 1908.

Риккерт Г. О системе ценностей//Логос. 1914. Вып.1. Т.1.

Самосознание европейской культуры XX века: Мыслители и писатели Запада о
месте культуры в современном обществе. Москва, 1991.

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *