РЕФЕРАТ
на тему:
“Філософія Нового часу про світобудову”
Філософія Нового часу історичними передумовами свого формування має
утвердження буржуазного способу виробництва в Західній Європі, наукову
революцію XVI—XVII ст., становлення експериментального природознавства.
Вона утверджувала свої засадні принципи в боротьбі з феодальною
ідеологію, середньовічною схоластикою, релігією та церквою, продовжуючи
духовні надбання епохи Відродження. Найсуттєвішою особливістю філософії
Нового часу була орієнтація на природознавство, тісний зв’язок з
проблемами методології наукового пізнання, в якому вона вбачала головний
засіб морального і соціального оновлення людства, утвердження людської
гідності, свободи і щастя.
Обґрунтування методології наукового пізнання філософи Нового часу
шукають у загальнофілософських (метафізичних) засадах осмислення буття.
На цій основі розробляється ще одна важлива проблема, фундаментальна
категорія філософії Нового часу — субстанція як сутність буття. Якщо
Б.Паскаль, обґрунтовуючи засадні принципи своєї методології пізнання,
звертається до світоглядного осмислення людського буття, то переважна
більшість його сучасників ці принципи шукають у сутності буття взагалі,
зафіксованій у категорії субстанції. Субстанція — це істинне, суттєве,
самодостатнє, самопричинне буття, яке породжує всю багатоманітність
світу.
Субстанцію як Єдине, яка розумілась в епоху Відродження органічною і
гармонійною єдністю духовного і природного, філософи Нового часу
намагаються переосмислити та конкретизувати через призму нових досягнень
наукового пізнання. Одним з перших таку спробу зробив Р.Декарт,
роз’єднавши Єдине на дві самостійні субстанції: природу, матерію,
способом буття якої є механічний рух, а атрибутом — протяжність та
мислення. Для Декарта природа — це величезний механізм, вся якісна
багатоманітність якого зведена ним до кількісно визначених механічних
відношень, а всі закономірності — до законів механіки. Друга самостійна
субстанція — особлива, духовна — мислення. Декарт вважає, що матерія
мислити не може, а між тим, мислення існує без сумніву і з
самоочевидністю, отже, має існувати і відповідна субстанція. В підході
до проблеми субстанції філософія Декарта має дуалістичний характер,
складається з матеріалістичної фізики як вчення про матеріальну протяжну
субстанцію та ідеалістичної психології як вчення про духовну мислячу
субстанцію. Зв’язуючою ланкою між цими двома незалежними самостійними
субстанціями є Бог, який вносить у природу рух і забезпечує
інваріантність усіх її законів.
Важливе місце посідає вчення про субстанцію також у творчості Б.Спінози,
яке має пантеїстичний характер. Субстанція, на його думку, єдина, вона є
Богом, що співпадає з Природою, а атрибутами її є протяжність та
мислення. Субстанція — це єдність Бога і Природи, єдність природи, що
творить, і природи створеної. Бог — це універсальна причина світу,
завдяки його нерозривній єдності з Природою. Природа є причиною самої
себе (causa sui). Визначивши як основну властивість субстанції природи
самопричинність (causa sui), Спіноза на цій основі виводить усі інші її
властивості: вічність, безкінечність, неділимість, єдність і т.д.
Субстанція єдина, проте вона виявляє свою єдність через атрибути, тобто
необхідні прояви, яких, на думку Спінози, безкінечна кількість, але ми
знаємо самоочевидно два — протяжність і мислення. Крім атрибутів,
субстанція має також модуси, які, на відміну від атрибутів,
характеризуються не необхідністю, а тільки можливістю існування. Той чи
інший модус субстанції може існувати, а може і не існувати. Основними
модусами субстанції, на його думку, є рух і спокій, які визначають
багатоманітність світу.
Субстанцію та її атрибути Спіноза називає природою, що творить, природою
творчою, продуктивною, а модуси — природою створеною. Продуктивна
природа є причиною окремих речей, джерелом безкінечної дії і творчості,
виражає єдність речей, а створена — джерелом багатоманітності. Але і
єдність, і багатоманітність є невід’ємними характеристиками єдиної
природи — субстанції, тотожної Богові.
У природі все суворо детерміновано, все підпорядковано необхідності
внаслідок того, що єдина природа є причиною самої себе. Спіноза
переконаний, що випадковості не існує, схиляється до фаталізму, проте
намагається подолати, пом’якшити останній своїм вченням про свободу. На
його думку, необхідність не виключає свободи, а, навпаки, передбачає
її. Коли б у природі панував хаос, і коли б людина як частина природи не
підкорялась необхідності, вона не могла б пізнавати ні природу, ні
власні вчинки. А не пізнаючи, не могла б керувати ними, була б рабом
своїх вчинків та пристрастей. Завдяки ж пізнанню природи світу та своєї
власної природи людина стає вільною, має свободу. Свободу Спіноза
розуміє як дію лише за необхідністю власної природи, без будь-якого
примусу зовні. Свобода протиставляється не необхідності, а примусу. Сама
ж необхідність може бути як примусовою, так і вільною. Природа в цілому
як субстанція співрівна Богу, як причина самої себе (causa sui) є
свободою. Людина ж лише в тому випадку має свободу, коли діє за
необхідністю своєї власної природи, без примусу, коли навчається
підкоряти свої пристрасті розуму. А для цього необхідно пізнати свою
природу. Свобода збігається з пізнанням необхідного в своїй природі.
Свобода — це пізнана необхідність.
Ще одну концепцію субстанції розробляє відомий вченийенциклопедист, один
з найвідоміших філософів Європи кінця XVII — початку XVIII ст. Готфрід
Лейбніц (1646—1716)^ Свою плюралістичну концепцію субстанції він
розкриває у працях: “Міркування про метафізику” (1686), “Нові досліди
про людське розуміння” (1705), “Теодицея” (1710), “Монадологія” (1714).
Центром філософії Г.Лейбніца є вчення про монади як прості неподільні
субстанції — монадологія. Лейбніц наголошує, що субстанціймонад
безкінечна кількість, вони є носіями сили та активності і мають духовну
природу. Кожна монада є самостійною одиницею буття, здатною до активної
діяльності. Монада є духовною, оскільки матерія (в філософії XVII ст.) —
пасивна, не здатна до саморуху та активної діяльності Монади вічні, вони
не виникають і не зникають природним шляхом, а є породженням
безперервних “випромінювань божества”. Монади є індивідуальними і
неповторними, незалежними одна від одної, вони не можуть впливати на
внутрішнє буття одна одної. Єдність та узгодженість монад є результатом
передбаченої Богом гармонії, яка перетворює кожну монаду в “живе
дзеркало Всесвіту. Всі монади об’єднані Всемудрим Творцем. Кожна монада
є певним “світом у собі” і в той же час відображає і містить у собі весь
світовий порядок. Єдине відношення, яке існує між монадами — це
гармонія. Завдяки внутрішній активній діяльності кожна монада зберігає
свою самобутність, індивідуальність у світі мінливих явищ, має власну
якісну визначеність і в той же час, завдяки наперед установленій
гармонії, органічно поєднана з універсумом, має своє місце в ньому.
Лейбніц розрізняє три види монад, залежно від їхньої досконалості,
запрограмованої Богом: 1) найнижчі, що характеризуються “перцепцією”,
тобто пасивною здатністю до сприйняття; 2) монадидуші, умовах XVIII ст.
географічний детермінізм Монтеск’є був, незважаючи на всю свою
обмеженість, значним досягненням соціальнофілософської думки на шляху
вироблення альтернативних теологічним поглядів на розвиток суспільства.
Визнання такої суттєвої умови матеріального життя суспільства, як
географічне середовище, було важливим кроком вперед у порівнянні з
апеляціями до абстрактної “людської природи” філософів XVII ст.
Монтеск’є, характеризуючи психологічні особливості людської природи,
починає розглядати її як таку, що сформувалася під впливом умов життя
людей у певному природному середовищі, а якоюсь мірою навіть характеру
їхньої трудової діяльності.
Одним з найзначніших досягнень Монтеск’є була ідея співвідношення
законів суспільного розвитку та природного середовища, врахування
кліматичних умов, характеру грунту, площі, способу життя народів, що
визначають не тільки “дух законів”, а й державне правління. Він
розрізняє три види державного правління: республіканське, монархічне та
деспотичне. Монтеск’є висуває плідну установку:
зрозуміти суспільство як певну цілісність і відмовитись від поверхового
погляду на нього як на механічний агрегат індивідів та інститутів. Він
характеризує соціальну цілісність через поняття “загального духу
народів” як результату дії “багатьох речей”, що “управляють людьми”:
клімату, релігії, законів, принципів правління, прикладів минулого,
звичаїв, традицій і т.д. Центральним елементом “загального духу народів”
Монтеск’є вважав специфічні “людські пристрасті”, що спонукають людей
діяти так, щоб суспільство та його структура мали стійке існування. В
республіці таким центром є доброчесність як діяльна любов до вітчизни та
рівності; в монархії — честь, як вигідні для правителя забобони окремих
осіб та суспільних груп і станів;
у деспотії — страх. Монтеск’є при цьому підкреслює, що республіки
занепадають при послабленні в них доброчесності, монархії — честі, а
деспотії — страху. Для кожного способу правління шкідливим є також
залучення до нього чужорідних принципів та спонукань до дії.
Отже, Монтеск’є поставив і досліджував важливу проблему політичної
значимості соціальнопсихологічних рис народів, проте роль цих рис ним
занадто абсолютизувалась. Правда, ця абсолютизація зумовлена у Монтеск’є
прагненням виявити об’єктивні детермінанти психології різних народів та
властивих для них “способів правління”. Ці детермінанти, на його думку,
походять від географічного середовища, це перш за все клімат, грунт,
рельєф місцевості і величина території. Перші два детермінують спосіб
правління через вплив на формування психології народів, решта ж через
вплив на організацію діяльності людей. Незаперечною заслугою Монтеск’є є
також детальна розробка локківської ідеї поділу влад на законодавчу,
виконавчу та судову. Лише за умови такого поділу, на його думку,
можливий державний лад, за якого нікого не примушуватимуть робити те, до
чого не зобов’язує закон, і не робити того, що закон йому дозволяє.
Ще одну концепцію атеїстичної філософії просвітництва розробляє Вольтер
ФрансуаМарі Аруе (1694—1779), головні ідеї якого викладені у працях:
“Філософські листи” (1734), “Метафізичний трактат” (1734), “Роздуми про
людину” (1737), “Філософський словник” (1764), “Філософія історії”
(1765), “Досвід про звичаї та дух народів” (1769).
Матеріалістичний напрямок філософії Просвітництва представлений
насамперед французьким матеріалізмом XVIII ст., що у своїх концепціях
обстоює ідеї просвітництва, гуманізму, наголошує на пізнанні природи як
головному засобі утвердження гуманізму в суспільному житті, прогресу
розуму, прогресу моральності, свободи і реалізації Царства Розуму та
самоутвердження людини.
Одним з визначних представників цього напрямку був Жюль’єн Офре де
Ламетрі (1709—1751), який оголосив матеріалізм єдино правильним
філософським напрямком, ворожим спіритуалізму (читай ідеалізму) та
релігії. Свої ідеї він розкриває у працях: “Трактат про душу” (1745),
“Людинамашина” (1747), “АнтиСенека, або роздуми про щастя”. Ламетрі
намагається поєднати досягнення емпіризму та раціоналізму XVII ст.,
вирішити основні суперечності цих протилежних методологій наукового
пізнання. Він підкреслює, що пізнання починається з чуттєвого
сприймання, продовжується його подальшим досвідноекспериментальним
дослідженням і завершується раціональним узагальненням дослідних даних.
Ламетрі вважав, що розум є надійним керівником у пошуках істини, коли
спирається на дані чуттєвого досвіду та перевіряється ним.
Першим кроком філософських досліджень Ламетрі було створення
матеріалістичного вчення про душу людини. Він оголосив здатність
відчувати одним з атрибутів матерії, її невід’ємною властивістю.
Матеріальною основою душі людини Ламетрі вважає мозок, проте підкреслює,
що мозок необхідна, але не достатня передумова людської свідомості. Щоб
свідомість сформувалась у своїх змістовних проявах, необхідне виховання
та спілкування з іншими людьми.
Хоч одна з основних праць Ламетрі має назву “Людинамашина”, однак він
наголошує на суттєвій відмінності людини від мехаінзмів. Людина,
підкреслює він, — це, поперше, особлива машина, яка здатна почувати,
мислити, розрізняти добро і зло; подруге, це машина, яка сама себе
заводить, органічно, шляхом надходження у кров “хілусу” — харчового
соку, утвореного при перетравлюванні людським організмом їжі. Ламетрі
вислювлює думку про хімічний характер процесу перетворення “хілусу” в
енергію, яка вже потім механічно оживляє мускули і серце. Потретє, на
відміну від годинникового механізму, який постійно фігурує в філософії
Нового часу як образ ідеально відрегульованої самодіючої машини і з яким
Ламетрі порівнює людське тіло, останнє продовжує функціонувати і після
серйозних пошкоджень, навіть після втрати деяких органів. Ламетрі першим
у філософії Нового часу будував свої філософські узагальнення про
природу не лише на основі механіки, а й осмислюючи результати
біологічних та частково хімічних досліджень. Визначним досягненням
Ламетрі було також усвідомлення ним того, що походження людства
неможливо пояснити лише біологічними факторами. Він висуває положення
про необхідність суспільного життя як умови формування людини та її
свідомості. Ламетрі вважає, що людині від народження притаманний
“природний закон”, суть якого полягає в умінні розрізняти добро і зло.
Найважливішим виразом “природного закону” моральності, на його думку, є
почуття вдячності за добро та почуття розкаяння за зло, вчинене у
відповідь на добро.
Ще одним видатним філософом матеріалістом XVIII ст. був Дені Дідро
(1713—1784), основні ідеї якого викладені у працях: “Думки про
тлумачення природи” (1754), трилогії ” Розмова Д’Аламбера з Дідро”,
“СонД’Аламбера”, “Продовження розмови” (1769), “Філософські принципи
відносно матерії та руху” (1770). Понад двадцять років Дідро присвятив
праці над “Енциклопедією” (1751—1780), яка стала одним з величних
культурних звершень того часу і відіграла значну роль у розробці та
поширенні просвітницького світогляду та згуртуванні просвітителів. У
проспекті “Енциклопедії” Дідро проводить думку, що в історії людства,
особливо починаючи з епохи Відродження, вже спостерігається певний
прогрес у пізнанні природи і що в майбутньому він стане ще значнішим,
набуде неперервного характеру. При цьому він чітко розумів, що внаслідок
безкінечності Всесвіту вичерпне пізнання природи неможливе. Природу як
об’єкт пізнання Дідро уподібнює неосяжній книзі, в якій вчені послідовно
один за одним прочитують все нові й нові сторінки, але ніхто ніколи не
може розраховувати, що коли-небудь зможе перегорнути її останню
сторінку. Проте ніяких конкретних меж розвитку людського пізнання Дідро
не ставив, будучи переконаним у можливості розгадати найскладніші
“світові загадки”. В теорії пізнання Дідро поєднує переваги як
емпіризму, так і раціоналізму, підкреслюючи необхідність нової
раціональності, яка б функціонувала в органічній єдності з чуттєвим
пізнанням, визначаючи суть філософської методології як перевірку розуму
розумом, контроль розумом та експериментом чуттєвого пізнання,
відображення чуттєвим досвідом природи. На думку Дідро, по-справжньому
адекватно тлумачити природу може лише мислитель, який органічно поєднає
“раціональну” філософію з “експериментальною”, що практично означало
філософське осмислення природничо-наукового матеріалу.
Важливим досягненням Дідро було вчення про універсальну внутрішню
активність матерії. Рух не зводиться ним лише до механічного переміщення
у просторі, а розуміється як будь-яка зміна, як активність взагалі. Рух,
на його думку, є як в тілі, що переміщується, так і в тілі, яке
перебуває в спокої.
Як і всі філософи просвітники, Дідро велику увагу приділяє критиці
релігії. Аналізуючи особливості релігійної віри, він робить висновок, що
вона не веде людину до справжніх істин, а підкоряє її свідомість
дикунським забобонам. Релігійну віру Дідро порівнює з тугою пов’язкою на
очах, яка робить людей сліпими, не здатними правильно визначити життєвий
шлях до щастя, і тоді вони потрапляють до рук священиків, які
спрямовують їх на тернисту стежку страждань. Лише розум, підкреслює
Дідро, є єдиним дороговказом людині в пошуках благодатної істини, яка
має вище вираження в філософському знанні. Дідро висунув широку
антиклерикальну програму: усунення впливу церкви на уряд, секуляризація
більшої частини церковного майна, знищення інституту чернецтва та
контролю духівництва над системою освіти, що, на його думку, призведе до
того, що релігія через два-три століття зникне сама собою. Дідро був
прибічником повної ліквідації релігії і перетворення суспільства на
атеїстичне. Проте атеїзм, на його думку, має базуватись на високих
духовних цінностях, філософській аргументованості та моральносоціальній
відповідальності. Дідро вважав, що соціальна справедливість, яка
забезпечується законами “просвітницького правління”, є найважливішою
об’єктивною передумовою для втілення моральних начал у житті народів.
Дідро переконаний, що законодавчоюридичні заходи, спрямовані на
забезпечення моральності громадян, необхідно органічно поєднувати з
системою морального виховання та просвіти, інтелектуального розвитку
особистості, яка при осмисленні людських відносин була б здатною
зрозуміти, що для особистого щастя кожного краще врешті-решт бути чесною
і добродійною людиною.
Особливе місце в системі поглядів просвітників-матеріалістів посідає
творчість Поля Гольбаха — Пауля Дітріха Тірі (1723—1789), відображена у
працях: “Система природи” (1770), “Універсальна мораль, або Права
людини, основані на природі” (1776), “Етократія, або Правління, основане
на моралі” (1776). Головна праця П.Гольбаха “Система природи” була
своєрідним колективним кредо французького матеріалізму, де з
енциклопедичною скрупульозністю подані основні принципи, методологічні
засади та висновки матеріалістичного осмислення дійсності у XVIII ст.
Гольбах підходить до осмислення питання про відношення природи, матерії
та духу, свідомості як центральної філософської проблеми Нового часу і
виділяє два протилежні напрямки — натуралістичний та спіритуалістичний.
Він також конкретизує та обгрунтовує вчення про субстанцію, наголошуючи,
що субстанцією може бути лише матерія — вічна, безкінечна і
самопричинна. У Гольбаха ми знаходимо одне з перших визначень матерії:
матерія — це те, що, діючи на наші органи чуття, викликає відчуття.
Гольбах також наголошує на єдності матерії і руху. Рух є способом
існування матерії, який не зводиться до простого механічного
переміщення, а включає також фізикохімічні та біологічні зміни, що
виявляються в народженні, зростанні, розквіті, старінні та вмиранні
живих істот. Гольбах розрізняє зовнішній рух, що чуттєво сприймається як
певна зміна у просторі та часі, і внутрішній, прихований рух, залежний
від притаманної тілам енергії, тобто від їх сутності, від комбінації,
дії та протидії невидимих молекул матерії, з яких складаються тіла. Цей
“молекулярний” рух він розглядає як процес, що відбувається постійно і
неперервно і викликає якісні перетворення в тілах. Гольбах підкреслює,
що в тілах діють внутрішні сили дії та протидії, які як єдність
протилежностей стимулюють процес руху, тобто він близько підійшов до
розуміння руху як саморуху. У відносному спокої тіл Гольбах вбачає
результат взаємного врівноваження протилежно спрямованих сил. Він
намагається навіть в статичних взаємодіях виявити прояв внутрішньої
активності матерії.
Завдяки органічній єдності матерії і руху Всесвіт, на думку Гольбаха,
постає як неосяжний, безмежний та неперервний ланцюг причин та
наслідків. Причина, з його точки зору, це тіло чи істота природи, що
спонукає до руху інше тіло чи здійснює в ньому якісні зміни, а наслідок
— це самі зміни, що здійснюються якимнебудь тілом в іншому за допомогою
руху. Основою закономірностей природи Гольбах вважає детермінізм,
зведений ним до причиннонаслідкових взаємов’язків. Універсальну природну
причинність він розумів як процес зваємодії між причиною та наслідком,
відмежовуючись від однобічного її трактування, яке визнавало активність
лише за причиною. Проте і сам Гольбах не уникав однобічності в розумінні
природи. На його думку, в природі всі зміни, всі дії підкоряються лише
необхідності, випадковість же виключається. В природі діє вічний,
неминучий, необхідний порядок або неминучий зв’язок причин дії з
похідними від них діями. Людина теж, будучи частиною природи,
підкоряється цим універсальним необхідним закономірностям. Всі її вчинки
підпорядковані фатальності, ніщо в ній, як і в природі в цілому, не є
випадковим. Людина вважає себе вільною, оскільки не помічає істинного
мотиву, який спонукає її до дії. Щоб бути щасливою, людина має пізнати
свою природу і діяти відповідно до неї. Незнання ж своєї природи і
природи світу веде до рабства та нещастя.
Праця “Система природи” починається гіркою констатацією, що людина
нещасна. Рабство, деспотизм у суспільному житті, всі конфлікти та вади,
соціальне зло є продуктом неосвіченості, незнання людиною своєї природи.
Завдання цієї праці Гольбах визначає як відкриття єдино правильного
шляху до щастя. Щоб бути щасливою, людина має повернутися до природи,
якої вона зреклася через своє невігластво. Отже, щоб досягти щастя, слід
адекватно пізнати природу світу і природу людини. У світі ж немає
нічого, окрім матерії, способом існування якої є рух. Універсальним же
законом матеріального руху, на думку Гольбаха, є закон інерції. Все в
природі, в тому числі і людина, підкоряється цьому закону. В людському
житті цей закон проявляється в тому, що кожна людина прагне
самозбереження, відстоює своє буття і намагається продовжити його у
безкінечність і вічність. Далі Гольбах робить висновок, що кожна людина
відповідно до своєї природи намагається задовольнити свої власні
особистісні інтереси, саме в цьому проявляється універсальний закон
інерції як прагнення до самозбереження. Немає інших двигунів, інших
мотивів діяльності, окрім власних інтересів. Зробіть так, щоб людина
вбачала в суспільному інтересі свій особистісний інтерес, і тоді лише
божевільні будуть аморальними. Отже, наголошує Гольбах, єдиним можливим
шляхом до щастя є пізнання природи та створення відповідного
законодавства, яке б враховувало природу людини, її прагнення до
самозбереження як прояв універсального закону інерції та грунтувалося на
органічній єдності й узгодженні особистісних та суспільних інтересів. Це
єдиний шлях утвердження в суспільстві принципів Розуму і Справедливості.
Але як цього досягти? На це питання спробував відповісти відомий
філософматеріаліст XVIII ст. К.А.Гельвецій.
Використана література:
Горфункель А.Х. Философия епохи Возрождения. — М., 1980. — С. 7-322.
ГулигаА.В. Немецкая классическая философия. — М., 1986. — С. 5-343.
Нарский И.С. Западно-европейская философия XVII века. — М., 1994. –
С.5-340.
Філософія / За загальною редакцією: проф. М. І. Горлача, проф. В. Г.
Кременя, проф. В. К. Рибалка. – Харків, 2000.
PAGE
PAGE 11
Нашли опечатку? Выделите и нажмите CTRL+Enter
