Розмаїття форм буття (пошукова робота)

Пошукова робота на тему:

Розмаїття форм буття

Універсум чи Мультиверсум? Межі субординативного підходу до розмаїття
буттєвих форм. Гетерархічність буття. Труднощі, що з ними пов’язане її
усвідомлення

Універсум чи Мультиверсум? Націленість на буття — то природна життєва
установка кожної людини. Можливо, саме тому перший із давньогрецьких
філософів, хто взяв за предмет всіх роздумів не “сущі речі”, а “суще як
таке” (Парменід), доходить висновку, що існує тільки буття, небуття ж —
зовсім не існує. Щоправда, наш сучасник, німецький філософ М. Хайдеггер
застерігав у “Листах щодо гуманізму” про те, що буття — те найближче для
людини, що залишається для неї найдальшим. Адже людина, як зазначав той
же Хайдеггер в одній з найперших своїх фундаментальних праць, повсякчас
забуває за буденними клопотами про “істину буття”, відпадає від цієї
істини.

Ситуація, як бачимо, надто суперечлива. Вона спричинена тим, що явища,
здавалося б, найпростіші для людського розуміння, виявляються
найскладнішими. Наріжне питання, яке постає перед кожним, хто
намагається осмислити особливості чи то людського світу, чи світу
загалом,— питання про те, як співвідносяться розмаїття та єдність різних
виявів буття. Іншими словами, чи можна звести вражаюче розмаїття
буттєвих форм до, так би мовити, спільного знаменника?

Досвід повсякденного життя переконує нас у тому, що за всієї своєї
багатобарвності, строкатості природа надзвичайно “ощадлива”. Скажімо,
морфологічна будова різних живих істот відзначається тим, що з гідною
заздрощів послідовністю відтворює певні структури, яким притаманна
найбільша доцільність. Чимало спільного також у морфології тваринного та
рослинного світу. Чи не стали спо-

315

стереження за цїєю ощадливістю передумовою того, що питання про єдність
усього сущого бентежить людську уяву вже з перших її кроків?

Показовою тут є та особливість архаїчної свідомості, яку французький
вчений Л. Леві-Брюль називав “логікою партиципації” (причетності).
Згідно з нею і надприродні сили, і природа, й людина є елементами
єдиного космічного порядку, неперервним полем найрізнобічніших взаємодій
та залежностей. Логіка партиципації пронизує міфологічні уявлення, в
яких зображення світу є немов би гігантською варіацією на тему принципу
причинності. Міфологічна свідомість переповнена відчуттям особливої
пов’язаності, залежності або навіть тотожності макрокосму й мікрокосму,
природи й людини Остання тут— один з крайніх іпостасних елементів
космічної схеми. “Будова” людини, її плоть сягають аж космічної матерії,
яка, оплотнюючись, стає основою різних стихій та природних об’єктів:
плоть — земля, кров — вода, волосся — рослини, кістки, зуби — каміння,
зір (очі) — сонце, слух (вуха) — сторони світу, дихання (душа) — вітер,
голова — небо тощо. Ототожнення космічного й людського відбивало не
стільки нерозвинутість архаїчного світовідчуття, скільки його екологічну
чутливість. Це було переживанням космічності людини.

Отже, вже на дофілософських, донаукових рівнях усвідомлення людиною
довколишнього світу й самої себе формуються певні уявлення про те, що
все суще походить від одного й того ж першопочатку, є видозмінами одних
і тих же стихій чи сполучення одних і тих же “першоелементів” Пошуки
такого першопочатку та роздуми над тим, яким чином він співвідноситься з
розмаїттям усього сущого, стали однією з найважливіших складових
філософії. З перших кроків свого існування вона намагається знайти таку
відповідь на окреслені питання, яка б давала можливість задовольнити
одвічне людське прагнення: з’ясувати першопричини, джерела й подальшу
долю світу, в якому живе людина, долю самої цієї людини (одвічне
світоглядне питання, яке дало назву одній з картин Ван Гога “Звідкіля
ми, хто ми, куди йдемо?”).

Якщо поглянути під таким кутом зору на історію філософських учень, то
можна дійти висновку, що існує принаймні три найзагальніших розв’язання
проблеми першоначала буття: зведення його до матеріальної або до
нематеріальної субстанції, чи до поєднання цих двох начал. Два перших
підходи виливаються, зрештою, в моністичні філософські концепції, третій
же є виявом філософського дуалізму.

316

Тривалий час філософи витрачали чималі зусилля для того, аби довести
абсолютність переваг якогось із згаданих підходів, особливо перших двох.
Проте на сьогодні, здається, стало зрозумілим, що сама наявність різних
точок зору на проблему першоначала відбиває невичерпне багатство буття.
Мабуть, зовсім не випадково давньогрецький філософ Платон, розмірковуючи
над здійсненою ще Парменідом субстантивацією поняття “буття”, дав нам з
цього приводу мудру діалектичну пораду: головна трудність в осмисленні
буття — осягнути, як єдине існує в розмаїтті, а розмаїття — в єдиному.
Тим більше, що цьому існуванню, як помітив ще Геракліт, притаманна
постійна плинність. Буття є не що інше, як становлення, і саме воно,
становлення, зумовлює “гармонію буття” як єдність у розмаїтті.

І знову-таки, мабуть не випадково через кілька тисячоліть відомий
іспанський філософ Ортега-і-Гассет висловить думку про те, що головна
мета філософії — намагання пізнати Універсум, або все існуюче. Проте нам
з самого початку невідомо, чим є оце — все існуюче, складає воно
Універсум чи Мультиверсум, пізнаваний цей Універсум або Мультиверсум чи
ні. Філософія шукає “ціле”, а те, що перед нами, завжди не ціле, до того
ж невідомо, чи буде воно єдиним цілим чи різними цілими. Оскільки ж
невідомо достеменно чи пізнаване те, що ми шукаємо, філософське мислення
має, на думку Ортеги, винятковий характер. Адже серед чималої кількості
наук тільки філософія як істотний елемент своєї пізнавальної діяльності
припускає можливість непізнаваності свого предмета Вона починає свою
роботу немов би із заперечення реальності, з ідеального “повернення”
світу назад до нічого, до часів його творення. Філософія — то водночас
зачудування перед буттям світу і повернення назад до його джерел. Саме
тому вона є чимось на зразок інтелектуального героїзму.

Із сказаного випливає цікавий та неоднозначний висновок щодо дуже
важливого для філософії питання про співвідношення буття та мислення
Можливо, структура буття цілком збігається зі структурою мислення —
провідна теза філософського раціоналізму, котрому притаманний
максимальний гносеологічний оптимізм По інший бік од цього надлишкового
оптимізму—крайній песимізм, для якого буття ні в чому не збігається з
мисленням, отже, виключається будь-яка можливість пізнання. Посередині ж
— позиція чи не найрозважливіша, згідно з якою буття лише почасти
збігається з мисленням 1.

1 Ортега-и-Гассет X. Что таьое философия? М, 1991 С 87—95.

317

Зазначимо, що тривалий час у нашій філософській літературі, особливо
навчальній, переважала думка про те, що будь-яке неприйняття
гносеологічного оптимізму є виявом агностицизму, себто — заперечення
можливостей людського пізнання, які насправді-бо безмежні. Такий
безмежний оптимізм нині все частіше сприймається критично, оскільки в
минулому він нерідко обертався світоглядною зарозумілістю людини,
неприпустимою за умов щобільш інтенсивного її впливу на довколишнє
середовище.

Винятково розважливою з огляду на це виглядає, зокрема, філософська
концепція І. Канта, де те, що ми іменуємо буттям, постає як світ “речей
у собі”, які не є предметом пізнання. Пізнавана ж частка буття становить
лише світ “речей для нас”, тобто того, що потрапило в орбіту наших
практичних та теоретичних зазіхань. І коли матеріалісти критикували
Канта, спираючись на той аргумент, що “речі в собі” все більш
перетворюються на “речі для нас”, цей аргумент насправді зовсім не
спростовував того, що сам-бо “водорозділ” залишається. Залишається,
отже, й дилема: світ є Універсум чи Мультиверсум.

Може виникнути заперечення: чи такою вже суттєвою у
філософсько-світоглядному плані є щойно згадана дилема, щоб вести про
неї мову тоді, коли розглядається поняття буття? На наш погляд,
розв’язання цієї дилеми має найбезпосередніше відношення до, так би
мовити, стратегії й тактики людської життєдіяльності. Адже, як уже
зазначалося, світоглядна зарозумілість стала надзвичайно поширеною за
умов, коли під впливом вражаючих здобутків науки й техніки щобільше
втрачалося відчуття “таїнства” буття, таїнства всього живого, сущого.
Формувалося таке собі спрощене, лінійне уявлення про Універсум: його
структура—то є ієрархія форм, різних за ступенем свого саморозвитку: на
верхівці цієї піраміди — людина як свого роду володар (“повелитель”)
“менш розвинених” форм. Звичайно, таке утвердження людини відбувалося,
мовляв, не одразу, а внаслідок безупинної “боротьби з природними
стихіями”. Щоправда, сьогодні перед нами нерідко постає парадокс: ми
з’ясовуємо, як йдеться в сучасній пісні, що “боролися самі з собою”.

Межі субординативного підходу до розмаїття буттєвих форм.
Субординативний підхід до розуміння особливостей буття має свої межі, й
порушення цих меж спричинює істотні деформації в ставленні людини до
світу та до інших людей. Адже якщо ми заперечуємо таїнство відмінних од
людини форм буття, то як уберегти право на таїнство іншої людини? Отже,
утверджувався погляд на буття, якому ще

318

Л. Фейербах дав свого часу красномовну характеристику — “монархічний”.
Це погляд, що визнає за буттєвими формами “лише підкорення та
наступність, не знаючи ні координації, ні співіснування”,
себто—“лібералізму”1.

Вже з наведеного прикладу зрозуміло, що історія людської думки, мабуть,
містить чимало ситуацій протистояння “монархічного” та “ліберального”
підходів до розмаїття форм буття, намагань якось узгодити між собою
субординативне та несубординативне тлумачення буття. Спроби розглядати
буття як свого роду ієрархічний гомеостазис робилися ще в давньогрецькій
філософії. Такою є, зокрема, Гераклітова ідея “прихованої гармонії”
протилежностей, що утворюють красу,— ритмічно-розмірене здійснення
природних та людських процесів. Відшукати переконливі онтологічні
передумови такої гармонії, яка так багато важила для давньогрецького
світорозуміння, намагалися багато хто. Саме цим зумовлювалася еволюція
субстанційних уявлень щодо “першооснови” буття, які зводили останню до
якоїсь із конкретних речовинних форм (землі, вогню, води тощо).

Чи не першим, кому вдалось уникнути такого субстанціалізму, був
Анаксімандр. З приводу наріжного його поняття (“апейрон”) сучасники й
нащадки зробили чимало спантеличених закидів. Анаксімандр помиляється,
не пояснивши, чим же є апейрон: чи то повітря, чи вода, чи земля, а чи
якесь інше тіло, дорікає йому Аецій. Анаксімандр надто невизначено
мовить про тіло, що лежить в основі всього існуючого, не визнаючи його з
виду ні як вогонь, ні як повітря, ні як воду, вторить Аецію Симпліцій.
Ні, то не помилка й не відсутність визначеності, нарешті, вступає в
суперечку Арістотель. Анаксімандр має рацію: адже остільки, оскільки всі
“першостихії” протилежні одна одній, функціонування тільки однієї з них
як першооснови спричинило б те, що всі інші згинули б в її
безконечності. Цим самим Анаксімандр, власне, обґрунтовує ідею рівності
та симетрії в космосі, ідею суверенності стихій, які його утворюють.

Для того, щоб зберегти своєрідну парадигму космічної рівності,
Анаксімандр, здається, взагалі схилявся до того, щоб залишити відкритим
питання про першопочаток: сам термін “безмежне”, що ним віддавна
іменують анаксімандрів першопочаток, був насправді не найменням, а
тільки означенням одного з його атрибутів. “Субстантивація” ж
прикметника “апейрон” відбулась, як вважають сучасні дослідники, десь не
раніше IV ст. до н. е. Отже, чи не маємо ми справу з таким собі
мілетським Кантом, схильним до того, аби залишити незайманою “річ у
собі” задля утвердження ідеї космічного гомеостазису?

1 Фейербах Л. К критике философии Гегеля // Избр. филос. про-изв.: В 2
т. М, 1955. Т. 1. С. 54.

319

Будь-яке порушення останнього, в якому б конкретному різновиді воно не
чинилося, зокрема у формі певних конечних речей, згодом обов’язково
відновлюється. Саме виокремлення конечних речей з “безмежного”
призводить не тільки до виникнення чисельних’прекрасних космосів, але й
до порушення одвічної гармонії, яку репрезентує “безмежне”. Адже, згідно
з Анаксімандром, кожна конкретна річ “за свою нечестивість” (за
виокремлення) несе покарання, зазнаючи “помсти від інших у встановлений
час”. Щось подібне є в гераклітовім тлумаченні живого вогню, який “мірою
спалахує й мірою згасає”. Цю міру не порушує навіть сонце, оскільки і
його дістануть Еринії — охоронниці космічної правди. В кожному випадку
спостерігається акцентація на взаємних, симетричних, оборотних
співвідношеннях, що властиві самоорганізації буття. Акцентація далебі не
випадкова, оскільки містить у собі не просто особливе розуміння буття, а
розуміння, вкрай альтернативне щодо його “субординативістських”
витлумачень з притаманним їм “монархічним” синдромом.

Звідкіля ж цей останній у мілетців? Відомо, що антична філософія
розвивалась у напрямі щобільш критичного переосмислення міфології. Саме
тут містився поряд зі вже згаданою раніше “космізацією” людини яскраво
виражений субординативізм у розумінні буття. Один з вихідних прийомів
міфологічного світобачення — тотальний генетизм та етіологізм: пояснення
речі й світу зводиться до оповіді про походження й творення. Останнє ж
передбачає творячу істоту та її найвищу владу над усім у бутті.
Наприклад, Гомерові архітектоніка світобудови уявлялася так: над Землею
— верхнє небо (Олімп), де містяться світлі й позитивні витоки всього
існуючого, світлі олімпійські боги. Під Землею—нижнє небо (Тартар),
місцеперебування скинутих і тому темних богів, де містяться витоки темні
й негативні. Схожа ієрархія пронизує також різні уявлення про “світове
дерево”, зокрема в наших давньослов’янських пращурів. Субординативні
уявлення про буття згодом переходять у ранні грецькі космогонії і звідти
вже у філософію *.

Дослідник давньогрецької філософії Ж.-П. Вернар описує це так. Перші
грецькі космогонії несуть на собі відбиток міфів про вищу

* Підтвердження такої “монархічності” можна знайти в ранній
космогонічній поезії. Зокрема, одне з тлумачень Гомерової “Іліади”
(належить Оригенові) стверджує, що слова Зевса до Гери — це слова бога
до матерії, які є алегоричним вираженням його “монаршої” суті:

бог скрутив її, досі хаотично шалену, пов’язав певними пропорціями й
упорядкував, а демонів з її оточення що виявилися баламутами, скинув,
караючи,ниць.

320

владу. Існуючий світопорядок кимось встановлено й кимось підтримується.
Ідея самоорганізації всесвіту, самоорганізації буття ще відсутня.
(Помітна навіть схожість грецьких та вавілонських міфологем, грецьких та
східних теогоній: мотив боротьби за панування над світом поколінь богів
та різних сакральних сил, шо змінюють один одного.) Філософи спочатку
нібито використовують (з певними модифікаціями) ієрархічно-монархічний
словник, притаманний міфові. Саме в цій смисловій площині велася
суперечка мілетців щодо того, яка з “першостихій” важливіша. Тож
Анаксімандр і замахнувся на те, аби порушити канони цього
“субординативного” диспуту.

Помістивши Космос у математизований простір, визначуваний суто
геометричними відношеннями, він поставив під сумнів ціннісну ієрархію
світу, де просторові визначення (“вгору-донизу”) мають протилежні
релігійні значення. Скажімо, Земля в Анаксімандра локалізована в центрі
світу, їй немає потреби рухатися вгору чи вниз, оскільки вона
рівновіддалена від усіх точок у просторі, а отже, й не потребує більш
опори. Якщо ж узагальнити щойно сказане, жодна стихія або жодна з частин
світу не перебуває вже тут у більш привілейованому становищі на відміну
від інших. Ніяка фізична сила не посідає домінуючого становища
“басилевса”, який би здійснював усюди свою владу, панування. Натомість —
рівність та симетрія космічних сил. Перевага лише за “законом
рівноваги”, який заперечує самовладдя. Так у природі, так і в полісі.

“Єдиновладдя”, котре в міфологічному світорозумінні було силою, яка
створює та підтримує світопорядок, стає в Анаксімандра його руйнівником,
причиною розпаду космосу. “Апейрон” забезпечує потрібну рівновагу
космічних сил: кожна з них по черзі “захоплює” владу, згодом
поступаючися нею на користь іншої. Арістотель підкреслював, роз’яснюючи
цю ситуацію: протилежності тут урівноважують одна одну, вони мають
“рівність сили” в загальній пропорції елементів космопорядку. І в цілому
космосі, і в його земному варіанті, зокрема в чергуванні пір року, і в
людському організмові—скрізь можна побачити зміну переваги однієї з
протилежних сил над іншими.

На початку V ст. до н. е. Алкімеон твердить, що здоров’я — то “мірна
рівновага сил”: вологого й сухого, холодного й теплого, гіркого й
солодкого тощо, хвороба ж—наслідок “єдиновладдя” одного З цих елементів
щодо інших.

Можна знайти певну співзвучність між окресленим розумінням світобудови
та новим принципом суспільності давньогрецького поліса, які знайшли своє
втілення в особливостях організації міського простору. Влада — не на
вершині “соціальної піраміди”, а всередині людської групи, в центрі,
який є немов би фіксованою точкою рівноваги міста. Всі індивіди та групи
симетричні стосовно нього 1.

Надалі філософія прагнутиме розвинути анаксімандрове ставлення до
субординації “першоелементів” ще більш радикальними антисубординативними
міркуваннями: на зразок міркувань щодо невичерпності світового
“генофонду” — безмежної кількості незвідних один до одного
першоелементів, “сімен” речей, жодне з яких не схоже на інше
(Анаксагор), або ж лейбніцевої ідеї про субстанції-монади—конститутивні
елементи буття, кожен з яких є безпосередньо причиною усіх своїх дій та
внутрішніх станів, репрезентуючи весь Універсум.

Щоправда, в кожному подібному випадку архітектоніку світобудови мислять
як таку, що все ж має якесь організуюче начало. Чи то “верх”, чи
“центр”, а чи якесь інше, без’якісне начало — субординатив-не тлумачення
буття не долається остаточно, ні теоретично, ні практич-

1 Вернар Ж-П. Происхождение древнегреческой мысли. М., 1988 С. 135—150.

321

но, оскільки, скажімо, вже згадане співвідношення “центр — периферія”
виявилося таким, що здатне за певних умов миттєво наповнювати змістом,
аналогічним “верхо-низовій” ієрархії Не випадково, що вже в наші часи
“нові французькі філософи” (А. Глюксман, Гі Лярдро, Ж. Дерріда та ін.)
порушили питання про наскрізь “монархічну” спрямованість “центрованого”
світопорядку—аж до монархічне владних інтенцій, притаманних такому
явищу, як логоцентризм у людському світосприйманні Культурологи почали,
зокрема, відзначати ту обставину, що будь-який науковий текст, наукове
повідомлення побудоване на ієрархічному принципі, містить субординацію
певних елементів

Наведені факти спонукають до розмірковування: а чи не пов’язане
субординативне тлумачення буття з якоюсь одвічною націленістю людського
світовідношення? Можливо, саме цією націленістю убезпечується здатність
людини до самоорганізації, а останньою — здатність людини за будь-якого
перебігу життєвих подій зберігати цільність та цілісність власного Я? Чи
не тому субординативізм порівняно легко відновлювався в історії культури
після, здавалося б, нищівних поразок,

Справді, як вчинило з антисубординативністю давніх філософів “офіційне”
середньовіччя? Визнаючи, що земля, вогонь, вода й повітря
взаємоперетворювані, воно постулює, що над земним світом підноситься
сфера небесних тіл, яка не підлягає принципу взаємоперетворення, а також
виникнення й знищення Знову утворюється ієрархізована модель світу, де
“просторовим сходинкам” буття, що розташовані по вертикалі, відповідають
сходинки ціннісні Світобудова знову ієрархізована. До того ж
ієрархізована як така, що рухається й розвивається стосовно “нерухомого
першодвигуна”, стосовно досконалого, отже, того, що не потребує
розвитку.

Наступний етап неприйняття так засубординованого тлумачення буття
здійснювався вже не в просторовій площині (“верх — низ”,
“центр—периферія”), а в часовій. Він пов’язувався з християнською ідеєю
руху від минулого через сучасне до майбутнього Ось як описував таке
подолання субординативізму М. М. Бахтін замість ієрархії “висота — низ”
світорозуміння часів Відродження вдається до дихотомії “вперед—назад”.
Відносним центром космосу, який рухається в часі з минувшини в майбуття,
стає людське тіло, тлумачення якого щобільше насичується
культурно-історичними характеристиками. У про грамній промові “Про
достоїнство людини” Піко дела Мірандола обстоює ідею щодо вищості людини
над усіма істотами, в тому числі й небесними духами, оскільки людина е
не тільки буттям, а й становленням Вона — поза будь-якою можливою
ієрархією, оскільки ієрархізувати можна лише тверде, нерухоме, незмінне
буття, але аж ніяк не вільне становлення. Природа будь-яких інших істот
є готовою й незмінною Народжуючись, людина отримує “сім’я” будь якого
можливого життя. Вона сама обирає з цієї спадщини те сім’я, яке
розів’ється й принесе плоди, людина сама вирощує це сім’я, виховує його
в собі. Тут, як бачимо, буття співвідносне з людиною як його найбільш
розвинутою представницею Мову ієрархії, зауважує стосовно наведених
міркувань М Бахтін, збережено, проте саму ієрархію, по суті, усунуто.
Таким, мовляв, є кредо ренесансного гуманізму1.

1 Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура
средневековья и ренессанса. М., 1965 С. 394—401,

322

Чи усунуто насправді? Чи не стає людина в даному разі тим, у чому
дорікають їй сьогодні критики ренесансного гуманізму,— людинобогом? Ось
яку думку висловив щодо цього засновник філософської антропології М.
Шелер. З виникненням поведінки, відкритої щодо світу, та невгамовної
пристрасті до безмежного просування у відкриту “світову” сферу, з
переходом від пристосування до навколишнього середовища до пристосування
щодо себе такого відкритого світу, в ту мить, коли людина фактично
ставить себе вже поза природою, аби зробити її предметом свого
панування,— саме в цю мить людині стає вкрай необхідно “якось укоренити
свій центр поза й по той бік світу”, вона вже не може більш
усвідомлювати себе простою “часткою” цього світу 1. Однак якщо це так,
то чи не означає це, що ми “приречені” на субординативне сприйняття
буття: або стосовно чогось, що перебуває поза людиною, або ж стосовно
самої людини? Нам же — до віку — і прагнути подолати цю
субординативність.

З усього, про що йшлося вище, випливає міркування, дещо незвичне для
кожного, хто вихований на гуманістичній традиції. Справа в тому, що
безперечні набутки цієї традиції постають як зовсім неоднозначні, більше
того, вони, виявляється, можуть перетворюватися на вади.

Йдеться, зокрема, про феномен антропоцентризму, без якого немислимий
новоєвропейський гуманізм. Адже саме антропоцентризм, як засвідчують
наведені нами історико-культурні приклади спроб подолати субординативне
тлумачення буття, раз у раз заважав такому подоланню. Саме він став
живильним принципом для тих вкрай оптимістичних світоглядних уявлень про
пізнавальні та практичні можливості людини, які обернулися
“неоміфологією” тотального перетворення світу, що не знало жодних
обмежень. Атропоцентризмом же спричинене й невизнання (або ж формальне
визнання, яке поступово самоанігілюється) само-цінності будь-яких
позалюдських виявів буття.

Не випадково в середовищі “нових французьких філософів”, які намагались
осмислити цю метаморфозу новоєвропейського гуманізму, в
семидесяті-восьмидесяті роки нашого століття утвердилася думка про те,
що “культ людини” сьогодні заважає подальшому розвитку
науково-філософської думки подібно до того, як заважав цьому бог за
часів Ньютона та Канта (Ж.-М. Бенуа). Структураліст М. Фуко в книзі
“Слова і речі” обґрунтовує тезу про на-

1 Шелер М. Положение человека в Космосе // Проблема человека в западной
философии. М.. 1988 С. 92.

стінну необхідність оновлення філософії — “деконструювання людини”,
оскільки саме ілюзії щодо богорівності людини спричинили, на думку
згаданих філософів, глибину кризи сучасної цивілізації.

“Замахнувшись” на те, аби бути центром світобудови, а насправді
перетворившися на іграшку непідвладних собі соціальних сил та структур,
сучасна людина опинилася в полоні світовідношення, заснованого на
принципі “самототожності”. Недостатність даного принципу в тому, що він
унеможливив “прийняття іншого”. Будь-яка “іншість” в межах
антропоцентризму сприймається редукціоністськи, себто її намагаються
звести до засобу соціального самоствердження людини, до такої собі
підпорядкованої “ланочки” в ієрархізованій стосовно людини структурі
буття.

Подолати цей антропоредукціонізм можна лише через чітке усвідомлення
меж, які притаманні ще одному з наріжних принципів, що переважали в
традиційному світорозумінні,— принципові “зняття” одних формоутворень
буття іншими (“менш розвинених”—“більш розвиненими”). А для цього
необхідно відмовитися від “обожнення” неухильної поступальності, під
кутом зору якої ми найчастіше розглядали кожен з виявів буття. Адже в
універсально-он.тологічній перспективі важливі не поступальність, не
розвиток, а збереження й відтворення розмаїття виявів буття.
Поступальність, розвиток, прогрес — це ті атрибути буття, які бентежать
людину. Проте і людині слід до них ставитися розважливіше. Адже,
скажімо, прогрес ціною деградації середовища існування виду, що
розвивається, це вже, погодимося, не прогрес, а щось зовсім інше, на що
ми аж ніяк не розраховуємо.

Приклади такої розважливості, до речі, можна знайти навіть серед тих
філософів, які поділяють субординативістський підхід до тлумачення
буття. Відбувається це, зокрема, через усвідомлення принципової
взаємозумовленості всіх виявів буття, принципової залежності “вищого” од
“нижчого”.

Цю обставину переконливо розкрито у вже цитованій раніше праці
“Становище людини в Космосі”. Яким же незалежним постає неорганічний
світ з його закономірностями — лише в небагатьох місцях має він щось на
зразок “живого”. Як незалежно протистоять людині рослини та тварини,
оскільки існування тварини значно більше зумовлене існуванням рослини,
ніж навпаки. Тваринна організація життя є аж ніяк не тільки здобутком,
але й втратою порівняно з рослинною, б* в неї немає вже того
безпосереднього спілкування з неорганічним, що е у рослини завдяки її
способові живлення. “Кожна вища форма безсила щодо нижчої і здійснюється
не власними силами, а силами попередньої. Життєвий процес… має власну
структуру, проте забез-

324

печують його тільки матеріал і сили неорганічного світу”,— зазначає М.
Шелер 1.

Йдеться, як бачимо, про те, що навіть “презумпція вищості” людини в
космічній ієрархії не усуває того факту, що життєдіяльність людська є
елементом більш універсальної буттєвої сфери, яка об’єктивна, незалежна
від людини. Буття — то є, вживаючи вислів Л. Фейербаха, неосяжне
“житейське море”, що його буремні хвилі несуть людину, людство.

Можна безліч разів запитувати: доброзичливе, прихильне теє море щодо
людини чи ні. Деякі з філософів пристали до ствердної відповіді на це
питання. Деякі навпаки. На думку перших, буття сприяє людським
прагненням і сподіванням. Інші ж вважають, що людина повинна
самостверджуватися, постійно долаючи ворожі їй буттєві “стихії”.
Найрозважливіша позиція, мабуть, у тих, хто обстоює поміркований
оптимізм. Він, на нашу думку, полягає в розумінні буття як постійного
перебігу величезної кількості можливостей. Людина, її
життєдіяльність—одна з таких можливостей. Наділивши людину здатністю до
самоусвідомлення та до усвідомлення довколишнього світу, буття, так би
мовити, дало їй шанс на існування, до того ж досить-таки непогане.
Наскільки здатна людина (людство) скористатися таким шансом — інша річ.
(Конкретніша розмова про ці здатності вестиметься в сімнадцятій лекції
даної книги.)

Німецький філософ-екзистенціаліст М. Хайдеггер, осмислюючи феномен
буття, висловив слушну думку щодо того, що воно сприяє лише людині, яка
здатна “вслухатися” й “вчутися” в буття, або, як сказав видатний
гуманіст сучасності А. Швейцер, людині, яка перебуває в злагоді зі
світом та сама із собою: Схожі думки знаходимо у вітчизняній
філософській традиції, зокрема ще в Г. Сковороди, творчість якого
пройнята роздумами щодо шляхів і способів досягнення злагоди між людиною
та світом, найперший серед яких — осягнення людиною власної природи
(або, як скаже вже в наш час Г.-Х. Гадамер, “внутрішній рух буття та
людини”, який увінчується тим, що сучасна філософія іменує
“розумінням”).

Сьогодні це осягнення, як ми вже мали змогу переконатися, виглядає
вельми своєрідно: світоглядні уявлення людини, котрі з самого початку
свого історичного виникнення були антропоморфістськими, поступово
звільняються од такого антропоморфізму. Оцінюючи різні його етапи, що

1 Шелер М. Положение человека в Космосе. С. 72—73.

325

ними сповнена, зокрема, європейська гуманістична традиція, слід водночас
виявляти максимальну розважливість у критичному ставленні до неї.
Сказане повною мірою стосується і субординативістських тлумачень буття,
й вже згаданої нами раніш ідеї “людинобожжя”. Ця ідея справді притаманна
ренесансовим світоглядним уявленням: адже не випадково олімпійські
небожителі в романі Ф. Рабле “Гаргантюа та Пантагрюель” жахнулися
перспектив “гаргантюації” й “пантагрюації” людського світовідношення —
бо ж люди “доберуться до дощових водоспусків та до кузні блискавок”,
“увійдуть на терен небесних світил”, нарешті, “одружаться на богинях і
таким чином самі стануть, немов боги”.

Проте ренесансове світорозуміння аж ніяк не є
однозначно-субординативним. Адже саме тут, до речі, в того ж гаки Рабле,
міститься могутній мотив “децентралізації” божественної сфери, зрештою —
децентралізації Всесвіту, центр якої — усюди, а всі місця рівні. Таке
світобачення цілком відповідає уявленням сучасної космології.

Отож подальша доля ренесансного світорозуміння вирішальною мірою
залежала від того, як стануть взаємодіяти обидві наявних у ньому
світоглядних тенденції. Якби, скажімо, друга (“децентралізм”) стала
коригувати першу (“людинобожжя”) — це одна перспектива. Зовсім же інша,
якщо ідея “людинобожжя” просто накладається на несубординовані,
децентристські уявлення про те буття, яке за межами людини й людства.
Тоді сам “децентризм” може ставати всього лише… засобом для
гіперактивістських зазіхань людини. Сучасне світорозуміння, на щастя,
схиляється до відмови од такої перспективи.

Гетерархічність буття. Труднощі, що з ними пов’язане її усвідомлення.
Усвідомленню обмеженості субординативістських уявлень про буття сприяло
поглиблення розуміння як позалюдських, так і власне людських виявів
буття, більш розважливий підхід до питання про сутність людини, її
пізнавальну та практичну діяльність, а також про психічну регуляцію
діяльності. Так, зокрема, в сучасних дослідженнях вищих психічних
функцій все більшого значення надається такому явищу, як поліфонічність
та гетерархічність (на відміну од ієрархічності) організації явищ
духовного життя людини. На наш погляд, поняття гетерархічності цілком
уживане і для характеристики організації буття загалом. Чимале значення
має тут і зміна парадигм у сучасній теорії пізнання, зокрема відхід од
так званого картезіанського репрезентаціалізму. Останній націлений на
пошук так званих абсолютних сутностей буття (як буття

326

загалом, так і буття людського) 1. В русі репрезентаціалізму формувались
уявлення про буття, які можна назвати есенціалістськими (лат.
“есенціа”-сутність). Згідно з ними структура буття зводилася до
процедури есенціації, себто з’ясування першосутності.

Один із відомих критиків есенціалізму К. Поппер приблизно так описує
його “генеалогію”. Платон успадкував есенціалізм од Геракліта.
фундаментальне обгрунтування цієї тенденції дав пізній Арістотель,
надалі ж — німецька класична філософія, особливо Гегель, марксизм та ряд
інших філософських течій. Так, на думку Поппера, формувалася своєрідна
“оракульська філософія”, що стала теоретичною передумовою тоталітаризму.

Есенціалістським уявленням протистоїть нині підхід до буття під кутом
зору його екзистенціальності, розмаїття виявів, кожен з яких
розглядається як самоцінність. Згідно з некласичною онтологією,
заснованою на теорії множин, останні можуть бути витлумачені тільки як
“абстрактні сутності”. Світоглядно-методологічна новизна щойно згаданого
підходу — у визнанні того, що “світ має безліч шляхів”, отже, пізнавати
його можна за допомогою багатьох, навіть альтернативних, проте
рівнозначних теорій. Привабливість цього підходу — в націленості на
буття, яке позбавлене будь-якої передзаданості, постійно відкрите у
своїх можливостях.

З огляду на сказане, постає по-новому традиційна космологічна проблема
“множинності світів”. Починаючи з античності, обгрунтування множинності
світів пов’язувалося з уже згаданим раніше принципом “рівності” —
“рівноймовірності” сил та виявів буття (ізономія). Привертає увагу,
однак, те, що така рівноймовірність екстраполюється на множинність
світів, які просторово віддалені один від одного. Тобто множинність
світів мислилася в якійсь топографічній далечині — вона “десь там”.
Задаючись питанням про можливість контактів з іншими світами, ми
здебільшого сподіваємося на “прийдешніх” здалеку. А що, як ці світи тут,
поряд з нами?! Можливо, вони “перехрещуються” зі світом нашої
життєдіяльності… Можливо, цей останній — лише один із множини світів,
які співіснують “тут” та “тепер”…

Для подібного припущення маємо дві групи передумов: фізикалістські та
культурно-особистісні. Перші репрезен-

1 Зинченко В. П., Мамардашвили М. К. Изучение высших психических функций
и категория бессознательного//В опр. философии. 1991. № 6. С. 39; Кюнг
Г. Когнитивные науки на историческом фоне. Заметки философа//Там же.
1992. № 1, С. 47—50,

327

товані знайденою квантовою теорією поля, наявністю в ньому нескінченної
кількості “ступенів свободи”. У взаємодії з явищем суперсиметрії
зазначена наявність задає можливість взаємоперехрещення множини світів
Другі передумови репрезентовані такими явищами, як наростання фактора
незамінності в еволюційному розвитку (дехто на віть вважає згаданий
фактор наріжним принципом еволюції) та індивідуальність, неповторність
життєвих світів, що утворюються в межах людського способу буття, і,
відповідно, індивідуальність особистісних контактів кожного з суб’єктів
даного способу буття з буттям загалом, Універсумом Якщо ж ще “помножити”
число ступенів свободи останнього на ті, які властиві самій людині,
кількість модифікацій можливих світів стає воістину безмежною

Яким чином можна убезпечити співіснування цих можливих світів?
Вирішальне значення має тут, безперечно, їхня взаємотерпимість, а відтак
— вже згадувана здатність суб’єкта світовідношення сприймати й приймати
“іншість” Розвиток такої здатності можливий лише в межах світо
відношення, заснованого на пріоритеті спілкування як найвищої цінності
буття. Адже в найбільш універсальному плані спілкування — то контакт не
лише міжіндивіду альний, а й міжсвітовий. Такий загальносвітоглядний ви
сновок випливає з міркувань щодо розмаїття форм буття

Отже, здавалося б, чого простіше — погодимося з тими філософськими
уявленнями про буття, які відкидають будь-яку субординативність та
ієрархічність? Насправді ж ситуація значно складніша Питання про
недостатність субординативістських глумачень буття має й інший бік,
спричинений тим, що субординативізм виконує, як уже вказувалося раніше,
чималу організаційно-регулятивну функцію в людській поведінці. Ще з
прадавніх часів він використовувався як засіб “космізації” людського
світовідношення. Зокрема, архаїчній свідомості притаманні специфічні
прийоми освоєння “хаосу” й перетворення його в “космос”. Ці прийоми
втілені в ритуалах, де засобами упорядкування хаосу е бінарні опозиції,
в яких протиставляються як найзагальніші ознаки буття, так і його
антропокультурні визначеності (верхній світ — нижній світ, життя —
смерть, доля — недоля, свій — чужий, пращури — нащадки, сире — варене
тощо) Позбавити архаїчну свідомість подібних координат світосприймання
означало б зруйнувати її вщент.

Не таким простим є й питання про десубординативіза-

328

цію свідомості сучасної людини. Як свідчить історичний досвід, відмова
од субординативізму породжує серйозні колізії в людській поведінці.
Останні особливо небезпечні, якщо виникають внаслідок “обвальної””
деструкції патріархальних традицій, за відсутності стійких традицій
вільного розвитку людської індивідуальності, особливо — після тривалих
періодів тоталітаризму. Характерна особливість сучасних різновидів
антитоталітаризму полягає в тому, що вони виникають за умов щобільшої
динамізації людської життєдіяльності, блискавичних “зламів” у
соціальному та культурному статусі великих мас людей, змін усталених
культурних стереотипів поведінки, себто в ситуаціях, які не тільки не
сприяють зміцненню в людини відчуття якоїсь стабільності власного
існування, відчуття укоріненості в буття, але й небачено загострюють та
поширюють зовсім інше відчуття, те, яке дістало в сучасній культурології
назву маргінальності.

Маргінальність — неодмінний наслідок окресленого розмивання ціннісних
регулятивів людської діяльності, найглибших смислових структур
поведінки. Руйнуються, зокрема, смислові структури, засновані на
суперечності між величчю й ницістю, силою й слабкістю, істиною та лжею,
смислом та безглуздістю, успіхом та поразкою, героїзмом та
антигероізмом. Персоналізовані ідеали та “референтні особистості”
суспільства виявляються водночас ідеалами й антиідеалами, героями й
антигероями. Альтернативні начала співжиття переплітаються, межа між
полюсами поступово щезає. За такої ситуації відмова від ієрархістських
уявлень про світ та людину може обертатися повною світоглядно-ціннісною
розгубленістю.

“Децентрація” уявлень про буття, з якою пов’язане так зване
постмодерністське світорозуміння, може в такому разі обертатися тим, що
звільнення розмаїття культуротворчої активності людини від пов’язаності
єдиним началом постане водночас і звільненням сил саморозпаду культури.
Про цю небезпеку все частіше говорять нині культурологи, її болісно
переживають політики, вона торкнулася всіх сфер людської
життєдіяльності, навіть сімейно-побутовоі. Чи не звідси поглиблення
такого явища, як світоглядна розгубленість цілих поколінь, до того ж
кількох водночас?

Чи не свідчить все сказане раніше про те, що до децентризму, до
несубординативності світовідношення треба “доростати” — економічно,
політичне, духовно, зокрема психологічно? Можливо, доростемо…

329

Рекомендована література

Вернар Ж.-П. Происхождение древнегреческой мысли. М., 1988.

Добронравова I. С. Нелінійне мислення // Філос. і соціол. думка. 1991. №
6.

Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической западноевропейской
философии. М, 1986

Ортега-и-Гассет X. Что такое философия М, 1991.

Реализм мировоззрения и мировоззрение реализма. К, 1992.

Лекція 16

ЖИТТЄТВОРЧІСТЬ ЛЮДСЬКОГО БУТТЯ:

ПРОБЛЕМА СВОБОДИ

Буття, що вже е, та те, яке ще має бути. Чи є буттєві передумови в
людської свободи? Парадокси свободи як “оволодіння” світом. Людська
свобода і благоговіння перед життям Людина як “пастор” буття

Буття, що вже є, та те, яке ще має бути. Італійський філософ-гуманіст
Джованні Піко делла Мірандола в “Промові про достоїнство людини”, з якою
передбачав виступити на диспуті в Римі 1487 р., так сформулював думку,
що стала своєрідним кредо ренесансного світорозуміння. Коли бог-творець
створив за законами мудрості світ, він зажадав, аби був хтось, хто б
оцінив сенс такої великої роботи, любив би її красу, захоплювався її
розмахом. Проте не було нічого потрібного ні в прообразах, звідкіля
творець витворив би нових нащадків, ні в коморах, що він подарував би у
спадок новому творінню, ані на лавах небосхилу, де воссідав сам
споглядач Всесвіту. Все вже було завершене, все розподілене щодо вищої,
середньої чи нижчої сфери.

І ось, створивши людину, бог вирішив, аби той, кому він не зміг дати
нічого власного, мав спільним з іншими все, що було властиве окремим
творінням. Зупинився бог на тому, що людина є творінням невизначеного
образу. Поставивши її в центр світу, бог сказав: “Не даємо ми тобі, о
Адаме, ні власного місця, ні певної подоби, ні особливого обов’язку, аби
й місце, й подобу, й обов’язок мав ти за власним бажанням, згідно зі
своєю волею й власним рішенням. Подоба інших творінь визначена в межах
установлених нами законів. Ти ж, не скутий ніякими межами, визначиш свою
подобу за власним рішенням, на волю яко-

369

го я тебе полишаю. Я ставлю тебе в центрі світу, щоб звідти тобі було
зручніше оглядати все, що є у світі. Я не зробив тебе ні небесним ані
земним, ні смертним ані безсмертним, аби ти сам, свободний та славний
майстер, сформував себе за подобою, якій віддаєш перевагу. Ти можеш
переродитись у нижчі, нерозумні істоти, але можеш за велінням власної
душі переродитися й у вищі божественні”.

У людей, які народжуються, бог вклав зародки найрозмаїтішого життя, й
залежно від того, як кожен про них дбає, вони виростуть і дадуть в ньому
свої плоди 1. А “за плодами їх — пізнаєте їх”, чи не так…

Через кілька століть багато в чому аналогічну думку доведе до межі
атеїстичного радикалізму французький екзистенціаліст Ж. П. Сартр. І
радикалізм цей пов’язаний не з тим, існує бог чи ні, зазначав філософ, а
з тим, що в будь-якому разі людина все одно “приречена” на свободу.
Оскільки ж людина — то е “існування, яке передує сутності”, вона
спочатку з’являється у світі й лише згодом визначається. Людина є те, що
вона з себе робить, отже, передусім,— проект, який переживається
суб’єктивно. Вона не сама себе створила і все-таки свободна, тому що,
одного разу закинута у світ, відповідає за все, що чинить.

Живучи власним життям, людина сама творить свою подобу, вибирає себе, а
вибираючи — творить всезагальне, вселюдське. Прагнучи свободи, вона
пересвідчується, що її свобода повністю залежить від свободи інших людей
і що свобода інших залежить від її свободи. Людина, далі, існує у світі,
спілкується з ним, отже, перебуває постійно “поза собою”, виходить за
власні межі. Виходячи за власні межі й “уловлюючи” у зв’язку з таким
подоланням самої себе певні об’єкти, людина перебуває весь час у
серцевині, в центрі цього виходу за власні межі2.

Щось, мабуть, є таке в людській природі, якщо і наприкінці п’ятнадцятого
століття, і в середині століття, що минає, висловлено такі схожі
міркування. І це, незважаючи на те, що між цими міркуваннями людство
зазнало чимало, і чи не перш за все випробувалася на міцність саме ідея
самотворення людини. Випробовується вона й сьогодні. Буде
випробовуватися, мабуть, і надалі. В одному

1 Мирандола П. Речь о достоинстве человека // Человек. Мыслители
прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. М., 1991. С.
220—222.

2 Сартр Ж. П. Экзистенциализм—это гуманизм//Сумерки богов. М., 1990. С.
319—344.

370

можна не мати сумніву: людство щоразу повертатиметься до неї, насичуючи
її різним, часом надто різним, змістом. Нерідко така особливість змісту
помітна навіть у різних працях одного й того ж філософа, як це
трапилося, зокрема, з Сартровою концепцією свободи, яка з часом ставала
то більш, то менш негативістською. Надалі ми зможемо в цьому
переконатися, зіставивши щойно наведені думки з праці “Екзистенціалізм —
це гуманізм” з іншими міркуваннями цього ж автора.

Отже, дозволимо собі каламбур: самотворча природа людського способу
буття полягає, мабуть, ще й у тому, що сама самотворчість є досить
різною за своїми виявами, своєю спрямованістю, мотивами тощо. Дещо про
ці метаморфози самотворення людського йтиметься в даній лекції.

Коли заходить мова про особливості людського способу буття, наголошують,
передусім (і не без підстав), на його творчій специфіці. Остання
пов’язана з тим, що людському способові буття притаманна особлива
детермінація поведінки істот, що його уособлюють: детермінація
майбутнім. Саме тому найхарактернішою ознакою людини є історичність —
здатність поєднувати у власнім існуванні всі три виміри часовості:
минуле, сучасне та майбутнє, здатність усвідомлювати плинність власного
існування як перебіг згаданих вимірів, дбаючи про “зв’язок часів” цього
існування, а відтак — співвідносячи його історичність з перебігом подій
у всьому довколишньому світі.

Окреслену обставину не без підстав розглядають як таку, що докорінно
вирізняє людський спосіб буття з-поміж будь-яких інших виявів буття. Ця
відмінність пов’язана зі специфічним статусом умов людського існування —
вони не стільки є в наявності на початку людського існування, скільки
мають ще бути. Справді, чи то через вигнання людини з раю після її
гріхопадіння, чи внаслідок історичної еволюції долюдських форм буття, ця
істота з перших своїх кроків на Землі постала перед найнагальнішою
потребою — витворювати умови власного існування, які, у свою чергу,
мають бути вироблені наступним історичним розвитком. Чи не це дало
підстави Ф. Ніцше визначити людину як “тварину, що здатна обіцяти”?, а
засновникові сучасної антропології М. Шелерові твердити, Що і порівняно
з твариною, котра завжди каже “так” дійсному буттю, навіть якщо
лякається й втікає, людина — Це той, хто може сказати “ні”, одвічний
протестант супроти всякої “тільки дійсності”, одвічний Фауст, що прагне
здолати межі свого “тут-та-тепер-так-буття”, в тому числі

371

й наявну дійсність власного Я? 1 Світові наявного буття

людина протиставляє світ буття уявного, належного, бажаного нею.

Здатність до такого “подвоєння” світу чи не найхарактерніша ознака
людської свідомості. Адже людське існування (екзистенція) —це існування
істоти, якій передусім притаманне певне ставлення до буття. Усвідомлення
спрямоване врешті-решт не на якісь фрагментарні вияви такого ставлення,
а на саму його можливість. Саме можливість ставлення людини до буття,
або, як ще кажуть філософи, можливість світовідношення, є виявом свободи
як визначального принципу власне людського способу буття Цим зумовлене
людське Я, що стає центром людського світовідношення. Одна з
найвідмітніших властивостей Я — усвідомлення власної спрямованості,
власного призначення. Таке усвідомлення здійснюється завдяки постійному
самоспіввіднесенню Я з довколишнім світом. Так виникають наші, людські
характеристики світу. Найперша серед них — відчуття єдності, цілісності
світу.

Ось як описує згадане відчуття відомий італійський
філософ-екзистенціаліст Н. Аббан’яно. Єдність людського Я зі своїм
призначенням зумовлює єдність світу Ця єдність світу втілена в
порядкові, що у відповідності з ним речі розташовані залежно від їхньої
наявності та їхньої корисності для здійснення людиною її завдання
Єдність Я, яка дозволяє здолати розузгодженість поведінкових актів
людини, зумовлює єдність світу, позаяк призводить до організації його
відповідно до наявних засобів та знарядь реалізації Я. Отже,
світопорядок — це передусім проект, котрий стосується використання
предметів як знарядь, необхідних для здійснення людського завдання. Якщо
людина не в змозі конституювати себе як єдність, свободну для здійснення
завдання, то й світ не конституюється як єдність об’єктивних
детермінант: знарядь або ж предметів. Світ, позбавлений єдності,
перестає бути світом, Космосом2 (Коли ж, додамо, такої єдності
позбавлене людське Я, то маємо, кажучи медичною мовою, саморозпад
особистості)

Отже, те що ми сприймаємо як світопорядок, е явищем доволі
антропоморфним або ж людиномірним. Принаймні, ми ніколи не можемо з
упевненістю твердити, нібито особливості буття всесвіту вичерпуються
нашими уявленнями про світопорядок, наскільки б розвиненими вони не
були.

Відчуття згаданої обставини сягає ще перших кроків європейської
філософії. Адже невдовзі по тому, як старогрецький філософ Парменід
сформулював славнозвісну тезу про тотожність мислі та буття,

1 Шелер М. Положение человека в Космосе // Проблема человека в западной
философии М, 1988 С. 65

2 Аббаньяно Н Экзистенция как свобода // Вопр. философии 1992 № 8

372

акцентуючи на всезагальних властивостях буття, лише через кілька
десятків років виникає не менш відоме Протагорове твердження,
акцентоване на людиномірність буття: людина—міра всіх речей. Буття без
людини — то лише безособова можливість, що їй людина надає статусу
існування.

Якщо повернутися до того, з чого ми почали наші роздуми щодо людського
буття як буття свободи, яке, зауважимо, завжди здійснюється в діапазоні
визначеностей: дійсність, можливість, вибір, то виникає вельми важливе
питання про те, як співвідноситься людська свобода із всезагальними
властивостями буття. Іншими словами, свобода — то надбання лише людське,
чи вона має якийсь еквівалент у сфері буття загалом?

Чи є буттєві передумови в людської свободи? Це питання бентежило вже
старогрецьких філософів. Не випадково один з них, Епікур, спостерігаючи
людське прагнення уникати тих ситуацій у житті, які приносять
страждання, робить висновок про те, що і всьому сущому в світі
притаманна здатність до clinamen — самодовільного відхилення від
прямолінійного руху. Більше того, без такого відхилення було б
неможливим виникнення будь-чого нового.

Бурхливий розвиток спеціально наукового пізнання, утвердження принципів
детермінізму, здавалося б, згодом спростували окреслене уявлення. Якщо
щодо людського буття питанню про “самодовільність” все ж не вдавалося
“покласти край” раз і назавжди (надто вже мінлива, примхлива й часто
непередбачувана людська істота!), то щодо буття позалюдського
самодовільність відкидали досить упевнено. Окреслена тенденція нерідко
переносилась і на тлумачення людської життєдіяльності (досить згадати
лапласівський механістичний детермінізм, з позицій якого намагалися
пояснити також фізіологічні, психологічні та соціальні явища). І все ж,
зазначимо, навіть поміркована філософсько-світоглядна позиція, навіть
намагання “розвести” самодовільність та жорстку причиновість по різних
сферах буття не задовольняли багатьох мислителів.

Один з виразних прикладів — І. Кант. Зіставляючи людську життєдіяльність
з природою, він, здавалося б, міг зупинитися на тому, що свобода можлива
лише щодо першої, друга ж цілком підвладна причиновості, несумісній зі
свободою суб’єкта. Проте так не сталося, оскільки Кант бачив й інше:
суб’єкт, що діє, людина також далебі не завжди свободна у своїх вчинках.
Тому Кант розглядає людину як істоту “подвійного підпорядкування”. Як у
явища, належного до чуттєво сприйманого світу, дії людини жорстко
зумовлені. Водночас як “річ у собі” вона такій

373

зумовленості не підвладна 1. Звідси філософ робить припущення про те, що
“причиновість за законами природи — не єдина причиновість, з якої можна
вивести всі явища у світі. Для пояснення явищ необхідно ще припустити
свободну причиновість” 2. Остання — прерогатива світу “речей у собі”.
Питання про цей “речоусобний” світ Кант, щоправда, залишає відкритим.
Оскільки такий світ не є чуттєво сприйманим, ми фактично не можемо дати
йому вичерпних (ні позитивних, ані негативних) визначень.

Багато хто з філософів після Канта намагався покласти край полишеному
ним відкритим питанню про “річ у собі”. Скажімо, для Гегеля вона — не що
інше, як Світовий Розум, стосовно якого окремі індивіди, їх доля, їхня
свобода (яка, власне, й не існує, оскільки є лише “усвідомленою
необхідністю”) — все це лише засоби самоздійснення Абсолюту. Для А.
Шопенгауера “річ у собі” — то не менш абсолютна світова воля, “хотіння”,
“прагнення”. Ця абсолютна воля спрямована на саму себе, вона не має
ніякої цілі поза собою. Тут маємо прообраз абсолютної свободи, для якої
є байдужою власна смислова націленість і визначеність, і яка, ми це
покажемо далі, стала досить небезпечною спокусою для сучасної людини.
Наведені міркування Гегеля та Шопенгауера є, мабуть, найбільш
альтернативними варіантами спроб післякантової філософії осмислити
феномен свободи. В першому разі свобода фактично розчиняється у світі. У
другому вона, так би мовити, розчиняє в собі цей світ.

Цікаву спробу уникнути такого розчинення запропонував пізніше Ж. П.
Сартр. У романі “Нудота” і філософських працях “Буття та ніщо”, “Критика
діалектичного розуму” тощо протистоять один одному два світи: світ
людської свободи й активності та світ природи, ширше — матерії й усього
матеріального. Матеріальний світ постає тут як такий, що складається не
стільки з речей, скільки з речовин — аморфних, непевних, липучих
субстанцій.

Матерія, природа тут — не та, що творить, а та, що лишень поглинає.
Поглинає вона передусім людину з її творчою вдачею. Вона обволікає
людину мокрою, брудною поверхнею предметів, не залишаючи просвітку,
розчинюючи у своєму холодному, безмірному череві все більш-менш активне.
Ту ж саму функцію несе в собі все, що є природного в людині, зокрема її
тіло. “Довіритися” будь-чому

1 Кант И. Критика практического разума // Соч: В 6 т. М., 1965. Т 4. Ч.
1 С. 422—437.

2 Кант И. Критика чистого разума//Там же М., 1964 Т. 3. С. 418.

374

природному означає саморозчинитися в позбавленій форм безособовій стихії
“антитворчого”. Життєтворча діяльність людини, отже, не вкорінена в
об’єктивний світ (ні в “першу”, ні в “другу” природу, себто культуру).
Людська свобода — бентежна суб’єктивність, яка є чимось на зразок
“розтискування” не тільки байдужого, але й ворожого щодо неї буття. Вона
утворює в бутті щось на зразок “щілини”, “пробоїни”, “ніщо”. “Ніщо” і є
онтологічною основою людської суб’єктивності й свободи.

Не маючи на що опертися й не отримуючи нізвідкіля допомоги, людина
приречена в кожну мить власного існування “винаходити людину”. В цьому —
її свободна суть. Що ж до природи, буття загалом, то вони в даному разі
є цариною несвободи, яка постійно загрожує творчій активності людини (як
з боку природного, так і людського світу), тільки-но останній набуває
опредметнених форм. “Солодкувата відраза”, “Нудота” — психофізіологічна
домінанта подібного світовідчуття. Світ постає перед людиною зовсім
голим, позбавленим тих значень, що вона надала йому, а, отже,
позбавленим будь-якого сенсу, таким собі величезним абсурдним
створінням. Будь-які людські дії в цьому світі — не що інше, як спроба
“побавитися” з його абсурдністю. Все суще — це лише те, на що можна
“наштовхнутись”, але воно позбавлене будь-якої закономірності. Тому ми,
люди, прагнучи подолати цю одвічну випадковість буття, винайшли
необхідну істоту, винайшли “існування як необхідність” 1. Як бачимо,
людській свободі протистоїть тут не необхідність, а інертність та
невизначеність всього, що поза нею.

Зазначимо, однак, що поєднання двох щойно згаданих характеристик буття
робить Сартрове протиставлення свободи й природи зовсім не таким
абсолютним, як це здається на перший погляд. Адже невизначеність робить
інертність вельми специфічною: інертність може бути й активною. Відтак
виникає запитання: то, можливо, буття й інертне лише щодо певної
спрямованості людської активності? Можливо, далі, якраз “у собі” воно,
буття, по-своєму активне, по-своєму творче?

Приглянемось уважніше до деяких рис буття, виокремлених Сартром. Перед
людським поглядом “рояться” нескінченні “існування”, які безперервно
оновлюються. Все довкола наповнене вщент, все — дія. Ніщо не з’являється
нізвідкіля й нікуди не щезає: “раптом” виявляється, що

1 Сартр Ж П. Тошнота // Сартр Ж.П. Стена Избр.произведения. М., 1992 С.
25, 33,126—138

375

воно існує—потім, раптово, його вже немає. Існування “скрізь без кінця
надлишкове, скрізь і завжди”. Воно є “надлишком істот, які не мають
початку”. Людина зіткнулася зі світом, де все навкруги розпускається,
розквітає, у вухах дзвенить від існувань, сама її плоть тремтить і
відкривається, віддаючись вселенському пупкуванню 1. І коли герой
Сартрового роману вигукує: “Це було мерзенним”,— така оцінка
сприймається, скоріше, як одна з можливих, а не як загальнозначуще
людська.

Справді, людину бентежить: навіщо “так багато існувань, якщо вони схожі
одне на одне”? А може, це тільки так здається, може, й вияви людської
свободи для якихось інших істот є теж однаковими. Можливо, та
“надлишковість буття”, що її побачив Сартрів герой, є специфічним виявом
його життєтворчої суті, а не лише інертності? (Принаймні, такою, побачив
цю надлишковість відомий іспанський філософ X. Ортега-і-Гассет.)
Можливо, у своїх позалюдських виявах зазначена життєтворчість за своїми
зовнішніми ознаками більш непоказна та менш “суєтна” порівняно з
сутністю багатьох людських діянь? Не виключаймо тієї обставини, що,
можливо, саме в цьому відгадка того одвічного таїнства природи, через
яке поет Ф. Тютчев уподібнив її сфінксові.

Питання про те, як співвідносяться життєтворчість людського буття з
існуванням буття загалом, вже давно стало болючим для європейської
культурологічної та філософської свідомості. З ним, зокрема, пов’язане
виникнення такого філософського напряму, як “філософія життя”.
Розвиваючи вихідну тезу А. Шопенгауера, представники згаданого напряму
витлумачують Кантову “річ у собі” як “життєвий порив”, зміст якого
полягає в невпинному творенні нових форм, самостановленні й, відповідно,
непередбачуваності майбутніх станів, себто — у свободі.

Інший представник “філософії життя” Ф. Ніцше, зіставляючи природу й
культуру, доходить висновку, що за всіх своїх безперечних набутків
остання репрезентує дуже специфічну тенденцію людського світовідношення:
згасання “волі до життя”. Адже культура, зокрема в сцієнтизованих своїх
виявах, намагається витіснити з життя будь-яку безпосередність та
“нерозумність”. Такі намагання, вже починаючи з Сократа, обертаються
нечуваною тиранією розуму над життям. Свідомість намагаються зробити
творцем життя, протиставляючи останньому “логічний деспо-

1 Сартр Ж. П. Тошнота. С. 25, 33, 126—138.

376

тизм” та науковий оптимізм “теоретичної людини”, яка зрештою творить
вельми своєрідного бога — такого собі “deux ex machina”, а саме бога
машин та плавильних тиглів, себто пізнані й спрямовані на слугування
вищому егоїзмові сили природних духів, бога, що уособлює віру в
можливість “виправити світ за допомогою знання” 1.

Закиди небезпідставні, чи не так? Адже людська цивілізація, перейшовши
на шляхи інтенсивного техногенного розвитку, стає щобільш
“калькулятивною”. її ідеалом є програмований розвиток. “Непрограмоване”
ж (те, що виникає стихійно) дуже часто сприймається як таке, що
суперечить розумові. Якщо довести цю думку до краю, то все самоплинне в
людському та й природному світі виглядає як “нерозумне”.

Досократова давньогрецька культура, на думку Ніцше, засновувалася на
врівноваженні двох начал: “діонісового” (оргіастичне джерело та надлишок
життя, вільна гра життєвих сил) та “аполлонового” (впорядкування цих
сил, оформленість, розмірність буття). Згодом цю рівновагу порушили на
догоду “аполлонізмові”. Цим самим людина немовби відособилася від життя,
втратила здатність відчувати найпотаємнішу серцевину речей, ту
здатність, що її Ніцше поетизує в образі людини, яка “начебто приклала
вухо до самого серця світової волі й чує, як з нього по всіх жилах світу
виливається шалене бажання існування”2. Адже життя — то одвічний рух,
становлення, плинність, які не мають мети та ціннісної спрямованості,
оскільки є самоцінними. Чи не випливає з усього щойно сказаного, що
життєтворча, свободна суть людини має узгоджуватись із життєтворчою та
свободною суттю буття загалом?

Висновок про настійну потребу такої взаємоузгодженості людини зі світом
вельми важливий з огляду на упередженість, що притаманна нашій
свідомості щодо так званого ціннісного нігілізму, який начебто утверджує
ніцшеанська філософія. Будь-яка згадка про останню найчастіше
асоціюється з тезою “воля до влади”.

Насправді ж філософсько-світоглядний зміст ніцшеанських уявлень значно
складніший. Відштовхуючись від окресленого “гераклітового” розуміння
плинності життя, Ніцше розглядає не тільки “владний”, а й деякі інші
типи людського світовідношення, пов’язані з різними етапами історичного
саморозвитку людини, в якому остання щобільше звільняється від
підпорядкованості природним стихіям. Він говорить, зокрема, про “три
перетворення духу”, без врахування яких неможливо, на наш погляд,
адекватно зрозуміти образ горезвісної “надлюдини”: “дух стає вер-

1 Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Соч.: В 2 т. М., 1990. Т.
1.С. 126.

2 Там же. С. 141.

377

блюдом, левом — верблюд і, нарешті, дитиною стає лев” 1. Все найтяжче
бере на себе терплячий дух, немовби нав’ючений верблюд. Проте згодом
верблюд стає левом, який хоче панувати над усім своїм оточенням.
Здавалося б, наймогутніший лев може все, проте це зовсім не так. Він не
може того, що може дитина, яка здатна на “гру творення”, себто на ту
ступінь свободи, коли творення стає “самобіжучим колесом”, коли, отже,
творяться нові смислові цінності людського буття. Саме в цьому разі
життєтворчі потенції людського буття стають співмірними життєтворчим
потенціям буття загалом.

Парадокси свободи як “оволодіння” світом. Найголовніше питання, однак, в
тому, наскільки можливою є така, найвища стадія свободи (після
“верблюдової” та “левової” стадій людського світовідношення). Чи здатне
“левове світовідчуття” на самообмеження, без якого не вгамувати його
“владного інстинкту”? Чи не схильна “владна інтенція” до, так би мовити,
розширеного самовідтворення? Чи не стало, отже, ніцшеанське уявлення про
можливість досягнення “грайтворчої” стадії свободи в межах людства
(принаймні “кращої” його частки) свого роду віталістично-антиромантичною
утопією? (Адже будь-які романтичні сподівання щодо людини, пов’язані з
традиційними формами європейського гуманізму, тут відкидались.)

Складність окреслених питань полягає ще й у тому, що менше, ніж за
півстоліття до ніцшеанських міркувань щодо етапів саморозвитку людини в
німецькій філософії було започатковано ще одну версію історичного
генезису людини. Якраз у рік, коли народився Ніцше, К. Маркс пише
“Економічно-філософські рукописи 1844 року”, де найхарактернішою
сутнісною властивістю людини виголошується її здатність ставитися до
себе як до істоти універсальної, а тому й свободної. Ця теза стала
відправною для формування уявлень про можливість безмежного саморозвитку
людини, яка, завдяки праці як “вільній грі своїх духовних та фізичних
сил”, починає панувати і над природою, і над власним суспільним буттям.
Якщо поглянути на згадані уявлення із засад ніцшеанських світоглядних
координат, отримаємо тезу про можливість такого етапу людського
світовідношення, де його “грайтворча” та владна інтенції збігаються.

Зазначеним актуалізується, на наш погляд, завдання

1 Ницше Ф. Так говорил Заратустра//Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2.

с. 18

378

зіставити свободу як принцип людського життєтворення, з тією
спрямованістю цього життєтворення, яке можна назвати владною інтенцією.
Наскільки сильною і наскільки “сутнісною” щодо людського способу буття є
ця владна інтенція? Почнемо з деяких термінологічних спостережень. Як
відомо, в новоєвропейській гуманістичній традиції переважає тлумачення
свободи як панування суб’єкта світо-відношення над “сліпими” силами
природи, рівно як і над силами, пов’язаними з опредметненням та
суспільною регуляцією людської життєдіяльності? І щодо уявлень про
панування як принцип людського світовідношення, слід зауважити, що Ніцше
був не таким уже й альтернативним цій традиції. (Розбіжність скоріше в
розумінні шляхів його досягнення: там — науково-технічне освоєння світу,
тут же—діонісове начало.)

Певну спорідненість можна знайти також між ідеями Ніцше та
соціалістичним (чи не через цю обставину Ніцше мав чималу популярність
серед російської ліворадикальної інтелігенції на початку нинішнього
століття? Чи не тому критики ліворадикалізму твердили про те, що, за
всієї його ворожості соціалізму, Ніцше — його “позашлюбний духовний
син”?). Адже Ніцше запропонував розгорнуте філософське обгрунтування
ідеї, що так бентежила багатьох радикалів—ідеї “людинобожжя”. Саме
“людинобог”, як передрікав ще письменник Федір Достоєвський, заступає
місце “боголюдини”, що на неї зорієнтоване релігійне, зокрема,
християнське тлумачення взаємозв’язку людини зі світом. “Людинобог”, що
йому тотожна ніцшеанська “надлюдина”,— всевладар буття.

Але звідки таке настійне акцентування на панівному становищі людини у
світі? Мабуть, воно пов’язане передусім з тим, що панування протилежне
підкоренню. Отже, воно, здавалося б, й співмірне свободі. Можна навести
і більш вагомі спостереження, зокрема антропологічні. Вони стосуються
вже згаданої нами на початку даної лекції людиномірності того світу, що
оточує людину, йдеться про людиномірність світу як предметного
середовища. Річ у тому, що “предметним” може бути лише щось таке, в чому
я не розчиняюсь, а протиставляю його собі (і навпаки). У тварини,
зауважує М. Шелер, немає ніяких предметів, вона лише екстатичне
вживається у свій навколишній світ, який “носить” з собою усюди, куди не
піде, мовби равлик свій дім. Вона не здійснює “дистанціювання” та
“субстативування” цього світу. Людина ж, здійснюючи дистанціювання й
субстативування, перетворює наявні в навколишньому світі центри “опору”
її потягам на “предме-

379

ти” 1, Аналогічна особливість людського світовідношення виявлена також
психологами при аналізі взаємозв’язку психіки та предметної діяльності
2.

Отже, навколишній світ існує незалежно від людини, хоча лише вона робить
його “предметним”. До того ж робить вона це, наштовхуючись на вже
згадувані нами центри “опору”. Чи не закладено в самій цій здатності
людини оту саму “владну” інтенцію? Адже предметний світ людини
щобільшає… Чи не тому, немовби полемізуючи і з ніцшеанським, і з
Марксовим уявленнями про найвищу стадію людської свободи, М. Хайдеггер
скаже: сутність влади не в тому, аби зменшуватися або ж трансформуватись
у щось таке, що виходило б за межі самої влади. Сутність влади в тому,
щоб панувати над вже досягнутим рівнем влади, себто — в постійному
самозростанні3. Владна інтенція людського світовідношення немовби
зациклюється на самій собі. Утворюється своєрідне владне коло, і
потрібні дуже великі зусилля, щоб вийти за його межі.

Можливо, саме через це в сучасному західному світі здійснюються активні
світоглядні пошуки, спрямовані на те, аби якось приборкати “владний
демонізм”. Зокрема, частішають звертання до східних культур, де не такий
поширений “екстравертний” (спрямований на докорінне перетворення всього
і вся) тип світовідношення, де переважає “інтровертна” націленість (на
внутрішнє самовдосконалення людини). Адже найпекучіше інтровертне
питання—це питання про сенс людського буття, зокрема про те, полягає цей
сенс у пануванні над усіма іншими виявами буття чи в чомусь іншому.
Особливо загострюється згадане питання тоді, коли “буття” постає як
“воля до життя”.

І тут проблема свободи повертається для нас зовсім несподіваним
ракурсом. А що, як найвищий вияв людської свободи — це саме здатність
іти на самообмеження, співвідносячи себе зі світом. Справді, моє
прагнення до життя стикається з іншими прагненнями того ж. Якщо інші
істоти позбавлені самосвідомості (принаймні з моєї, людської, точки
зору), то що я маю чинити як істота, здатна усвідомити себе й
“освідомити” увесь світ?! Чи не повинен я йти на розумні самообмеження?

Людська свобода і благоговіння перед життям. Людина як “пастор” буття.
Палкий прихильник подібної світо-

1 Шелер М. Положение человека в Космосе. С. 55.

2 Леонтьев А. Н. Деятельность. Сознание. Личность. М., 1975.

3 Хайдеггер М. Слова Ницше “Бог мертв”//Вопр. философии. 1990. № 7. С.
157.

380

глядної переорієнтації, видатний мислитель-гуманіст сучасності Альберт
Швейцер міркував стосовно “волі до життя” так. Варто людині
по-справжньому замислитися над загадковістю власного життя та іншими
життями, що заповнюють світ, і вона відчує благоговіння перед власним
життям та перед будь-яким життям, що постає перед нею. Однак рахуватися
з цим останнім — то не що інше, як змиритися. Що ж в такому разі буде з
людською свободою? В тому-то й річ, що справжня смиренність
забезпечується тим, що людина у своїй підпорядкованості тому, що
відбувається у світі, сягає внутрішньої свободи стосовно сил, що
володіють зовнішніми виявами людського буття. Внутрішня свобода
допомагає людині знайти силу, аби здолати будь-які труднощі й сягнуть
високої духовності, самозаглиблення, очищення, спокою та умиротворення.
Будучи водночас істотою діяльною, людина вступає в духовні стосунки зі
світом, проживаючи власне життя не для себе, а разом з усім життям, що
її оточує, відчуваючи себе з ним як єдине ціле. Вона співучасниця життя
і допомагає йому, як тільки може. Таке сприяння життю, його порятуванню
й збереженню людина відчуває як найглибше щастя, до якого вона може бути
причетною 1.

Таким чином, універсальність людини, що є мірилом її свободи,
позбавляється сенсу без співмірної: цій універсальності відповідальності
її носія за все життя, що існує довкола нього. Адже життя є не тільки
чимось доступним людському розумінню, але й одвічним та довічним
Таїнством. Втрачаючи відчуття цієї таємничості життя, людина втрачає
практично все.

Універсальність людини виявляється, зрештою, в здатності діяти, чинити
так, аби максима її волі могла стати максимою всезагального
законодавства. Теза про збіг цих двох максим — головна вимога так
званого категоричного імперативу, сформульованого свого часу ще Кантом.
Багато кому ця вимога здавалася виявом етичного ригоризму (надмірної
вимогливості), незастосовного до реалій, скажімо, політичного життя або
ж промислового освоєння природи. Нині ж все частіше людство
пересвідчується в тому, що наведена вимога є необхідною умовою
формування універсальної космічної етики, без якої неможлива світоглядна
культура сучасної людини.

У зв’язку з цим варто звернути увагу на неперехідну світоглядну
значущість етичної зорієнтованості вітчизняної філософської традиції.
Адже і теорія “внутрішньої люди-

1 Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М., 1992. С. 28—29.

380

ни” Віталія з Дубна, Григорія Сковороди та інших українських мислителів,
і їхній кордоцентризм, “філософія серця” — все це найбезпосередніше
пов’язане з тією світоглядною націленістю, яку можна назвати
“благоговінням перед життям”.

Чи не таке благоговіння мав на увазі Сковорода, витворюючи образ людини,
в якої “дух… веселий, думки спокійні, серце мирне”? Саме тут
“грайтворчий” стан людського світовідношення, що так бентежитиме пізніше
Ф. Ніцше та інших мислителів, виростає не з його владної спрямованості,
а всупереч їй, на основі “сродності” людини як з буттям, так і з
власними сутнісними властивостями. Чи не цей же мотив є властивим
Памфилу Юркевичу, коли він, зокрема, протиставляє розум, зорієнтований
на дослідне пізнання світу, та серце, “живі потреби” якого спонукають
його “вбачати і любити життя навіть там, де дослідний розум не бачить
нічого живого”. Адже і нежива природа здатна викликати в людини почуття
не тільки егоїстичні, але й моральні 1.

За подібного підходу, до речі, уможливлюється перспектива уникнути того
обожнення людини, яке пов’язане з абсолютизацією владної інтенції в
людському світовідношенні. Відбувається це завдяки тому, що образ
“людинобога” постає всього лиш як “alter ego” образу “боголюдини”, через
яку здійснюється самоосмислення світу. Для людини це означає не що інше,
як подолання її відособленості, відчуженості від світу та від самої
себе, як злиття зі світом, як відчуття “самості” буття. Останнє стає
напрочуд проясненим. Дослідники творчої спадщини Г. Сковороди слушно
підкреслюють, що подібне прояснення самості буття здійсниме завдяки
тому, що людина пізнає бога, який через людину бачить себе самого (він
бачить людину тим же оком, яким людина бачить його). Людина починає
сприймати світ у цілому як “пишний храм” 2.

Світоглядна цінність окресленого підходу полягає в прагненні уникнути
тієї активістської парадигми, згідно з якою “природа — не храм, а
майстерня, людина ж у ній — працівник”. Людина, справді, є працівником,
проте тим, який несе відповідальність за долю “храму”, в котрому людина
існує.

Приймати чи не приймати сковородинське тлумачення взаємозв’язку людини
зі світом,— звичайно ж, справа особистих філософських уподобань.
Незаперечним є інше: для

1 Юркевич П. Д. Из науки о человеческом духе // Филос. произведения. М.,
1990. С. 181.

2 Роменець В. А. Ідея самопізнання і смислу людського життя у творчості
Г. С. Сковороди // Сковорода Григорій. Дослідження, розвідки, матеріали.
К., 1992. С. 8—18.

382

того, аби особиста чи родова свобода людська не обернулася владною
сваволею, суб’єкт свободного життєтворення має здолати світоглядну
зарозумілість і розглядати не тільки себе, а й все довкола себе як таке,
що має право на свободне самоствердження.

Чи маємо ми, однак, достатньо доказів здатності “поза-людських” виявів
буття до такого самоствердження? Вагомий доказ на користь такої
здатності знайшла, на наш погляд, сучасна філософська герменевтика.
Осмислюючи таке явище, як гра, Г.-Г. Гадамер зробив, зокрема, цікаве
ототожнення гри та свободи. Акцентуючи на принциповій відкритості й
невимушеності будь-чого життєздатного, він виділив такі визначальні
особливості гри: а) вона є саморухом, себто рухом заради самого руху
(формою діяльності, вільною від цільового призначення, діяльності як
такої); б) гра є способом саморепрезентації буття живого’.

Відштовхуючись від наведених міркувань, дозволимо собі припущення, що
вся природа володіє цією специфічною “грайливою” властивістю і, можливо,
саме завдяки їй, через “перегляд” різних можливостей, і виникає
розмаїття виявів буття. Отже, коли людина “бавиться” зі світом (як у
Сартровій “Нудоті”, про що вже згадувалося), то “бавиться” вона не з
його абсурдністю, а з його власною “грайливістю”. І взагалі, невідомо в
такому разі, хто з ким “бавиться”: може то сама свобода людська
“бавиться” зі свободою довколишнього світу й навпаки!

Того, кому такий доказ здатності позалюдських виявів буття до свободного
самоствердження уявлятиметься недостатнім, відсилаємо до знаменитого
Кантового принципу “als ob” (“так, ніби”). Ми не можемо, казав Кант,
вичерпно довести факт доцільності світу, однак ми мислимо його так, ніби
він є доцільним: Щось подібне має місце і в даному разі. Ми маємо
припустити свободне самовиявлення будь-яких форм буття, аби вгамувати
власний світоглядний нарцисизм і по-людськи ставитися до розмаїття
виявів буття. Або ж, як зазначав М. Хайдеггер, стати не володарем, а
пастирем буття.

Отже, осмислення життєтворчості людського буття пов’язане не так із
з’ясуванням переваг людини над усіма іншими виявами буття, як з
усвідомленням того “космічного обов’язку”, що його покладено на людину
чи то богом, чи природою. Адже, якщо свобода є сутнісною властивістю
людини, то такою ж сутнісною й співмірною масштабам цієї свободи є й
відповідальність.

1 Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 288.

383

Саме через згадане сутнісне поєднання свободи з відповідальністю перша
постає не тільки безконечно жаданою для кожного індивіда, а й тягарем,
що його треба мати силу винести. І питання не тільки в тому, чи
“дозволить” мені хтось іззовні бути суб’єктом свободного діяння, а й у
тому, чи я сам його подужаю. Тому реалії людського існування сповнені не
лише прагнення до свободи, а й протилежного, що його Еріх Фромм влучно
назвав “втечею від свободи”. Скажімо, оскільки свобода є передусім
особистісним вибором, то уникнути пов’язаної з таким вибором
відповідальності можна лише “розчинившися” в чомусь “безособовому”
(класична формула знеособлення, яка побутувала в бюрократичних нетрях
застійного періоду,— “є така думка”).

Переконливо, просто й трагедійно-образно розкрито органічний
взаємозв’язок свободи та відповідальності в одній з недавніх театральних
версій Есхілового “Езопа”. Перебуваючи тривалий час у рабстві й
пориваючися на свободу, Езоп, вже отримавши “циркуляр” про своє
звільнення, але ще не скориставшися ним, потрапляє в ситуацію вибору:
його звинувачують у крадіжці та ще й знаходять у його торбі підкинуту
крадену річ. Довести власну невинність він не в змозі. Він може
відмовитися від свободи, оскільки раба за крадіжку не карають на смерть.
Що ж до свободного громадянина, то він у разі крадіжки має кинутись у
прірву. “Нумо, покажіть мені, де ж та ваша прірва для свободних людей”,—
каже Езоп…

Проте парадоксальність феномена свободи полягає в тому, що навіть якби
Езоп вибрав несвободу, то сам цей вибір був би все одно виявом свободи.
Отака нелегка для людини діалектика її буття.

Коли І. Кант проголосив людину як “річ у собі” свободною істотою,
виникла спокуса наповнити цю “річ у собі” якимось більш строго
визначеним змістом, аніж свобода. Відштовхуючись від картезіанського
“мислю, отже існую”, людську сутність намагалися звести до розумових
здатностей. Надалі ж виникають інші філософські версії: “волію, отже
існую”, “виробляю, отже існую” тощо. У кожному з подібних випадків
людська сутність розглядається як така, що фактично передує існуванню.
Радикальною спробою переосмислити такий підхід стала Марксова концепція
людини. Критикуючи Гегеля, К. Маркс підкреслював, що “родова сутність”
людини мислима тільки в “дійсному людському існуванні”. Ще радикальнішим
щодо даного питання виявився екзистенціалізм, де існування передує
сутності. Людська сутність постала не тільки як якась “ро-

384

дова заданість”, а й як результат свободного особистісного вибору.

Виявилося, отже, що людина за способом її буття принципово відкрита у
своїх сутнісних можливостях. Водночас людина взаємодіє зі світом, який,
гадаємо, нам вдалося принаймні декого переконати, також відкритий у
своїх можливостях. Добре це чи погано для людини, що віддавна звикла
вважати себе “вінцем” та “володарем” буття? Гадаємо, є досить підстав
для оптимістичної відповіді на це питання. Свободна людина є дітищем
свободного буття. Хіба це погано?

Рекомендована література

Бычко И. В. Познание и свобода. М., 1968

Роменець В. А. Ідея самопізнання і смислу людського життя у творчості Г.
Сковороди // Сковорода Григорій. Дослідження, розвідки, матеріали. К.,
1992.

Сартр Ж. П. Экзистенциализм—это гуманизм//Сумерки богов. М., 1990.

Соболь О. М. Постмодерн: філософський та культурний виміри // Філос. і
соціол. думка. 1992. № 8.

Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М., 1992.

Юркевич П. Т. Сердце и его значение в духовной жизни человека по учению
Слова Божия: Из науки о человеческом духе // Филос. произведения. М ,
1989

Эвристические функции мировоззренченского сознания. К, 1991

Лекція 17

ЖИТТЄТВОРЧІСТЬ ЛЮДСЬКОГО БУТТЯ:

КОЛІЗІЇ ПРАКТИКИ

Становлення та розвиток діяльнісного розуміння людини. Чи має межі
антропоцентризм? Перетворення чи освоєння світу? Парадокси ідеї
універсальності людини . Людина й світ: проблема взаєморозуміння

Становлення та розвиток діяльнісного розуміння людини. Коли ми говоримо
про життєтворчу специфіку людського способу буття, то маємо на думці,
звичайно ж, те, Що специфіка ця не обмежується лише сферою свідомості.
Адже подвоєння світу на наявний та уявний, бажаний, такий, що відповідає
людським прагненням і сподіванням, має місце також у реальній
предметно-матеріальній діяльності людей, мета якої — привести
навколишній світ у відповідність до людських потреб. Завдяки
перетворюючому

385

впливові людини на світ виникає так звана друга природа, культура.
Виникає предметний світ олюдненої природи.

Кожен з елементів цього світу має властивість, принципову для способу
людського існування: він є “закодованим” способом діяльності, який
відкриває фактично безмежні можливості не тільки для відтворення
існуючих, а й для творення нових предметних реалій. Кожен предмет ніби
провокує творче самовиявлення людини. Найяскравіше підтвердження
наведеної думки може отримати кожний, хто уважно спостерігає за дитиною,
коли вона бавиться з різними предметами: чим або ким тільки не стає під
час такої гри будь-який предмет! (Недарма один з представників
філософської антропології Е. Фінк вважає гру фундаментальною сутнісною
властивістю, яка багато в чому визначає буттєвий склад людини та спосіб
розуміння нею буття. Адже гра чи не найбільшою мірою втілює спосіб буття
істоти, яка намагається здолати свою конечність завдяки своїй
віднесеності до всеохоплюючого універсуму, завдяки постійному
перебуванню поміж дійсністю та можливістю.)

Наведений приклад, на нашу думку, переконливо свідчить про те, що
будь-який вияв людського ставлення до світу є за своєю природою
діяльнісним. Серед розмаїття усвідомлюваних людських дій, що справляють
вплив на довколишнє середовище, можна виокремити особливу групу
предметних дій, суб’єкт яких реально, а не у своїй уяві перетворює це
середовище: змінює структуру або форму предметів, а також матеріальні
аспекти міжлюдських відносин, творить нові речі чи суспільні інститути.
Людина змінює фізичну будову довколишньої природи або ж змінює
об’єктивовані форми колективного життя, економічні та політичні
структури, які належать до її суспільного ото чення. Саме такі свідомі
цілеспрямовані дії, що мають предметну, матеріальну специфіку, і
репрезентують власні практику на відміну від діяльності загалом, яка
охоплює всі способи освоєння світу людиною.

Слід зазначити, що поняття діяльності зазнало спочатку інтенсивного
розвитку не в тих філософських вченнях, які тяжіли до матеріалізму. Адже
ці вчення, надмірно протиставляючи матерію та свідомість, акцентували
переважно на первинності матеріального та вторинності ідеального,
залишаючи поза увагою, що багато чого у світі людському не вкладається в
таку жорстку дихотомію. Останнє стає особливо наочним, якщо ми спробуємо
“розвести” згідно зі згаданою дихотомією деякі з виявів культурної
реальності. Візьмімо, наприклад, такий елемент культури, як

386

жіночі прикраси. Що це — матеріальне? Матеріальне, скаже переконаний
матеріаліст. Добре, підемо далі. Візьмімо прикраси на тілі у вигляді
татуювання. Можуть сказати, що й вони матеріальні. Тоді ще одне
уточнення: погляньмо на рубці на обличчі представника нігерійського
племені “йорубу”. Що вони означають? А означають вони, виявляється,
належність до племінної верхівки. Те ж саме і з більш відомими для
багатьох з нас “зеківськими” татуюваннями. У кожному з подібних випадків
ми маємо справу з ситуацією, коли соціально-культурний сенс певного
явища не має нічого спільного з його матеріальним носієм, його
“речовинним втіленням”.

Нехтування незвідністю смислового значення предметних форм культури до
їх “речовинного субстрату” було чи не найслабшим місцем домарксового
матеріалізму. Його значною мірою компенсувала ідеалістична філософська
традиція, однак ціною того, що предметно-матеріальна діяльність
здебільшого розчинялася тут у діяльності духовній. Продуктивною спробою
матеріалістичного тлумачення діяльнісної суті предметного світу людської
культури стала філософська концепція К. Маркса, ядром якої є
людинотворчі можливості практики. Пропонуємо стислий огляд цієї
концепції під кутом зору щойно згаданої обставини.

Людська здатність творити предметний світ свого існування несе в собі
значно ширший зміст, аніж ті безпосередні потреби, які можуть
задовольнятися цими предметами. Коли говорять про реалії, на які
націлена практична діяльність людини, й відповідно про предметний зміст
практики, останнє поняття вживають здебільшого як узагальнюючий термін,
котрий обіймає принаймні три групи об’єктів. По-перше, це різні
матеріально-речовинні структури, з котрими має справу людина у своїй
життєдіяльності. По-друге, це структури “неречовинні” — суспільні
відносини. По-третє, сама людина, її здатності, внутрішній світ, все, що
утворює її індивідуальність.

Взаємозв’язок цих трьох груп об’єктів у процесі практики зовсім не
“сумативний”, коли, скажімо, практика — це певні матеріально-речовинні
перетворення “плюс” перетворення соціальні, “плюс” певні зміни самої
людини як суб’єкта предметпо-перетворюючої діяльності. Практика — це
людський сенс і першого і другого, саме тому її увінчує саморозвиток
людини. Проте тут виникає та класична ситуація, коли кінець постає
водночас початком. Адже саме від ступеня саморозвитку людини залежить
характер її перетворюючого впливу на все, Що її оточує.

Можливості саморозвитку людини тісно пов’язані з універсалізуючою
здатністю практика. Річ в тому, що разом з історичним становленням
людини (так званий процес антропосоціогенезу) з’являється нова форма
об’єктивного процесу, яка вбирає в себе фактично всю природну
передісторію людини. Завдяки цій формі людина здатна організовувати весь
навколишній світ у предметну сферу власного саморозвитку (згадаймо, що
мовилося в попередній лекції щодо людиномірності світу як предметного
середовища, зокрема, концепцію М. Шелера). Саме в цьому й полягає
універсальність практики як

здатність освоювати всю природу. Будь-яка долюдська жива істота активна
лише стосовно тих властивостей довколишнього світу, які адекватні її
біологічно-видовим потребам. Людина ж підіймається над своїми
безпосередніми видовими потребами, вона здатна діяти “за мірками всякого
виду” (Маркс), себто й за мірками істини, краси, добра.

Універсалізуюча здатність практики, ширше — людського світо-відношення,
невіддільна від суспільної специфіки людини. Кожна окрема людина немовби
уособлює людство. Кожна людська дія виноситься, вдамося до Гегелевого
виразу, в “стихію всезагальності”. Відповідно кожна дія, всякий окремий
вчинок містять у собі своєрідну націленість на певне реальне
узагальнення суб’єктом діяльності навколишньої дійсності. Таке
узагальнення виявляється у предметах, з якими взаємодіє людина.
Наприклад, та або інша корисна властивість певного предмета може
переноситися на інший матеріал: скажімо, форма посудини, відкрита
спочатку у дереві, переноситься на посудини, виготовлені з глини, скла,
втілюючися, зрештою, в синтетичному матеріалі, котрий штучно створений
саме для того, аби бути носієм даної властивості.

Ще більшою мірою узагальнююча здатність людини втілюється в знаряддях
праці. За допомогою одного й того ж знаряддя здійснюється одна й та ж,
визначена його конституцією та способом застосування діяльність, яка
втілюється у повторюваному створенні однорідних предметів. Цілісні
системи знарядь (машини, системи машин аж до автоматизованих ліній
сучасного виробництва) є засобами, за допомогою яких людина освоює
природу. Узагальненість, яка зростає в процесі історичного розвитку,
властива процесові праці. І, нарешті, узагальненість — відмінна риса
духовного освоєння світу людиною: вона знаходить вияв у мові, де
будь-яке слово вже узагальнює, загалом же—в усій духовній культурі 1.

Узагальнююча націленість людської діяльності найповніше втілена в
загальнозначущості досвіду цієї діяльності. Останній виходить далеко за
межі конкретних діяльнісних ситуацій, акумулюючись у “схемах”, принципах
будь-якої можливої діяльності з будь-якими предметами. Досвід формує
найбільш стійкі, загальнозначущі, універсальні орієнтири людської
поведінки, свого роду загальнолюдські нормативи світовідношення.
Оволодіння цими нормативами, яке здійснює окремий індивід у процесі
соціалізації, їх дотримання в повсякденній поведінці — неодмінна умова
високої культури людської діяльності, того, що, власне, й становить її
людяність.

Універсальність практики переплетена з людським світовідношенням
загалом. Саме через це практика здатна “поєднувати” в собі
найхарактерніші, сутнісні властивості природи та сутнісні властивості
людини. Вона є “сплавом” законовідповідності природних процесів з
доцільністю людської діяльності. Наприклад, технологічне освоєння
природи в процесі виробництва. Адже технологія виражає не що інше, як
всезагальні соціально-практичні механізми трансформації природних
закономірностей у предметні форми людської діяльності. Технологія є
такою власне людською “програмою” трансформації природної речовини, яка
використовує природні закономірності й процеси, що організовані
відповідно до людських цілей і втілені в певних технічних системах.

Універсальність практики переплетена також з універсальністю духовного
освоєння світу людиною, з універсальністю людської свідомості, зокрема,
такого її різновиду, як пізнання. Мета останнього—

1Категории философии и категории культуры. К., 1983. С. 33 – 51.

388

осягнути передусім об’єктивні властивості світу, в якому здійснюється
людська життєдіяльність, а також властивості самої людини. Характерна
особливість практики полягає в тому, що, трансформуючи природу в
предметну основу людського світу (культурно-історичну реальність), вона
(практика) уможливлює цим самим “доступність” природи людському
пізнанню. Саме практичні можливості людини на кожному конкретному етапі
її історичного розвитку зумовлюють, забезпечують ту міру предметного
змісту, що його несе в собі для людини “природа як така”.

Адже в практиці природа, так би мовити, дістає форму своєї даності
(явленості) для людини й водночас форму свого дійсного розвитку в новій
системі реальних взаємодій, яка реалізує щоразу певну суму
закономірностей і властивостей. Ця система виокремлює для людини два
зрізи реальності: реальність актуальну (природний світ, яким він є сам
по собі) та потенціальну реальність, спектр можливих, очікуваних,
передбачуваних станів розвитку чи перетворення цієї реальності. Таку
межу між актуальною і потенціальною реальністю людина починає відчувати
вже з перших кроків своєї практичної взаємодії зі світом, хоча б через
те, що природа постійно чинить опір її втручанню 1.

Підсумовуючи огляд Марксової концепції практики, зазначимо, що за своїм
змістом, особливо через акцентування на універсалізуючих потенціях
практики, вона виявилася дуже близькою тій концепції діяльності суті
людини, яка сформувалась у німецькій класичній філософії. Формально
належачи до матеріалізму, концепція діяльнісної суті людини не
вкладалася в його традиційні форми, спонукаючи до міркувань, які можна
віднести до антропоцентричного матеріалізму, де центром філософствування
стає людина, її сутнісні сили, її подальша доля в Універсумі. А там, де
йдеться про людину, стає дуже відносною дихотомія “матеріально-духовне”,
натомість набуває щобільшого значення єдність, переплетення, взаємовплив
цих двох компонентів. Саме через це антропоцентричний матеріалізм дуже
часто опинявся в ситуації, коли “ортодоксальні матеріалісти”
звинувачували його в ревізії матеріалістичного вчення. Так було,
зокрема, з югославськими філософами, які об’єдналися навколо журналу
“Праксис” (Гайо Петрович та ін.)., Так було з українськими
філософами-“шістдесятниками”, які теж стали на шлях антропологічної
переорієнтації філософської проблематики, вивчення діяльнісних передумов
як людського пізнання, так і більш широкої сфери світосприймання. Щойно
згадана еволюція філософських уявлень надто істотна ще й з огляду на ту
обставину, що перспективою її стало усвідомлення необхідності подолання
антропоцентризму.

1 Человек и мир человека. К., 1977. С. 34—35; Иванов В. П. Человеческая
деятельность, познание, искусство. К., 1979.

389

Чи має межі антропоцентризм? Перший висновок, який напрошується з
розгляду людинотворчих можливостей практики, це висновок про те, що такі
можливості безмежні. На цьому стояв класичний новоєвропейський гуманізм.
Цю ж ідею успадковує пізніше і марксизм. Таке світоглядне уявлення
можливе за умов, коли не існує ще поняття обмеженості природних ресурсів
(як тих, що ззовні людини, так і природних ресурсів самої людини, її
психофізіологічних можливостей тощо). На сьогодні ж ситуація виглядає
зовсім по-іншому: екоспазм обмежує людину і ззовні, і “зсередини”. Чи не
через це їй все важче пристосуватися до… нею ж самою створеного
середовища?

Потрібно мати на увазі, що усвідомлення масштабності людинотворчого
змісту практики важливе передусім через те, що саме цей аспект
Марксового тлумачення практики найчастіше елімінувався в “канонічному
марксизмі” (здебільшого, на догоду технократизмові та економізмові), або
ж зазнавав разючих спотворень, особливо волюнтаристських. Поза увагою
залишалося насамперед те, що найвищим критерієм розвиненості практики є
взаємоузгодженість її екстравертної (спрямованої на перетворення людиною
довколишнього світу) та інтровертної (спрямованої на внутрішнє
самовдосконалення людини, її духовність) націленості. Без зазначеної
взаємоузгодженості найефективніші способи перетворювального впливу
людини на світ можуть стати пасткою для самої людини.

Слід, щоправда, сказати і про те, що певні підстави для нехтування
окресленою обставиною містилися й у Марксових міркуваннях, йдеться,
зокрема, про надмірні сподівання щодо вдосконалення зовнішніх стосовно
окремої людини соціальних умов її життєдіяльності, якими могли б
стимулюватися виключно позитивні вияви людської сутності. Та й взагалі
ця сутність бралась як щось виключно позитивне (у молодого Маркса вона
іменується “родовою” сутністю людини), все ж негативне спричинювалося
соціальними умовами людського існування. Кажучи суто філософською мовою:
сутність (есенція) — позитивна, негативне ж—існування (екзистенція).
Головним завданням стає в такому разі приведення існування у
відповідність із сутністю.

А що, як сутність людини суперечлива? Чи не стане така суперечливість
внутрішньою “межею” для поступального розвитку людської цивілізації?
Проте уявлення про подібну межу не вкладалося в успадковане від
романтичної просвітницької традиції новоєвропейського гуманізму
переконання щодо перспектив безмежного саморозвитку

390

людини. Так із, здавалося б, найкращих, найгуманніших намагань
формувалося гіперактивістське тлумачення взаємодії людини зі світом.

Тут ми повертаємося до нашого давнього знайомого, отого самого
“левового” світовідчуття, про яке йшлося в попередній лекції. Його
стійкість та несхильність до відмови від владної націленості пов’язана,
на наш погляд, ось з якою психокультурною обставиною. Реалізувати владну
націленість щодо когось (чи чогось) іншого, ніж ти сам, значно простіше,
ніж, наприклад, щодо себе самого. Адже в першому разі ти борешся з
іншим, в другому ж сам із собою. Далі. Для того, аби реалізувати владну
націленість на іншого, досить ставитися до нього однобічно. Перейти ж до
“рівноправного” з ним спілкування означає поставитися до нього всебічно,
а це вимагає чималих зусиль. А якщо до цього психологічного інтересу
додати ще, скажімо, економічний?! Зрозуміло, що подолати в собі потяг до
владної експансії “назовні” може далеко не кожний. Проте не поспішаймо з
висновком. Є ще одна психокультурна обставина, яка засвідчує, принаймні,
амбівалентність людського світовідношення.

Неофрейдист Еріх Фромм так характеризує психокультурні наслідки
життєтворчої спрямованості людського способу буття, які пов’язані зі
здатністю та необхідністю для людини творити так звану “другу природу”.
Людина є природною істотою, яка немовби випала з природи. Вона мусить
полишати старий, надійний, відносно добре знайомий стан заради нового
стану, яким ще тільки має оволодіти. Якби дитина у мить відриву від
пуповини могла мислити, її неодмінно охопив би смертельний жах.

Оскільки все людське життя не що інше, як процес самонародження,
остільки на кожній новій стадії свого народження людина знову й знову
відчуває страх. Вона завжди в полоні двох протидіючих тенденцій: з
одного боку, вибратися з материнського лона, із захищеності (проте
несвободи) на свободу. З іншого ж боку, повернутися до материнського
лона, до природи, до убезпеченого, відомого, звичного стану. Ця
необхідність шукати все нових та нових розв’язань суперечностей власного
існування, шукати все більш високих форм єднання з природою, іншими
людьми та самою собою є джерелом усіх психічних сил, Що спонукують
людину до діяльності. Водночас зазначена необхідність є й джерелом усіх
її афектів та страхів 1. От-

1 Фромм Э. Пути из больного общества//Проблема человека в западной
философии. М„ 1988. С. 444—448.

391

же, людина немовби розіп’ята на скрижалях суперечності між намаганням
виокремитися з природи, позбутися жорсткої залежності від неї, піднятися
над природою та прагненням повернутися до неї.

Згадана суперечність має сутнісний характер і засвідчує, що виокремлення
з природи — це процес, який не здійснюється “раз і назавжди” десь в
архаїчних нетрях соціоантропогенезу. Ні, це виокремлення проблематичне
для кожного нового покоління людей, для кожного з представників цього
покоління (отже, кожен із нас несе в собі ці сутнісні колізії
історичного становлення людства). Це виокремлення є постійною відкритою
сенсожиттєвою суперечністю, як і похідна від неї суперечність між актами
витворення та руйнування життя. Кожна зі сторін згаданої суперечності є
для людини способом “трансцендування”, завдяки якому людина стає “над
життям” (Фромм).

Донедавна здавалося, що в людському світовідношенні переважає лише перша
з окреслених тенденцій. Адже лише завдяки їй можливе те, що вважається
прогресом. Проте ще Ф. Ніцше застерігав: зарозумілий європейцю, ти не
підіймаєшся над природою, лише вбиваєш її в самому собі. Чи не є
найглибшою передумовою цього владна інтенція людини щодо природи,
втіленням якої став сьогодні, зокрема, щобільший техногенний тиск на
природу?

Якщо замислитися над розмірами цього тиску, то неважко побачити, що межі
його нерідко невмотивовані навіть елементарними антропоморфними
потребами, що тут діє якась відьомська “логіка азарту”. Антуан де
Сент-Екзюпері розмірковував колись так: ось летить літак, ми відправили
його в політ; він летить вище від всіх і довше від всіх, і ми потроху
забуваємо навіщо, власне, послали його в політ. Або, як жартували щодо
особливостей нашого виробництва ще в “застійну” добу: ми видобуваємо
багато залізної руди для того, аби виготовити блюмінги, аби потім
виготовити надпотужні екскаватори, аби згодом видобути за їх допомогою
ще більше залізної руди і т. ін. Коли метою світовідношення є боротьба
за владу над світом, дуже важко “впіймати” ту мить, за якою така
боротьба стає самоціллю. Адже мета підмінюється тут засобом, а влада —
це той специфічний засіб, який і не потребує мети. Хайдеггер зауважував:
якщо тут взагалі можна говорити про мету, то нею є “безметовість”
безумовної влади над землею.

Парадоксальність ситуації, що нас цікавить, у тому, що в ній виразно
проглядається ущербність тих гуманістичних гасел, якими нерідко
прикривають владну інтенцію. Скіль-

392

ки б не запевняли, що людина є найвищою метою такої боротьби за
безумовну владу, ця людина все одно залишається її засобом і тільки
засобом.

У праці “Європейський нігілізм” Хайдеггер писав, що можливий навіть
ідеал “вищого” й необмеженого саморозвитку всіх сил людства заради
знову-таки безумовного панування над землею. Різноликим є той
“зобов’язуючий закон”, що регулює таку спрямованість людського
світо-відношення: це може бути й людський розум та його установлення
(Просвітництво) або ж влаштована й упорядкована згідно з його
нормативами фактична дійсність (позитивізм); гармонійно впорядковане,
виховане прекрасним ідеалом людство (класичний гуманізм); могутній
розквіт нації, яка спирається на саму себе або ж “пролетарі усіх країн”,
або ж окремі народи й раси; “пагони нової епохи”, розвиток особистості,
організація мас або ж і те й інше разом. Нарешті, створення людства як
“типу”, що поєднує в собі індивідуальну неповторність з одноманітністю
та універсальністю, що їх вимагає суспільство. В кожному разі підґрунтям
є владна потреба людини.

Необхідністю реалізації такої потреби було спричинене, на думку
Хайдеггера, зародження в .новоєвропейській філософії ідеї “нової
людини”. Чому “нової”? Річ у тому, що якраз у Новий час в Європі
розпочинається формування “механічної економіки” — з притаманною їй
орієнтацією на суцільний машиноподібний розрахунок кожної дії та
планування. Нова економіка вимагала й нового людства, такого, яке було б
у самій своїй основі співмірним унікальному єству новоєвропейської
техніки, яке б дозволило цьому єству техніки уповні заволодіти собою.
Взагалі планетарна техніка вимагає специфічної людини, такої, яка готова
вживати саму себе як “матеріал для здійснення власних проектів”1. Заради
безумовного панування над землею людина перетворює себе на засіб цього
владного прагнення.

Інший представник філософії екзистенціалізму Ж. П. Сартр віднайшов
витоки такої метаморфози мети та засобів людської діяльності у
співвідношенні людини й знаряддя праці. Якщо спочатку людина є тим, хто
“позначуе” знаряддя, то згодом все стає навпаки, “позначуюча” функція
переходить до знаряддя (як ми називаємо того, хто обробляє дерево? —
“Столяр”!). Сучасний лісник, який ходить тими ж стежками, що їх
витоптали його батько та дід, насправді робить Це зовсім інакше: його
“поставлено” на ці стежки деревообробною промисловістю,—нібито продовжує
сартрову думку М. Хайдеггер. Техніка справляє величезний вплив не тільки
на матеріально-предметне, а й на духовне освоєння світу людиною,
зокрема, на пізнання. Вона виводить залучені до сфери техногенного
впливу фрагменти буття з “потаємності” й відкриває перспективу
“істинствування” — проте лише тією мірою, якою ці фрагменти та й сама
людина, причетна до них, підпорядковані “демонізмові” техніки.

1 Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Проблема человека в западной
философии. С. 268, 285—286.

393

Іншими словами, в самосвідомості новоєвропейської людини (а ми через
надмірне тяжіння до владного тлумачення взаємозв’язку людини зі світом
майже “цілком європейці”) сформувався й утвердився такий собі
гіперактивістський синдром, пов’язаний зі схильністю до “підкорення”
усього і вся, тотального його реконструювання.

Перетворення чи освоєння світу? Саме до такого перетворення найчастіше й
зводили суть практики. Проте слід мати на увазі, що перетворююча
здатність практики “людяна” лише настільки, наскільки вона сприяє
освоєнню світу людиною, тобто трансформації всього перетворюваного,
зокрема, промислово-технічним виробництвом, у “неорганічне тіло” людини,
наскільки це перетворення сприяє формуванню духовного багатства людини,
виробленню отієї самої “внутрішньої людини”, людини не тільки
розвинутого інтелекту, але й розвинутих почуттів, “людини серця”.
Надзвичайну актуальність має й питання про міру реальної
“людиноцентрованості” всіх предметних інгредієнтів практики як
опредметнених сутнісних сил самої людини, про міру їх, так би мовити,
зворотної засвоюваності людиною.

Чи не найзначніша ж суперечність сучасної практики людства — зростаюча
несумірність її перетворюючої та освоюючої спрямованості. Багато що ми
залучили до перетворюючої діяльності, так і не освоївши, тобто не
розкривши й не використавши його справді гуманістичних потенцій. Сучасна
екологічна криза уособлює істотний розлад у “неорганічному тілі” людини.
Це негаразд, який стосується не тільки способів існування людської
сутності, а й самої цієї сутності, самого способу буття людини.
Останньому притаманна все більша розузгодженість з особливостями буття
загалом.

Той “сплав” законовідповідності природних процесів з доцільністю
людської діяльності, про який йшлося раніше, виявляється далебі не
завжди органічним. Сьогодні існує досить свідчень того, що він. може
виявитися націленим не на “продовження” природи у формах практичної
діяльності (як це мало б бути), а проти природи. Особливо в разі, коли
креативні можливості практики починають переважати над рекреативними
можливостями природи. Саме така ситуація склалася нині. Тому надто
гостро стоїть питання про використання креативного потенціалу практики
для компенсації “відставання” рекреативного потенціалу природи.

Це принципово нове завдання, небачене за своєю трудомісткістю, яке
належить вирішувати й нам, і ще більшою

394

мірою наступним поколінням людей. Для такого вирішення необхідні й
високий науково-технічний потенціал суспільства, і громадянська злагода,
і дієздатність владних структур держави, і, звичайно, хоч це вже й
парафраз закликів “застійних” часів, висока громадянська свідомість
членів суспільства. З огляду на окреслену обставину розкриваються й нові
грані змісту тієї узагальнюючої націленості, про яку йшлося, коли
давалася характеристика людинотворчого змісту практики. Найвищий вияв
такої націленості — здатність співвідносити та взаємоузгоджувати світ,
яким він є у структурі людського способу буття, та світ об’єктивних
закономірностей сущого. Практика може набути своєї універсальності
тільки за такої умови, себто, коли вона відповідна тему, що віддавна
іменовано Універсумом.

Без цього ж перевага людини стосовно інших живих істот (творення “другої
природи”) обертається своїм негативним змістом. Сучасна людина часто не
в змозі пристосуватися до нею ж створеного середовища. Зміни в цьому
середовищі зачіпають вже численні, зокрема, й генетичні, структури
людини, що загрожує її спадковості, а отже, й майбутньому. Не випадково
ще понад десятиліття тому голова Римського клубу А. Печчеї твердив, що
межі матеріального зростання сучасної цивілізації пов’язані з
внутрішніми межами, які вроджено притаманні людській істоті 1.

З огляду на щойно сказане розкриваються нові грані змісту таких двох
фундаментальних властивостей практики, як універсальність та
всезагальність. Досі вони мислилися тотожними: адже всезагальність є
тією суспільною формою, що втілює універсальність змісту практичного
освоєння світу людиною, універсальність тих зв’язків і відношень
довколишнього світу, котрі освоєні людиною. Наскільки, однак,
універсальним є зміст практичної діяльності людини, хай навіть
найрозвиненішої?

Вважається, що людина є універсальною істотою за своїми
суспільно-родовими властивостями. І багато що свідчить на користь такої
гадки. Адже діяльно опановуючи світ, людина робить своїм “неорганічним
тілом” фактично всю природу. Проте щобільші негаразди в цьому “тілі”
спонукають ось на які міркування.

Парадокси ідеї універсальності людини. Колись у середньовіччі схоласти
дискутували з приводу всемогутності бога. Смисловим ядром суперечок було
питання про бо-

1 Печчеи А. Человеческие качества. М., 1980. С. 128.

395

жественну всемогутність: чи може він створити щось таке, над чим був би
сам не владей? Скажімо, камінь, який не зможе підняти. І виходило так,
що в будь-якому разі бог не є всемогутнім, оскільки він або не може
створити такий камінь, або, створивши, не може його підняти.

Є підстави запідозрити, що, оскільки, як показав пізніше Кант, питання
про бога (а отже, і про його властивості) виходить за межі чуттєвого
досвіду й належить до сфери “речей у собі”, реальний зміст згаданої
суперечки стосувався не так бога, як “людинобога”, себто обожненої
людини. Новоєвропейський гуманізм опинився якраз у смислових координатах
такого обожнення, а нині — перед тим прикрим фактом, що саме обожнена
людина і може створити те, над чим вона не владна.

Чи ж може така істота вважатись цілком універсальною? А відтак,
наскільки всезагальними є наріжні регулятиви її ставлення до світу?
Можливо, вони всезагальні лише в межах антропоцентричного
світовідношення. Згідно з вимогою категоричного імперативу того ж Канта,
людина має діяти так, аби максима її волі могла стати максимою
всезагального законодавства. Всезагального в якому обсязі? Якщо в
розумінні “спільного для всіх людських істот”, то це одна річ. І зовсім
інша, якщо в розумінні “космічно всезагального”. Оскільки якраз з
погляду останнього багато яким з “максим людської волі” притаманна мнима
всезагальність.

Як же так трапилося, що мниму всезагальність почали часто-густо вважати
справжньою? Чи не найголовніша причина цього — схильність до
редукціоністського витлумачення людської сутності. Це питання постало
перед нами в попередньому розділі, коли розглядався “есенціалізм” (точка
зору, згідно з якою людська сутність передує існуванню, позаяк вона
одна). Щоправда, варто уточнити сам термін “редукціонізм”. У будь-якому
словнику можна прочитати, що він означає зведення чогось вищого до
нижчого. Коли ж, скажімо, людську сутність зводять чи то до розумових
здатностей, чи до продуктивної діяльності, себто до найвищих за
загальноприйнятою ієрархією властивостей буття, який же тут
редукціонізм? Він, на наш погляд, у нехтуванні розмаїттям реальних
зв’язків, взаємовпливів усіх виявів буття. Адже вищим стосовно кожного,
хай найрозвиненішого з цих виявів, є та цілісність, яку вони утворюють
через згадані зв’язки та впливи. Беремо, скажімо, розумові здатності
людини — тут же виникає загроза’ недооцінити інстинкти, беремо
соціокультурне — та ж загроза недооцінити антропокультурне (саме так
сталося,

396

зокрема, з марксистською оцінкою Фейєрбахового та пізніших різновидів
філософського антропологізму).

Зі сказаного випливає, що Універсум — то, найвірогідніше, реальний
процес взаємодії усіх виявів буття. Відповідно, універсальність — свого
роду кінцева мета всіх людських прагнень і зазіхань, усіх способів
освоєння світу людиною. Це щось на зразок ідеального регулятива людської
життєдіяльності. Тому слід бути дуже й дуже обережними з вживанням цього
поняття при осмисленні життєвих реалій. Тим більше, що, перефразувавши
висловлювання X. Ортеги-і-Гассета, яке стосувалося філософських спроб
збагнути Універсум, можна сказати, що не тільки в процесі
філософствування, але й у реальних житейських наших зусиллях, ми ніколи
не можемо бути певними, що те, чого так прагнемо, є Універсум, а не
Мультиверсум. Що світ, в якому ми живемо,— єдиний, а не множина
співіснуючих світів, які частково перехрещуються, частково заперечують
один одного. Що ми, люди, не є об’єктом одного з численних
“експериментів”, котрі здійснюються буттям з метою “випробувати” ті чи
інші його різновиди на життєздатність.

Чи не означає це, що наріжним принципом світовідношення істоти, яка
здатна осмислювати своє становище у світі, порівнювати себе з іншими
різновидами буття, може бути, перефразуємо тепер А. Швейцера,
“благоговіння перед буттям” (себто перед життям у найширшому розумінні
цього слова)? Що необхідна націленість самоусвідомлюючої істоти не на
експансію щодо інших різновидів буття, а на свого роду їхній
гомеостазис, де людина — вже не володар, а рівноправний співучасник, та
водночас ще й “охоронець” гомеостазису. Виходить, ми прагнемо такої
універсальності, яка є одночасно і “мультиверсальністю”. Однак тоді
всезагальність має нести в собі водночас і індивідуальність.

Чи можливе таке взаємоузгодження між індивідуальним та всезагальним?
Так, саме взаємоузгодження, а не поглинання одного іншим, оскільки
поглинається завжди саме індивідуальне. У відповідь маємо нерідко “бунт
індивідуальності”, яка заперечує будь-що загальнозначуще. Саме так
траплялося донедавна в нашому політичному житті, коли за закликами до
пріоритету суспільного над індивідуальним стояло підпорядкування першому
останнього, коли суспільне було вкрай відчуженим стосовно конкретних
людей, вкрай знеособленим, а квазікомпенсацією такої знеособленості
виявилася сваволя “першої особи” в суспільній ієрархії.

397

Сьогодні, розбудовуючи громадянське суспільство, ми вчимося
забезпечувати таку суспільну атмосферу, де б “різність”
індивідуальностей не тільки визнавалася, а й була б умовою саморозвитку
будь-яких надіндивідуальних утворень. Ми починаємо усвідомлювати, що
справді всезагальне — це те, що забезпечує простір для саморозвитку
індивідуального, яке можливе лише за умов реального зв’язку, реального
спілкування між індивідуальностями. Це стосується як ставлення людини до
людини в межах тих чи інших спільнот, так і ставлення людини до
будь-чого у світі.

У сучасній культурології побутує думка про те, що заради збереження
життя на Землі необхідно створити “Кодекс прав” усього живого. Гадаємо,
поняття “живе” слід тлумачити тут у найширшому розумінні, тобто потрібен
Кодекс прав усього сущого. У XVIII ст. французьких матеріалістів
піддавали критиці за твердження про “вроджені права” людини (як це так
вроджені, коли все в неї, мовляв, суспільне). Нині маємо визнати, що
є-таки “вроджені права”. Це, по-перше, право на життя. По-друге, право
на індивідуальність. І не тільки в людини, а й у кожного з інших виявів
буття.

Отже, всезагальне, якщо воно справжнє, а не мниме, не є якоюсь самосущою
субстанцією. Всезагальне — це нормальний взаємозв’язок між
індивідуальностями (чи то окремими людьми, чи певними людськими
спільнотами, соціальними верствами, етносами, культурами, зрештою, між
людиною та іншими виявами буття). У зв’язку з цим актуалізується питання
про те, яке місце посідає в предметному змісті практики і, далі, в
людському світовідношенні такий чинник, як комунікативність.

Людина й світ: проблема взаєморозуміння. Питання про значущість
комунікативності, себто способів взаємозв’язку між людьми та способів
взаємозв’язку людини зі світом, чи не вперше постало як одне з
найактуальніших у філософській спадщині К. Маркса. Про гостроту відчуття
згаданого питання свідчить та обставина, що з самого початку воно
осмислювалося через зіставлення неспотворених та спотворених форм
комунікації (якщо висловлюватися мовою відомого представника сучасної
герменевтичної філософії Юргена Хабермаса). Адже провідною тезою
Марксових розмірковувань була думка про те, що “обмежене відношення
людей до природи зумовлює їх обмежене відношення один до одного, а їх
обмежене відношення один до одного — їх обмежене відношення до природи”
1. Із цих міркувань випливає, що спотворені форми

398

комунікації не спроможні забезпечити справжню раціональність людської
практики, яка полягає, на нашу думку, у взаємоузгодженні способу
людського буття зі способами самоздійснення інших виявів буття.

Не випадково в сучасній герменевтиці на чільне місце висунуто
найважливіше світоглядне питання сьогодення — питання про розуміння
будь-кого іншого. Чи йдеться про окрему людину, чи цілу історичну або
культурну добу, головне в ставленні до них — намагатися якнайадекватніше
зрозуміти будь-які “об’єктивації життя”. Здатність до комунікації
“задана” кожному з нас тим конкретно-історичним типом культури, до якого
ми належимо. Кожна людина як суб’єкт діяльності й світосприймання
укорінена передусім у мовну традицію. Ця традиція є, згідно з
герменевтами, і найпершим предметом розуміння, й основою такого
розуміння.

Отже, комунікативність посідає чільне місце в предметному змісті
практики та в людському світосприйманні. Особливість комунікативності ще
й у тому, що вона не розмежовує, не протиставляє, а навпаки, поєднує
предметно-матеріальну та духовну діяльність, поєднує практику, культуру
та духовний світ людської особистості. Адже немає нічого страшнішого від
бездуховної практики, позбавленої культурних вимірів. Така практика
здатна плодити тільки Чорнобилі. Під культурою в даному разі розуміється
перш за все така її особливість, як несхильність до будь-якої
“надзвичайщини” у визначенні “стратегії” людського світовідношення.
Справжня культура тяжіє не до над-звичайного, а до у-звичаєного, до
вивіреного людським досвідом.

Видатний письменник-гуманіст В. Короленко вже в перші пореволюційні роки
застерігав від того, щоб “силою нав’язувати нові форми життя, зручності
яких народ ще не усвідомив і з якими не міг ще ознайомитися на творчому
досвіді”2. Ця пересторога стосується, мабуть, не тільки міжлюдського
співжиття, а й співжиття людини з природою. Чи маємо ми право
нав’язувати “першоприроді” ті форми “другої природи”, які суперечать
найфундаментальнішим принципам самоздійснення буття, чинити
гіперактивістський владний тиск на це буття?

Будь-яке порушення правил звичайнісінького здорового глузду з культурою
несумісне, хай навіть воно прикри-

1 Маркс К, Енгельс Ф. Німецька ідеологія // Твори. Т. 3. С. 28.

2 Короленко В. Г. Письма к Луначарскому // Новый мир. 1988. 10. С. 215.

399

вається найрадикальнішими та й наймоднішими гаслами. Відомий англійський
письменник та есеїст Г. К. Честертон, виражаючи світосприймання народу,
що його X. Ортега-і-Гассет називав “народом спокійного розуму”, якось
сказав, що закономірності буття не залежать від чергової політичної чи
світоглядної моди. Водночас він зауважував, що, на превеликий жаль,
нерозуміння цієї обставини нерідко демонструють саме люди культури,
інтелектуали.

Саме в культурі бродить закваска “модного заколоту”. Звідусіль торує
собі шлях будь-яка “Нова Руйнівна Критика” (яку, звичайно ж, відкидає
найновіша, причому раніше, ніж та що-небудь зруйнує). “Коли нам урочисто
сповіщають, що світ повстав супроти віри, або сім’ї, або патріотизму,
слід розуміти, що повстав цей світ, а вірніше, що цей світ завжди
повстає проти всього” 1. Тут зображений вельми специфічний тип
інтелектуала, а саме — інтелектуал-маргінал, який повністю втратив
будь-яке відчуття спорідненості з буттям.

Чи не про такі типи йшлося в спогадах В. Ходасевича, які стосувалися
настроїв, що переважали в середовищі російських письменників-символістів
передреволюційної доби (вони жили в умовах несамовитої напруженості,
постійні лихоманки, одержимості. Від кожного вимагалося лише безупинне
горіння, рух, байдуже в ім’я чого, вимагалася лише повнота одержимості)?
Чи не перегукуються ці настрої з тими, які пронизують
чевенгурово-котлованну епопею А. Платонова, де переконливо показано, що
рушійно силою найрадикальнішого катаклізму у світовій історії стали саме
маргінали (письменник характеризує їх як таких, що втратили будь-яку
культурну визначеність: вони не росіяни, не татари, а так звані
“прочіє”)?

Цікаві роздуми щодо згаданої соціальної верстви висловив у
двадцяті—тридцяті роки (якраз тоді, коли писалася чевенгурово-котлованна
епопея) видатний український політолог Вячеслав Липинський. На його
думку, маргіналізація є тією метаморфозою, що її зазнає, зокрема,
частина інтелігентів, а ще більше — напівінтелігентів, які, втративши
органічний зв’язок з матеріально-продукуючими класами, прагнуть,
спираючися на свою більшу освіту, використати громаду (націю, державу,
клас) для себе, на відміну від тієї частини інтелігенції, яка живе для
громади Звичайно, слід враховувати ту обставину, що за умов
науково-технічної, революції наука й освіта стають що-

1 Честертон Г. К. Эссе//Самосознание европейской культ. XX века. М.,
1991. С. 216.

400

вагомішою складовою продуктивних сил суспільства, що це може не
позначитися на соціально-культурному статусі інтелігенції. Намагаючись
захопити політичну владу, такі здекласовані елементи стають провідниками
усіх незадоволених елементів нації, а коли досягають влади, надають її
інституціям охлократичного спрямування.

До того ж, крім згаданої соціальної верстви, вітчизняна історія знала й
іншу, набагато небезпечнішу. Йдеться про кочовий елемент. Поєднання
останнього та здекласованого інтелігентського (й напівінтелігентського)
сприяло, на думку В. Липинського, тому, що “Великоруська Московщина”
перетворилася на заполонену власними кочівниками охлократичну державу,
що російські більшовики успадкували вікову традицію панування кочівників
над хліборобами 1. Не була позбавлена кочового елемента, зокрема через
своє географічне становище, і Україна. Чи не тому логічним фіналом того
безпрецедентного соціального експерименту, що здійснювався упродовж
десятиліть, стало переважання типу світовідношення, яке межує з
екоцидом?

Отже, випливає висновок, що практика набуває свого справді
людинотворчого змісту лише тоді, коли вона поєднується з культурною
розважливістю, духовним самозаглибленням суб’єкта практичної
життєдіяльності. І міра такого самозаглиблення тим важливіша, чим
більшими стають екстравертно-перетворювальні можливості практики. Адже
якщо згадати те, що мовилося раніше про внутрішню суперечливість
людської сутності, самореалізація людини передбачає не тільки
“приборкання” якихось несприятливих для неї зовнішніх факторів, а й
“приборкання” певних власних сутнісних рис. Життя людське є постійним
вибором людиною себе самої. “Жити — то постійно вирішувати, чим ми
будемо”,— сказав в одній із своїх філософських бесід X. Ортега-і-Гассет.
“Чи відчуваєте ви парадокс, прихований у цьому визначенні? Буття, яке
полягає не так у тому, що є, як у тому, що буде, отже, в тому, чого ще
немає. Адже це визначальний, нескінченний парадокс нашого життя” 2.

Без такого вибору, або ж якщо він нерозважливий, практика може стати не
людинотворчою, а людиноруйнівною силою.

1 Липинський Вячеслав. Листи до братів-хліборобів. Нью-Йорк, 1954. С.
143-175.

2 Ортега-ч-Гассет X. Что такое философия? М., 1991. С. 174.

401

Рекомендована література

Иванов В. П. Человеческая деятельность, познание, искусство К., 1979

Категории философии и категории культуры К., 1983

Кутирєв В. О. Людина і світ: три парадигми взаємодії // Філос. і соціол.
думка 1991. № 7.

Реализм мировоззрения и мировоззрение реализма. К., 1992.

Табачковський В Г. Світогляд і перебудова К., 1990 Человек и мир
человека. К., 1977.

Эвристические функции мировоззренческого сознания К., 1991

Нашли опечатку? Выделите и нажмите CTRL+Enter