Реферат на тему:
Нова субстанціалізація зла та її антигуманный зміст
Відомо, що на становлення внутрішнього ядра фашистської ідеології
певний вплив справили замкнені, таємні товариства, поширені в Європі ще
з другої половини XIX ст. Член такого товариства, що йменувалося
«Золотий світанок», валлійський письменник Артур Мейчен (1863—1947)
виклав в одній із своїх книг теорію Зла, надзвичайно тісно пов’язану, як
зазначають французькі дослідники Л. Повель і Ж. Берж’є, з «таємною
історією нацизму». Сутність цієї теорії полягає в утвердженні
принципової рівноцінності добра і зла в абсолютних їх вимірах. Як
існують великі святі, подвижники Добра, так само є і великі грішники,
свідомі чи несвідомі носії Зла з великої літери. Великий грішник —
персонаж навіть більш рідкісний, ніж великий святий, адже якщо святість
надприродна, то Зло — протиприродне, це «замах на екстаз», не властивий
природі людини як такій. (Варто згадати в цьому зв’язку, що ще Нінше
писав про рідкісність зла й конечну потребу його берегти.) При цьому між
Злом і Гріхом з великої літери та їхніми повсякденними двійниками
різниця, як зауважує Мейчен, не менша, ніж між геніальною поемою і
абеткою. Щонайбільший грішник, котрий псує буття як таке й порушує
духовний порядок у світі, не тільки може не бути вбивцею, крадієм тощо,
а й здатний відчувати відразу до всіх цих проявів тривіального,
повсякденного зла, навіть за все своє життя не зробити жодного
непорядного вчинку. І що, мабуть, найважливіше: оскільки велике Зло
являє собою духовне напруження, непосильне для людської свідомості, воно
здатне «вислизати» з поля цієї свідомості: людина може бути нескінченно,
страхітливо злою, навіть не підозрюючи цього5. Немає сумніву, що Гітлер
у той або інший спосіб зазнав впливу подібної гіперромантичної
абсолютизації зла, до того ж і в самому собі він явно відчував
схильність чинити зле заради самого ж злого. На цьому психологічному й
екзистенційному тлі амбіції національного фюрера, підсилені непомірною
конфронта-ційністю, очевидно, й породжували в нього особливий,
споріднений із самоподоланням, пафос боротьби зі Злом, нищення Зла —
точніше, того, що йому здавалося Злом, мало не всемогутнім. Як
зауважував із цього
приводу один дослідник, Гітлер у XX ст. нав’язує світові маніхейську
війну, війну на винищення. Звичайно, на скрутні ситуації, подібні до
тієї, в якій опинився німецький народ після першої світової війни, або ж
тієї, котру ми переживаємо нині, можна реагувати по-різному. Можна
прокладати нелегкі шляхи підйому економіки, налагоджувати шляхом
взаємних поступок відносини із сусідами, відмовляти собі в чомусь
сьогодні заради очікуваних у майбутньому надбань. Усе це, однак, не дає
миттєвих результатів, не «запалює» маси, не утворює ореолу загальної
любові навколо народного фюрера. А можна поставитися до справи простіше
— знайти видимого ворога, «винного» в тому, що досі справи йшли так
кепсько, і впевнено вказати на нього збудженому, знавіснілому від
нетерплячки натовпу: «Ось він!» І тим самим кардинально «розв’язати» для
себе філософсько-етичну проблему субстанціальності зла. Адже що означає
субстанційне розуміння зла на практиці? По-перше, це означає засвідчити,
втілити зло в образі якоїсь відчутної, наявне присутньої реальності, з
котрою людина в принципі стикається не набагато рідше, ніж зі злом
узагалі*. По-друге, оскільки зло — категорія духовна й свідомісна,
шукана реальність обов’язково має бути наділена свідомістю. По-третє, ця
свідомість повинна включати в себе можливість вибору, саме для того, щоб
можна було твердити не про її нещастя, а про її вину. Й по-четверте,
нарешті, незважаючи на цю постульовану свободу вибору, дана свідомість
із самого початку, за самою своєю природою (субстанцією!) має виглядати
якоюсь порочною, «чорною», невиправне шкідливою в усіх своїх виборах та
проявах. А для впевненості в цьому — принаймні чужою, «дивною» для маси
обивателів, якій на неї вказують як на носія Зла. Знайомою — але дивною,
чужою. Проведена «дедукція» не залишає сумнівів у тому, що об’єктом,
найбільш «придатним» для уособлення метафізичної субстанції Зла, за
сучасних умов постає не що інше, як певна група людей, котра
характеризується яскраво означеною відмінністю, «дивною» з
* Надзвичайно цікаві спроби фізично уявити собі подібну «субстанцію»
(«громаду зла») описує вже блаженний Августин, згадуючи маніхейські
уподобання своєї юності° точки зору оточення, —відмінністю етнічною,
соціальною, культурною або ж якоюсь іншою. При цьому члени подібної
групи можуть, звичайно, ні сном ні духом не відати, що вони є носіями
світового Зла; але ж — згадаймо Мейчена! — людина здатна репрезентувати
абсолютне самосвідоме Зло, навіть не підозрюючи цього… І ось ми
бачимо, що «маніхейська боротьба зі Злом», розв’язана у XX ст. фашистами
й більшовиками, шовіністами й ура-патріотами, релігійними
фундамен-талістами тощо, головним чином і зводилася не до чого іншого,
як до нищення і репресій проти певних «див–них» груп людей, у яких
вбачали чергових носіїв Зла — євреїв, вірмен, циган, християн,
мусульман, буржуїв, дворян, інтелігентів, попів і т. д. і т. п. І все
це, звичайно ж, чинилося заради «остаточної перемоги Добра», утвердити
яке буцімто неможливо без кривавої гекатомби. Наявність цієї трагічної
закономірності спонукає до пильності: бачимо бо, що подібні уявлення та
настрої не вичерпані й сьогодні. Що спричинило утвердження в
духовно-моральному кліматі новітніх часів подібного субстанціалізму зла?
Очевидно, тут слід ураховувати сполучення цілого ряду чинників: кризу
традиційного релігійного світогляду й просвітницької ідеології XVIII—XIX
ст., переоцінку ліберально-гуманістичної системи цінностей, культурний
нігілізм і відчуття залишеності Богом, страждання, пережиті людством
протягом останнього століття, і граничну непевність нинішньої ситуації,
наростання екологічних проблем та усвідомлення того, що людство саме
поставило себе на край загибелі. Всі ці, а можливо, ще й деякі інші
чинники, взаємно накладаючися, і породжують у сучасної людини, на
відміну від її історичних попередників, моторошне відчуття існування в
обрії Зла. Перелічені вище обставини, до яких можна було б додати й
бодлерівські «квіти Зла», що стали прапором усього декадансу, і
неухильне зростання зацікавленості феноменом людської жорстокості, і
багато іншого, показують, як крок за кроком формувався цей обрій
новітньої європейської культури, аж поки не став її безперечною ознакою.
Звичайно, до цієї культурно-історичної даності існування в обрії Зла
можна ставитися по-різному. Можна, зібравши всю свою мужність, рішуче
протистояти злу до останнього спалаху свідомості. Можна,
призвичаївшися до могутності зла, спробувати й собі поласувати за його
кошт. А можна втілити свої невиразні тривоги й очікування на гірше, своє
невдоволення буттям у конкретний образ ближнього свого, створивши таким
чином ще один «образ Ворога», котрих і без того не бракувало у XX ст.,
охочому до «полювань на відьом» і розкриття всіляких «змов». Доповнюючи
розглянутий субстанціалізм зла, досвід і свідомість XX ст. утверджують
ще один впливовий образ останнього — т. зв. «банальне зло». Щойно вжите
словосполучення ввійшло в широкий обіг після появи 1963 p. книги
видатної представниці сучасної політичної філософії Ганни Арендт «Ейхман
у Єрусалимі. Звіт про банальність зла»7. Сенсаційний судовий процес над
Адольфом Ейхманом, шефом єврейського відділу гестапо, спонукав Г. Арендт
до роздумів про природу людської жорстокості в й масованому,
повсякденно-фактичному прояві, по-своєму не менш парадоксальному, ніж ті
чорні спалахи демонізму, про які йшлося вище. Простежуючи психологію
ката, на руках якого кров мільйонів жертв, Г. Арендт зауважує: «Ейхман
не був… Макбетом, і ніщо не могло б бути дальшим від його намірів, ніж
прагнення, разом із Річардом III, «утвердитися в лиходійстві…» Він
просто, сказати б, ніколи не усвідомлював, що він робить». Саме цей
«брак уяви» і дозволив зрештою Ейхманові зіграти свою фатальну роль8. Як
зазначалося, висунута Г. Арендт ідея «банальності зла» стала популярною.
Психологічно не викликає сумнівів, що величезна маса зла впродовж
останнього століття творилася людьми без совісті, уяви, ба навіть
справжньої ненависті — тупими виконавцями, котрих «надихали» хіба що
кар’єристичні міркування та страх перед начальством. У ті ж роки, що й
Г. Арендт, відомий польський письменник-фантаст Станіслав Лем у своїй
критиці роману Т. Манна «Доктор Фаустус» засуджував схильність
демонізувати злочини нацизму, «розгледіти риси —хоча б пекельної —
величі в нісенітниці, єдиний предмет гордощів якої — число жертв» . Все
ж очевидно, що «банальне», приземлене зло, про яке йдеться в Г. Арендт і
Ст. Лема, зло, що переймає повсякдення людської неволі, зло наклепників,
пристосуванців, боягузливих і сумлінних катюг зовсім не є чимось
несумісним зі змальованою вище новітньою субстанціалізацією Зла як
такого. Навпаки, воно закономірно її доповнює, адже для
людиноненависницьких ідей потрібні надійні виконавці, потрібен конвеєр
винищення, конвеєр смерті! У світлі новітньої історії людства цілком
логічним виглядає припущення, що саме існування в згаданому «обрії Зла»
зрештою і робить для нас реальне навколишнє зло — банальністю. Тож як би
там не було, чим швидше сучасне людство знайде в собі сили, рішучість та
історичні можливості залишити цей «обрій Зла» позаду заради нових,
оптимістичніших горизонтів, — тим краще. І безпере-
чної моральної цінності набуває поведінка кожної людини, кожної групи
людей, що здатні тамувати в собі згубну інерцію субстанціалізації Зла.
ВЗАЄМОВІДНОШЕННЯ ДОБРА І ЗЛА
Як же співвідносяться між собою розглянуті нами дві основні категорії
моральної свідомості, дві одвічні протилежності — добро і зло?
Можливість зла як передумова морального добра
Насамперед, слід, звичайно, зважити на те, що протилежність цих начал
зовсім не означає, що в основі відносин між ними не закладені й певні
взаємозв’язки. Як будь-які універсальні протилежності, добро і зло в
певному розумінні передбачають одне одного: у світі, де неможливо було б
грішити, де перед людиною не відкривався би специфічний вимір злої волі,
можна було б говорити про що завгодно, тільки не про добро. Добро, як ми
пам’ятаємо, передбачає моральний вибір блага, вільне утвердження
орієнтації на нього. Вільне — отже таке, яке має альтернативу. Якби
такої альтернативи не було, прагнення людини до блага не мало би власне
моральної вартості — не кажучи вже про те, що навряд чи було б
здійсненне саме по собі. Причому справа тут не тільки у формальній, суто
логічній залежності. Щоб усвідомити себе як моральну особистість,
зібрати свою суб’єктивну енергію в єдине ціле, виховати свою волю,
людина має відчувати весь ризик, усю незабезпеченість добра, яке не може
утвердитися без її вибору, її рішучого вчинку. Ще Г. В. Ф. Гегель у
«Філософії права» підкреслював «необхідність зла» як принципу
суб’єктивної індивідуальності, котрий моральність має здолати,
використавши всі можливості духовного розвитку. Як зазначають фахівці в
галузі педагогіки, особистості, що формується, може бути потрібен і свій
власний, глибоко пережитий досвід зла — своєрідне моральне щеплення, що
гартує и напередодні серйозних життєвих конфліктів. За словами М.
Бубера,
«зло людина фактично знає тільки тією мірою, якою вона знає про саму
себе, все інше… не більше ніж ілюзія»10 Дитина, підліток, юнак на
порозі дорослого життя має так чи інакше випробувати своє сумління,
відчути реальний, не награний страх, реальний сором, щоб усвідомити
внутрішні межі своїх виборів і вчинків на майбутнє. В набутті цього
досвіду, котрого так чи інакше не позбавлений, мабуть, ніхто, є
справжній, неминучий ризик; разом з тим від тактовності оточуючих
дорослих чималою мірою залежить, чи стане цей досвід зла лише минущим
моментом духовно-морального розвитку особистості, чи накладе згубний
відбиток на все її подальше життя. Великий захисник гуманності й знавець
дитячої душі Януш Корчак у цьому зв’язку писав: «Мій принцип — нехай
дитя грішить. Бо ж у конфліктах із совістю і виробляється моральна
стійкість». Таким чином, без можливості зла, а інколи і його актуальної
присутності в моральній свідомості й поведінці особистості неможливе
гартування справжньої моральної доброти. Така «необхідність зла»,
звісно, не означає, що ми маємо його спеціально вигадувати, тягти
звідкілясь у власне життя, або ж, що найгірше, створювати собі «образи
зла» на зразок тих, про які йшлося вище. Не слід турбуватися про те, що
зла для когось не вистачить. Оскільки людина не є всемогутньою, для неї
завжди залишатиметься відкритою царина морального вибору, один з полюсів
якого буде позначений як зло. Потрібна тільки готовність мужньо й
відкрито, не втрачаючи ні власної гідності, ні любові до ближніх,
стрічати зло там, де воно вторгається в наше життя.
Альтернативні концепції взаємовідношення добра і зла
Окреслені відносини добра і зла, потрапляючи в поле філософсько-етичного
розгляду, нерідко давали привід для занадто широких узагальнень. Так, у
межах діалектичної філософської традиції, від Гегеля до основоположників
марксизму й далі, утверджується парадигма (взірець) розуміння
взаємовідношення добра і зла в дусі класичної діалектики суперечностей —
як цілковитого взаємоопосередкування, взаємопроникнення і взаємопереходу
між ними. В суспільній свідомості вкорінювалася, аж поки не стала
загальним
місцем, думка про те, що зло в історії виявляється чи не найбільш
вдалою і природною формою втілення певного кінцевого добра, що добро
безсиле, поки не знайде доступ до «злих» важелів реального прогресу, що
добрі наміри самі по собі тільки й ведуть, що до пекла, і т. д., і т. п.
Девізом цього діалектичного розуміння, що інколи й сьогодні сприймається
як єдино можливе, можна було б поставити відомі слова Мефістофеля з
гетевського «Фауста»: Я — тої сили часть, Що робить лиш добро, бажаючи
лиш злого. У цілковитій відповідності із цим мефістофелівсь-ким гаслом у
філософії історії Гегеля зло осмислюється як реальний двигун суспільного
прогресу: саме користолюбство, любов до влади та інші низькі пристрасті
людини головним чином і рухають, за Гегелем, коліщата історичного
поступу, спрямованого до кінцевої свободи й добра. Ще виразніше про зло
як рушійну силу історичного прогресу висловлювався Ф. Енгельс.
Перетворюючись у реальності соціального життя на безпосередньо практичну
настанову, дане уявлення породжувало моральну нерозбірливість у виборі
засобів здійснення ідеальних цілей, вело до виправдання насильства й
жорстокості. Всі ці втілення «діалектики добра і зла» добре відомі нам
із власного соціального досвіду; відомі вони й у світі. Істотним
наслідком утвердження в суспільній свідомості подібної діалектики
виявилося те, що в межах доброчинної, здавалося б, діяльності стала
можливою своєрідна ейфорія щодо зла як начебто необхідного для
досягнення тієї чи іншої позитивної моральної мети. Стало можливим
хвалитися міццю біцепсів, «крутістю» поводження з людьми, кількістю
танків і боєголовок, убачаючи в усьому цьому не лише прояв власної сили
(що завдає радості й дикуну), а ще й певний натяк на святість своєї мети
— адже чим більше зла мусимо ми вчинити задля нашого гіпотетичного
добра, тим, значить, саме це добро має бути вище, могутніше й світліше!
Лише у XX ст., коли «необхідне» зло, нагромаджуючись у житті людей і
суспільства, загрожувало вже стати «непрохідним», таким, крізь яке
взагалі неможливо пробитися нікуди, — почала набувати поширення інша,
альтернативна парадигма в розумінні співвідношення добра і зла. Згідно з
нею, діалектична напруже- | ність і взаємопереплетіння цих двох полюсів
утілю- і ються саме в незмінну актуальність вибору між началами добра і
зла на кожному з етапів реалізації людських цілей, у розуміння того, що
ситуація такого вибору залишається для людини завжди відкритою. Іншими
словами, на передній план виходить потреба у відповідальному моральному
осмисленні кожного із значущих елементів цілеспрямованої діяльності
людини. Адже вся сучасна історія свідчить, що мало тільки бажати добра —
добра, як вони його розуміли, нерідко хотіли й найжорстокіші тирани, —
мало і працювати задля його реалізації. Важливою є здатність добром
робити добро — так вибудувати конфігурацію своєї дії, своїх учинків і
стосунків, щоб за будь-якого позитивного ефекту вони завдавали
щонайменше зла людям і довкіллю. Надихаючими ознаками руху в цьому
напрямі є поширення засад етики ненасильниптва, екологізація сучасної
свідомості тощо.
Поєднання добра і зла чи здатність до компромісу?
Наведені загальні міркування дістають цікаве емпіричне підтвердження у
світлі соціологічних досліджень, проведених наприкінці 80-х років проф.
В. О. Лефевром та його співробітниками (США). Дослідники опитали групу
корінних американців і групу емігрантів, які нещодавно залишили СРСР.
Обом групам були поставлені дві серії запитань. Перша з них мала на меті
з’ясувати схильність членів групи до поєднання або, навпаки, до
розрізнення добра і зла, морально позитивного й морально негативного в
ряді типових життєвих ситуацій. Опитувані мали відповісти на такі
запитання: 1. Чи має лікар приховувати від хворого діагноз онкологічної
хвороби, щоб зменшити його страждання? 2. Чи слід карати злочинця
суворіше, ніж того вимагає закон, щоб іншим було невнадно? 3. Чи
належить давати хибні свідчення в суді, щоб урятувати невинну людину? 4.
Чи належить підказувати другові на іспиті? Показово, що емігранти з
СРСР, що загалом зовсім не прагнули зарекомендувати себе радянськими
людьми, на відміну від корінних американців давали позитивні відповіді
на поставлені запитання, засвідчивши тим самим свою звичку до поєднання,
змішування добра і зла. Далі, однак, членам обох груп були запропоновані
запитання: 1. Чи повинна порядна людина в ситуації конфлікту з
негідником прагнути до компромісу?
2. Група терористів захопила літак. Є можливість їх знищити, не
завдаючи шкоди нікому з пасажирів. Інша можливість полягає в тому, щоб
спочатку запропонувати терористам здатися. Керівник групи звільнення
прийняв рішення в жодні переговори із злочинцями не заходити. Чи
схвалюєте Ви його вчинок? І ось більшість американців, що перед тим
наполягали на розмежуванні добра і зла, схвалили тепер поведінку тих
осіб, які йшли на компроміс. Що ж до колишніх радянських, то більшість
із них, попередньо висловившись за поєднання добра і зла, в даному разі
виявилися прибічниками безкомпромісної поведінки. Таким чином
підтвердилося припущення дослідників: у тих культурних спільнотах, де
більшість людей негативно оцінює поєднання добра і зла, перевага
віддається особі, котра прагне до компромісу (американці); а в тих
спільнотах, в яких поєднання добра і зла оцінюється позитивно, підтримку
дістають особи з безкомпромісною поведінкою . Якщо вдуматися, ніякого
парадоксу тут немає. Справді, якщо людина зі шкільної лави й у теорії, й
на практиці звикла до «діалектики», що переплутує добро і зло в єдиний
нерозв’язний вузол, для неї в критичній ситуації, яка потребує
відповідальних рішень, легше, природніше, махнувши рукою на ризик,
покластися на «авось», на те, що «крива вивезе», а під благий намір усі
гріхи спишуться, — і ступити на шлях конфронтації. Якщо ж особа звикла
розрізняти добро і зло в найрізноманітніших обставинах буття — вона і в
критичній ситуації виходитиме з того, що компроміс — це все ж таки
відносно менше зло, ніж смерть, ніж ризик знищення безвинних людей. І
вона піде на компроміс там, де це потрібно. Таким чином, ми бачимо, що
проблеми сутності добра і зла та відношення між ними мають принципове
значення не тільки для етичної теорії — вони зачіпають надзвичайно
актуальні аспекти самого нашого сьогоднішнього життя. Надалі, говорячи
про інші категорії моральної свідомості, ми матимемо нагоду впевнитися,
що й вони — зовсім не якісь сухі абстракції, в них акумулюються реальні
людські тривоги, радощі й страждання. Проте перш ніж перейти до
наступних понять цього ряду — ще одне зауваження щодо категорії
морального добра.
Цінність, на яку вчинок спрямований, і цінність, яку він несе
Уявімо собі добродія в буквальному розумінні цього слова, який усе робив
би лише з поваги до морального обов’язку або заради ідеї добра: заради
світлого майбутнього людства сумлінно виконував би свої службові
завдання, з почуття патріотичного обов’язку вболівав би за національну
футбольну збірну, щиро зичачи добра знайомій дівчині, з єдиної цієї
причини пропонував би їй руку й серце… Навряд чи ми назвали б такого
добродія людиною особливо привабливою і досконалою в моральному
відношенні, чи не так? Навіть, мабуть, могли б запідозрити в нього якесь
рафіноване себелюбство. (Хоча Кант, виходячи з основних положень свого
вчення про категоричний імператив, очевидно, вважав, що саме такою і має
бути високоморальна особистість.) То що ж — виходить, прагнення до добра
ще не робить людину по-справжньому доброю? З огляду на зазначену
складність, у сучасній аксіології (теорії цінностей) на підставі праць
М. Шелера (1874—1928) і Н. Гартмана (1882—1950) прийнято розрізняти
інтендовану цінність (тобто цінність, на яку скерований, реалізацію якої
має на меті даний вольовий акт або вчинок) і цінність самої інтенції
(тобто моральну цінність наміру або волевиявлення, представленого даним
учинком). Базуючись на цьому розрізненні, ми можемо твердити: так,
свідомо прагнути до добра, тим більше всіляко це своє прагнення
демонструвати — ще зовсім не означає справді бути доброю людиною, на
грунті таких прагнень зростають і святенництво, і банальний егоїзм.
Нерідко в побуті можна чути зітхання, сповнені образи: «Я їм бажаю
тільки добра, заради їхнього блага роблю те-то й те-то — чому ж вони
мене не люблять? Не поважають?» А не люблять, напевно, тому, що тип
«свідомого» мораліста — далеко не вищий у духовному відношенні тип
людини загалом, і особливої любові, щиро кажучи, ще не заслуговує. Щоб
піднести людину на більш високий ступінь духовного розвитку, мораль, хоч
як дивно це звучить, повинна «здолати» саму себе, «забути» про власне
існування. Добро повноцінне, коли, роблячи його, особа справді забуває
про мораль і замість докорів і самовиправдань переймається реальними
турботами, стражданнями й радощами своїх ближніх. Добро повноцінне, коли
людиною, що його творить, рухає не абстрактна ідея добра, не гола
свідомість обов’язку, а живі почуття любові, жалю, симпатії,
безкорислива радість спілкування12. Чи значить це, що мораль як така
непотрібна, що сама ідея добра має вмерти в людській душі? Зовсім ні!
Навпаки: особа має пройнятися духом моральності настільки, щоб він міг
жити й утілюватися в найглибших її почуттях, мимоволі й невимушене
даватися взнаки в найтонших проявах її суб’єктивності. Мораль чогось
варта тоді, коли вона живе, оскільки живе людина. Коли людина, забувши
про те, що мусить творити добро, залишається доброю.
Запитання
Що таке категорія моральної свідомості? Які різновиди морального зла Ви
можете виділити? Які загальні сугнісні риси морального зла? Чи є
тоталітаризм проявом морального зла? Обгрунтуйте Вашу позицію. Чи можна
розглядати зло як просте заперечення добра? Обгрунтуйте Вашу думку. Чи
можна бажати зла заради самого зла? Ваша думка. Чи не здається Вам
інколи, що «злі» письменники, філософи, митці бувають цікавішими, ніж
«добрі»? Що може бути тому причиною? Чи може зло виступати засобом
здійснення добра? Обгрунтуйте Вашу думку. Чи потрібен людині власний
«досвід зла»? Навіщо? Російський історик В. О. Ключевський говорив, що
доброю він може назвати тільки таку людину, яка не тільки не робить зла,
а й не може його робити. Давнє туркменське прислів’я твердить, навпаки,
що той, хто не здатний на зло, не здатний і на добро. Котрій точиі зору
віддаєте Ви перевагу? Чому?
Рекомендована література Батай Ж. Литература и Зло. М., 1994. 166 с.
Бубер Af. Образы добра и зла // Бубер М. Два образа веры. М.. 1995. С.
125—156. Глюксмш А. Одинадцята заповідь. К., 1994. 288 с. Ильин И. А. О
сопротивлении злу силою // Ильин И. А. Путь к очевидности. М., 1993. С.
5—132.
Коган Л. Н. Зло. Екатеринбург, 1992. 110 с. Лосский Н. О. Бог и мировое
зло. М., 1994. 432 с. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла: Избр. произв.:
В 2 кн. СПб., 1990. Кн. 2. С. 149—325. Сабиров В. Ш. Два лика зла. М.,
1992. 64 с. Скрипник А. П. Моральное зло в истории этики и культуры. М.,
1992. 351 с. Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. М., 1994.
447 с. Шеллинг Ф. В. И. Философские исследования о сущности человеческой
свободы и связанных с ней предметах // Шеллинг Ф. В. И. Соч.: В 2 т. М.,
1989. Т. 2. С. 86—158. Этология агрессивности и этика ненасилия: Сб.
материалов // Вопросы философии. 1992. № 3. С. 3—94.
Нашли опечатку? Выделите и нажмите CTRL+Enter
