Календарно-обрядова поезія як ідеологічна категорія (за
фольклористичними працями В.П.Петрова)
Календарно-обрядова поезія належить до найстарших типів усної народної
творчості поряд із замовляннями та голосіннями, і виступає одним із
репрезентантів давньої свідомості. Саме тому, вивчаючи культуру і побут
архаїчних часів, слід приділити належну увагу усній творчості та
обрядовості, усвідомлюючи, що вони відбивають ідеологічні категорії
мислення.
В.П.Петров вважав, що основою духовної культури є світогляд народу, який
в той же час виступає суспільною ідеологією. Тому, звернувшись до
пам’яток первіснообщинного періоду (в цей час вже оформились
світоглядно-ідеологічні установки), можемо чітко виділити параметри
ідеологічної категорії чи то елементи, які характеризують народні
уявлення, втілені в обрядах, культах, віруваннях та уснопоетичних творах
[4].
По-перше, архетипи* первісного мислення, які, власне, складають
світогляд, аієрархічні за своєю суттю. Оскільки свідомість людини
первіснообщинного часу була далекою від розмежування предметів і явищ за
принципами логіки (істота / неістота, тварина / людина, дух / матерія)
чи моралі. Саме тому відсутність розподілу між людиною, тваринами,
об’єктами живої і неживої природи стала однією з основоположних рис
cуспільної ідеології. У своїх дослідженнях В.П.Петров неодноразово
підкреслював помилковість принципу антропоморфізації світу речей і явищ
природи, який мав місце у фольклористиці ХІХ – п.ХХ ст. Тому образи
дівчини-тополі, жайворонка-весни, дідуха (дід-сніп) адекватно було б
сприймати як аієрархічні родові поняття, а не як персоніфіковані об’єкти
матеріального світу: „Народний світогляд був аієрархічний, з одного
боку, й родовий (гентильний – від лат. „gens” – рід) – з другого. Кожне
явище й кожен акт розглядаються як родове явище й родовий акт, прояв
діяння роду й родових взаємин” [2, 246]. Ця теза, висловлена
В.П.Петровим, знаходить підтвердження у фактах, якими є твори усної
народної творчості, обрядові дійства та ін.
Однією з визначальних рис суспільної ідеології є просторово-локальні
уявлення. Причому вони виступають як антитеза ієрархічності у
світосприйнятті первісної людини, якій абсолютно не властивою була
„ієрархія розмежованих ступенів”.
В.П.Петров трактував просторові уявлення як найелементарніші категорії,
що лежать в основі людської свідомості. Оскільки ієрархічне відрізнення
має пізніший термін виникнення, то саме категорія простору була основою
світоспоглядання і сприйняття оточуючого світу. Первісна людина існувала
в чітких межах свого (внутрішньородового) і чужого (іншого роду,
нелюдського, потойбічного). Цікаво, що фольклорні твори репрезентують
два варіанти сприйняття дилеми „своє” – „чуже”. Згідно першому, інший
світ знаходиться у безпосередній близькості із людиною; чуже починається
там, де закінчується своє. Тому постiйним є прагнення захистити себе і
свій рід від втручань з боку „чужого”. Саме цей тип найбільш характерний
для календарно-обрядової поезії. Так, на Святвечір кличуть Мороза кутю
їсти, у русальний тиждень зустрічають і проводжають нав’я і т.д. Мало
місце й інше, прямо протилежне уявлення про інородний світ, як про
такий, що знаходиться далеко, і для того, аби дістатися до нього, треба
докласти значних зусиль.
Отже, просторові родові уявлення були основою світосприйняття й
обумовлювали хід подій в розумінні первісного громадянства. Людина не
сприймала явища, що відбувалися в оточуючому світі, як натуралістичнi
процеси. Пшениця росте, колоситься, визріває не тому, що світить сонце,
ідуть дощі, відбуваються інші біологічні процеси. Але тому, що на збіжжя
приходили померлі предки.
Аналіз моделі приходу / відходу, як ідеологічної категорії первісного
мислення, має місце у рукописній праці В.П.Петрова “Основні проблеми
фольклору та первіснообщинного (ладу) періоду”. Учений вивчає
просторово-локальні переміщення на прикладі онтологічних уявлень
первісного суспільства, залишки яких наявні у поетичних творах,
віруваннях, обрядах, звичаях, що збереглися в усній традицiї народів
світу. Матеріалом вивчення був не лише український фольклор, але також
народів Поволжя, Сибіру, Далекої Півночі. Власні дослідження і
спостереження, науковий досвід вчених, набутий під час ґрунтовного
вивчення культури і побуту цих народів, і описаний у працях
Л.Я.Штернберга “Гиляки” (1904), О.В.Анохіна “Душа за уявленнями
телеутів” (1929), В.Г.Богораза “Чукчі” (1939) та ін., дозволили
В.П.Петрову говорити про модель приходу / відходу як перманентну в
ідеології первісного суспільства. Вчений підтверджує цю гіпотезу на
прикладі уявлень про народження і смерть, що сприймалися як родові акти
– з одного боку як з’єднання з предками, а з іншого як реалізація
бажання померлих родовичів забрати з собою обраного члена роду [4, 85].
Спираючись на фольклористичні дослідження ідеологічних основ родового
суспільства В.П.Петрова, доходимо висновку, що смерть в родовому
суспільстві сприймалася як:
подорож;
схоплювання;
з’єднування (з предками);
“пожертя”.
Слід зауважити, що будь-який варіант передбачає часово-просторове
переміщення. Яскравим прикладом може бути зразок уйгурського фольклору,
замовляння від хвороби: “Якщо ти зможеш зростити в одне двадцять сім
горобин, що проросли крізь мурашник, тоді можеш їсти і пити цю людину.
Доки ти не поєднаєш в одне сімдесят сім дерев, що вбила блискавка, я не
дам тобі їсти і пити мене. Я не дамся тобі на пожертя” [4, 142].
Вербальна частина замовляння яскраво відбиває онтологічні уявлення
уйгурів. Ця фольклорна одиниця була зафiксована у 90-х рр. ХIХ ст. Не
будучи спеціалістом з уйгурської культури, важко сказати, чи мислення
уйгурів перебувало на міфологічній стадії розвитку в цей час чи вже ні.
Але безсумнівним є той факт, що поданий зразок замовляння хвороби
(смерті) побудований за принципом негації – умовлянні через заперечення;
хвороба виступає істотою. Між людиною, як істотою, і хворобою немає
різниці, що є характеристичним для міфологічного мислення. Подібних
паралелей можна провести багато, оскільки світоглядна модель приходу /
відходу була домінуючою складовою імітаційно-ідентифікаційного обряду, а
народження і смерть, як початок і кінець, являють собою онтологічне
коло.
Поданий приклад не лише відбиває функціональну сутність ідеології народу
– утилітарність, в даному випадку унеможливлення влади хвороби над
людиною, але й підтверджує фольклористичну концепцію В.П.Петрова,
ключовими поняттями якої є аієрархічність, гентильність та просторовість
світогляду.
Календарно-обрядова поезія представляє сферу наукових інтересів
В.П.Петрова. Як відомо, поезія календарного циклу пов’язана з основними
сезонними періодами сільськогосподарського року. Кожна польова робота
починалася, супроводжувалася і закінчувалася виконанням хорових
музично-репрезентативних обрядів. Звідси обрядовий характер сезонно
господарської роботи і сезонно-виробничий характер обрядової поезії, в
якій знайшла вираження суспільна ідеологія [2].
Проблемі дослідження ідеологічних основ фольклору В.П.Петров присвятив
ряд робіт, які задекларовані в авторефераті його дисертаційної праці
„Мова. Етнос. Фольклор”.
У 1933 р. була опублікована монографія „Студії про передкласове
суспільство”, присвячена дослідженню мисливських ігрищ у гиляків,
остяков, грецьких обрядових ігрищах, які пізніше стали землеробськими. У
1935р. у книзі, присвяченій 50-річчю праці Ф.Енгельса „Походження
сім’ї”, вміщено статті: „До питання про постановку стадіального вивчення
мисливських ігрищ”, „Ф.Енгельс про родовий лад у давніх германців”.
Завершено цикл працею „Ф.Енгельс та його вчення про рід і фольклор” та
дослідженням „Ідеологія первісного суспільства” [5, 47].
Початок вивчення зв’язку ідеології і фольклору слід шукати у працях
вчених ХІХ ст. Серед попередників, які вивчали даний аспект
фольклористики, В.П.Петров називає О.Потебню, як дослідника, що
найближче підійшов до постановки цієї проблеми. Ще раніше М.Костомаров
вивчав звя’зок образів „у їх фольклорній даності”. О.Потебня, на відміну
від М.Костомарова, підкреслював необхідність вивчати не стільки зв`язок
образів, скільки зв`язок уявлень, оскільки саме на їх ґрунті виникають
образи. Однак, фольклористи, за словами В.П.Петрова, пройшли повз це
методологічне правило, висловлене у примітках до „Лекцій з теорії
словесності”, воно не було поміченим, не набуло резонансу. Так,
наприклад, М.Сумцов назвав його важким для розуміння.
На думку В.П.Петрова, “потебнянська” постановка питання походження
образу через посилання на уявлення, тобто на ідеологічні основи
фольклору, ближче до сучасної ніж концепція М.Веселовського
(протиставлення „самозародження” та „запозичення”). А методологічним
правилом, яке сформулював О.Потебня, вказано єдину правильну путь
фольклористичних досліджень: від світогляду до фольклору. Характеризуючи
обрядово-пісенну поезію календарного циклу, В.П.Петров зазначив, що
річне календарне коло складають пережитки первісної архаїчної доби і
залишки первісної обрядової поезії, змішані з християнськими обрядами
[2, 256].
Розпочинає календарний цикл свято Коляди, яке охоплює час від Святвечора
до Водохрещі. Як правило, слово „коляда” розглядають як запозичення з
латинської мови (calendar). В.П.Петров вважав, що доречніше виводити
його з балтійської групи мов. В латиській мові Kolada означає „заклик”,
„крик”. Колядувати – це звати, кликати у прямій відповідності із суттю
та змістом обряду. „Календарі”, „колядники” – покликані. Їх зображували
члени спільноти у рядженому вигляді, частіше за все у зооморфному, у
вигляді кози, ведмедя, лелеки та ін. Зміст колядок відповідав загальній
архаїці обряду. Колядники в своїх піснях розповідали „що було з нащаду
світу”, про минуле і незнайоме, як виник світ, – доречна розповідь з
вуст дідів-прадідів” [5, 52]. До обрядових пісень цього циклу належать
колядки і щедрівки. Їх зміст доволі різноманітний, однак, всі вони
відбивають світовідчуття суспільства на певному етапі, уявлення про
оточуючий світ і місце в ній людини. Найархаїчніший прошарок становлять
колядки міфологічного змісту, в яких знайшла вираження тема виникнення
світу. В них фігурують такі образи, як космічне дерево, острів-камінь на
морі, птахи-деміурги.
Після прийняття християнства у світоглядній системі людства відбулися
зміни, а точніше модифікація світоглядних категорій (творця, світу і
т.д.). У християнізованих колядках замість птахів-деміургів виступає
Христос, з вічного дерева будують „світ-церкву”, або, як варіант,
Св. Софію в Києві. В такий спосіб деміургічний мотив будови світу
переходить у мотив церквобудівництва. Верифікація світотворчого
характеру колядок ще виразніше, окреслюється зі змісту величальних
пісень колядок, в яких колядники виступають гарантами благополуччя,
здоров’я, багатого врожаю. Учений виділяє форми прямої „я-акції” та
„я-формули” колядників. Наприклад, у пісні на запитання: „Чим ся
похвалиш, дробен дощику?”, дається „я-відповідь”: „Ой, як я впаду тричі
у маю, то зрадується жито, пшениця” [2, 256]. Загалом, система образів в
обрядовій поезії, і в колядках зокрема, є не лише проявом
естетично-творчої фантазії. Проекція образів-побажань у всесвіт,
переміщення світу, їх у космічний простір – ось основна мета колядників.
Гіперболізм колядок не описовий, але чинний, оскільки основною його
метою є світобудова. І за цими ознаками (метою і функцією) колядки, на
думку В.П.Петрова подібні до замовлянь [2, 257].
Великий тематичний шар становлять колядки з біблійною тематикою, які
виникли на ґрунті євангельських та апокрифічних матеріалів, хоча основою
колядок і щедрівок є аграрний зміст, який зазнав істотних зрушень
внаслідок процесу християнізації. В християнізованих варіантах первісна
„я-акція” доповнюється формулою молитовно-бажального звернення до Бога:
„На щастя, на здоров’я та на нове літо роди, Боже, жито пшеницю і всяку
пашницю” [2, 257].
І вже не колядники виступають гарантами добробуту, але Бог і Божа Мати:
А в полі, полі плужок ходить,
А за тим плужком сам Бог ходить,
Мати Божа їсти носить, Бога просить:
„А вроди, Боже, жито-пшеницю…”
Показовим є те, що навіть у християнізованих колядках мають місце
деміургічні мотиви: „З пальця-мизинця кров канула і де кров кане, там
Дунай стане…” А характер змісту, тип образної системи у колядках
визначають практичну скерованість наповнити світ, колядники та ряджені
виступають чинними творцями всесвіту.
„
„
?????|
???????????|
???????????|??$??|
???????????| ???????|
???????????|
???????????|?„Весняні пісні або веснянки це сезонні обрядові пісні-гри,
пов’язані з відповідними обрядовими діями й виконувані гуртом на початку
весни”, – таке визначення веснянкам як жанру дав В.П.Петров [3, 1].
Однак, вже під час їх фольклорного вивчення, ХІХ – поч. ХХ ст., веснянки
втратили свою початкову практично-виробничу обрядову функцію, і набули
рис ліричної пісні. Найстарші одиниці цього жанру – це танкові
пісні-ігри, що складаються із словесного оформлення та
мімічно-імітаційної хорової гри. В більшості веснянки являють собою
діалогічні пісні-ігри, в яких учасниці (у закликанні весни участь брали
тільки дівчата) діляться на дві групи, два хори. Загалом, діалогічна
будова є характерною рисою обрядового фольклору. На думку В.П.Петрова,
вона підкреслює його колишній репрезентативно-драматичний зміст.
Знаковою особливістю веснянок є поєднання хорової пісні-гри з танцем,
причому їх зміст становить єдність: “Чинність весняних проявів
відтворювалась як в слові, так і в рухах… Щоб почали рости трави, щоб
з’явилося листя на деревах, щоб квіти розквітли, потекли води й т.д.,
повинен був хор і його повідниця відтворити в рухах і співах, як ходить
шум по діброві” [3, 41].
У праці „Обрядова поезія календарного циклу” дослідник зауважує, що
обрядові акти з плином часу і незворотними соціальними процесами зазнали
змін. Наприклад, спочатку виконання весняних обрядових актів було
колективним, а уособлення весни, зеленого шуму окремим учасником
відбулося пізніше, в процесі творення й розвитку персоніфікаційних і
репрезентативних уявлень-образів, коли на зміну збірно-множинному
хоровому образу почав приходити образ окремого персонажа. Однак, ці
зміни були взаємопов’язані і взаємообумовлені.
Процес виділення з безперсонажних збірно-множинних уявлень окремих
персонажів, тобто процес індивідуалізації, чітко простежується у піснях
весняного циклу. Так, дівчину, яку обирали провідницею хору, нерідко
називали матір’ю. Інші учасниці відповідно до неї визначалися як її
доньки. Це або вона уособлювала весну, або саме в неї просили дозволу
кликати весну: “Благослови, мати, весну закликати!”. Надзвичайно
важливим є зауваження, що ні веснянки, ні інші обрядові пісні не
вказують на те, що процес персоніфікації в українському обрядовому
фольклорі календарного циклу дійшов до ступеня створення завершених і
чітких політеїстичних уявлень і образів [3, 47]. Дівчину, яку виділяли в
хорі як “матір”, протягом дійства могли заступати інші учасниці.
Проблемним моментом у вивченні і розумінні поезії весняного циклу є
здрібнілість обряду виконання: якщо раніше це було колективне дійство, в
якому брав участь увесь рід, то пізніше воно перетворилось на обряд, що
виконується окремими групами: дітьми, молоддю, сім’єю, ін., що призвело
до остаточної відірваності від “виробничої основи”. Така невиразність
внутрішніх відношень обряду і словесного супроводу утруднює з’ясування
їх походження і побутування.
На думку В.П.Петрова, кожен обрядовий цикл починався кликанням (предків,
весни, Морозу і т.д.). Цей факт підтверджує наявність звернення-кликання
й у веснянках. Цікавою є тенденція, закликаючи весну, звертатися до
птахів: жайворонка, ластівки, гоголя, ремеза: “Ой вилинь, вилинь,
гоголю, винеси літо з собою” [2, 259]. Однак, пояснення тому має досить
практичний характер. Справа в тому, що птахи у календарно-обрядовій
поезії весняного циклу виступають не символічними провісниками весни,
але безпосередніми носіями тепла. Причому це відповідає прямому сенсу
обряду: ”весна ототожнювалась з птахом, і уявленням=образом весни
виступав як нерозчленований уявлення=образ
весни=птаха” [3, 40]. Імітація є ідентифікацією.
Концептуальним положенням фольклористичних поглядів В.П.Петрова є
родоцентричність. Учений вважав, що всі обрядові дії звернені до
померлих родичів, оскільки саме вони за уявленнями первісної людини,
вирішували її долю. Від волі предків залежало благополуччя нащадків.
Тому кожне свято було родовим, в ньому брав участь увесь рід: померлі,
живі і ненароджені [2, 259]. Підтверджує це й одна з назв русального
свята, яке в літературі часто пов’язують із святом троянд у дав. римлян
– dies rosarium. На думку В.П.Петрова, ясність у тлумачення цієї назви
вносить дублетна номінація “русальний” – “мавський Великдень”. Мавка
(нявка) – від ст.-сл. “нав” – мрець, небіжчик. Тому, за прямим
значенням, нав’є свято було святом померлих. У процесі християнізації
слово “нав’я” втратило первісне значення і набуло іншого відтінку.
Мавками почали вважати померлих неприродною смертю.
Отже, основа цього свята, на думку дослідника,
“родительсько-хліборобська”, оскільки метою було заколосити збіжжя.
Уявленням про хліборобську функцію русалок відповідають вірування про
перебування житяної матері на полі в чеській усній традиції.
В уявленнях про русалок, які відповідають пізньому часу виникнення,
наявна кількість аналогій із уявленнями про мерців; не тільки зовнішня
характеристика (блідість; холодні руки, тіло загалом; “неживі очі”), але
й місце перебування, принципи поведінки. Відомим є той факт, що русалки
схоплюють людей і затягують у воду, про що неодноразово співалося у
русальних піснях. Цей мотив має місце й в уявленнях про померлих
предків, які схоплювали й уводили за собою когось з родовичів.
Принципово новим у вивченні русальної поезії стало дослідження
В.П.Петровим лісових мотивів, які для русального свята здавалися не
зовсім доречними. Вчений пояснює це тим, що лісове хліборобство
(підсічне) більш архаїчне, ніж польове. Як і кожне інше, русальне свято
було імітаційно-репрезентативним дійством.
Купальські пісні, не зважаючи на їх безпосереднє присвячення богу
Купалі, у народній свідомості, на думку В.П.Петрова, так само не вийшли
за межі уявлень про померлих предків. Окрім традиційних ритуалів
кликання: “Купало, Купайло, де ти зимувало? Зимувало в лісі, ночувало в
стрісі, зимувало в пір’єчку, літувало в зіллєчку” [4, 261] і проводів,
до складу свята входили обряди рядження в зілля, розкладання вогнів,
співання обрядових пісень, присвячених Купалі, Марені, стрибання через
вогонь. Західноєвропейська фольклорна традиція має аналогічний зв’язок
образів і уявлень, що й українська: “так само ляльку, людину й обрядову
гілку кидають у воду і так само з постатями дійових центральних осіб
обряда пов’язується вірування в їх перетворення у квіти, зілля,
порізнені й розчленовані мотиви й образи колись суцільного комплексу”
[3, 41]. В подальшому розвитку обрядовий пісенний фольклор купальського
свята зазнав значних змін.
Особливу увагу у своєму дослідженні календарно-обрядової поезії
купальського циклу В.П.Петров приділив пісням про Івана та Мар’ю, а
також легендам і переказам, в яких розповідається про перетворення
хлопця й дівчини, що покохали одне одного, у квітку [3, 37]. Ці твори
дуже подібні за характером до пісень заключної частини купальської
обрядової гри, центральним образом якої є дівчина, що втопиляася (мають
місце мотиві нещасного кохання; кровосуміщі).
Загальновідомим є той факт, що заключним елементом купальського свята
був обряд топлення (спалення, рубання) опудала, а залишки від нього
обов’язково брали з собою, щоб закопати на полі, бо вірили, що це
забезпечить добриий врожай. Текст обрядових пісень був суголосний
уявленням і мотивам обряду, вони становили цілість, альфою і омегою якої
була ідеологія.
Таким чином, на прикладі календарно-обрядової поезії, яку В.П.Петров
розглядав як ідеологічну категорію, ми маємо змогу прослідкувати
розвиток фольклористичної концепції
п. ХХ ст. Зокрема, поширення поглядів французької соціологічної школи,
вплив якої, відчутний у працях В.П.Петрова. Співставити їх з науковими
поглядами у фольклористиці
20-30 рр. ХХ ст. в Україні (школи М.Грушевського, визначного дослідника
фольклору й етнографії, праці якого безперечно знав В.П.Петров;
фольклористичною думкою у Галичині) та поза її межами.
Так, вивчаючи витоки календарно-обрядової поезії, М.Грушевський
підкреслював її магічну тональність і розглядав в окресі родинних рамок,
оскільки саме родина: “патріархальна родина – се та соціальна клітина, в
котрій розвивається матеріальний і поетично-релігійний зміст життя …
Якраз ся сільськогосподарська поезія, переткана магічно-натуралістичними
поглядами, була найяскравішою формою релігійної гадки і релігійного
культу” [1, 171]. В подальшому розвитку магічно-релігійна забарвленість
нівелювалась розважальним характером, якого все активніше набирали
обряди й свята. На основі досліджень М.Грушевського вибудовується чітка
схема розвитку календарно-обрядової поезії (в функціональному сенсі):
магічна функція – трудова – розважальна – естетична. Однак, В.П.Петров
виключає елемент магічності як непритаманний календарній обрядовості і
календарно-обрядовій поезії. Оскільки в своїй основі, на думку
дослідника, вони мають виробничо-сезонний характер з одного боку і
родовий – з іншого.
Календарно-обрядова поезія безпосередньо пов’язана з господарським роком
і є невід’ємною частиною обряду, “праці-гри”. Для архаїчної свідомості
не існувало розмежування уявлення – образу – слова – обрядової дії, вони
становили ціле. Цей розрив відбувся внаслідок трансформації світогляду,
а саме – руйнації роду як суспільної інституції. Світоглядні зрушення
спричинили зміни характеру фольклору – нівелювався первісний зв’язок між
уявленням та словом. Слово почало існувати незалежно від обряду,
втратило утилітарну доцільність. А це значить, що словесний образ набув
нової мотивації, і на цьому новому ґрунті або відмирає, або починає жити
новим життям. Фольклор, який раніше виступав репрезентантом ідеології,
внаслідок відриву від обряду і втрати практичної мети становить якісно
новий тип – художній фольклор. У вивченні усної народної традиції, на
думку В.П.Петрова, “тільки дослідження фольклору й ідеології
первісно-общинного періода дозволить історично точно реконструювати
зміст і сенс, генетичні основи фольклорних образів, мотивів, тем і
сюжетів. Вивчення тематики і образів художнього фольклору не можливе без
аналіза уявлень, образів фольклора = ідеології первісно-общинного
періода. Отже, вивчення фольклора = ідеології первісно-общинного часу
повинно стати вихідною точкою в циклі фольклористичних студій;
посередньою ланкою, що зв’язує дослідження поезії, мистецтва і мислення”
[4, 15]. Це положення є програмним у фольклористичній концепції
В.П.Петрова. Усвідомлення цього дозволяє краще зрозуміти напрям наукових
досдіджень ученого (і не тільки в царині фольклору), а також розширює
візію на сучасному етапі вивчення усної народної творчості.
Думки дослідників протягом років і десятиліть змінювалися і
трансформувалися. Однак, те, що образи, мотиви, сюжети є показниками
суспільної ментальності, втілюють собою ідеологічну категорію є
очевидним, а отже, показовим.
Таким чином, проявляється масштабність поданої проблематики і,
відповідно, ємний фактичний матеріал створює широке поле для наукової
діяльності, зокрема в галузі фольклористики й історико-етнографічної
реконструкції.
ЛІТЕРАТУРА
Грушевський М.С. Історія української літератури: В 6 тт. 9кн. Т.1. /
Упорядн. В.В.Яременко; Авт. передм. П.П.Кононенко. – К.: Либідь, 1993. –
392 с.
Encyclopedia of Ukraine in 2 Volumes Resposible Editors Prof. Volodymyr
Kubijovyc, Ph. D. and Prof. Zenon Kuzela, Ph. D. Volume I. Munih – New
York., 1949. – P.252-254.
Петров В.П. Обрядова поезія календарного циклу. – Машинопис. – 56 арк. –
Ф.8.
Петров В.П. Основні проблеми фольклору та ідеології первісно-общинного
(ладу) періоду. – Автограф. – 162 арк. – Ф.16. – Спр.№211.
Петров В.П. Язык; Этнос; Фольклор: Автореферат по совокупности работ на
соискание ученой степени канд. филол. наук. – К., 1966. – 62 с.
Проблеми українського термінологічного словникарства в мистецвознавстві
й етнології: Науковий збірник пам’яті Миколи Трохименка. Том 1 / Відп.
ред. М.Селівачов. – К.: редакція вісника “Ант”, 2002. – С.116-123.
* Беручи до уваги досить багатозначне, а точніше, розпливчасте
семантичне наповнення цього терміна в сучасній науці [6, 116-123], слід
наголосити, що автор статті, спираючись на роботи К.Юнга, розуміе
поняття “архетип”, як автономний, незалежний від вольової організації
людини феномен колективного несвідомого.
Нашли опечатку? Выделите и нажмите CTRL+Enter
